طرحی از یک نظام معرفت شناسی

یا من هُوَ قَائِمٌ بِغَیْرِ تَقْدِیرٍ وَ لَا تَحْدِیدٍ

21. طرحی از یک نظام معرفت‌شناسی

[دلیل بر ربط نفس‌الامری طبایع مخترعه]

سوال: شما بیان فرمودید که در علوم اعتباری ما چند طبیعت را خلق می‌کنیم بعد بین اینها ربط و نسبت نفس‌الامری برقرار می‌شود و بعد از خلق طبیعت، دیگر به دست ما نیست و کشف روابط است. آیا بر این مطلب می‌توان دلیلی اقامه کرد؟

پاسخ: بله. یک استدلال ساده و آشکارش همان چیزی است که امروزه در تمام مجالس قانونگذاری در کشورهای مختلف مشاهده می‌کنید. وقتی می‌خواهند قانونی را تصویب کنند دلیل می‌آورند. خود همین که حسن تصویب یا اشکالات یک تصویب را بحث می‌کنند نشان می‌دهد که در ذهنشان فقط یک اعتبار محض نیست؛ بلکه این اعتبار مبادی و آثاری دارد و با در نظر گرفتن آنها انشاء می‌کنند. در قدیم که می‌گفتند حکم حکم سلطان است و او هرچه دلش خواست قانون می‌شود این بحث بسادگی واضح نمی‌شد؛ اما الان که در اغلب کشورها مجلس قانونگذاری وجود دارد، مساله واضح است. این بحثها و استدلالهای له یا علیه نشان می‌دهد که اعتبار یک امر گزاف و صرف قرارداد نیست، بلکه متفرع بر یک واقعیاتی است.

سوال: این برهان شما به نحو اثباتی است؛ یعنی از عملکرد ذهن عقلا درمی‌یابیم که اینها با هم یک ارتباطی دارند؛ آیا برهانی که حالت ثبوتی هم داشته باشد می‌توان اقامه کرد؟

پاسخ: بله. این را می‌توان بیان کرد که: هر کاری بی‌تردید اثری دارد و رابطه بین کار و اثرش به انشاء و اعتبار نیست و عقلا هم از همین رابطه نفس‌الامری که بین یک کار و اثرش هست استفاده می‌کنند برای انتخاب بهترین کار برای بهترین اثر. یعنی توجه به این نکته که دار وجود دار ارتباطات است و چیزی را در دار وجود نمی‌توان یافت که نسبت و ارتباطی با چیز دیگر نداشته باشد.

[بحث استطرادی: اشاره به برهان فرارابطه در اثبات خدا]

(امام رضا علیه‌السلام در محاجه با عمران صابئ یکی از مهمترین براهین را همین دانسته و فرموده‌اند: از غامض‌ترین معارف است که هرچه در دار خلق باشد أَنَّ الْخَلْقَ یُمْسِکُ بَعْضُهُ بَعْضاً در همه خلایق نیازهای جور واجور هست که همه را به هم مربوط کرده است وَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ تَقَدَّسَ بِقُدْرَتِهِ یُمْسِکُ‏ ذَلِکَ‏ کُلَّهُ.[1] او محتاج چیزی نیست و طرفِ هیچ ربطی قرار نمی‌گیرد، بلکه همه ربطها و رابطه‌ها به دست اوست. اگر کسی این را بفهمد که خداوند سر سوزنی نیاز ندارد (و یکی از این نیازها رابطه است) و نگهدارنده همه رابطه‌هاست، برهان فرارابطه را می‌تواند توضیح دهد. یا رساله اهلیلجه از بهترین جاهایی است که مطلبی که مدتها ذهن مرا مشغول کرده بود، با خواندن آن جا افتاد. [بحارالانوار، ج3، ص151-169] نکته مهمش بیان حضرت در ارتباط عالم است که چگونه آسمان و ابر و باران و زمین و بذر و آفتاب و ... به هم مرتبطند. حضرت یک نظام مرتبط را تصویر می‌کند که درک اینها به هم مربوط است و انسان را می‌رساند به خدایی که با چیزی رابطه ندارد، یعنی طرف ربط نیست؛ یعنی همه عالم به هم پیچ و مهره شده اما خدا پیچ و مهره‌ هیچ چیز نیست، نه پیچ چیزی است نه مهره چیزی؛ یعنی متعالی است از اینکه طرف یک رابطه قرار گیرد.)

خلاصه اینکه هر کاری اثری دارد و عقلا برای رسیدن به بهترین اثر بهترین کار را انتخاب می‌کنند و این درک آنها مبتنی بوده بر درک این رابطه؛ یعنی چون این رابطه نفس‌الامری هست آنها از این رابطه نفس‌الامری استفاده می‌کنند برای انشاء یک چیزی که این رابطه را به عرصه ظهور برساند.

[ورود در مباحث معرفت‌شناسی]

سوال: با این توصیف که فرمودید به نظر می‌رسد دایره اعتبار خیلی بیش از آنچه ما تصور می‌کردیم گسترش می‌یابد و در فلسفه و علوم حقیقی و مثلا علوم طبیعی هم وارد می‌شود. یعنی ممکن است این علوم بر اساس یک پیشفرضهایی شکل گرفته باشد که اگر آن پیشفرض عوض شود، ممکن است طور دیگری باشد!؟

پاسخ: اصل امکان این مطلب مشکلی ندارد و اتفاقا در اوایل قرن بیستم حتی یکی از فیزیکدانان پیدا شد که می‌خواست فیزیک را اصل موضوعی کند.

[کار علوم حصولی، مدل‌سازی است]

سوال: آیا با این تصویر، سخن شما شبیه آنچه که امروزه در بحثهای فلسفه علم مطرح شده نمی‌شود که: همه تئوریها یک مدلهایی است که ذهن ما برای خارج قرار می‌دهد، یا به تعبیر ما، اعتبار می‌کند، و یا به تعبیری، همه ما با یک پارادایمی به عالم نگاه می‌کنیم که هیچ کدام از این مدلها و پارادایمها بیانِ خود واقع نیست، بلکه اعتباری است که فعلا ما انجام داده‌ایم برای یک نحوه درک منسجمتری از واقعیت؛ اما نه اینکه تئوری ما بیان واقع باشد.

پاسخ: اینکه این مدلها اعتباری است به این معنا که تماما فرض محض باشد را قبول ندارم. بهترین شاهدش هم اینکه هر مدلی در درون خودش برهانی است؛ یعنی اگر آن مدل را قبول کردی دیگر درون آن هر چیزی را نمی‌توانی بگویی [اگر سراسرش فرض بود، چون فرض به دست من است، هر چیزی را می‌توانستم لازمه هر چیز بگذارم و حتی هیچ نظم درونی‌ای در داخل مدل معنا نداشت؛ یعنی اصلا مدلی نبود] یعنی در همین مدلِ شما هم ضوابطی پیدا می‌شود خارج از فرض شما و حاکی از روابط نفس‌الامری‌ است که تغییر آن به دست شما نیست و شما هم باید طبق آن جلو بروید.

یکی از حضار: مثلا اگر نور را ذره‌ای بگیری یک لوازمی دارد اگر موجی بدانیم یک لوازمی.

پاسخ: بله، مثال خوبی است. از زمان نیوتن نور را ذره‌ای می‌دانستند بعد موجی شد الان موجی-ذره‌ای شده است.

سوال: این خیلی شبیه بحثهایی می‌شود که امروزه در جامعه‌شناسی معرفت مطرح می‌شود که اساساً شناخت فقط همین اعتبارات است. یعنی شما یک اعتباراتی می‌کنید، یک مدلهایی می‌سازید، که بر اساس اعتبار خودتان واقعیت را تفسیر می‌کنید و هیچگاه نمی‌توانید از این فضا بیرون آیید. یعنی از این پارادایم هم اگر درآیید در پارادایم دیگری قرار می‌گیرید که باز آن هم بر اساس یک مدل‌سازی و یک اعتباراتی است.

پاسخ: این مطلبی است که قبلا عرض شد که مرحوم آقای طباطبایی در اصول فلسفه می‌گویند: ایده‌آلیستها می‌گویند انسان دنبال علم می‌رود و جز به علم نمی‌رسد، اما رئالیستها می‌گویند انسان دائما دنبال معلوم می‌رود و جز به علم نمی‌رسد. و بین این دو خیلی تفاوت هست. یعنی من سراغ زید واقعی می‌روم (نه سراغ تصور زید) اما آنچه که بدان می‌رسم تصور زید است، نه خود زید. دنبال معلوم می‌روم اما به علم می‌رسم، نه به خود معلوم. یعنی یکبار می‌گوییم من سراغ خیال می‌روم و خیال هم به دست می‌آورم؛ اما یکبار می‌گویید من دنبال واقع می‌روم اما خود واقع که به ذهن من نمی‌آید تصور و خیال واقع به ذهن من می‌آید. اگر این طور می‌خواهید بگویید که درست است. که ما همیشه داریم از پشت عینکی و با الگویی واقع را می‌بینیم.

[اگر برهان صرفا ارائه یک مدل از واقع است، تکلیف واقع‌نمایی چه می‌شود؟]

سوال: خوب با این بحث، تطابق زیر سوال نمی‌رود؟ من همیشه با الگویی دارم واقعیت را می‌بینم که نمی‌دانم این الگویم چقدر درست است و اصلا اعتبار من است. همان جمله علامه هم برای من سوال بود. اگر فقط به علم می‌رسم پس مطابقت چه می‌شود؟

پاسخ: پارسال مفصل درباره تطابق [در بحث تفسیر] بحث کردیم.

سوال: منظورتان همان است که فرمودید که عقل در موطن نفس‌الامر حضور دارد و متحد است با حقایق نفس‌الامریه؟

پاسخ: بله، تنها راهش همان است.

سوال: از آن بحث فقط علم حضوری و شهودی حاصل می‌شود در حالی که بحث ما درباره علوم حصولی است. یعنی یک تطابقی فقط در شهوداتمان هست اما در علم حصولی فقط داریم مدل‌سازی می‌کنیم!

پاسخ: اگر طبق برهان جلو رویم همین است. آنجا که به وضوح طرفین نزد ما حاضر است، علم هم تطابقش قطعی است. آنجا که فقط یکی از طرفین حاضر است داریم روی حالت روانی جلو می‌رویم، نه روی حالت علم به مطابقت این صورتها. ما نزدیکترین راه و حکیمانه ترین راه را برای برخورد با آن چیزی که نمی‌دانیم [= خودش نزد ما حاضر نیست] را برمی‌گزینیم.

مثالی عرض کنم: شما پشت دستگاه گیرنده‌ای نشسته‌اید و یک پیام می‌آید. حالا فرستنده پیام کیست، قیافه‌اش چگونه است، و ...، هیچکدام را نمی‌دانید. فقط این پیامها به دست شما می‌رسد. اما می‌آیید این پیامهای او را نظام‌مند می‌کنید و طبق نظامی که از این پیامها می‌سازید بهترین راه را برای کشف آن کسی که پیام می‌فرستد و برخورد با او، و تصمیم‌گیری در تراکنش با او در پیش می‌گیرید. عین همین کار را درباره عالم خارج انجام می‌دهیم. یعنی در این مرحله، ما چیزی جز پیامهای ارسال شده از طرف معلوم بالعرض نداریم و با همین‌ها سعی می‌کنیم به واقعیت او پی ببریم؛ البته با نظم دادن اینها و مدل سازی از اینها. [و این نظم من بر اثر پیامهای جدیدی که دریافت می‌کنم دائما در معرض تغییر و بهتر شدن می‌تواند قرار گیرد؛ اما تا وقتی که با پیام سر و کار داریم، این نظم نهایی نیست و همواره قابل تغییر است.]

برای همین بود که می‌گفتم بهترین علم برای همه معلومات، علم اولیاست که از طریق باطن با باطن آن شیء علم پیدا می‌کنند وگرنه علم حصولی‌ای که از طریق پیام و ارتباط مخابره‌ای است به درد همان پشتِ گوشی [تلفن] می‌خورد و بیش از این نخواهد بود.

ما نمی‌توانیم بگوییم که چون از اول رنگ را که دیدیم به نظرمان رسید که یک کیفی است حلول کرده در همه اجزای معروضش، دیگر از این دست بر نمی‌دارم! حالا بیا و مطابقتش را درست کن! ما که قسم نخورده‌ایم بر این مطلب! همین طور که جلو می‌رویم اگر برای ما معلوم شد که این سفیدی، یک کیف که در تمام تار و پود معروض حلول کرده باشد، نیست، [آنگاه این تحلیل از سفیدی را کنار می‌گذاریم]. از اول قسم نخورده بودیم که این طور که من تحلیل کردم (یعنی این عینک) عین واقع است. خیر، این عینک بهترین تحلیل بود برای کارهایی که من با این واقع می‌خواستم انجام دهم و به نتایج و مقصود خود برسم؛ اما اگر بهتر از این تحلیل پیدا کردم، فطرت بشر این است که به محض اینکه بهتر را پیدا کند سراغ آن برود؛ و اتفاقا یکی از چیزهایی که در تحلیل پیشرفت علم است همین است.

اگر به تاریخ علم مراجعه کنید می‌بینید علمای هر علمی، یک «بهتر»ی را داشتند، پیشرفت علم به جایی می‌رسد که می‌گوید آنچه که «بهتر» بود برایتان واضح می‌کنم که غلط بود؛ یعنی مواردی را پیدا می‌کنند که نمی‌توانند با آن «بهتر»، آن را سر برسانند؛ لذا فریاد همه بلند می‌شود که دیدید که همه چیز خراب شد؛ حالا دنبال چیزی می‌گردند که آنچه را که آن نظریه قبلی نمی‌توانست توجیه کند، توجیه کند. این وضعیت دیگر «بهتر» نیست، بلکه «به» است، «تر» ندارد، یعنی «به» مطلق است؛ یعنی [به وضوح] می‌بیند چیزی را که نمی‌تواند [با آن تئوری قبلی] تحلیلش کند. مهمترین پیشرفتهای علوم در این وضعیتها بوده است؛ نه بین «به» و «بهتر»؛ بلکه وقتی می‌رسد به «به» متعین. الان هم در عرصه علم همین طور است. الان دو سه تا نظریه در فیزیک هست که بشدت گرفتارش هستند. یکی از آنها نظریه وحدت بزرگ است. یعنی چندتا نظریه در علم داشته‌اند و الان چهار تا نیرو برایشان واضح شده است که نمی‌توانند با استفاده از آن نظریه‌های موجود، همه این نیروها را توجیه کنند. یعنی هر کدام از مدلها به درد برخی می‌خورد و یک مدل جامع ندارند که چهارتا را با هم توجیه کند.

[شروع جمع‌بندی این مدل معرفت شناسی]

سوال: آیا می‌توان گفت که مدل معرفت‌شناسی‌ای که شما ارائه می‌دهید این است که یک علم حضوری و شهودی داریم که این است که لایتغیر است و بعد از آن همه چیز در علم حصولی ما مدل است و قابل دست بردن و ممکن است که اشتباه باشد؟

پاسخ: این «هرچیز» خیر. مثلا التناقض محال. این حصولی است. آیا قابل دست بردن است؟

سوال: در بحثهای قبلی شما این هم زیر سوال رفت! (خنده حضار)

پاسخ: ما در محدوده‌ی این قضیه دست نبردیم. ما گفتیم عده‌ای می‌گویند این، همه‌جایی است. این بود که مناقشه کردیم و گفتیم که مواطنی هست که این اصلا در آنها پیاده نمی‌شود.

سوال: وقتی در آن مواطن نیست، پس یعنی این مدل کاملی برای شناخت واقعیت نیست. [تلمیذ: برای جمله اخیر می‌توان این پاسخ را هم داد که اشتباه در این بود که گمان شد که قرار است اصل تناقض کل واقعیت را تفسیر کند و به علاوه اصلا تناقض که مدل نیست، بلکه بیانی است از نفس‌الامری که البته آن نفس‌الامر، کل واقعیت را شامل نمی‌شود و تطبیق آن بر کل واقعیت مشکل‌آفرین بود. آیا درست فهمیدم؟ استاد: صحیح است ان‌شاء الله تعالی]

پاسخ: بگذارید به عبارت دیگر بگویم. چون [این قضیه مربوط به] موطنی است که عقل به متن نفس‌الامرِ آن راه دارد، علم حضوری‌اش که قابل خطا نیست. سپس، آن اندازه‌ای که به متن واقع دست داشتیم و همان را تبدیل کردیم به علم حصولی؛ این خطا ندارد. حالا یکبار شما یک اندازه به متن واقع دست پیدا کردید بعد، از خودتان، چیزی به آن اضافه کردید، این قابل مناقشه است [و مناقشه‌های قبلی هم درباره این محدوده‌هایی بود که واقعا در نفس‌الامر نبود اما ما از خودمان توسعه داده بودیم.]

سوال: پس بگذارید من این طور فرمایش شما را تقریر کنم و بفرمایید درست فهمیدم یا خیر: هرجا علم حصولی‌ای مستقیما مستند به علم حضوری شد، این قطعی است و مدل‌سازی نیست و لایتغیر است. اما بعد از این را نمی‌توانیم بگوییم. یعنی همین که از این علم حصولیِ اول، حرکت می‌کنیم و برهان می‌سازیم و نتایج بعدی را می‌گیریم، این را دیگر نمی‌توانیم رویش قسم بخوریم. [یعنی اگر بدیهی را عبارت بدانیم از چیزی که مستقیما از علم حضوری گرفته شده، آنگاه تمام مطالب نظری که از بدیهی گرفته شده، مدل‌سازی است و نمی‌توان رویش قسم خورد که بیان واقع است صددرصد.]

[شاکله عمده پیکره معرفت بشری با منطق فازی قابل تبیین است، نه با منطق دوارزشی]

پاسخ: اگر مقصود شما از قسم خوردن، به نحو منطق دوارزشی است، بله سخن شما درست است. اما یکی از اشتباهاتی که قبلا هم بحث کردیم این است که مگر تمام معرفت بشری دوارزشی است؟ اتفاقا عمده‌ی پیکره‌ی معرفت بشری روی منطق فازی است. یکی از اشتباهات این است که ما با دید دوارزشی می‌خواهیم مسائل اپیستمولوژی را حل کنیم. می‌گویند ما این حرفها سرمان نمی‌شود؛ ما دوارزشی هستیم؛ بگویید [واقعیت این طور] هست یا نیست. این یک دید منحصرگرایی است که غلط است. پس چکار کنیم؟ می‌گوییم ما بین مدلها ارزش‌گذاری می‌کنیم؛ می‌گوییم این مدل 90% مطابق با واقع است. شما می‌گویید: حالا که گفتید 90% است، پس غلط است، چون معرفت صفر و یکی است. آخر چرا؟ ما با براهین، با شواهد عقلایی صحیح به این 90% رسیده‌ایم. این 90% را می‌خواهید از دست ما بگیرید به جایش بگذارید صفر؟ قطعا این اقدام نادرستی است. [به تعبیر دیگر، من با شواهدی که دارم این 90% بودن را به نحو صددرصد رسیده‌ام؛ یعنی وقتی می‌گویم 90% رسیده‌ام، خود این جمله را دیگر 90% نمی‌دانم؛ بلکه کاملا صفر و یکی می‌دانم؛ اما متعلَق معرفت را 90% می‌دانم. اینجاست که گفته شد منطق دوارزشی در تار و پود معرفت ما تنیده است؛ نه اینکه تمام معرفت ما دوارزشی باشد.]

سوال: آیا این یک نظام معرفت‌شناسی جدیدی نیست که با نظامی که در میان ما معروف بوده متفاوت است؟

پاسخ: من بسیاری از این حرفها را در بحثهای اصول [فقه] مطرح کرده‌ بودم.

سوال: این بحثها در علم اصول (به خاطر اعتباری بودن) ظرفیتش هست، اما در فلسفه که می‌خواهد شناخت حقیقت و ادراکات حقیقی باشد جدید است.

پاسخ: در همان اصول هم این حرفها را می‌زنند اما تا محل نتیجه‌گیری می‌رسد آن ضوابط کلاسیک دوباره خود را تحمیل می‌کند.

سوال: یعنی خلاصه شما بحث را به ادراکات واقع بردید و می‌فرمایید در عرصه ادراکات واقع، منطق دوارزشی فقط در آنجایی که از علم حضوری مستقیما به یک علم حصولی رسیده‌ایم پیاده می‌شود و گامهای بعدی علم حصولی تماما منطق فازی است؟ یعنی در مبنای شما فرض ندارد که با برهان بتوانیم بگوییم که واقعیت حتما و قطعا چنین است؛ حتما باید فازی ببینیم؟

پاسخ: اگر بشود که ما خوشحال می‌شویم. اما نشان بدهید که می‌شود.

سوال: نه، سوال من ناظر به نظام معرفت‌شناسی شماست. یعنی طبق این نظام اصلا نمی‌شود منطق دوارزشی را در محتویاتِ بعدی علم حصولی پیاده کرد چون همیشه احتمال اینکه مدل‌سازی دیگری پیدا شود، هست.

سوال شخص دیگر: یعنی شما واقع را مساوی صددرصد نمی‌دانید و می‌گویید واقع غیر صددرصد هم داریم؟

پاسخ: این دوتا بحث شد. قبلا هم بحث شد: اینکه ما واقع فازی داریم، یک بحث است؛ اینکه درک ما از واقعِ دوارزشی، فازی است، بحث دیگری است. الان دومی را بحث می‌کنیم. (چند روز پیش در پاسخ یکی از سوالات گفتم که منطق فازی در خود واقعیت هم می‌آید و مثال سیب و کثیف را عرض کردیم؛ ولی الان بحث ما این نیست.) یعنی بحث ما درباره درک فازی ما از واقعیتِ صددرصدی است. یعنی الان می‌توانیم برهان بیاوریم که این مدل، 90% مطابق واقعِ صددرصدی است و آن مدل 70% مطابق است؛ و این فی حد نفسه منافاتی ندارد.

[دورنمایی از طرح یک معرفت‌شناسی جدید]

سوال: الان شما می‌فرمایید درک حصولی ما در عرصه برهانیات از واقع دوارزشی، همواره فازی است، و فقط در آنجا که علم حصولی مستقیم از علم حضوری گرفته می‌شود و با دقت در محدوده خودش پیاده می‌شود، فقط در اینجا درک ما دوارزشی است. درست است؟

پاسخ: همین الان شما فرمودید محدوده‌ای که عقل به خود نفس‌الامرِ آن دسترسی پیدا می‌کند...

مستشکل: فقط آنجاست دیگر؛ یعنی آنجا که شهودی است و علم حصولی‌ای مستقیم از آن گرفته می‌شود دوارزشی می‌تواند بشود. پس بقیه درک ما تماما فازی خواهد شد

پاسخ: خیر. در همین دقت کنید. قبلا هم بحث کردیم که عقل این گونه نیست که یک تماسی با نفس‌الامر داشته باشد و تمام. بلکه عقل به منزله هیولا فنای در معقول پیدا می‌کند (این [=هیولا] را علی‌المبنی گفتم). حالا اگر چنین است، عقل هرچه قویتر شود ملامسه و مباشرت مستقیمش در نفس‌الامر در حال ازدیاد است؛ یعنی مثلا پارسال، یک عقل علم حصولی‌اش برایش در محدوده فازی بود، همین عقل وقتی در متن نفس‌الامر رشد وجودی پیدا می‌کند، الان آن فازی‌های پارسالش به محکمات تبدیل می‌شود. لذاست که می‌گفتیم آن اولیای خدا که رشد عقلشان در آن بالاهاست، درک عقلشان فازی نیست. پس مرز نگذارید. نگویید فقط اصل تناقض است وبقیه‌اش فازی است. بلکه هرجا عقل به درک نفس‌الامری رسید، مطلب برایش قطعی است و فازی نیست.

سوال: ولی خلاصه هرجا ما حرکت برهانی در علم حصولی انجام دهیم، نتیجه‌اش فازی خواهد شد. درست است؟

پاسخ: بله، اما خود این فازی‌ها در باطن عقل[2] را رشد می‌دهد و مرحله فنای او و ملامست او را توسعه می‌دهد، و توسعه در مقام وحدت در کثرت، معدّ است برای اشتداد در مقام کثرت در وحدت. مثالش این است که گاهی انسان یک سال بحثی را مباحثه می‌کند، بعد از یک سال می‌بیند برخی مطالب برایش کاملا واضح است و تردیدی در آنها نمی‌کند؛ که کسی که آن ممارست را نکرده برایش این گونه نیست. به این می‌گویند مرحله کثرت در وحدت؛ و تفاوتش با وحدت در کثرت همین است. کثرت در وحدت یعنی خودش و جوهره‌اش در مرحله متکثر قوی می‌شود؛ لذا چیزی را که پارسال می‌گفت 70%، امسال می‌گوید برای من چنان واضح شده که اگر همه دنیا هم بگویند غلط است، شک نمی‌کنم. در منطق، بدیهیات ثانویه چه بود؟ می‌گفتند گاهی مطلب برای ما نظری است، اما وقتی با اقامه برهان، نفس [= عقل] رفت و رفت، دیگر از منظر دید شما بدیهی می‌شود. استنتاج بدیهی است، ماده هم بدیهی است، نتیجه هم بدیهی است. یعنی اگر نفسی [= عقلی] باشد که با استنتاج بدیهی و ماده بدیهی به نتیجه بدیهی رسیده، به نفس‌الامر رسیده است. پس چنین چیزی ممکن است. لذا سخن شما را به لحاظ منطقی می‌پذیرم؛ یعنی هرجا ملامست مباشریِ عقل است و نفس‌الامر، [معرفت] دوارزشی است؛ اما هرجا نیست، نیست. چاره‌ای هم ندارد. وقتی نیست، عقلاییش این است که او فقط دریافتهایی را ...

سوال: یعنی هرجا آن مرحله نیست، ما فقط مدل‌سازی می‌کنیم و باب بحث اعتبار در آنجا باز می‌شود.

[معنای مدل‌سازی: تجمیع طبایعی که به نحو نفس‌الامری درک شده‌اند]

پاسخ: بله؛ فقط اینکه این مدل‌سازی چگونه است، این را چند بار دیگر هم عرض کرده‌ام که باید به طور جدی در موردش کار شود: مدل‌سازی چیست؟ تجمیع طبایع. یعنی طبایعی را که نفس‌الامری را درک می‌کنید، [کنار هم می‌گذارید؛ و] با کنار هم گذاشتن و تلفیق طبایع، و از پشت تلفیق طبایع واقعیت را می‌بینید. این یک تحلیل است که باید بحث شود. اینکه می‌گفتم ذهن ما همواره سر و کارش با طبایع است، منظورم این بود. یعنی حتی وقتی سرو کار ما با فرد است، از پشت عینک طبایع نگاه می‌کنیم. همه چیز را، اشخاص را، وقایع را، حدودات (= تعریفات منطقی) را، از پشت عینک طبایع مشاهده می‌کنیم و لذا عرض کردم که حتی در جایی که واضح است فرد است، مثلا جایی که پدر و مادر اسم بچه را می‌گذارند و همه می‌گویند موضوع له، شخص (زید) است، همانجا هم موضوع له، طبیعی است.

سوال: آیا آیه «کَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ؛ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ» با این بحث شما مرتبط است؟

پاسخ: بالاخره قرآن است و عجایبی دارد. به جمله دقت کنید: «کَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ؛ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ؛ ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَیْنَ الْیَقِین‏» علم الیقین، عین‌الیقین. (مرحوم فیض سه تاکتاب دارد: علم الیقین، عین‌الیقین، حق‌الیقین). وقتی هم وحی قرآن مطرح می‌شود حق الیقین است «وَ إِنَّهُ‏ لَحَقُ‏ الْیَقِینِ‏» (الحاقه/69) [تلمیذ: در دوجا این تعبیر آمده. یکی الواقعه/95، که ظاهرش درباره قیامت است (نظر استاد: می‌تواند مشار الیهِ «هذا»، معارف مذکور در سوره باشد، نه قیامت؛ و یا شهود حضرت (ص) قیامت را باشد)؛ و دوم این مورد که در بسیاری از روایات به امیرالمومنین تطبیق شده و وضوحی در حملش بر قرآن نیافتم. (پاسخ استاد: منافاتی ندارد؛ و قبلِ آن، «لو تقوّل علینا» است و «انه تذکر? للمتقین» و حمل آنها بر قرآن کریم واضح است)]. برای این سه تا هم مثال زده‌اند: از دود به آتش پی بردن، آتش را دیدن، در آتش سوختن. اینها سه تا واژه معرفتی قرآنی است در قله خودش. ممکن است اینها با بحث فوق مرتبط باشد. البته اصل یک ارتباط را که نمی‌توان انکار کرد؛ اما اینکه چه اندازه ارتباط باشد را باید بیشتر تامل کرد. والحمدلله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین.

---

[1] . [روایت بسیار مفصلی است بخشهایی که به بحث فوق مربوط می‌شود بدین قرار است: التوحید (للصدوق)، ص438-440: وَ اعْلَمْ أَنَّ الْوَاحِدَ الَّذِی هُوَ قَائِمٌ بِغَیْرِ تَقْدِیرٍ وَ لَا تَحْدِیدٍ خَلَقَ خَلْقاً مُقَدَّراً بِتَحْدِیدٍ وَ تَقْدِیرٍ وَ کَانَ الَّذِی خَلَقَ خَلْقَیْنِ اثْنَیْنِ التَّقْدِیرُ وَ الْمُقَدَّرُ فَلَیْسَ فِی کُلِ‏ وَاحِدٍ مِنْهُمَا لَوْنٌ وَ لَا ذَوْقٌ وَ لَا وَزْنٌ‏ فَجَعَلَ أَحَدَهُمَا یُدْرَکُ بِالْآخَرِ وَ جَعَلَهُمَا مُدْرَکَیْنِ بِأَنْفُسِهِمَا وَ لَمْ یَخْلُقْ شَیْئاً فَرْداً قَائِماً بِنَفْسِهِ دُونَ غَیْرِهِ لِلَّذِی أَرَادَ مِنَ الدَّلَالَةِ عَلَى نَفْسِهِ وَ إِثْبَاتِ وُجُودِهِ‏ وَ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى‏ فَرْدٌ وَاحِدٌ لَا ثَانِیَ مَعَهُ یُقِیمُهُ وَ لَا یَعْضُدُهُ وَ لَا یُمْسِکُهُ‏ وَ الْخَلْقُ یُمْسِکُ بَعْضُهُ بَعْضاً بِإِذْنِ اللَّهِ وَ مَشِیَّتِهِ وَ إِنَّمَا اخْتَلَفَ النَّاسُ فِی هَذَا الْبَابِ حَتَّى تَاهُوا وَ تَحَیَّرُوا وَ طَلَبُوا الْخَلَاصَ مِنَ الظُّلْمَةِ بِالظُّلْمَةِ فِی وَصْفِهِمُ اللَّهَ بِصِفَةِ أَنْفُسِهِمْ فَازْدَادُوا مِنَ الْحَقِّ بُعْداً وَ لَوْ وَصَفُوا اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ بِصِفَاتِهِ وَ وَصَفُوا الْمَخْلُوقِینَ بِصِفَاتِهِمْ لَقَالُوا بِالْفَهْمِ وَ الْیَقِینِ وَ لَمَا اخْتَلَفُوا فَلَمَّا طَلَبُوا مِنْ ذَلِکَ مَا تَحَیَّرُوا فِیهِ ارْتَبَکُوا - وَ اللَّهُ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ إِلى‏ صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ‏ قَالَ عِمْرَانُ یَا سَیِّدِی أَشْهَدُ أَنَّهُ کَمَا وَصَفْتَ وَ لَکِنْ بَقِیَتْ لِی مَسْأَلَةٌ قَالَ سَلْ عَمَّا أَرَدْتَ قَالَ أَسْأَلُکَ عَنِ الْحَکِیمِ فِی أَیِّ شَیْ‏ءٍ هُوَ وَ هَلْ یُحِیطُ بِهِ شَیْ‏ءٌ وَ هَلْ یَتَحَوَّلُ مِنْ شَیْ‏ءٍ إِلَى شَیْ‏ءٍ أَوْ بِهِ حَاجَةٌ إِلَى شَیْ‏ءٍ قَالَ الرِّضَا ع أُخْبِرُکَ یَا عِمْرَانُ فَاعْقِلْ مَا سَأَلْتَ عَنْهُ فَإِنَّهُ مِنْ أَغْمَضِ مَا یَرِدُ عَلَى الْمَخْلُوقِینَ فِی مَسَائِلِهِمْ وَ لَیْسَ یَفْهَمُهُ الْمُتَفَاوِتُ عَقْلُهُ الْعَازِبُ عِلْمُهُ‏ وَ لَا یَعْجِزُ عَنْ فَهِمِهِ أُولُو الْعَقْلِ الْمُنْصِفُونَ- أَمَّا أَوَّلُ ذَلِکَ فَلَوْ کَانَ خَلَقَ مَا خَلَقَ لِحَاجَةٍ مِنْهُ لَجَازَ لِقَائِلٍ أَنْ یَقُولَ یَتَحَوَّلُ إِلَى مَا خَلَقَ لِحَاجَتِهِ إِلَى ذَلِکَ وَ لَکِنَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لَمْ یَخْلُقْ شَیْئاً لِحَاجَتِهِ‏ وَ لَمْ یَزَلْ‏ ثَابِتاً لَا فِی شَیْ‏ءٍ وَ لَا عَلَى شَیْ‏ءٍ إِلَّا أَنَّ الْخَلْقَ یُمْسِکُ بَعْضُهُ بَعْضاً وَ یَدْخُلُ بَعْضُهُ فِی بَعْضٍ وَ یَخْرُجُ مِنْهُ وَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ تَقَدَّسَ بِقُدْرَتِهِ یُمْسِکُ‏ ذَلِکَ‏ کُلَّهُ وَ لَیْسَ یَدْخُلُ فِی شَیْ‏ءٍ وَ لَا یَخْرُجُ مِنْهُ وَ لَا یَؤُدُهُ حِفْظُهُ وَ لَا یَعْجِزُ عَنْ إِمْسَاکِهِ وَ لَا یَعْرِفُ أَحَدٌ مِنَ الْخَلْقِ کَیْفَ ذَلِکَ إِلَّا اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ مَنْ أَطْلَعَهُ عَلَیْهِ مِنْ رُسُلِهِ وَ أَهْلِ سِرِّهِ وَ الْمُسْتَحْفِظِینَ لِأَمْرِهِ وَ خُزَّانِهِ الْقَائِمِینَ بِشَرِیعَتِهِ وَ إِنَّمَا أَمْرُهُ‏ کَلَمْحِ الْبَصَرِ أَوْ هُوَ أَقْرَبُ‏ إِذَا شَاءَ شَیْئاً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ‏ بِمَشِیَّتِهِ وَ إِرَادَتِهِ وَ لَیْسَ شَیْ‏ءٌ مِنْ خَلْقِهِ أَقْرَبَ إِلَیْهِ مِنْ شَیْ‏ءٍ وَ لَا شَیْ‏ءٌ مِنْهُ هُوَ أَبْعَدَ مِنْهُ مِنْ شَیْ‏ءٍ. أَ فَهِمْتَ یَا عِمْرَانُ؟

[2] . [در متن صحبت، تعبیر «نفس» آمده بود. سوال کردم که «ظاهرا مقصودتان «عقل» بوده و سبق لسان شده است، اگر چنین است اصلاح فرمایید.» آن را به عقل اصلاح کردند و فرمودند: «عقل مسترشد را نفس هم می‌توان تعبیر کرد» لذا در سطرهای بعدی که این مساله تکرار شده، کلمه نفس را تغییر ندادم و فقط داخل کروشه کلمه عقل را اضافه کردم. تلمیذ].

بسم الله الرحمن الرحیم

32. نحوه خلق طبیعت+ بحثی معرفت‌شناسی درباره مطابقت

معنای تضییق طبیعت و خلق طبایع عرضی

سوال: در جلسه قبل این سوال مطرح شد که وقتی کسی برای بچه‌اش نام زید را قرار می‌دهد و طبیعت زید را مد نظر قرار می‌دهد، نه به نحوی که بر زید همسایه هم صدق کند و در واقع یک خلق طبیعت در اینجا رخ می‌دهد. در بحث اعتباریات هم فرمودید که درست است که خلق طبیعت قائلیم اما با توجه به اوسعیت نفس‌الامر نسبت به واقع، نباید خلق در طبایع را به همان معنای خلق موجود بگیریم و در تحلیل نهایی این طبیعتی که آن را اعتباری و مخلوق می‌نامیم یک نفس‌الامریتی دارد که خلق ما نه ایجاد شی جدید بلکه شبیه انداختن تیری است که پرده را از روی شی کنار می‌زند و در مرآی همگان قرار می‌دهد. با آن وصف باید گفت در اینجا هم این طبیعت زید را برای بچه خود ( و نه زید همسایه) لحاظ کردن، درست است که یک نوع خلق است اما حقیقتش یک نفس‌الامریت دارد، پس ما دوتا طبیعت لفظ زید داریم، یکی زید بچه من و یکی هم زید همسایه و لذا به تعداد زیدهایی که اسم روی آنها گذاشته می‌شود طبیعت لفظ زید در نفس‌الامر داریم.

پاسخ: آن مطلبی از فرمایش شما که زیر آن را خط می‌کشم این است که: «پس ما دوتا طبیعت زید داریم.» زیر «دو» من خط می‌کشم. مساله طبایع مربوط به حوزه‌هایی از نفس‌الامر می‌شود که علی‌المبنا بیرون از وجود و عدم مقابلی است. اگر به آن حوزه مربوط می‌شود دیگر براحتی نمی‌توان احکامی را که در این موطن مانوسیم بدانجا ببریم، بلکه باید مناسب موطن خودش حرف بزنیم. مانوس ما از «دو»، دو فرد است، دو وجود است، می‌گوییم عدد کم است و عارض بر معروضی می‌شود و دو تا یعنی دوتا موجود، اما وقتی در دار طبایع می‌رویم و دو می‌گوییم خیلی فرق می‌کند.

مکرر گفته‌ام که در این مسائل، اول کاری که می‌کنید این است که ببینید چه الفاظی را در اینجا به کار می‌برید و چه آثار و رنگهایی را از حوزه وجود و عدم مقابلی گرفته و به طور نابجا آنجا می‌برد؟ وقتی که وصف و حکمی را از موطنی به حوزه دیگری می‌بریم که از این موطن نیست دچار سرگردانی می‌شویم.

شاید آن روایتی که قبلا عرض شد که: «[ إِذَا انْتَهَى الْکَلَامُ إِلَى اللَّهِ فَأَمْسِکُوا وَ تَکَلَّمُوا فِیمَا دُونَ الْعَرْشِ وَ لَاتَکَلَّمُوا فِیمَا فَوْقَ الْعَرْشِ، فَإِنَّ قَوْماً تَکَلَّمُوا فِیمَا فَوْقَ الْعَرْشِ ] فَتَاهَتْ عُقُولُهُمْ حَتَّى إِنَّ الرَّجُلَ کَانَ یُنَادَى مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ، فَیُجِیبُ مِنْ خَلْفِهِ؛ وَ یُنَادَى مِنْ خَلْفِهِ، فَیُجِیبُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْه‏» [تفسیر القمی، ج‏1، ص26] از این باب باشد؛ یعنی جایی می‌رسد که فضا طوری می‌شود که آن حرفهای قبلی دیگر در اینجا مناسبت ندارد.

الان اندازه‌ای که ما می‌توانیم بگوییم این است که: وقتی ما طبیعتی را تضییق می‌کنیم، دو تا طبیعت داریم، اما نه دو تا به معنای دو شیء منعزل، بلکه به معنای اینکه ما طبایعی را کنار هم قرار دادیم مانند (که این فقط یک مثال است) اینکه دوتا عنصر با همدیگر یک ترکیب شیمیایی صورت می‌دهند و عنصر ثالث پدید می‌آید؛ اما وقتی خوب نگاه می‌کنیم می‌بینیم که این ثالث واقعا ثالث نیست، بلکه یک نحوه تجاذب و تقارن خاص بین دو عنصر قبلی پدید آمده است؛ مثلا در مورد آب، می‌گویید دوتا عنصر ئیدروژن و یک عنصر اکسیژن کنار هم قرار گرفت و اربیتالهای الکترونی‌شان با همدیگر یک تشریک مساعی کردند و شد مولکول آب؛ آب واقعا با اکسیژن و ئیدروژن فرق دارد؛ آثارش و خصوصیاتش، اما وقتی از دید عرفی فاصله می‌گیرید و یک دید واقعی می‌کنید و کاری ندارید فعلا با نقظه جوش و انجماد و ... کار ندارید می‌بینید که آن دو تا و این یکی با هم شد آب. حالا در این فضا شما می‌پرسید آیا واقعا آب نداریم و فقط دوتا ئیدروژن و یک اکسیژن شد آب؟ می‌گویم بله، واقعا همین است؛ چرا او سختش می‌شود بپذیرد؟ چون اینکه اینجا اگر دوتا کپسول ئیدروژن و اکسیژن و یک ظرف آب داشته باشیم می‌بینیم که اینها با هم فرق می‌کند لذا سختمان است که این را همان بدانیم. اگر بخواهیم با سه تای عرفی مانوسی که با اشیا داشتیم، برویم به سراغ دید شیمیایی اندرون اشیاء، سرگردان می‌شویم. اما اگر دیدمان را عوض کنیم و متناسب با ذرات اتمی بکنیم و همان طور جلو برویم، مساله را می‌فهمیم و هیچ مشکلی هم نداریم.

اکنون وقتی می‌گوییم تضییق طبایع، چیزی نیست جز اینکه یک تشریک مساعی قرار می‌دهیم بین مثلا دوتا طبیعت، و از تقارن یک طبیعت با طبیعت دیگر چیزی جدید حاصل می‌شود. (البته این یکی از تحلیلها در این باب است تا فعلا بحث جلو برود.)

([تلمیذ: آیا تحلیلهای دیگری هم هست؟ آیا امکان دارد مختصرا اشاره فرمایید؟]

پاسخ مکتوب: یک تحلیل این است که همه طبایع حالت اتمی دارند و نفس‌الامریت مستقل دارند، و یا یانکه اساسا نفس‌الامریت ندارند و تضییقات از مراتب تجرید از وجودات است که عوارض مشخصه عین شئونات خارجیه اشیاء است.)

بنابراین، چه بفرمایید زید، چه حتی وجودات شخصی که طبایع داشته باشند، چه الفاظ، همه اینها یک طبیعیت دارند به عنوان راس مخروطشان؛ یعنی شما نمی‌توانید انکار کنید که لفظ زید یک طبیعی دارد بما انه لفظ زید، نه زید پسر عمرو؛ مانند لفظ «دیز»، که الان اسم کسی نیست و معنایی هم ندارد، اما طبیعی دارد، لذاست که می‌پرسیم: «دیز» در ذهن شما یا در ذهن من؟ «دیز»ی که من گفتم یا شما گفتید؟ همه می‌فهمند که هیچکدام، یعنی لفظ «دیز» یک طبیعتی دارد که اینها همه افراد و ظهورات اویند، اما خود لفظ «دیز» مشترک بین همه اذهان است، بلکه همه اذهان به او نائل می‌شوند. پس این لفظ یک طبیعتی دارد و آن تضییق که گفتیم را نمی‌بیند. این برای «زید» هم هست؛ منتها وقتی می‌خواهید «زید» را تضییق کنید، در مقام طبایع، یک نحو تقارن بینشان برقرار می‌کنید، تقارنی که خصوصیاتش هنوز برای ذهن امثال بنده روشن نیست، البته ارتکازاتی است که خدا به ما داده و دم به دم با آن دمسازیم، اما بخواهیم تحلیل کلاسیک بکنیم، خیلی سخت است.

الان هم من تعابیری گفتم مانند تقارن و ترکیب و ... [از این باب است]. یکبار ذهن سرحال است و خوب جلو می‌رود، اما روز اولی که انسان فقط یک حرفش را فهمیده چه می‌خواهد بکند. مانند بچه کلاس اول که چندتا از حروف را یاد گرفته و در خیابان برخی کلمات را می‌بیند و می‌خواند اما برخی حروف را هنوز یاد نگرفته، کلمات را می‌بیند اما نمی تواند بخواند. ذهن ما در این عرصه مثل آن بچه است. یعنی برخی چیزها را اصلا حرفش را نمی‌دانیم، باید بسیار توضیح داده شود، حروف بسیطش درک شود تا بعد بتوانیم تحلیل کنیم. به هرحال، فعلا تحلیل ما این است که اصلا تضییق در طبایع معنایش این است که طبایع گسترده و بسیطه، تقارن پیدا می‌کنند. مانند دو تا عینک که شیشه یکی زرد است و دیگری قرمز که اینها را روی هم می‌گذارید. وقتی روی هم گذاشتید چه می‌شود؟ بخشی که روی هم قرا گرفتند نه قرمز است نه زرد، ثالث است، اما ثالثی که از تقارن اینها به وجود آمد. طبایع همین طور است که در نفس‌الامری که دارند، با تجاذب و انعکاس همدیگر، که ذهن هم بدان نائل می‌شود، طبایع جدید خلق می‌شود. اما خلق به این معنا، نه اینکه شی‌ای پدید می‌آید که حالا دوتا طبیعت داریم، دو تا نداریم، طبایعی داریم که اینها در اثر تقارن و تجاذب دوئیت را به ظهور می‌آورند، کانه دویی است که اینجا با آن مانوسیم، اما دو نیست.

[بحث استطرادی: دو حکایت از مرحوم کازرونی. از علمای یزد بودند که گاهی بعد از ده دقیقه توضیح می‌گفتند آقا به جدم نمی‌دانم. درباره اینکه مجتهد هستید یا نه می‌گفتند اگر چشمم ببیند، گوشم بشنود و ...، هی!]

چگونگی تضییق طبایع

خود اینکه تضییق چگونه می‌شود سالها در ذهن من بوده و خیالم می‌رسد این طور باشد، اما اینکه مطمئن شود با مثالها و ... سخن دیگری است. حرفی صاحب اسفار دارد که: مفهوم جزیی ندارد زیرا ضم کلی الی کلی لایفید الا الکلی، این مطلب هم برای فکر در اینجا خوب است که اصلا کار ذهن این طوری است؛ در موطن درک مفاهیم در ذهن، اصلا جزیی نداریم. المفهوم بالذات لایکون الا کلی. چرا؟ چون هر مفهومی ترکیبی از مفاهیم دیگر است با ضم برخی به برخی. این یکی از مویدات بحث فوق است اگر سر برسد.

بحث استطرادی درباره تفاوت مفهوم و معنا

سوال: برخی معنا و مفهوم را جدا کرده‌اند ...

پاسخ: این دو کلمه معنا و مفهوم از مطالبی است که خیلی متفاوت است. و از جایی به جای دیگر مراد از آنها فرق می‌کند. اول باید با یک مثال روشن یا ... منظورمان را از هریک معلوم کنیم و بعد بحث کنیم. به چه تعریفی این را معنا یا مفهوم می‌گوییم، اما اگر کلی بخواهیم بین معنا و مفهوم فرق بگذاریم نمی‌شود. خود شما همین که گفتید معنا و مفهوم تفاوت دارند در ذهنم دیدم چندین و چند تفاوت دارند؛ یعنی در جاهای مختلف می‌توانیم تفاوتهای مختلف بین آنها بگذاریم. به لحاظ خود لغویش، مفهوم یعنی ما یفهم، معنا یعنی ما یقصد، ما یفهم با ما یقصد فرق ندارد؟

[سوالی پرسیده شد که گنگ بود، پاسخ:] همین خود انسان یه معنای طبایع، یک چیز است، درک طبایع برایش یک طور است. وجود ذهنی طبیعت که در ذهن موجود می‌شود چیز دیگری است. یعنی الطبیعه به نحوی که منظور الیه ذهن است، و الطبیعه به نحوی که ذهن ناظر به وسیله اوست. (یعنی ینظر به)

قصد با فهم تفاوت دارد. می‌گویند انسان را قصد کن، انسان را بفهم. الان به مدلول تصدیقی می‌گوییم معنا، به مدلول تصوری می‌گوییم مفهوم، که این خیلی مناسب با مفهوم لغویش است. شما یک چیزی را قصد نمی‌کنید اما مفهومش را مد نظر دارید. مثلا وقتی برای بحثتان مثال می‌زنید و می‌گویید زید قائم، نمی‌خواهید بگویید راست راستی ، زیدی ایستاده است، این را قصد نکرده‌اید، اما برای مخاطب مفهوم دارد، یعنی چیزی می‌فهمد اما دنبال نمی‌گردد که ببیند زیدی قائم هست یا نه. اما وقتی اخبار می‌کنید، چرا.

اما در جاهای مختلف افراد به چیزی می‌گویند معنا و به چیز دیگری می‌گویند مفهوم، و لذا یک سخن کلی نمی‌شود گفت.

تصدیقات هم طبیعت دارند

سوال: طبق تحلیلی که ارائه شد هر مفهومی و در واقع هر مدلول تصوری یک طبیعت دارد، آیا برای تصدقات هم طبیعتی در کار است؟

پاسخ: به نظرم اصلا هر تصدیقی، خودش تحلیل یک طبیعت مشهود مدرَک بالعلم الوجدانی است. قبلا هم بحثش گذشت. عقل وقتی در موطن طبایع نیل به چیزی می‌کند، روحش تصدیق است، بعدا که تحلیل می‌کند به دو تا تصور می‌رسد. مثلا وقتی می‌گویید استحاله تناقض، این را به عنوان یک مطلب نفس‌الامری درک کرده‌اید، یک امر نفس‌الامری الست که آن را تحلیل می‌کنید به تصورات و ..؛ در حالی که اصل آن درک حضوری نفس خیلی متفاوت است از این تبدیلی که نفس آن را به قضایا تبدیل می‌کند.

نقصان منطق تدوین شده در حوزه ادراکات نفس‌الامری

منطقی که ما تدوین کرده‌ایم واقعا منطق درک نفس‌الامری ذهن نیست، بلکه منطق ذهن است نه جایی که نائل به منال می‌‌رسد، اگر اینها تدوین شده بود که ما اینقدر بحث نداشتیم.

آیا حقیقت علم حصولی، نوعی اعتبار است؟

سوال: علامه طباطبایی وقتی بحث اعتباریات را می‌کند، بحثهایی هم درباره اعتباری بودن علم حصولی می‌کند که به نظر می‌رسد نهایتا به اینجا می‌رسد که آنچه واقعا ادراک واقع است فقط علم حضوری است، اما آنچه ما علم حصولی می‌نامیم و صورت ذهنی ماست را ما اعتبار کرده‌ایم که کشف واقع است، یعنی آنچه واقعا واقع را کشف می‌کند و نشان می‌دهد، علم حضوری است، اما تصویر ذهنی ما غیر از متن واقع است و لذا عین کشف واقع نیست و ما اعتبار کرده‌ایم که او را واقع‌نما می‌دانیم. آیا این تفکیک بین درک نفس‌الامری و حوزه منطق حصولی که فرمودید همین است؟

پاسخ: آنچه من از فرمایش ایشان یادم هست این است که ایشان در مباحث اصولی خود در بحث حجیت قطع قاطع این را می‌گویند، نه درباره مطلق قطع. و الا در ارزش معلومات، این جمله کوتاهی که داشتند که: «ما همیشه دنبال معلوم می‌رویم اما جز علم به دست نمی‌آوریم» پس معلومی داریم که دنبالش می‌رویم. (و اتفاقا همانجا گفتند که فرق بین این دو سخن (ایدئالیسم و رئالیسم) بسیار است؛ ایدئالیسم می‌گوید ما دائما دنبال علم می‌رویم و جز علم به دست نمی‌آوریم، اما رئالیسم می‌گوید ما دائما دنبال معلوم می‌رویم و جز علم به دست نمی‌آوریم. ایشان نمی‌خواهند بگویند وقتی دنبال معلوم می‌رویم علم را اعتبار می‌کنیم به این معنا؛ خیر، ما چیزی را به دست می‌آوریم؛ اینها در حاشیه کفایه ایشان هم بود. اما علی ای حال، این بیانات مشکل شناخت را تشدید می‌کند؛ قبلا عرض شد که آن مقدار که من می‌فهمم اساسا ممکن نیست حل مشکل شناخت الا به اینکه ما مواطنی داریم که سراغ معلوم می‌رویم و معلوم را هم به دست می‌آوریم، و اطلاق اینکه «ما دائما دنبال معلوم می‌رویم و جز علم به دست نمی‌آوریم» را قبول نداریم. در حوزه استحاله تناقض، که وضوحش را هیچکس نمی‌تواند انکار کند و هربار که برگردد می‌بیند آن را قبول دارد قبلا عرض شد که چون صورت علمیه با معلوم هردو پیش ماست و اصلا درنگ نمی‌کند در حکم مطابقت؛ در حالی که اشکال اصلی شناخت این بود که می‌گفت تو همواره به صورت دسترسی داری و بعد از کجا می‌خواهی بگویی این صورت من با واقع مطابق است، حکم به مطابقت مبتنی بر این است که ابتدا طرفین را ببینی بعد حکم کنی.

سوال: یعنی هرجا ما بتوانیم علم حصولی را به علم حضوری برگردانیم، این علم درست است. اما آیا یک گام می‌شود جلوتر رفت یا نه؟ یعنی جایی که بعدا این علمهای حصولی را ترکیب کنیم و استدلال می‌سازیم به مطالب جدید برسیم. آیا در اینجا نمی‌توان گفت که دیگر این معلوم ما اعتبارا کاشف از واقع است. یعنی در اینجا دیگر خود واقع را درک نکرده‌ایم بلکه به خاطر سیری که انجام داده‌ایم و به محصولی رسیده‌ایم، این محصول را اعتباراً واقع‌نما می‌دانیم. آیا این هم مستلزم شکاکیت است؟

برهان معد حضور است

پاسخ: من این را نمی‌توانم تصور کنم. ببینید در حوزه استدلالات برهانی می‌گفتند:

والحق ان فاض من القدس الصور و انما اعداده من الفکر

صغری و کبری و استدلال معدّ است برای افاضه صور، نه موجد یقین و علم. لذا بالوجدان گاهی صغری و کبری می‌آورید اما طرف قانع نمی‌شود، عالم نمی‌شود. لذا اگر صغری و کبری کاری بر سر نفس بیاورد که یکدفعه وصل شود به نفس‌الامر مطلب، یعنی معد شود که او به آن حال برسد، دیگر نیازی به اعتبار ندارد، اگر نرسد، خودش می‌بیند که عالم نیست و در حال تردید است. یعنی اگر برسد که می‌یابد؛ اگر هم نرسد که اعتبار نمی‌کند و عقلایی نیست.

سوال: این با آن فازی بودنی که قبلا بحث می‌کردید چگونه جمع می‌شود. خود معرفت هم فازی است، واقعا من حرکت می‌کنم و مطلب را به نحو 90درصد می‌دانم، یعنی 90 درصد می‌دانم که این واقع است؛ اما طبق بیان شما زمانی که من به آن علم حضوری برسم، علم دارم، زمانی هم که نرسم، علم ندارم.

پاسخ: آنجا دو حالت دارد که یکیش مانعی ندارد. گاهی وقتی صغری و کبری می‌آورند برهان 100درصدی نیست اما برای 90 درصد و اطمینان خوب است. این دو حال دارد. یکبار این معد می‌شود برای حصول اطمینان در نزد من قام عنده البرهان به نحوی که دیگر تکوینا ذهن او احتمالات دیگر را راه نمی‌دهد. البته اگر احتمال را ذکر کنید و با او بحث کنید می‌گوید بله، این احتمال هست؛ اما ذهن او بقدری آرام است که اصلا این احتمال او را مشغولش نمی‌کند. اگر برهان آرامش تکوینی آورده، نیازی به اعتبار ندارد، چون تکوینا آرام است.

توجه به تمایز فازی بودن معرفت از فازی بودن حالات نفسانی

سوال: احساس شخصی من غیر از آن مطابقتی است که در نفس من رخ داده یا نه. اطمینان و یقین و ... که فرمودید بحث حالات نفسانی من است، اما بحث ما بر سر ادراک مطابقت است. یقین او ممکن است جهل مرکب باشد.

پاسخ: باشد. در همین جهل مرکب، آیا او نیاز دارد که اعتبار کند که این واقع‌نماست یا نیازی ندارد؟ نیازی ندارد. چرا؟ چون تکوینا آرام است.

سوال: اکنون سوال از حیث معرفت‌شناختی این اطمینان و یقین است. خوب، من با آن شواهد به اطمینان یا یقین رسیدم. از کجا معلوم که این ادراک من مطابق با واقع است؟

پاسخ: یعنی ولو من مطمئنم دیگران چه می‌گویند یا خود من یا دیگران؟

سوال: بحث این نیست. بحث ما مطابقت این با واقع است. اینکه من قطع دارم محل بحث نیست، اینکه قطع من از کجا معلوم که مطابق با واقع است؟

پاسخ: این ضوابط خاص خود را دارد. ما که نمی‌گوییم هر قطعی مطابق با واقع است.

چگونه قطع عقلایی کاشفیت از واقع دارد

سوال: اتقافا بحث معرفت‌شناسی همینجاست. ما می‌گوییم چون می‌توان به عالم طبایع وارد شد و درک حضوری پیدا کرد پس راه ما به عالم واقع مسدود نیست. در جایی که به موطن طبایع به علم حضوری وارد می‌شویم، اینجا علممان کاملا مطابق واقع است. اما کاملا علممان صفر و یکی است. یعنی یا وارد موطن طبایع شده‌ام یا نشدم؛ اگر شدم علم مطابق با واقع دارم و اگر نشدم ندارم. اما در غیر از ین چطور؟ مثلا جایی که با برهان یا با جمع‌آوری شواهد جلو رفتیم و اعداد به نحوی نشد که علم حضوری حاصل شود، اما شواهد به حدی است که می‌توانیم خود را مشرف بر واقع ببینیم.

پاسخ: بین جایی که کسی جهل مرکب دارد یا قطعش عقلایی است فرقی می‌گذارید؟

سوال: عقلایی یا مطابق با واقع؟ این بحث من نیست. عقلایی ممکن است جهل مرکب باشد.

پاسخ: درست است؛ اما می‌گویید در حالی که ممکن است جهل مرکب باشد اما عقلایی است.

سوال: این یعنی حجت دارد و مواخذه نمی‌شود، اینها را قبول دارم اما سوال من درباره واقع‌نمایی‌اش است.

پاسخ: بله، می‌دانم و همین را می‌خواهم عرض کنم. تفاوت است بین قطعی که عقلایی است و قطعی که عقلایی نیست. به این بیان که: با یک مثال ساده عرض کنم: شما می‌گویید من قطع دارم که بالاخره عالمی هست و من در آن دارم زندگی می‌کنم و با محسوساتی مواجهم و کسی هم می‌گوید قطع دارم که مثلا زید کشته شده، آن هم قطعی که عقلایی نمی‌دانیم. شما می‌گویید بین این دو فرقی نیست، زیرا در اولی هم خلاصه مبتنی بر درک محسوس است و در محسوس هم که خطا راه دارد و ممکن است که خیال می‌کنیم عالمی هست و خلاصه این دوتا هیچ تفاوتی ندارند؟ واضح است که چنین نیست. حالا سوال این است که چطور است که هردوی اینها علم حضوری نیستند و با حواس حاصل شده‌اند، اما یکی را می‌گویید قطعش عقلایی است و واقعا عالمی هست و ...، و یکی را می‌گویید نیست. این را از نظر دقیق علمی فرق می‌گذارید؟

چرا این دو ارتکازا با هم فرق دارند. این همین نکته فازی است. یعنی از اینکه عده‌ای از شواهد با همدیگر همکاری می‌کنند و چیزی را ثابت می‌کنند به عنوان یک قدر متیقنی که متشابک با یک مجهولات وبلکه مقطوع‌العدم‌هاست. این فرق دارد با یک چیز صرف محضی که به جهل مرکب قطع پیدا کرده است که مثلا کره زمین مثل یک بشقاب مسطح است و برای خودش آرامش دارد. چرا این دو تفاوت دارند، چون [عقل در] این قطع، یک اصولِ صحیحِ سیرِ عقل در مبادی نفس‌الامری را برای وصول به آنها استفاده کرده اما آن قطع خیر، اصول صحیحی را برای رسیدن به نتیجه‌اش طی نکرده است. اما اینکه چرا این طبق ضوابط است و آن ضوابط چیست، این یک مقداری کار دارد. یعنی کاملا برایش واضح است که اینجا هست و شهری هست و نمی‌تواند در آن خدشه کند؛ مگر اینکه یک مریضی عارضش شود که دیگر همانجا هم تمام که می‌شود می‌فهمد که یک جور خاصی شده بود. اما در یک محدوده‌ای در همانجا می‌تواند در یک دسته از امور محسوس خدشه کند اما در کلیت آن به جایی رسیده که اصلا احتمال خلاف نمی‌تواند خودنمایی کند. یعنی ولو به علم حضوری به آن نحوی که منظور شماست، نیست، اما می‌بیند که نمی‌تواند خدشه کند.

سوال: ما می‌گوییم این اصول صحیح رسیدن به واقع را شناسایی کردیم ...،

پاسخ: خود این اصول صحیح از سنخ اموری است که عقل به نفس‌الامر آنها می‌رسد.

سوال: ما در اینها بحثی نداریم. اینجا را هم به علم حضوری رسیده. اما جایی که نفس با کمک آن مبادی و این اصول حرکت کرده، اما به نفس طبیعت این معلوم نرسیده است یعنی به حدی نرسیده که موطن طبیعت را به نحو حضوری دریافت کرده باشد...

پاسخ: نفس، به نفس طبیعت این معلوم نرسیده‌ است، اما نفس به شئوناتی از آن رسیده و فانی در آن شده است. خود این علوم حصولی دارد قوی می‌کند او را، یعنی دارد فانی می‌کند او را در حوزه‌ بیشتری از نفس‌الامر؛ و آنجا که به نفس‌الامر می‌رسد به نفس‌الامر رسیده است و از همان صددرصدیها کمک می‌گیرد برای اطمینان در آن حوزه علوم حصولی که نرسیده که می‌گوید از آن امور نفس‌الامری کشفی می‌کند که اینجا آرام می‌گیرد. یعنی اینجا به نحوی نشده که به علم حضوری مباشری رسیده باشد.

سوال: پس به این صورت می‌شود که زمانی که معد شود و به حالت حضوری برسد به علم صددرصدی می‌رسد؛ اما زمانی که به آن حالت حضوری نرسد اینجا به نحو فازی و درصدی به واقع رسیده است.

پاسخ: بله. [تلمیذ: آیا این تایید مطلب فوق است. یعنی مطلب فوق را قبول دارید یا فقط شروع کلام است؟ پاسخ: شروع کلام است با فی‌الجمله تایید.] این در فضای باحثین قابل توجه است. مثلا می‌گوید من هرچه را به حس نیاید قبول ندارم. از او می‌پرسیم همین را قبول دارید یا خیر؟ یعنی او یک مدعا دارد که خود همین را به عنوان یک چیزی که به نفس‌الامر رسیده‌ام قبول دارد. حالا گاهی یک نفر ادعا می‌کند گاهی قواعدی است همه عقلا همراهی می‌کنند زیرا به مبادی نفس‌الامریش واصل شده‌اند، به خود نفس‌الامر این مبادی؛ لذا وقتی این مبادی را اعمال می‌کنند در وصول به آنهایی که نرسیده‌اند، مآلش را می‌بینند. یعنی می‌دانند که شهر قم هست مردم هستند و ...، مگر یک وقتی حالت مریضی پیدا کند والا مادام که سالم است مشکلی ندارد، زیرا مبادی ورای علم حصولی برایش حضوری بوده است. آن هم حضوری نه به اصطلاحی که رایج است.

تفاوت علم حضوری به موجودات و به طبایع

علم حضوری‌ای که عقل نسبت به نفس‌الامر دارد ریختش کاملا متفاوت است با علم حضوری‌ای که در مباحث کلاسیک مطرح می‌شود. در کلاس می‌گوییم علم حضوری نفس به حالات نفس، افاعیل نفس، اما علم حضوری عقل به طبایع و علم حضوری نفس به برخی ساحت‌های نفس‌الامر اصلا طور دیگری است. [در جلسه بعد این موضوع به تفصیل بحث خواهد شد]

بسم الله الرحمن الرحیم

33. تفاوت علم حضوری به موجودات و به طبایع

تفاوت علم حضوری به موجودات و به طبایع

سوال: در آخر جلسه قبل فرمودید که « علم حضوری‌ای که عقل نسبت به نفس‌الامر دارد ریختش کاملا متفاوت است با علم حضوری‌ای که در مباحث کلاسیک مطرح می‌شود.» آیا می‌شود این را توضیح دهید؟

پاسخ: اگر علم حضوری را معنا کنیم به «حضور نفس وجود معلوم لدی العالم»؛ و وجود را هم وجود مقابلی [وجود در مقابل عدم] بگیریم؛ این با مدرکات عقلیه، ادراک عقل لوازم را، استلزامات را، طبایع را، منافات دارد و مانوس ما هم از علم حضوری همان است، که مثلا می‌گوییم علم ما به گرسنگی، که در همه مثالهایی که می‌زنند این گونه است که وجودی به عین وجوده العینی الخارجی حاضر باشد لدی العالم. حالا اگر چیزی در حوزه‌ای از نفس‌الامر که اعم از وجود است، باشد؛ ولی به همان حقیقته النفس‌الامریه حاضر باشد لدی العقل، این هم علم حضوری است اما نه حضور به معنای وجود، بلکه به معنای نیل، درک؛ یعنی عقل درک می‌کند. ملازمات این طوری است.روابطی که انسان درک حضوری دارد هم این طور است.

علم حصولی به طبایع نفس الامری

لذا در عقلیات و مطالب نفس‌الامری هم حضوری و حصولی داریم. یعنی در مطالب نفس‌الامری گاهی چیزی است که خود نفس‌الامرش حاضر است لدی العقل، عقل مباشرتا به نفس‌الامرش حاضر است. لذا بود که عرض کردم که تنها جواب حق، و بلکه تنها جواب قابل عرضه برای حل مشکل شناخت است؛ یعنی می می‌گوییم عقل خودش مباشرتا به نفس نفس‌الامر می‌رسد؛ علت اینکه برخی چیزها برایش به وضوح واضح است این است که هم قضیه را در مرحله علم حصولی درک می‌کند و هم مطابَق بنفس الامریته برایش حاضر است، مثل استحاله تناقض. هرچه بخواهند خدشه کنند، می‌گوید درست است. به خاطر اینکه واقعیتش را می‌یابد؛ یعنی استحاله تناقض را عقل، خلق نکرده، جعل نکرده، بلکه می‌بیند که طرفینش را دارد می‌بیند، هم تصور می‌کنم استحاله تناقض را، هم می‌بینم مطابَقش را و مطابَقَت (به معنای مصدری) را. به نظر می‌رسد این تنها جواب است. اما در همان محدوده‌ای که برای ما واضح است که عقل به نفس‌الامر رسیده، مانعی ندارد که در [برخی] ادراکات نفس‌الامری، عقل به نفس‌الامر نرسیده باشد و در همانها ریختش ریخت علم حصولی باشد؛ مثل بسیاری از استلزاماتی که خیلی برای ذهن صاف نیست؛ مثلا استلزاماتی در مسائل ریاضی یا اتحادهای جبری، که ممکن است عده‌ای در اثر قوت، عقلشان به نفس‌الامرش برسد، اما قبل از آن، می‌گوید: «می‌گویند»؛ اما هنوز عقلش لمس نکرده که تطبیق جزمی بکند مثل آفتاب؛ ولی می‌فهمد که این را گفته‌اند؛ یعنی او یک علم حصولی به این قضیه دارد ولی به نحوی نیست که علم حضوری هم به پشتوانه‌اش رسیده باشد؛ آنجایی که به علم حضوری نرسیده، می‌گوییم علم حصولی عقلانی، اما نه به نحوی که من علم دارم به قیام زید؛ که یک علم حصولی به وجودات و وقایع است؛ و فرق دارد با علم من به قضایای عقلیه نفس‌الامریه‌ای که آن هم علم حصولی است.

سوال: این مثالی که زدید که «به خاطر سخن دیگران می‌گوید» که اصلا علم نیست.

پاسخ: نه منظور همان است که بحث شد؛ یعنی اینکه با استدلال می‌روید و صغری و کبری می‌چینید، این شما را قانع کرده که این را بگویید؛ اما نه اینکه الان آن نتیجه را می‌یابید؛ که مثل استحاله تناقض برای شما [واضح باشد].

لذاست که عرض کردم کسانی که برایشان برهان قائم می‌شود چند دسته‌اند:

1) عده‌ای اصلا قانع نمی‌شوند؛

2) عده‌ای قانع می‌شوند، اما درصدی؛

3) عده‌ای هم هستند که در موردشان صدق می‌کند بدیهی ثانوی، یعنی چنان این برهان برایشان موصل است که اصلا می‌رود به خود واقعیت؛ و این مانعی ندارد؛ یعنی عقل در رشد خودش در حوزه‌هایی از نفس‌الامر وارد می‌شود که اول نبود و حالا هست؛ یک محقق خوش ذهن همین طور که برای ما استحاله تناقض واضح است، برخی قضایای ریاضی واضح است و نفس او به متن نفس‌الامر آنها رسیده است و اگر هم برهانی می‌آورد برای دیگران می‌آورد. اما یکی هم هست که صغری و کبری به زور او را راضی کرده و می‌گوید چاره دیگری ندارم؛ این می‌شود علم حصولی؛ آن هم علم حصولی در عقلیات، نه در وجودات.

آیا علم حصولی، حضور من وجه نیست؟

سوال: آیا آنجایی که می‌گویید علم حصولی، واقعا صورت و غیر از آن نفس‌الامر واقعی است یا اینکه حضوراً ناقصاً است؟

پاسخ: منظور شما این است که «آنجا صورت به این معنایی که می‌گفتیم دیگر معنا ندارد؛ یعنی همان طور که می‌گفتیم طلب مجهول مطلق محال است، سیر عقل هم در نفس‌الامر این طور است که یک شأنی از آن نفس‌الامر را دیده و شئون دیگر برایش مجهول است. هرچه رشد پیدا می‌کند فانی در شئون دیگر نفس‌الامر هم می‌شود.» این سخن خوبی است، اما ممکن است برخی جاها پیدا شود که حتی این طور هم نباشد، نظیر اینکه عرض کردم برهان با زور او را قانع کند. یعنی عقیده پیدا کند که مطلب این است؛ و تصور موضوع هم پیدا کرده؛ اما آرام نیست، پای چوبین است. اما اصل حرف شما را درمواردی می‌بینیم؛ اما اینکه در همه موارد درک عقلانی نفس‌الامری بگوییم صورت فرض ندارد و علم حصولی چیزی نیست جز علم حضوری بوجهٍ. یعنی بقیه وجوه را عقل تصور می‌کند یا نه؟ تصور عقل بقیه وجوه را، علم حصولی است نسبت به آنها.

بحث از امکان فازی شدن معرفت حصولی

سوال: نتیجه این شدکه در جاهایی که ما به علم حضوریش می‌رسیم، این حالت صفر و یکی دارد، یا می‌دانم یا نمی‌دانم؛ اما در جایی که به علم حضوریش نمی‌رسیم، حالت فازی دارد، مثلا به 80درصدش رسیده‌ام. 80درصد می‌دانم این واقع را.

پاسخ: این خوب است و مانعی ندارد؛ اما باید در نظر بگیریم که برخی چیزها نفس‌الامرش فازی است. آیا در خصوص حوزه کُن، یا در غیر آن هم؟ آنجا دیگر نمی‌توانید این حرف را بزنید. آنجا که نفس‌الامرش فازی است، شما اساسا به نحو فازی درکش می‌کنید ولو در هر رتبه‌ای از فازیت، صفر و یکی است. یعنی وقتی شما درک می‌کنید نفس‌الامر یک مفهوم تشکیکی را که خودش 80 درصد است، نمی‌توانید بگویید که وقتی من به این 80 درصد رسیدم 80 درصدش معلوم شد. برخی چیزهای نفس‌الامری ریختش درصدی است. مثلا شدت، درد؛ خود مفهوم طوری است که قابل تشکیک است.

آیا مطابقت فازی می‌شود؟

سوال: آیا وقتی شأنی از یک واقعیت را درک کردیم نمی‌توانیم بگوییم مطابقتش فازی است؟

پاسخ: شما مثلا جلوی یک مکعب ایستاده‌اید و فقط یک وجهش را می‌‌بینید، آیا می‌گویید درک من درصدی است؟

سوال: سوال من این است که آیا مطابقت فازی داریم؟ یا خیر و مطابقت همواره سنخش صفر و یکی است.

پاسخ: مطابقت صفر و یکی است؛ اما اگر مطابَق سنخش از امور فازی باشد، مطابقتش باز صفر و یکی است، اما مطابقت صفر و یکی بین دو چیزی که فازی است؛ و لذا می‌تواند این مطابقت، درصدی از صدق باشد (مثلا یکی 30 درصد دروغ گفته و دیگری 50 درصد)؛ مثلا وقتی 70 درصد با 90 درصد صادق (به معنای مطابق) است خیلی فرق دارد با اینکه 20 درصد با 90 درصد صادق باشد. مثلا شی‌ای که 80 درصد کثیف است را شما می‌گویید 70درصد کثیف است، شما درست نگفتید، اما دیگری همین را می‌گوید 20درصد کثیف است. او دروغ‌تر گفته است. شما نزدیکتر گفته‌اید. اصل مطابقت صفر و یک است، اما در اینجا می‌توانید بگویید او دروغتر گفته است. یعنی هر دو دروغ گفته‌اید اما او بیشتر دروغ گفته است.

در جایی که مطابَق نقطه‌ای باشد و طیفی در درون خود تشکیل ندهد (قبلا گفتیم که در بحث تشکیک، غالبا این طور است که اگر نگاه کنیم به بیرونش متواطی است، اما نگاه کنیم به درونش تشکیک است) اما جایی که طیف تشکیل ندهد، اینجا مطابقت صفر و یک است قطعا؛ اما در جایی که مطابَق طیفی باشد، اینجا مطابقت به تبع مطابَق می تواند تشکیکی باشد.

سوال: در این موارد مطابَق است که تشکیکی است؛ آیا جایی داریم که خود مطابقت، جدای از مطابَق، تشکیکی ‌باشد؟

پاسخ: من چیزی در ذهنم نمی‌آید.

سوال: یعنی جایی که من درصدی از واقع را شناخته باشم، نمی‌شود؟

پاسخ: شما می‌گویید: «درصدی از واقع»؛ یعنی «مِن» تبعیض آورده‌اید برای مطابَق، یعنی چون واقع را درصدی کردید می‌گویید من درصدی را شناختم.

سوال: گاهی برهان می‌آید که شخص را کاملا قانع می‌کند، گاهی برهان می‌آید و شخص اصلا قانع نمی‌شود؛ اما گاهی برهان می‌آید و شخص به نحو درصدی قانع می‌شود، آیا اینجا نمی‌تواند بگوید که علم من و خود مطابقت برای من فازی و درصدی است؟

پاسخ: مطابقت دست من نیست. حالات من مانند ظن و شک و... در من است؛ اما مطابقت ورای من و حالات من است، من ظن دارم، اما ظن من قطعا به نحو صفر و یک با محدوده خودش مطابق با واقع هست یا نیست. اینکه بگوییم چون من ظن دارم، پس حالا یک کمی بیشتر مطابق است! ظن و شک و قطع حوزه‌ای غیر از حوزه مطابقت است؛ آن حالات نفس است، مطابقت مطلب نفس‌الامری و بیرون نفس است؛ و من برای اصل مطابقت، فازی به ذهنم نمی‌آید.

بحث استطرادی:‌ تشکیک عرضی در حوزه وجود راه ندارد، نه در حوزه درک

سوال شخص دیگر: اگر چیزی مثلا انسان 20 وجه دارد و من 5 وجهش را درک کردم. این نمی‌شود؟

پاسخ: شما مثال را عرضی کردید، فرقی نکرد با بحث قبل. اینجا تشکیک عرضی هم صادق است.

سوال: مگر شما قبلا نگفتید تشکیک عرضی را قابل تصور نمی‌دانید؟

پاسخ: آن بحث ما در تشکیک وجود بود. اینجا تشکیک درکی است. در حوزه درک هم تشکیک طولی داریم هم تشکیک عرضی. در تشکیک وجود بود که عرض شد برای من تشکیک عرضی قابل تصور نیست. در بحث ما، وقتی می‌گوییم بین‌الحدین، نه یعنی بین کمال اعلی و اکبر، بلکه شئونات عرضی را هم شامل می‌شود.

پایان بحث استطرادی و ادامه بحث از مطابقت فازی

پس نفس المطابقه قطع نظر از مطابِق و مطابَق، صفر و یکی است.

سوال: در جایی که مطابَق ما مشکک باشد، فرض ندارد نفس مطابقت ما هم تشکیکی باشد؟ مثلا در همان مثال کثیفی. که واقعا 80 درصد کثیف است اما من می گویم 70 درصد و دیگری می‌گوید 20 درصد، آیا اینجا حرف من مطابقت بیشتری با واقع ندارد؟

پاسخ: دارد، اما چرا؟ چون نفس آن مطابَق مشکک است. 80 درصدی که شما درک کردید بخشی از آن 90 درصد واقع است؛ اما تابعی از آن است؛ یعنی چون 90 درصد واقعیت دارد، و 80 درصد شما مندمج در آن است و نزدیکتر به اصل آن واقعیت است، پس علم من واقعی‌تر است، نه اینکه نفس المطابقه من بیشتر است.

سوال: بالاخره آیا نمی‌توان گفت آن دروغتر و این راست تر است؟ و این تشکیک در نفس مطابقت نیست؟

پاسخ: اگر مطابقت را تشکیکی بگیرید، بله؛ می‌توانید بگویید آن دروغتر است و این راست‌تر؛ اما اگر متواطی بدانید، نمی‌شود. [سوال جدید که در جلسه مطرح نشد: پس می‌توان با یک لحاظ، خود مطابقت را مفهومی مشکک دانست و الزامی نیست که آن را لزوما متواطی در نظر بگیریم؟ پاسخ مکتوب حاج آقا: «خودِ» [مطابقت] اگر به معنای استقلال از مطابَق نباشد مانعی ندارد]

سوال: پس مثالی شد برای تشکیک در مطابقت.

پاسخ: ولی این تابع مطابَق است.

سوال: باشد. من هم قبول کردم که بحث در مطابَق مشکک است. اما بالاخره در اینجا خود مطابقتش تشکیکی است.

پاسخ: من که از اول قبول کردم که تشکیک در مطابقت، به‌تبع تشکیک مطابَق، ممکن است. در همین موطن می‌توانیم نگاه به بیرون 90 درصد بیندازیم و بگوییم 89 و 91 درصد دروغ است؛ اما می‌توانیم [طیف درونی شیء را مد نظر قرار دهیم و] نسبت به کل آن، یعنی از 0 تا 90 درصد در نظر بگیریم، به نحوی که وقتی می‌گوییم 90 درصد، 80 درصد هم در ضمنش هست؛ که در این صورت آن تعبیر راست‌تر [در خصوص کسی که گفت 80 درصد نسبت به کسی که گفت 20 درصد] درست می‌شود.

امکان امر بسیط محض

سوال: آیا امر بسیط واقعی که اصلا تشکیک نداشته باشد (یعنی طیف درونی نداشته باشد) فرض دارد؟

پاسخ: بله. مثلا اعداد طبیعی حسابی متواطی‌اند. وقتی می‌گویی 75 صدم این دیگر عدد طبیعی حسابی نیست.

[از دقیقه 24 تا 27 مقداری درباره همین مساله رفت و برگشت شد که خلاصه یکجا متواطی هست]

[از دقیقه 28 تا 30 سوالی درباره اجمال و تفصیل و... مطرح شد و توضیح داده شد که اصلا موطن علم و ادراک موطن اجمال و تفصیل است تا موطن ماده]

وجود مشکک است

سوال: آیا وجود، در فضای وجود و عدم مقابلی، متواطی است؟

پاسخ: خیر. زیرا شما به اصالت وجود هم که قائل باشید ماهیت را هیچ نمی‌دانید، او را ظل وجود می‌دانید و واسطه در عروض و ... .

سوال: سوال من بر اساس مبنای شماست نه مبنای رایج. یعنی واقعیت نفس‌الامری اوسع است از وجود؛ ولی در حوزه وجود و عدم مقابلی، وجود متواطی باشد نه تشکیکی؟

پاسخ: وجود و عدم مقابلی هم درون این واقعیت است. در بیرونش که تشکیک می‌تواند باشد، درونش هم تشکیک می‌تواند باشد. در حوزه وجود و عدم مقابلی هم تشکیک داریم اما مصحح آن اعیان ثابته و ... است. اینکه وجود و عدم تنها نظام فکری باشد و با آن تشکیک پیش برود، این نمی‌شود؛ اما این معنایش این نیست که تشکیک در حوزه وجود و عدم مقابلی در یک نظامی که مفاهیم دیگری را هم به کار می‌گیرد راه نداشته باشد. [این پاراگراف، خلاصه بحث از دقیقه 31 تا دقیقه 35 است که در چند بار رفت و برگشت مورد قبول سائل قرار گرفت]

بسم الله الرحمن الرحیم

34. نقش معرفت‌شناختی طبایع

[این جلسه و جلسه بعد چون ابتدا حقیر به عنوان سوال کننده مطالبی را ایجابا توضیح داد تا بعدا از آنها نتیجه بگیرد و گاه حاج آقا در مقام سوال کردن برمی‌آمد، برای اینکه معلوم شود کدام سخن حاج آقا و کدام سخن حقیر است، به جای عبارت «سوال» کلمه «تلمیذ» را نوشتم و مطالبی که حاج آقا ایراد فرمودند را با عبارت «پاسخ» معلوم کردم. ضمنا به شیوه قبلی، نکاتی که خودم اضافه کرده بودم را داخل کروشه قرار دادم. در حین پیاده کردن مطالب سوالاتی به ذهنم رسید که داخل کروشه سوال را مطرح کرده‌ام و حاج آقا لطف کرده و مکتوب پاسخ دادند که پاسخها - و سایر افزوده های حاج آقا را با رنگ آبی مشخص کرده‌ام ]

تلمیذ: اگر اجازه بدهید من یک جمع‌بندی‌ای از آنچه گفته شد عرض کنم که ببینید آیا مطلب را درست فهمیده‌ام و مبتنی بر آن چند سوال مطرح کنم:

تفکیک حالت نفسانی یقین و شک از بحث صدق و کذب

ابتدا بین دو چیز تفکیک کنیم. یک نسبتی بین من و حالت ادراکی (تصور ذهنی)ام وجود دارد که از آن با تعابیری مانند یقین و ظن و شک و ... یاد می‌کنیم؛ و یک نسبتی بین حالت ادراکیِ (تصور ذهنی، علم حصولیِ) من با متن واقع برقرار است که بحث صدق و کذب و مطابقت در اینجا مطرح می‌شود.

اقسام صدق تشکیکی

حوزه اول که به وضوح اقتضای فازی و تشکیکی دارد و در مورد دوم فرمودید جایی که مطابَقِ آن متواطی است، صدقش الزاما صفر و یکی خواهد بود، اما جایی که متن واقع تشکیک‌بردار باشد، امکان صدق فازی پیدا می‌شود؛ که بنده سه حالت را برای این پیدا کردم که دو مورد اولش اگرچه متعلقش فازی است اما تطابقش به نحو صفر و یکی است؛ اما در مورد سوم می‌توانیم از نطابق فازی هم سخن بگوییم:

1) جایی که متن واقع به نحو طولی تشکیکی است، و من ابتدا به مراتبی از این واقع به نحو حضوری علم پیدا کرده و در مرتبه ادراک حصولی، از روی آن تصویر ساخته‌ام. هر تصویری که ساخته شده، نسبت به همان مرتبه واقعی که بدان دست پیدا کرده، مطابقت صفر و یکی دارد.

2) جایی که متن واقع به نحو عرضی تشکیکی است، یعنی واقعیت ذوابعادی هست که وجوه در عرض هم دارد و ابتدا به برخی از این وجوه واقع به نحو حضوری علم پیدا کرده و سپس در مرتبه ادراک حصولی، از روی آن تصویر ساخته شده است. هر تصویری که ساخته شده، نسبت به همان وجهی از واقع که بدان دست پیدا کرده، مطابقت صفر و یکی دارد.

3) متن واقع تشکیکی (طولی یا عرضی) است، اما ادراک من ابتداءاً به نحو حضوری نبوده است، بلکه از طریق واسطه‌های حصولی دیگر (مانند برهان و ...) بوده است؛ یعنی معدات مهیا شده، اما اتصال حضوری حاصل نشده است. در اینجا به نظر می‌رسد امکان اینکه نفس تطابق، فازی و تشکیکی شود وجود دارد، همان مثال کثیفی‌ای که در نفس‌الامر شیء مورد نظر، 80 درصد کثیفی است؛ اما من 70 درصد کثیفی را در این محل تصور کرده و به واقع نسبت می‌دهم که در مقایسه با کسی که 50 درصد کثیفی را تصور و به واقع نسبت می‌دهد سخن من واقعی‌تر است.

عدم تلازم حالت نفسانی با مطابقت

نکته دیگر اینکه تلازم منطقی‌ای بین حالات نفسانی که در ابتدا عرض شد، با بحث صدق و کذب و مطابقت وجود ندارد؛ یعنی هر حالت نفسانی (مثلا یقین)، فی‌نفسه با هر یک از صدق و کذب قابل جمع است؛ فقط در جایی که علم حصولی ما ریشه در متن واقع و علم حضوری داشته باشد، حالت نفسانیِ به ازای آن حتما یقین خواهد بود، هرچند که یقین‌هایی هم داریم که لزوما این گونه نیستند وحتی با کذب قابل جمع‌اند که نمونه بارزش جهل مرکب است. اما در غیر این مورد، هیچ تلازمی بین حالات نفسانی با صدق و کذب نیست، یعنی ممکن است حالت نفسانی من هر کدام از یقین و ظن و شک و ... باشد در عین حال تطابق باشد یا نباشد.

پاسخ: یعنی مشکل شناخت در جایی که علی ای حال، به خود نفس مطابَق نرسیده‌ایم باقی است. یعنی به این معنا که ما در غیر این حالت نمی‌توانیم حکم کنیم صددرصد به مطابقت. اگر این را می‌خواهید بگویید بله، در غیر آن محدوده [متکی به حضور] این مشکل هست.

یقین معرفت‌شناختی منحصرا در جایی است که ختم به علم حضوری شود

تلمیذ: در واقع در بحثهای معرفت شناسی و یا اصول فقه بسیاری از اوقات از یقین شروع می‌کنند، اما ما اجمالا می‌دانیم که جهل مرکب هم داریم پس باید بین یقین معرفت‌شناختی با یقین روانشناختی (یعنی یقین بالمعنی‌الاعم) تفکیک کنیم و بر این یقین معرفت‌شناختی تکیه کنیم. یعنی هرجا شناخت ما به این یقین معرفت‌شناختی ختم شود خیالمان راحت است که علم ما واقعا علم است و هرجا ختم نشود جای مناقشه دارد.

پاسخ: ختم به علم حضوری را چگونه معنا می‌کنید؟ آیا اینکه [چیزی] به علم حصولی معلوم ماست، حضوری هم حضوریِ همین باشد، یا اینکه برخی علوم حضوریه عقلانی دست به دست هم می‌دهند و صغری و کبری تشکیل می‌دهند که دیگر نتیجه آن معلوم حضوری ما نیست، اما مبادی‌ای که دیگر مرا قانع می‌کند به اینها، آن حضوری است. یعنی خروجی آن توسط مبدایی انجام شده که آن مبدا حضوری بوده است.

تلمیذ: اگر به بیان کلاسیک بخواهیم بگوییم این می‌شود که ما یک بدیهی داریم که این بدیهی‌ها مستقیما ختم به علم حضوری می‌شود، و یک نظری داریم که اگر برهانش تام بود، درست است که خودش متکی بر یک علم حضوری نیست، اما به خاطر تمامیت برهانش، باز می‌توان گفت که به علم حضوری ختم شده است.

اعتبار صورت برهان (و نیز تشابک شواهد) هم به علم حضوری برمی‌گردد

پاسخ: و تمامیت برهان خودش از سنخ علوم حضوریه است، یعنی مثلا در مورد بدیهی‌الانتاج بودن شکل اول، نفس به نفس‌الامرش رسیده است؛ و لذا می‌توانیم بگوییم ختم به علم حضوری شده به این معنا؛ یعنی به یک مبادی‌ای می‌رسد که آنها تضمین می‌کند این خروجی را. نه اینکه نفس خروجی در یک جایی برایش معلوم حضوری است. اگر این طور شد مشکل شناخت را - نه شناخت بسیط، بلکه شناخت واقعیتی که ذووجوه و تشکیکی است- به نحوی که بخشی از آن صددرصدی و بخشی غیر صددرصدی باشد می‌توانیم حل کنیم. دیروز این مثال را گفتیم که کسی که عادی و معمولی است و مریض نشده شک نمی‌کند که الان بالاخره شهری هست و مردم دارند زندگی می‌کنند و رفت و آمدی هست و ...؛ اما بگویند آیا اینها علم حضوری است؟ این کیف مبصر و کیف مسموع و... حضوری است؟ اینها را که از بیرون درک کرده‌ای، و حس است، و در حس هم که خطا می‌آید، و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال، پس تمام درک تو از قم و زندگیت و ...، [از سنخ ادراک] محسوسات است، پس از کجا مطمئنی؟ باز می‌بیند ولو که در تک تک محسوسات امکان خطا وجود دارد اما هرچه برگردد می‌بیند حرف شما را نمی‌پذیرد، مگر اینکه مریض باشد. البته وقتی مریض شد وقتی شما این خدشه‌ها را می‌گویی، او وارد عالم خیال می‌شود؛ اما همین که یک کمی حالش برگشت می‌بیند که خیر، اینها واقعیت دارد. چرا؟ با اینکه در حس خطا راه دارد، اما دارد روی همان مبنای جمع شواهد جلو می‌رود و می‌گوید که من با یک حس که به اینها نرسیده‌ام، با چند حس و دهها شاهد غیرحسی که با هم همسازند به اینها رسیده‌ام.

حرکت در علم حصولی معد علم حضوری است

تلمیذ: آیا در این موارد که به یقین غیرقابل زوال رسیده‌ایم آیا نمی‌توانیم بگوییم که اینها (یعنی این شواهد) معد شده که علم حضوری حاصل شود و نفس به علم حضوری رسیده است؟

پاسخ: بله. اصلا چرا اینقدر علم سفارش شده است؟ یعنی اگرچه این علم، صغری و کبری و ... است اما اینها برای این است که این، سعه نفس‌الامری (در اصطلاحات کلاسیک می‌گویند: سعه وجودی) می‌دهد به آن ماده نفس؛ و لذاست که هیچکس نمی‌تواند شک کند در اینکه شهری هست و ...، مگر اینکه مریض و سوفسطایی شود و وقتی هم که مریض شود باز که حالش جا آمد، می‌فهمد که این هست و مریضی هم حاصل شده بود؛ از کجا به اینها می‌رسد؟ از همین‌ مرحله که عالم نسبت به این معلوم، نزد متن نفس‌الامر این معلوم حاضر است؛ [فقط] صورت علمیه نیست؛ این مهم است.

تلمیذ: اگر چنین است، پس آنجا که یقین حیثیت معرفت‌شناختی دارد، الا و لابد پایش به یک نحوه علم حضوری وصل است، یعنی همین مورد هم که شواهد جمع شد و به علمی رسید که غیرقابل زوال است، یک نحوه علم حضوری دارد.

پاسخ: بله، آنجا که غیرقابل زوال است، عقل یک نحوه علم حضوری دارد مباشرتا. و لذا در همین مانحن فیه در هر محسوسی که دست بگذارید می‌تواند شک کند، اما در مجموع اینها که بالاخره یک شهری و رفت و آمدی هست یا نه، در این شک ندارد؛ یعنی از مجموع اینها رسیده به یک خروجی نفس‌الامری مبهمی (مبهم، از نظر شخصی) که در آن قاطع است و قابل زوال هم نیست ولو که در تک تک خطا را احتمال می‌دهد. چرا در تک تک خطا را احتمال می‌دهد؟ چون این تک، خروجی یک ادراک است، اما آنچه که می‌گوید برایم قابل زوال نیست، خروجی این یکی نیست، خروجی دهها حس و عقل و شواهد متعددی است که او را به اینجا رسانده است.

مصادیق یقین معرفت شناختی بر اساس متعلق علم

تلمیذ: حالا می‌خواهم اقسام این یقین معرفتی را به سر و سامانی برسانم، (یقین بالمعنی‌الاخص، یقین غیرقابل زوال) ببینید آیا این درست است؟

این یقین معرفتی همواره یک علم حضوری پشت سرش هست؛ علم حضوری هم همان حضور معلوم است؛ حالا متناسب با اینکه این معلوم چگونه چیزی باشد چند گونه علم حضوری داریم:

1) یک دسته امور جزیی وجودی است که به آنها علم حضوری شخصی و وجودی داریم، یعنی همان علم حضوری که در ادبیات کلاسیک بحث می‌شود که واضح است، مثل همان ادراک حضوری گرسنگی.

2) یک دسته در جایی که علم به خود طبیعت تعلق گرفته باشد که اسمش را می‌گذارم علم حضوری طبایعی، مثل آنجا که به موطن کلی عقلی وارد شده‌ایم و ادراک کلی عقلی می‌کنیم.

پاسخ: یا مانند استلزامات، که خیلی مهم است و طبیعت هم ندارد. یعنی صرفا طبایع نیست.

تلمیذ: نه، این را فعلا دست نگه دارید [که می‌خواهم در قسم دیگری قرار دهم].

3) یک مورد سوم آن موردی است که همین الان بحثش را داشتید، نه طبایع است و نه استلزامات، یعنی نفس واقعیت حسی را قبول می‌کنم ولو که تک تک ادراکات حسی‌ام قابل مناقشه باشد.

4) یک مورد دیگر که می‌خواستم ببینم این را هم می‌شود مطرح کرد در بحث طبایع اعتباری است و همان بحثی که درباره خلق طبایع داشتید که استلزامات هم با یک توجیه شاید در اینجا قرار بگیرد. در خلق طبایع با توضیحی که قبلا دادید، طبیعتی قبلا نبوده، یعنی آن لفظ زیدی که این پدر و مادر اعتبار کرد که در حالی که طبیعت لفظ زید است اما شامل لفظ زیدی که اشاره به همسایه می‌کند نیست، این را می‌خواهم برای بحث خلق طبایع کمک بگیرم؛ یعنی همان بحث تضییق طبایع، که یک طور یک عده طبایع نفس‌الامریه‌ای را کنار هم می‌گذاریم، به آن صورت که دوتا شیشه را روی هم می‌گذاریم، که بر اثر رابطه آن طبایع، یک چیز جدیدی پیدا می‌شود که البته نفس‌الامریت دارد، اما خودش یک طبیعت نبوده است. آیا می‌توان خلق طبیعت را همین دانست؟ این اولا. [در جلسه بعد اشاره می‌شود که بحثی که درباره خلق طبایع اعتباریه داشتیم غیر از بحث تضییق طبایع در الفاظ اعلام است که در جلسه قبل بحث شد و اینها دو سنخ متفاوتند و مثال دو شیشه روی هم که برای تضییق طبیعت لفظ زید در ذهن پدر و مادر مطرح شد تناسبی با خلق طبایع به معنای ملکیت و ... ندارد و آنجا همان توسعه در معنا است که فرض می‌کنیم معنا شامل حالات جدید هم می‌شود. خلاصه اینکه اینها را دو سنخ باید دانست نه از سنخ واحد]

ثانیا اینکه در بحث خلق طبیعت گفتید که روابط بین این طبایع [مخلوقه] هم نفس‌الامریت دارند. الان هم توضیح دادید که استلزامات هم نفس‌الامریت دارند، به نظرم تعبیری که در اینجا می‌توان گفت این است که خود این روابط و استلزامات، نفس‌الامریت دارند اما طبیعت ندارند به معنای طبایع.

روابط و نسب هم طبیعت دارند و هم به نفس‌الامریتی ورای طرفین خود

پاسخ: اینجا به این صورت درست نیست. [تلمیذ:‌ ظاهرا آنچه مورد انکار قرار گرفته، این است که گمان شود در حوزه روابط بین طبایع، هیچ طبیعت نفس‌الامری‌ای در کار نیست؛ در حالی که در مواردی رابطه است اما خود این رابطه، طبیعت دارد. وگرنه اینکه استلزامات (و چه‌بسا برخی روابطی باشند) که نفس‌الامریت دارند اما طبیعت ندارند در ادامه مورد قبول واقع شده است. آیا این برداشت صحیح است؟ پاسخ: ظاهرا همین طور است.] در بحث از معانی حرفیه، بحث مهمی مطرح شد که خود حاج آقا [آیت الله بهجت ره] هم به میدان این بحث رفتند که خود نسب هم یک طور طبیعت دارند. [با توجه به مثال ظرفیت که در ادامه می آید ظاهرا منظور حقیر از روابط را روابط واقعی بین اشیاء گرفته‌اید نه روابط بین طبایع مخلوقه. آیا شما سخنان بعدی را در مورد روابط بین طبایع مخلوقه اعتباریه هم قائل هستید؟ یعنی آیا ممکن است که اصل طبیعت مخلوقه باشد (مانند ملکیت اعتباری) اما روابطی که با سایر طبایع مخلوقه برقرار می‌کند داراری طبیعت نفس‌الامریه باشد؟ ظاهرا به نظر می‌رسد چنین چیزی ممکن باشد، اما چه توجیهی می‌تواند داشته باشد؟ البته من در صحبتهایم کلمه مخلوقه را نیاوردم ولی فکر می کنم منظورم این بود]

تلمیذ: عرض بنده این است که اینها بما أنه رابطه، طبیعت ندارند، اما وقتی ذهن اینها را لحاظ استقلالی می‌کند همین طبیعت می‌شود.

پاسخ: خیر. ما در بحث حروف طور دیگری بحث کردیم. گفتیم الان در فضای ناصحیح می‌گوییم طرفین نسبت هست و [خود] نسبت [چیزی] نیست. حال آنکه این طرفین نسبت در این فضا طرفین نسبت هستند. در یک بستر نفس‌الامری که الان خودش را نشان نمی‌دهد، طرفین هم طرفین نیستند؛ خود نسبت، و طرفین نسبت، همه اینها، تشأنات و شئونات چیز دیگری هستند که ما چون با او آشنا شدیم دوتا طرفین را و نسبت را درست کردیم. وگرنه خود آن نسبت، طبیعت است [= دارد]، طرفینش هم طبیعت است [= دارد]. اینکه چگونه اینها در متن واقع با هم جوش خورده‌اند بحث خاص خودش را دارد، فعلا به اینها می‌گوییم طبیعت. مثلا زیدٌ فی الدار. آیا این نسبت بین شیئین است و دو چیز به هم پیوند می‌خورند، یا یک شأنِ متشأن به دو شأن است. در مورد «مدخولِ فی» می‌گفتند یک شأنِ آن است، زید فی الدار، فی‌الدار این گونه نیست که بین «دار» با «فی» یک رابطه برقرار شود بلکه «فی‌الدار بودن» شأن زید است. یعنی مظروفیت خودش یک وصفی است برای زید. کما اینکه اگر می‌گفتیم الدار احاط علی زید، برعکس می‌شد: دار می‌شد متشأن، و «مشتمل بر زید بودن» می‌شد شأنی از دار؛ [تلمیذ: ظاهرا اینها به عنوان قول ناصواب بیان شد، نه به عنوان تایید. درست است؟ پاسخ: خیر، بلکه صحیح همین است که اشتمال بر زید شأنی از دار است، در قبال اینکه رابطه بین زید و دار، مفاد «فی» باشد، نه در قبال اینکه طرفین نسبت و خود نسبت در بسیتری مشترک از شئونات متشأن دیگر باشند.] پس اینها چه بود؟ ما ‌گفتیم که حروف رابطه بین دو چیز برقرار نمی‌کنند؛ بلکه شأن یک ذوالشأن را نشان می‌دهند. اینها را مفصل بحث کرده‌ایم. در اینجا هم الان شما می‌گویید طرفین و رابطه، اما به ارتکاز خود برگردید: آیا ظرفیت، یک طبیعت دارد یا خیر؟ دارد. اما چگونه طبیعتی؟ ظرفیت که وصف ظرف است یا مظروف؟ یا نفس‌الرابطه است؟ الان که گفتم ظرفیت، نسبت را متکون کردم به مثلا لیوان؛ اما اگر بگویم مظروفیت، همین نسبت را متکون می‌کنم به آب، که داخل لیوان است. حالا اگر بگویم که کار ندارم به لیوان یا آب، که از طرف آنها حرف بزنم، خود این رابطه چیست و آیا طبیعت دارد یا خیر؟ اگر شما این طور بگویید، که هر نسبتی برای طرفین شأنی می‌شود، این مانعی ندارد که طبیعت داشته باشد، زیرا قبول داریم که هر عرضی و هر شأنی می‌تواند از طبیعتی تشکیل شود؛ اما اگر نفس‌النسبه را قطع نظر از آنکه شأنی به طرفین می‌دهد [در نظر بگیریم]، این جایش کجاست؟ نفس‌الامریتش چیست؟ و آیا طبیعت دارد یا نه؟ اینجا بحث شما جا دارد که محتمل است که بگوییم موطن نفس‌الرابطه، موطنی است نفس‌الامری، نه موطن وجود و عدم مقابلی، اما دیگر این خودش از سنخ طبایع نیست. و لذا اینکه نفس رابطه‌ای باشد که طبایع نباشد، این درست است؛ و لذا عرض می‌کردم که اعیان ثابته هم اخص از بحث ماست، زیرا درکی که ما از اعیان ثابته داریم، فوقش به طبایع ختم می‌شود، استلزامات و نفس‌الروابط نفس‌الامریت دارند اما با صِرف بحث اعیان ثابته قابل حل نیستند؛ یعنی حوزه‌ای‌اند کأنه اوسع از حوزه اعیان ثابته؛ که این بحثها قبلا مطرح شده بود. پس برای نسب می‌توانیم طبایع در نظر بگیریم. مثلا ظرفیت را در نظر بگیرید: یعنی اینکه یک چیزی محیط باشد بر چیز دیگر و ظرف او قرار بگیرد، حالا آیا حتما باید برای درک خود ظرفیت، دو شیء داشته باشیم؟ طرفین داشته باشیم؟ به وضوح درمی‌یابید که چنین نیست، یعنی ظرفیت را درک می‌کنید بدون اینکه دو طرف [خاص] را در نظر بگیرید. حتی اینکه طرفینش باید موجود باشند یا نه؟ می‌بینید لازم نیست موجود هم باشند، زیرا ظرفیت نفس‌الامریه هم داریم، مثلا: اگر هر مثلثی را فرض کنید، با سه ضلع خودش محیط است بر مساحت خودش. سه تا ضلع ظرف‌اند برای مساحت، و آن را در برگرفته‌اند، اما لازم نیست که این احاطه در ضمن فرد موجود خارجی باشد، همین که اصلِ طبیعتِ شکلِ مثلث را در نظر بگیرید احاطه‌ی محیط مثلث بر سطح مثلث، یک احاطه نفس‌الامری و کلی است نه احاطه شیء‌ای بر چیز جزیی. یعنی حتی اگر ثابت شود مثلثی در خارج نداریم این احاطه باز درست است.

پس نسب به آن نحوی که ما با آن مانوسیم طبایع دارند، یعنی به وضوح می‌بینیم که یک مفهوم کلی دارند که منحصر در وجود نیست و وابسته به طرفین نیست؛ خیلی خوب درکش می‌کنید؛ یعنی می‌گویید من ذره‌ای در درک معنای اصل مثلا ظرفیت مشکلی ندارم، و مصادیقش را در هر جایی بخواهم تطبیق می‌دهم؛ پس ظرفیت یک طبیعت و معنای کلی دارد؛ و بعد سراغ مصادیق می‌روید و با دقتی که درباره این مفهوم دارید می‌بینید که منطبق هست یا نیست.

اما صحبت سر این بود که این نسبتی که ما می‌گوییم، خودش شأنی از یک متشأن است، یا خودش اتصال دهنده دو متشأن است؟ [نظر ما این بود که] این نسبتی که ما از او بحث می‌کنیم خودش شأنی از یک متشأن است، نه [صرفا] یک رابطه بین دوتا متشأن. [مساله این است که:] مثلا فی‌الدار بودن، وصف زید است، محیط بر زید بودن هم، شأن دار است، یعنی تا اینجا دو چیز داریم: «دار» و «زید»؛ و هرکدام هم شأنی دارند برای خود؛ حالا آیا اینها ربطی به هم دارند یا ندارند؟ برخی می‌گویند ربطی ندارند و دو وجودند؛ اینجا بود که عرض می‌کردیم که خیر، از همین نفس رابطه می‌فهمیم که اینها دو وجود منعزل از همدیگر نیستند. غلط است که بگوییم دقیقا دو متشأن هست، بلکه این دو متشأن خودشان دو شأنی‌اند از یک بستری که ما خبر نداریم. یعنی در فضایی دیگر، متشأنها، یعنی طرفین، برمی‌گشتند و خودشان محو می‌شدند؛ می‌فهمیدیم که این طور که ما دو تا طرفین را طرف حساب می‌کردیم و می‌گفتیم «زید» و «دار»، اینها دوتا متشأن منعزل از هم نیستند؛ وگرنه محال است بگویید که آن شأنی دارد برای خودش، و این هم شأنی دارد برای خودش، و دیگر هیچی! و در عین حال این در آن است! این شأنها در نفس‌الامر، این متشأنها را به هم مربوط می‌کنند، این ارتباط از کجا آمد؟

یکی از حضار: و قبل از این هم که زید وارد اتاق شود این ارتباط نبود، این شأن نبود، و چه شد که این شأن را در زید و در دار ایجاد کرد؟

پاسخ: احسنت، یعنی تشأن زید به مظروفیت، متفرع به ارتباط تکوینی و نفس‌الامری او با دار است. اگر دقت کنیم به این بستر می‌رسیم، یعنی زید است که متشأن است، دار است که متشأن است، اما تشأن زید به مظروفیت، از نفس دار نیامده است، از یک رابطه او و دار آمده که این رابطه نفس‌الامریت دارد.

تلمیذ: برای این نفس‌الامریتِ رابطه، که غیر وابسته به طرفین است، آیا مثال «بزرگتری» مثال بهتری نیست. یعنی این رابطه دیگر به هیچ وجه شأن یکی از طرفین هم نیست، در «زید فی الدار» ظرفیت و مظروفیت شأن طرفین بود؛ اما در مثال «بزرگتری» دیگر شأن نفس‌الامری هیچکدام نیست، چون زید در همان حال که از عمرو بزرگتر است، از بکر کوچکتر است، پس زید شأن و وصفی به نام بزرگتری ندارد، برخلاف زید فی‌الدار که شأنی به نام مظروفیت داشت. این به عنوان مثالی که رابطه باشد اما نه از سنخ شأن الف یا شأن ب.

پاسخ: اگر منظورتان از شأن، شأن مقولی است، بله، [شأن هیچکدام نیست]؛ اما اگر شأن ریاضی مد نظر باشد که اوسع از شأنهای مقولی است [آنگاه باز می‌تواند به عنوان شأن طرفین درک شود.]. یعنی شما درک کردید که زید بزرگتر است یا درک نکردید؟ اگر درک کردید مدرَک شما چیست؟ یعنی همینجا هم بزرگتر بودن یک طبیعت دارد که قابل صدق است بر بزرگتری کمی، بزرگتری کیفی، و... (ولو اصل بزرگتری در کم متصل شاید باشد، در کم منفصل «بیشتر» می‌گوییم نه «اکبر»، بلکه در خصوص خط می‌گوییم: اکبر، در سطح و جسم تعلیمی می‌گوییم: اعظم؛ که اینها دیگر بحثهای لغوی خاص خود را دارد.)

[تلمیذ: من نفهمیدم. اینکه اگر شأن را منحصر در شأن مقولی بدانیم، مثال «بزرگتری» مثالی می‌شود برای جایی که رابطه دیگر شأن طرفین نیست، واضح است؛ اما اینکه اگر شأن ریاضی بدانیم، در این صورت شأن طرفین باشد چگونه تصویر دارد؟ مثلا 4 بزرگتر از 3 است و در همان حال کوچکتر از 5 است. پس یک حالت فی نفسه واقعی ب نام بزرگتری ندارد، برخلاف مثال زید فی الدار که زید یک حالت فی نفسه واقعی به نام مظروفیت (در خانه بودن) داشت. مگر اینکه بفرمایید همین جا هم وابسته به مورد مقایسه است. (پاسخ: صحیح است.) یعنی همان طور که بزرگتر بودن برای 4 در مقایسه با 3 بود و نه در مقایسه با 5، مظروفیت برای زید هم در مقایسه با دار بود نه در مقایسه با مثلا قلب زید. این پاسخ، پاسخی به عرض حقیر هست، اما نفهمیدم تفکیک بین شأن مقولی و شأن ریاضی چگونه پاسخ به عرض حقیر می باشد؟ پاسخ: شما می‌خواستید برای رابطه‌ای مثال بزنید که به شأن طرفین بازنگردد.]

برخی از امور نفس‌الامریت دارند و طبیعت ندارند، اما در لحاظ استقلالی ذهن دارای طبیعت می‌شوند

تلمیذ: آن مثالی که شما ارائه کردید برای زید در دار، مثالی بود برای اینکه نفس‌الامریتی باشد و دیگر طبیعتی نباشد. درست است؟

پاسخ: در آن بستر، طرفین به معنایی که ما می‌گوییم طبیعت نیستند، شأنی‌اند برای متشأن، که باید آن متشأن را درک کرد. [اندکی پرسش و پاسخ شد که تکرار مطلب فوق بود دقیقه 30 تا 32 سپس:] با این طبایعی که می‌شناسیم ظرفیت و مظروفیت کاملا طبیعت‌اند و کاملا می‌توان تحقیق کرد. اما با این حال یک جاهایی هست که درمی‌مانیم. در نهایه‌الحکمه و مانند آن، چرا براحتی همیشه نسبت را به طرفین برمی‌گرداندند؟ چون فقط از جوهر و عرض مثال می‌زدند. زیدٌ کاتبٌ، نسبتی است بین محمول و موضوع؛ لذا براحتی می‌گفتند این کاشف از یک اتحادٌمایی است بین آنها؛ پس این کاتب همان زید است، و کتابت هم شأنی است از شئون او؛ اما کلام را ببرید به سراغ نسبتی که بین دو موجود است، نه بین جوهر و عرض. در فلسفه ما شک نمی‌توانیم بکنیم که نسبتی بین زید و دار هست. حالا چه کنیم؟ می‌گفتند چون نسبت از خودش چیزی ندارد حتما کاشف از یک اتحاد بین طرفین است و این را برهانی می‌دانستند. اما این مثال را نمی‌آوردند! اتحاد است بین زید و کاتب، اما بین زید و دار چطور؟

یک طور جواب این بود که زید با «فی‌الدار بودن» متحد است؛ اما سوال این است که خلاصه «فی‌الدار بودن» را چی برای زید آورد؟ دار این را آورد؛ و تا زید با دار نسبتی و رابطه‌ای تکوینی نداشته باشد که نمی‌شود ‌«فی‌الدار بودن» برای زید بیاید، و ما بحث را می‌بریم بر سر آن چیزی که اتحاد با «فی‌الدار بودن» را برای زید آورده است. زید تا رابطه‌ای با دار نداشته باشد «فی‌الدار» بودن نمی‌تواند برایش بیاید، پس آن رابطه را تحلیل کنیم. بالاخره زید و دار با هم متحدند یا خیر؟ معلوم است که نداریم و هیچوقت هم مدعی نشدند که این دو با هم متحدند. پس قطع داریم که بین زید و دار یک رابطه است و قطع داریم که اتحادی که مقصود ماست بین این دو تا نیست؛ پس کشف می‌کنیم که یک بستر ثالثی هست که زید و دار و آن رابطه‌ای که قطع داریم بین زید و دار هست، هرسه، به نحوی غیر از آن طور که الان خودشان را به ما نشان می‌دهند، در آن بستر نفس‌الامریت دارند، و در مورد آن بستر ثالث دیگر نمی‌شود گفت: طرفین؛ در آنجا دیگر طرفین نیستند، به گونه دیگری‌اند.

سوال: در آن بستر متحدند.

پاسخ: در آن بستر کلمه اتحاد را نمی‌توانید به کار ببرید. اگر این طور بگویید حرف همینها می‌شود. می‌گویند «حجاب‌ها را برداریم، همه یکی‌اند.» اما واقعا حجاب‌ها را برداریم همه یکی نیستند. بحثها مخلوط شده است. اگر بگوییم اتحاد، که خوشحال می‌شوند و راه باز می‌شود. آخر این طور نیست. (یادم هست در همان امتحانهای نهایه و مانند آن که بود در بحث معقولات اولی و ثانیه منطقی و ثانیه فلسفی و ... می‌گفتیم اگر این طور حرف بزنیم راه برای مسائل توحیدی و ... باز می‌شود؛ آن وقت به ذهنم می‌آمد و نوشتم؛ اما به این سادگی نیست که انسان بگوید چون ما یک سدی را برداشتیم، آن مطلب به همان نحوی که ما می‌خواستیم ثابت شد؛ خیر؛ یک سد کلاسیک را از سر راه برمی‌داریم؛ اما آن مقصود نهایی تا به همان نحوی که هست ثابت شود خیلی کار دارد. ما هنوز داریم لفظهای اینجا را به موطنی می‌بریم که نباید ببریم.)

معنای جدیدی از خلق طبایع: لحاظ استقلالی ذهن به نفس‌الامرهای بدون طبیعت

تلمیذ: با اجازه، من بحث را به همان خلق طبایع برگردانم. من می‌خواستم بگویم شما قبلا که بحث خلق طبایع را مطرح می‌کردید می‌گفتید در عین حال خلق به معنای وجود جدید نیست و مثال تیر انداختن و کنار رفتن پرده را می‌زدید و اینجا که مثال دوتا شیشه را زدید من می‌خواستم بگویم خلق طبایع یعنی همان طور که دوتا شیشه را روی هم می‌گذاریم رنگ جدیدی می‌بینیم که واقعا یک شیء جدید نیست اما درک جدید هست و نفس‌الامریت دارد یعنی طبایع را کنار هم می‌گذاریم و به درک نفس‌الامری جدید می‌رسیم.

پاسخ: [آنجا که مثال دو شیشه را برای طبیعت لفظ زید آوردم] می‌خواستم بگویم مفهوم تعدد طبیعت را به معنای دو تا نگیرید. تعبیری را حاج آقا حسن‌زاده زیاد داشتند در درسشان. می‌گفتند از اینجا که عالم ماده است [بیرون] رفتید، دیگر تعدد به نحوی که در اینجا مانوس بودیم نیست. لذا وقتی عقول طولیه مشاء را توضیح می‌دادند می‌گفتند نگویید «ده» تا عقل. این ده چیز دیگری مقصود است. در جایی که بحث عجیبتر می‌شود که اصلا انس قبلی نداشتیم، نباید مباحث قبلی را آنجا ببریم.

تلمیذ: بحث این بود که ما یک تحدید و تضییق طبایع داریم که از این تحدید و تضییق، طبایع جدید ایجاد می‌شود. یعنی مقدم بر این تحدید و تضیق عقل، طبیعتی وجود ندارد؛ لذا از این جهت می‌گوییم خلق طبیعت؛ اما از این جهت که خلاصه ما با این تضییق درکی می‌کنیم از این جهت واقعیت و نفس‌الامریتی وجود دارد.

پاسخ: چرا؟ چون ولو خود من توجه ندارم که چند تا شیشه را روی هم گذاشته‌ام؛ اما خلاصه من دارم اینها را درک می‌کنم. برای من یک ترکیب صورت گرفت؛ لذا اصل کاریها همه طبایع و مال موطن طبایعند و ذهن ما دم به دم در عالم طبایع محشور است و کار خود را انجام می‌دهد.

تلمیذ: پس در این تحدید طبایع، به دسته‌ای از روابط که نفس‌الامریت داشته‌اند و طبیعت نداشته‌اند توجه می‌کنیم؛ و با این توجه، اگرچه طبیعتی از قبل نبوده، اما نفس‌الامریتِ رابطه‌ قبلا بوده است؛ و با این توجه ما، به صورت طبیعت درک می‌شود. یعنی وقتی ما این رابطه را لحاظ استقلالی می‌کنیم آن را به عنوان طبیعت درک می‌کنیم.

پاسخ: بله، این آخر کار به همین جا منجر می‌شود که وقتی ما به او نگاه می‌کنیم اسمش می‌شود خلق؛ و الا قبلش هم هست اما چون از سنخ یک طبیعت نیست بلکه رابطه‌ی پشت هم قرار گرفتن چند تا طبیعت است؛ از آن حیث که ما یک چیز نداریم، چند تا چیز داریم که فقط یک رابطه‌ای با هم دارند؛ اما وقتی ما این سه تا را با این رابطه مضیقاً توجه می‌کنیم خلق می‌گوییم. این خلق طبایع بسیار مهم است. گاهی ذهن که خوب توجه می‌کند می‌بیند واقعا خلق صورت می‌گیرد اما به همین صورتی که الان فرمودید.

[چون کل بحث در یک صفحه جا نشد بقیه مطلب را در ادامه همین صفحه بخوانید. صفحه را به تاریخ همین روز و یک ساعت قبل قرار داده ام که بلافاصله بعد از این قرار بگیرد]

مطلب جلسه 34 تا اینجا نقل شد که:

پاسخ: بله، این آخر کار به همین جا منجر می‌شود که وقتی ما به او نگاه می‌کنیم اسمش می‌شود خلق؛ و الا قبلش هم هست اما چون از سنخ یک طبیعت نیست بلکه رابطه‌ی پشت هم قرار گرفتن چند تا طبیعت است؛ از آن حیث که ما یک چیز نداریم، چند تا چیز داریم که فقط یک رابطه‌ای با هم دارند؛ اما وقتی ما این سه تا را با این رابطه مضیقاً توجه می‌کنیم خلق می‌گوییم. این خلق طبایع بسیار مهم است. گاهی ذهن که خوب توجه می‌کند می‌بیند واقعا خلق صورت می‌گیرد اما به همین صورتی که الان فرمودید.

ادامه بحث جلسه 34

جمع‌بندی یقین‌های معرفت‌شناختی بر اساس متعلَق علم

تلمیذ: پس خلق طبیعت در آنجا شد که ما به روابط نفس‌الامری‌ای که از سنخ طبیعت نیستند لحاظ استقلالی می‌کنیم.

پس [اگر بحث تا اینجا را بخواهم جمع‌بندی کنم باید بگویم] با توجه به اینکه علمی که به حضور برگردد یقین معرفتی می‌دهد، تا اینجا ما به چهار مورد می‌تواند یقین معرفتی پیدا کنیم:

1) علم حضوری شخصی وجودی

2) علم حضوری طبایعی

3) حالت سومی که ابتدای جلسه بحث شد که به نحو تشابک شواهد به یک معلوم حضوری دست می‌یابیم.

4) یکی هم علم به معلوم اعتباری، به این معنا که چون یک نفس‌الامریتی دارد و ما آن را درک کردیم، یقینی به آن تعلق می‌گیرد که در عین حال از آن جنبه‌ای که بحث شد اعتبار به معنای خلق طبیعت است. آیا این سخن را می‌توان درباره کل اعتبارات بگوییم؟ [تذکر: با توجه به اینکه ادامهبحث به سیر دیگری کشیده می‌شود لازم به ذکر است که در جلسه بعد توضیح داده می‌شود خلق طبیعت در حوزه اعتبار به معنایی که در بحثهای قبل مطرح می‌شد یعنی اعتباراتی نظیر ملکیت و ...، غیر از خلق طبیعت به معنای فوق (که نفس‌الامریت را لحاظ استقلالی بکنیم) است و به نظر می‌رسد اگر هم به هر دو خلق طبیعت بگوییم مشترک لفظی خواهد بود.]

ذهن بدون طبیعت هم کار می‌کند

پاسخ: اینها مطالبی است که چون در جایی نوشته نشده و خیلی هم منظم به آنها فکر نکرده‌ام و در مباحثه فکرش می‌آید [فعلا نمی‌توان قضاوت کاملی داشت]؛ اما یادم هست که گاهی برای ذهنم واضح می‌شد که حوزه‌هایی از نفس‌الامریت هست که خارج است از آنچه که ما طبایع می‌گوییم. الان این عبارت اخیر شما این را می‌رساند که ما می‌بینیم که از این رابطه‌ها این خلق می‌شود؛ که آن مخلوق خود را می‌توانیم بر اساس مانوس خود، طبیعت بگوییم؛ اما آن رابطه بین خود آن امور را نمی‌توانیم طبیعت بگوییم ولو که نفس‌الامریت دارد؛ با اینکه نفس‌الامریت دارد و ذهن ما به سمت درک آن نفس‌الامریت می‌رود و آن معد می‌شود برای خلق؛ اما درحالی که نفس‌الامریت دارد اما طبیعت نیست.

تلمیذ: بر اساس آن فرمایش شما که می‌گفتید ذهن ما اساسا با طبایع کار می‌کند، پس وقتی سراغ نفس‌الامریت هم که می‌رود، [اگر نفس‌الامریتش فاقد طبیعت بود، حتما باید طبیعت درست کند تا کارش پیش برود.]

پاسخ: نه به معنای حصر. اثبات شیء نفی ماعدا نمی‌کند. منظورم ...

تلمیذ: یعنی ذهن تا به نفس‌الامریتش توجه استقلالی می‌کند، به صورت طبیعت درمی‌آید.

پاسخ: بله، این شد؛ [یعنی هر امر نفس‌الامریِ بدون طبیعتی مانند استلزامات، اگر مورد توجه استقلالی عقل قرار بگیرد، حتما ذهن به آن طبیعت می‌دهد. آیا درست فهمیدم؟ پاسخ: ظاهرا همین طور است.] اما مقصود من از بحث طبایع این نبود. من وقتی که می‌گفتم ذهن با طبایع کار می‌کند، مقصودم بالمقابله معلوم می‌شود؛ یعنی [ذهن با طبایع کار می‌کند،] نه با وجود. منظور من این بود. همین جا که شما فرمودید وقتی دقت می‌کنید طبایع درست می‌شود؛ یعنی [در] ذهن بما هو ذهن [چنین روندی رخ می‌دهد]. اما در باطن ذهن با نفس‌الامر هم، همان روابط کار می‌کند، بدون اینکه طبیعتی باشد. یعنی با قید ذهنیت سخن شما درست است.

تلمیذ: یعنی هر جا وارد ذهنیت و فضای تصور شدیم که تصور ذهنی بکینم، سر و کار ما الا و لابد با طبیعت است.

پاسخ: [کلمه] تصور [را به کار بردید؛] حالا خوب شد. تصور حتما طبایع است. اما در علم حضوری، تصدیق هم جزء علم حضوری است؛ [تلمیذ:‌ اینکه تصدیق، علم حضوری است یعنی چه؟ پاسخ:‌ یعنی اصل تصدیق یک انکشاف واقع لدی النفس است و بعد به قضیه تبدیل می‌شود و در دومین پاسخی که در ادامه می‌آید توضیح داده شده] و در مورد تصدیق سریع نمی‌توانیم این حرف را بزنیم. در تصدیق گاهی ما درک غیرمستقیم ناآگاه از روابط داریم که هنوز توجه به آن نکرده‌ایم و طبیعت ندارد؛ حتی در علم حصولی. یعنی اینکه فوری بگوییم همه جا سر و کار ما فقط با طبایع است، اصلا منظور من این نبوده است. آنکه مقصود من بوده، روشن است. بالمقابله با وجود، ذهن ما با طبایع کار می‌کند، نه یعنی نفی ما عدای طبایع در حوزه‌های نفس‌الامر؛ بلکه یعنی نفی کار کردن او با وجودات. این فقط مقصود من بوده است. اما اینکه وقتی ذهن کاری انجام می‌دهد همه چیز را طبایع می‌کند، الان به ذهنم می‌رسد که این طور نیست. در حوزه کار کردن ذهن، حوزه‌های نفس‌الامری غیرطبیعی هم هست. مثلا برای بچه می‌گویید زید در خانه است. او درکی از طبیعت ظرفیت بما هو ظرفیت ندارد اما نسبت را درک می‌کند. یعنی نسبت را به عنوان نسبت بدون اینکه به طبیعتش توجه کرده باشد، درک می‌کند؛ و علوم تجربی یعنی همین. علوم تجربی یعنی اول انسان می‌رود مصداق را می‌بیند، بعد از آن روابطی که به عنوان غیر طبیعت دیده بود، طبیعتی تجرید می‌کند؛ یک مفهوم کلی زیبایی از آن استخراج می‌کند.

تلمیذ: اما هرجا بخواهد علم حصولی ذهنی داشته باشد، حتما باید در قالب طبیعت درآورد. این طور نیست؟

پاسخ: همان رابطه را که گفتید می‌تواند از سنخ طبیعت ملاحظه کند، آیا نمی‌تواند همان رابطه را به همان صورت نفس‌الامری درک کند و هنوز توجه آگاهانه نکرده باشد؟ شما می‌گویید نمی‌شود. چرا نمی‌شود؟

تلمیذ: به نحو علم حصولی نمی‌شود.

پاسخ: نشود؛ این حضور مبنای علم حصولی است. و لذا استحاله تناقض را که معتقدید، به نحو حصولی با یک زحمتی باید نگاهش کنید ولو که در وجود شما درک نفس‌الامری «استحاله تناقض» با درک قضیه «النقیضان یستحیل ان یجتمعان»، با همدیگر جوش خورده‌اند؛ با یک زحمتی باید اینها را از هم جدا کنید. اینها هم این طوری‌اند.

(در ادامه جلسه حاج آقا چند خاطره گفتند درباره مشکلات مربوط به درک این امور و اینکه دستگاه‌های جدید (زبان‌های برنامه‌نویسی) که پیدا شد چقدر خوب نشان داد که انسان باید ذهن خود را اصلاح کند و مشکل فقط در فهم مخاطب نیست و چه حیثیاتی در این زبانها از هم جدا شده که اگر هزار سال بحث می کردی جدا نمی‌شد و لذاست که ایشان خیلی اصرار دارند طلبه‌ها از اینها باخبر باشند... منطق فازی هم همین طور جلو رفت. چیزی که آن را مهم کرد و به آن میدان داد صنعت بود، یعنی چیزهایی می‌خواستند درست کنند که اگر فقط آن منطق قدیم بود نمی‌شد، حالا جلو آمد، در حالی که از اول هم بود.)

خلاصه بحث:

[تلمیذ: با توجه به اینکه بحث خیلی حالت رفت و برگشتی پیدا کرد به نظرم رسید ارائه خلاصه بحث لازم است تا خواننده گیج نشود که نهایتا چه شد. از استاد خواستم که «لطفا ملاحظه کنید که آیا این تلخیص را قبول دارید یا خیر و در پایان هم دو نکته اضافه کرده ام که اگر در مورد آنها هم نظر دهید ممنون می‌شوم» که ایشان عباراتی را اضافه کردند که با رنگ آبی مشخص کرده‌ام؛ و در پایان نکته‌ای نوشتند که آن را هم در همانجا آورده‌ام. لذا ظاهرا مطالب زیر مورد تایید ایشان است هرچند در فایل صوتی نیامده است.]

1) علم حصولی هرجا به علم حضوری تکیه کند انسان را به یقین معرفت‌شناختی نسبت به نفس معلوم بالحضور (یقین غیرقابل زوال و ادراک مطابق با واقع) می‌رساند.

2)‌ یکی از راههای رسیدن به چنین علم حضوری‌ای، علوم حصولی است البته به این صورت که معد نفس می‌شوند برای حضور، و این لااقل دو گونه فرض دارد، یکی به همان سبک برهان مصطلح که حاصل قیاس مصطلح است، یکی دیگر از راه تشابک شواهد در موضوع واحد.

3) برخلاف قول مشهور، قوام روابط و نسب صرفا به طرفین نیست، بلکه روابط و نسب [اگر نه همه، لااقل بسیاری از آنها] اولا خودشان دارای طبیعتند (مانند طبیعت ظرفیت) و ثانیا حکایت از یک نفس‌الامریتی می‌کنند ورای طرفین و نسبت، که آن نفس‌الامریت خودش طبیعت ندارد مگر اینکه به خاطر لحاظ استقلالی ذهن، ذهن به آن طبیعتی بدهد.

4)‌‌اینکه ذهن با طبایع کار می‌کند به معنای این است که با وجودات کار نمی‌کند، نه بدین معنا که منحصرا با طبایع کار می‌کند و هر چیزی که طبیعت نداشته باشد را حتما باید به طبیعت برگرداند. بلکه ذهن در باطن خود به نفس‌الامرهای بدون طبیعت می‌رسد و از آنها (مثلا در قالب اخبار تصدیقی) گزارش می‌دهد بدون اینکه آنها را لزوما به طبیعت برگرداند.

5) در عین حال، همین که به هر واقعیت نفس‌الامری‌ای بخواهد به نحو استقلالی نگاه کند حتما در قالب طبیعت نگاه می‌کند، به تعبیر دیگر، اگر آن نفس‌الامر از سنخ طبایع باشد که فبها المراد، اما اگر آن نفس‌الامر از سنخ اموری همچون استلزامات باشد که طبیعت ندارند، لحاظ و توجه استقلالی بدانها حتما بدین صورت است که آنها را در قالب طبیعتی قرار می‌دهد.

[آیا این سخن بند 5 را در مورد وجودات هم می‌توان مطرح کرد؟ یعنی وقتی به وجودات شخصی هم توجه استقلالی کنیم، بلافاصله در ذهن به صورت طبیعت درمی‌آید، یعنی از هر شخص خارجی هم یک طبیعت در ذهن داریم. اگر چنین باشد دو نتیجه بر این سخن متفرع میشود:

1) سخن علامه طباطبایی که می گوید هر علم حصولی به حضوری برمی گردد وگرنه علم حصولی اعتبارا کاشف از واقع است محملی پیدا می‌کند بدین صورت که وقتی تصور ذهنی از یک شخص عینی در ذهن می‌آید این تصور از سنخ طبایع است و کلی است و در واقع طبیعت مخلوقه من است و لذا به حقیقته مطابقت با شخص خارجی ندارد بلکه اعتبارا و فرضا مطابق با خارج قلمداد می شود.

2) اگر چنین باشد در مورد خداوند هم تمام مشکل همین است که به صورت شخصی درک می‌کنیم اما نمی‌توانیم به او طبیعت بدهیم و همین است دشواری خداشناسی؛ لذاست که در عین حال که به او معرفت داریم، از شناخت توصیفی او ناتوانیم. معرفتی که داریم حضوری و وجودی است؛ ادراک عین مشخص است حضوراً: معرفه عین الشاهد قبل صفته؛ اما مفهوم ذهنی نمی‌توانیم از او بسازیم: لدلاله کل صفه انها غیرموصوفه؛ کمال الاخلاص نفی الصفات عنه.

[تلمیذ:آیا مطالب فوق را قبول دارید؟ پاسخ: فی‌الجمله قبول است هرچند بعض زوایای بحث قابل پی‌گیری است؛ مثلا طبیعت زید خارجی را ذهن در اثر توجه خلق می‌کند یا برعکس خود زید طبیعتی دارد که ذهن وقتی متوجه به وجود او می‌شود طبیعت او را در آن موطن درک می‌کند؟]

بسم الله الرحمن الرحیم

35. تفاوت معنای خلق طبایع در طبایع مرکبه و اعتباریات

تشابک شواهد، راه وصول یقین معرفتی؛ نه یکی از اقسام آن

تلمیذ: یک مبنایی در جلسات قبل مطرح شد که یقین معرفتی که خطا در آن راه ندارد و احتمال خلاف نمی‌رود در جایی است که محصول علم حضوری باشد، یعنی ادراک حصولی ما یک پشتوانه حضوری داشته باشد. سه مورد را بنده یادداشت کرده بودم و در فرمایش دیروز شما موردی مطرح شد که گویی قسم چهارمی داریم که محصول تشابک شواهد است؛ که به نظرم رسید که آن قسم چهارمی در عرض مواردی که بنده عرض کرده بودم نیست.

ما علم یقینی حصولی که پشتوانه‌اش علم حضوری باشد را متناسب با اینکه معلوم چگونه باشد سه دسته کردیم. یکی جایی که معلوم، امر وجودی شخصی باشد، دوم در جایی که معلوم حضوری از سنخ طبایع باشد و سوم در جایی که معلوم اعتباری باشد. موردی که شما مطرح کردید که با تشابک شواهد به علمی می‌رسیم، این قسمی در قبال اقسام فوق نیست، بلکه روش رسیدن به معلوم است؛ یعنی در عرض برهان قیاسی‌ای که قدما مطرح می‌کردند این تشابک شواهد مطرح می‌شود به عنوان یک معد برای علم حضوری؛ اما آن علم حضوری که حاصل همین تشابک شواهد است باز یکی از همان سه قسم فوق است نه چیزی در عرض آنها.

پاسخ: بنده یکی و دو تا و سه‌تا را بحث نکردم، بلکه می‌خواستیم بگوییم که این هست؛ اما اینکه مربوط به روش می‌شود یا خروجی، مد نظرم نبود؛ و اینکه حالا خروجی‌اش این سه قسم است یا علاوه بر این، مد نظر نبود.

اقسام راه‌های دست‌یابی به یقین معرفتی

تلمیذ: بله، من می‌خواستم از آن بحثها این نتیجه را بگیرم. یعنی من دنبال این هستم که به لحاظ معرفت‌شناختی کجا می‌توانیم به صدق قطعی برسیم و مساله مطابقت قابل تردید نباشد. سه حوزه را تا اینجا به نحو استقرایی شناسایی کردیم؛ خواستم اولا ببینم آیا حوزه چهارمی هم هست یا نه؟ [و ثانیا ببینم آیا از مباحث گذشته می‌توان تصویر جدیدی از نحوه خلق طبایع اعتباری به دست آورد؟]

به تعبیر دیگر [در خصوص مطلب اول] می‌توانیم بگوییم به لحاظ نحوه رسیدنی که به علم حضوری ختم شود، [برای انسان] دو قسم [متصور] است: گاهی نیازمند اقدام مُعِد هست و گاهی نیاز به این اقدام معد ندارد:

1) آنجا که نیاز به اقدام معد نیست مثل علم ما به خودمان، مثل علم ما به امتناع تناقض، مثل علم ما به حالت خودمان، صرف وقوعش در متن واقع برای درکش کفایت می‌کند.

2) اما آنجا که نیاز به اقدام معد دارد می‌توانیم بگوییم چند دسته است:

الف) یک دسته‌اش برهان قیاسی منطقی است که طبق فرمایش شما هم مبادی‌اش و هم روش‌هایش به علم حضوری ختم می‌شود که خروجی‌اش اگر حضوری شد که دوباره یقین معرفتی می‌دهد وگرنه همچنان احتمال خلافش باقی است؛

پاسخ: که معمولا اصحاب منطق و فلسفه دنبال این هستند؛

تلمیذ: بله،

ب)‌ دسته‌ دوم همان فرمایش شما بود که می‌شود تشابک شواهد؛ و به نظرم، دسته سومی می‌توان اضافه کرد و آن:

ج) برهان‌های حوزه اعتباریات، که سنخش نه برهانهای قیاسی فلسفی است، و نه لزوما از سنخ تشابک شواهد است، مانند برخی بحث‌های عرصه علم اصول، مثلا شاید بحث اجتماع امر و نهی از این قسم باشد؛ یعنی عقل در حوزه اعتباریات به یک ثمرات قطعی می‌رسد که اسمش را نه برهان قیاسی فلسفی می‌توان گذاشت و نه تشابک شواهد؛

و چه بسا دسته‌های دیگری هم بتوان به این اضافه کرد. آیا تا اینجا قابل قبول است؟

پاسخ: من اگر اشکالی به ذهنم بیاید عرض می‌کنم. الان چیزی به ذهنم نیامده است.

بدیهی ثانوی

تلمیذ: اکنون مطلبی به ذهنم رسیده بود که اینها را به عنوان مقدمه گفتم که آن را عرض کنم؛ و آن این است که در این دسته‌هایی که اقدام معد نیاز دارد، عرصه‌هایی که مبادیش حضوری باشد و اعتبار روشش هم به نحو حضوری باشد مثل اصل قالب برهان، یا همین تشابک شواهد (که به نظر می‌رسد قالب این هم حضوری باشد)، در این موارد محصولش گفته شد یقینی است. اما به نظر می‌رسد این خروجی را دو دسته می‌توان کرد:

1) گاهی آن مبادی و روش به نحوی می‌شود که معد شود برای اینکه نفس من به نفس‌الامر برسد و من به نحو حضوری نتیجه را دریابم؛ اینجا دیگر کار تمام است و به یقین معرفتی رسیده‌ام؛ اما،

[2) گاهی به این وضعیت نمی‌رسم.]

پاسخ: که این [اولی] مطلوب اهل حکمت و فلسفه است و دنبال همین‌اند. آنها وقتی می‌گویند برهان مُنَبّه است، وقتی می‌گویند برهان بدیهی‌الانتاج و الماده است، مقصودشان همین است. آنها می‌گویند در مورد بدیهیات اولیه که ما به نفس‌الامرش رسیده‌ایم؛ بعدا به وسیله دو چیزی که ماده واصل به واقع است، صورت هم که واصل به واقع است، ترکیب می‌کنیم به چیزی می‌رسیم که بدیهی ثانویه است. بدیهی ثانویه یعنی چیزی است که نفس به نفس‌الامرش می‌رسد. اما همیشه این طور نمی‌شود. به ویژه در مورد جاهایی که ریختش علوم برهانی محض نیست، مثل طب و فیزیک و ... برهان اقامه می‌شود، اما ریخت برهانش به گونه دیگری است.

ضرورت اذعان بین‌الاذهانی معرفت برای اعتبار معرفت‌شناختی در مقام اثبات

تلمیذ: حالا بحث من اینجاست که اگر گفتیم که این محصول به نحو حضوری شد، حتی در آنجا که حرکت برهانی بود، این یقین معرفتی دارد و بحثی ندارد؛ یعنی آن برهان اقتضای مُعدّیت را دارد، البته ممکن است این إعداد منجر به رسیدن نفس به متن نفس‌الامر بشود و ممکن است برای برخی علم حضوری حاصل نشود. حالا من می‌خواهم سراغ این موارد بروم. یعنی جایی که برهان یا تشابک شواهد یا هر روش معتبر دیگری که برای إعداد هست وارد می‌شود و مثلا نفس من به حالتی رسید که احساس می‌کنم به درک حضوری رسیدم اما دیگران...

پاسخ: نه، این طوری نیست. فضا فضای نفس‌الامر است و نفس او می‌خواهد در این فضا [به واقع برسد]. حالِ [نفسانیِ] خود او، یکی از چیزهایی است که می‌گوید چنین شد. اگر تمام عقول، مصدق اویند بدون دغدغه، این ملاک است؛ یعنی به نحوی که قابل ازاله نیست برای تمامشان، مگر کسی که مریض باشد که حسابش جداست؛ اگر چنین شد، آنگاه دیگر می‌فهمیم که به خود نفس‌الامر رسیده‌ایم. اما اینکه فقط خودش بگوید به نفس‌الامر رسیده‌ام و سرسختی هم بکند، این دیگر [قابل قبول نیست و در مقام اثبات، اعتبار معرفت‌شناختی ندارد.]

تلمیذ: با این توضیح شما یک سوال داشتم، دو تا شد. اول اشکالی را که الان پیش آمد عرض کنم: ما می‌دانیم که واقعا نفوس در این إعدادها متفاوتند و قوی و ضعیف‌اند؛ مثلا ممکن است با این اعداد برای من وصول به نفس‌الامر حاصل شود اما برای بغل‌دستی من حاصل نشود؛ [آیا من معرفت ندارم؟].

پاسخ: بله،‌درست است، اما ما نمی‌توانیم به آن اعتبار کلاسیک بدهیم. یعنی ثبوتا می‌توان این را پذیرفت که چون نفوس متفاوتند برخی در مواردی به متن نفس‌الامر می‌رسند که برخی دیگر به آن نفس‌الامر نمی‌رسند؛ خود او یک حساب دارد، اما ما به عنوان یک ضابطه کلاسیک معرفت‌شناختی اماره‌ای نداریم. اما اماره‌ای که من عرض کردم این است که اگر دیدیم همه در شرایط عادی و حال متوسط [نه مریض] تصدیق او کردند این معلوم می‌شود که او هم واصل شده بود و اینها هم واصل شده‌اند.

یکی از حضار: مقصود از همه در اینجا چه کسانی است؟ متخصصین، عوام، ...؟

پاسخ: یعنی همه کسانی که بر این ایده مطلع شوند و درکش کنند. وقتی رسیدند می‌بینید که همه می‌گویند قبول است. مثل استحاله تناقض. همه می‌فهمند. آنهایی هم که انکار می‌کنند نمی‌فهمند ما چه می‌گوییم؛ اگر بفهمند می‌بینند که خودشان هم نمی‌توانند آن را انکار کنند.

ادامه سوال: اگر مثلا تعدادشان به 10 نفر برسد اما بقیه متخصصان که وارد شوند نپذیرند؟

پاسخ: فایده‌ای ندارد. اینجا به لحاظ ضوابط معرفت‌شناختی راهی نداریم ببینیم که اینها درست می‌گویند یا آنها. ضابطه آن است. چون نیل است و باید از اموری باشد که متفق است. مگر در حال مریضی که قبلا توضیح دادیم که ممکن است در همه اینها به صورت تک تک خدشه کرد اما در کلیِ اینها هیچ دغدغه‌ای ندارد.

ادامه سوال: آیا برای خود آن افراد حجیت ندارد؟

پاسخ: بحث ما بر سر حجیت معرفت‌شناختی است. ثبوتی‌اش که ممکن است، به لحاظ حجیت شخصی هم که ما با انسان قاطع نمی‌توانیم که دعوا کنیم؟ اما اینها که می‌گویید خودشان مدعی‌اند رفیق ما را می‌خواست. (حاج آقا توضیح دادند درباره رفیقی که متخصص بود در ایجاد تشکیک در دانسته‌های قطعی افراد، و چند خاطره در این باب بیان شد در دقیقه 14 تا 18)

تلمیذ: حالا با توجه به همان حالت ثبوتی، اگر کسی جایی به علم حضوری رسید اینجا دیگر خودش لااقل یقین معرفتی دارد. درست است؟

پاسخ: بله. برای خودش دارد [ولو که برای دیگران نمی‌تواند اثبات کند].

تفاوت شهود شیطانی با علم حضوری معرفت‌زا؛ و لمّ تردیدناپذیری وحی

تلمیذ: حالا سوال دومی که همین‌جا پیش می‌آید این است که اگر چنین شخصی در این وضعیت یقین معرفتی دارد پس اینکه در بحثهای عرفانی مطرح می‌شود که برخی شهودات شهود شیطانی است و برخی شهود رحمانی، یعنی چه؟ اصلا شهود شیطانی چگونه فرض دارد؟ ظاهرا یک ادراک حضوری است که غلط است!

پاسخ: این که مشکلی ندارد و شبیه بحثی است که مرحوم علامه طباطبایی قده درباره خطای حس دارند. ایشان می‌گویند وقتی کسی در محسوسی خطا می‌کند، در اینکه آن محسوسِ خطا در قوه حاسه او ایجاد شده که تردیدی نیست. مثلا دستتان چون قبلا در آب داغ بوده، الان آب ولرم را سرد احساس می‌کند یا چشم من سراب می‌بیند. اینکه آنچه الان در قوه باصره من به نحو حضوری درک شده، این که خطا نیست؛ خطا در این است که می‌گویم این معلوم بالذات با معلوم بالعرض یکی است. در تمثلات هم همین طور است. و تقسیم‌بندی خوبی دارند. برخی کشفها معنوی است. گاهی کشفهای معنوی طوری است که متنش عین وصولش به واقع است؛ چنانکه در کشفهای انبیا و اوصیا که انوار مقدس الهی‌اند این طور است، می‌رسند به خود نفس‌الامر.

از حضرت سوال می‌کنند که یابن رسول الله، وقتی جبرئیل می‌آمد خدمت حضرت، مانند این است که شخصی می‌آمد؛ مثل اینکه ما با خیلی از افراد برخورد می‌کنیم. یک سوال معرفت‌شناختی خیلی دقیق می‌پرسد. می‌گوید حضرت از کجا مطمئن می‌شد که او از طرف خدا آمده است؟ او می‌گوید من از ناحیه خدا آمده‌ام. حضرت که در آن موطن نبودند که ببینند او از کجا آمد؟ از پیش چه کسی آورد؟ از کجا مطمئن می‌شوند که واسطه با ذوالواسطه مرتبط است؟

حضرت یک جوابی دادند که یک ظاهری دارد؛ اما یک باطنی دارد که در آنجا برای آن شخص نمی‌شد گفت ولو که در جاهای دیگر در لطائف روایات اهل بیت هست. آنکه اصلش بود، حضرت فرمودند: «بالسکینه التی تنزل علی قلبه» [حدیث مذکور به این صورت یافت نشد. از خود حاج آقا درخواست شد. نوشتند:‌ "بحار‌الانوار، ج26 ص68 «یعطی السکینه و الوقار حتی یعلم انه ملک» [البته] این روایت راجع به محدث است، ولی در خاطرم هست که راجع به خود حضرت رسول (ص) هم دیدم." [مجددا یادداشت فرموده‌اند:] "در روایت دیگر بصائر [الدرجات] : «یلقی علیه السکینه»؛ و در کافی همین روایات آمده است."] یعنی وقتی ملک می‌آمد در عمق وجود مبارک حضرت یک ذره تردید نبود؛ اول سکینه نزول می‌کرد بعد ملک می‌آمد. یعنی پشتوانه ادراکات وحیانی، سکینه است و لذا قابل تردید نیست. عین همین سکینه را ما در فهم استحاله تناقض داریم. از کجا می‌گویید امتناع تناقض درست است؟ بالسکینه التی تنزل درباره همین قضیه علی قلوب جمیع بنی آدم. اما آن سکینه چیست و چطور می‌شود که آن سکینه نزول پیدا می‌کند، اینها را در اینجا نفرمودند.

بالاخره آن سکینه که آمد کاشفیت دارد یا فقط یک خصلت روانشاختی است؟ در جای دیگر می‌گویند کاشفیت دارد. کجا؟ مثلا همان که در ذهنم بود و این اواخر تاییدش را از حاج آقا [حضرت آیت الله بهجت ره] شنیدم درباره حدیث کساء. حضرت [زهرا سلام الله علیها] می‌فرماید: فلمّا اکتملنا جمیعا تحت الکساء، پدرم چیزهایی گفتند که: اللهمّ إنّ هؤلاء أهل بیتی، و خاصّتی و حامّتی، لحمهم لحمی، و دمهم دمی، تا اینجا که می‌رسند و می‌گویند: فقال اللّه عزّ و جلّ: یا ملائکتی، و یا سکّان سمواتی، ...» اگر دقت کنید نمی‌گویند نزل جبرئیل علی ابی وقال قال الله یا ملائکتی...، [بلکه مستقیما از قال الله خبر می‌دهند.] مخبر «قال الل»ه کیست؟ خود حضرت صدیقه. یعنی ولو من تحت کساء و همراه پدرم هستم اما خدا نوری به من داده که آن جایی که خدا با ملائکه‌اش حرف می‌زند پیش از نزول وحی، من حضور دارم و منافاتی هم با نزول وحی ندارد.

یکی از حضار: ادامه‌اش هم که می‌گوید: «فقال الأمین جبرائیل: یا ربّ، و من تحت الکساء؟» همین طور است.

پاسخ: بله، همه‌اش همین طور است [فقال عزّ و جلّ: هم أهل بیت النبوّة و معدن الرسالة، و هم فاطمة و أبوها و بعلها و بنوها. فقال جبرائیل: یا ربّ، أ تأذن لی أن أهبط إلى الأرض لأکون معهم سادسا؟ فقال اللّه: نعم قد أذنت لک. فهبط الأمین جبرائیل و قال: السلام علیک یا رسول اللّه، العلیّ الأعلى یقرئک السلام‏ و و یخصّک بالتحیّة و الاکرام و یقول لک: ...] یعنی هرچه مراوده که در آنجا رخ می‌دهد، ... [= حضرت درک می‌کند]. حالا این سکینه چیست؟ به وجود مبارک حضرت [پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم]، قبل از نزول وحی، خدا نوری داده، که همان موقعی که خدا به جبرئیل می‌گوید برو به حضرت این را بگو، با آن نور، خبر از این واقعه دارد ولو که منافاتی هم با نزول بعدی ملک ندارد. اینها خیلی لطافت دارد؛ اما می‌بینی که برخی هم! مثلا بن‌باز فتوا می‌دهد که هرکس بگوید پیامبر علم غیب دارد کافر است!

تفاوت مراد از خلق طبیعت در اعتباریات و در طبایع مرکبه

تلمیذ: سوال ما درباره معلوم حضوری در حیطه اعتباریات بود. ابتدا ببینید مطلب را درست فهمیده‌ام که بعد سوالم اصلا جا دارد؟ ما این طور فهمیدیم که یک روابط نفس‌الامری داریم که انسان به خود این روابط علم حضوری پیدا می‌کند، ولو که خود این روابط (مانند استلزامات و ...) لزوما طبیعت ندارند و معلوم اعتباری در جایی است که به این حقایق نفس‌الامری‌ای که طبیعت ندارند ملاحظه استقلالی می‌کنیم و با این ملاحظه استقلالی به آنها طبیعت می‌دهیم در حالی که در نفس‌الامر طبیعتی در کار نیست. آیا من معلوم اعتباری را درست فهمیدم؟ سخن من در حوزه اعتباریات است.

پاسخ: این کلمه اعتبار را شما در محدوده بسیار وسیعی به کار می‌برید که این آفاتی دارد. الان که می‌گویید اعتبار، مطلقِ خلق الطبایع را اراده می‌کنید، در حالی که خلق الطبایع در اعتبارات مانند ملکیت و زوجیت و ... که بحث ما بود، با خلق الطبایع در مثل انسان و بقر و زید و ... فرق می‌کند؛ در همه اینها شاید در محدوده‌های یک جور خلق شاملش بشود، اما همه به آن نحو اعتبار نیستند.

تلمیذ: من منظورم به لحاظ معرفت‌شناختی است که جایی که بگوییم اعتبار شد. یکبار عرف می‌گویند اعتباری است؛ اما ما تحلیل می‌کنیم و می‌گوییم واقعا وجود داشت؛ مثل همین طبیعت ظرفیت؛ عرف چه بسا این را اعتباری می‌دانست اما تحلیل کردیم و معلوم شد واقعیت داشت؛ اما در جایی که می‌خواهیم ادعا کنیم که معلوم اعتباری ما، خود معلومش اعتباری است؛ یعنی معلوم ما یک حقیقت نفس‌الامری مستقلی نبود و ما داریم با اعتبار یک استقلالی به او می‌دهیم. یعنی عرض بنده این است که خلق طبایع، یعنی یک امور نفس‌الامری‌ای که طبیعت ندارند و ما به آنها طبیعت می‌دهیم.

پاسخ: نشد. اگر آمدید در خصوص اعتباریات به معنای زوجیت و ملکیت و مانند آن، آن روابطی که درک می‌کنید و نفس‌الامریت دارد، همان نیست که با استقلال دادن شما خلق طبیعت می‌شود؛‌اگر یادتان باشد آن نکته ظریف در بحث اعتباریات این بود که رابطه‌ای را که درک می‌کنید بین عمل است و نتایج؛ اما یک چیزی را خلق می‌کنید که این طبیعت مخلوق شما از رابطه انتزاع نشده است. این غیر از ظرفیت است. در ظرفیت یک رابطه بود، شما تحقق این رابطه را در یک طرف به عنوان متشأن، می‌گفتید ظرفیت؛ اما وقتی می‌گفتید «مالک»، عقل درک می‌کرد مصالح و مفاسد و روابط و ... را، بعد می دید که یک مفهوم ایجاد کند به آن نحوی که می‌گفتیم که نوری که در یک منطقه افتاده را توسعه می‌دهد تا گویی موارد دیگر هم روشن می‌کند.

تلمیذ: الان منظورم از روابط، این دسته از روابط (مانند ظرفیت) نبود. اینها سنخ رابطه‌هایی بودند که طبیعت دار بودند. منظورم چیزی شبیه استلزامات است که خودشان طبیعت نداشتند. در مالکیت اعتباری شما می‌گفتید یک وقایع نفس‌الامری رخ می‌دهد [و یک روابط نفس‌الامری بین خود اینها وجود دارد] که این وقایع نفس‌الامری را ما ملاحظه استقلالی کردیم.

پاسخ: یک نحو رابطه‌هایی هست که اصل رابطه طبیعت ندارد و نفس‌الامریتش اوسع از طبایع است؛ اما وقتی با رابطه، متشأن می‌کنیم این طرفین رابطه را، تشأنِ طرف به آن وصفی که از رابطه نفس‌الامری می‌گیرد، آن تشأن، طبیعت دارد. اما این طبیعت غیر از آن طبیعت مخلوق است.

تلمیذ: عرض بنده همین بود که تا جایی که طبیعت داریم، خلق اعتبار نکرده‌ایم؛ وقتی به طبیعت را خلق و اعتبار کردیم، یک رابطه نفس‌الامری دیگر را به صورت طبیعت لحاظ کرده‌ایم.

پاسخ: نه! اگر ظرفیت و مانند آن منظور شماست ...

تلمیذ: نه، منظورم اموری مانند مالکیت و زوجیت است. رابطه نه مانند رابطه قبلی [در ظرفیت، که طبیعت هم داشت]، بلکه فقط یک نحوه نفس‌الامریت.

پاسخ: یعنی به نحو مجاز. همان که می‌گفتیم که نور افتاده و شما دامنه زیر آن را توسعه می‌دهید.

تلمیذ: [نه،‌ منظورم بحثهایی است که] بعد از این مثال [مطرح می‌کردید]، همان موقع می‌گفتید که همین جا را هم که دوباره نگاه می‌کنیم می‌بینیم این مالکیت اعتباری که آمده خودش یک نفس‌الامریتی داشته.

پاسخ: یعنی یک مقوله‌ای بوده که مالکیت اعتباری از آن انتزاع شده؟

تلمیذ: نه، من آن بحث دوم را می‌گویم. به این معنا که الان مالکیت با فلان چیز [= با سایر امور اعتباری و حتی حقیقی] رابطه نفس‌الامریه دارد.

پاسخ: یعنی آن مثال مجلس که می‌زدم و می‌گفتم مجلسهای آینده قانونی را که صد سال پیش تصویب می‌کردند دیگر حاضر نیستند تصویب کنند.

تلمیذ: بله.

پاسخ: خوب صد سال پیش که خلق طبیعت می‌کردند، مالک می‌دانستند؛ و لذا بود که من می‌گفتم از این حرفهای مرحوم اصفهانی نمی‌توان بسادگی گذشت. یعنی صد سال پیش که حاضر بودند برای چیزی انشاء مالکیت بکنند، و حالا هیچ مجلسی حاضر نیست برای این انشاء مالکیت بکند، شما الان چه می‌گویید؟ قبلش چه بود.

تلمیذ: به نظرم این موید بنده می‌شود. شما آن موقع تذکر دادید که وقتی وارد وادی خلق طبیعت می‌شویم اینجا امور نفس‌الامریه هست و مانند خلق موجود نیست که به نحو کن فیکون باشد. یعنی یک حقایق نفس‌الامریه و مصالح و مفاسد نفس‌الامریه بود که ما بُرشی می‌زدیم و می‌شد اعتبار؛ یعنی ما در مقام اعتبار این مجموع مفاسد و مصالح را روی هم می‌ریختیم و برشی در خارج می‌دادیم که خلق طبیعت می‌شد.

پاسخ: اما نه به این معنا که وقتی خلق طبیعت کردیم یک رابطه نفس‌الامری را استقلال دادیم. خیلی بین این دو تفاوت هست. رابطه ظرفیت بین دو وجود است ...

تلمیذ: من منظورم این گونه رابطه‌ها نیست؛ من منظورم آنجایی است که رابطه از این سنخ نباشد و لفظ رابطه هم اصلا خوب نیست که به کار ببرم. مقصودم از کلمه رابطه آنجاهایی است که نفس‌الامریت هست اما طبیعت نیست.

پاسخ: ببینید نفسِ اعتبار شما نفس‌الامریت دارد؛ اما معتَبَرِ شما، آن محدوده‌ی زیاد شده‌اش نفس‌الامریت ندارد و لذاست که 100 سال بعدش دیگر اعتبار نمی‌کنند. البته در 100 سال قبل، در افقِ اعتبارِ آنها نفس‌الامریت داشت به تبعِ اعتبار آنها. اما نه اینکه نفس‌الامریت داشت یعنی یک چیزی بود برای خودش.

تلمیذ: آنجا که شما می‌گفتید خلق طبیعت فرق دارد با خلق شیء، این مثال را می‌زدید که مانند پرده برداشتن است که تیری می‌اندازیم و پرده کنار می‌رود.

پاسخ: در مورد اعتباریاتی مانند ملکیت من این حرف‌ها را نزدم. اگر بروید بحثهای قبل را نگاه کنید، می‌بینید من مرتب تاکید می‌کردم که تفاوت برهانیات و اعتباریات درست است اما باید در نفی مطلق برهان از اعتباریات با مبادیش جمع شود.

[تلمیذ: آن اندازه که یادم هست این مثال تیر انداختن را در مورد همین خلق طبایع اعتباری فرمودید. مثلا اول بار در ابتدای جلسه 18 در همین وبلاگ و سپس ابتدای جلسه 22 و سپس بند 7 از جلسه 30 را ملاحظه فرمایید. پاسخ: بحث جلسه 18، طرح اصل بحث سنگینِ امکان خلق طبایع است که محور بحث تکوینیات است، نه اعتباریات؛ در جلسه 22 مثال کتاب تذکره زده شده و مقصود نزدیک شدن به اصل موضوع بحثث است، لذا در جمع‌بندی شما، در جواب شما که فرمودید آیا فهم بنده درست است، عرض کردم فعلا همگی در مسیر تحقیق امر هستیم. در قسمت ب بند 7 [جلسه 30] مقابله بین خلق طبیعت و خلق فرد است و تاکید سخن بر توضیح فرق بین این دو است و نکته اصلی، کلمه (در مرآی همگان) است یعنی موطن طبیعت مرءای همگان است؛ اما اینکه در این موطن دو بخش داریم، یک بخش روشن که مقوله است و یک بخش توسعه یافته اعتباری که هرچند به تبع موطن، از سنخ طبیعت است، اما اعتباری است و نفس‌الامری غیر از اعتبار ندارد و مجلس‌های قانون‌گذاری همان طور که این محدوده (تاریک به ادعا روشن) را ایجاد می‌کنند، محو هم می‌کنند؛ ولی به هر حال موطن آن، موطن طبایع است و متصرف فیه، طبیعت است، و نفس اعتبار و نیز معتبر با سایر طبایع حقیقی و اعتباری روابط غیراعتباری دارد.]

[بحث ما بر سر این بود که] فرمودند «لا برهان علیها اصلا» و «صرف دعوی»، اینها را عرض می‌کردم که نگویید. اما نه اینکه اصل انشاء ملکیت و زوجیت به عنوان خلق طبیعت نداریم. یک مقوله‌ای به نام ملکیت داشتیم اما این را اضافه کردیم، واقعیتش تاریک بود، ما این را روشن فرض کردیم؛ چون من - به تعبیر مرحوم طباطبایی - حیوانی هستم که روابط را درک کردم و می‌خواهم از این رابطه استفاده کنم که به کمال آن برسم. آب بخورم که رفع عطش حاصل شوم و ...؛ که انسان با تحرک بالاراده به کمال خودش می‌رسد. اینها حرفهای درستی بود. بعد چه می‌کند؟ خلق طبیعت می‌کند. طبیعتی که یک پشتوانه نفس‌الامری دارد به این معنا که [در آن مثال ما] اصلش یک دایره روشنی هست؛ او می‌آید و این را توسعه می‌دهد.این محدوده تاریکِ توسعه یافته، که [قطعا] خلق اوست، یک رابطه را مستقل نکرده، بلکه یک طبیعت نفس‌الامری را ادعا کرده، برای اینکه آن رابطه‌ای که بین فعل و نتیجه است، به نتیجه‌اش برسد.

تلمیذ: اینها درست؛ اما بعدش یک توضیحی دادید که: کسی فکر نکند که خلق طبیعت مثل خلق موجود است ...

پاسخ: من می‌خواستم جدا کنم اعتبارات عقلاییه را با کسی که موردی کار می‌کند. کسی که می‌گوید «بِعتُ» [= این شیء را فروختم]‌ دارد انشاء می‌کند، آن کسی هم که در مجلس قانون [کلی] می‌گذارد که فلان کس با فلان خصوصیات مالک است، او هم دارد انشاء می‌کند. من می‌خواستم فرق بگذارم بین این دو، که آن اولی وجودی است و دارد ایجاد فرد می‌کند؛ اما آن کسی که دارد در مجلس قانون می‌گذارد، خلق طبیعت می‌کند.

تلمیذ: اما به نظرم بحث بیش از این بود [یعنی ناظر به اصل طبیعت بود مثلا اصل ملکیت اعتباری، که بنده در آن تلخیصی که خدمتتان ارائه کردم در خلق طبایع اعتباریه سه مقام را تفکیک کردم: خلق اصل طبیعت (مانند خود ملکیت)، خلق طبیعت در مقام حکم کلی (مانند اعتبار ملکیت برای کتاب و عدم آن برای خمر) و خلق طبیعت در مقام حکم جزیی (مانند بعت هذا الکتاب)، و الان بحث بر سر اصل طبیعت اعتباریه است، نه حکم کلی‌ای که منطقا متاخر از خلق اصل طبیعت است]. شما گفتید که سنخ طبایع غیر از سنخ وجودات است ...

پاسخ: عبارات حاج آقا [در مباحث‌الاصول] هم که آخرش گفتیم برگردیم و بخوانیم همین بود، ص148. فرمودند: فالمسبب (مسبب برای کی؟ برای کسی که دارد کتابش را در خارج می‌فروشد یا برای کسانی که ملکیت را اعتبار کردند؟) اعتبارٌ یحصل بالإنشاء المقصود به تحقیق ذلک الأمر الإعتباری. که عرض می‌کردم که «ذلک الأمر الإعتباری» همان طبایع است، «اعتبار یحصل بالانشاء» فرد است.

تلمیذ: اینها را قبول دارم. بحث من هم ناظر به خود خلق طبیعت اعتباری است نه ناظر به خلق فرد اعتباری [ و نه حتی حکم کلی اعتباری].

پاسخ: از دیروز برای آنکه بحث توسعه پیدا نکند [این نکته را نگفتم]. این که شما مرتب می‌گویید اعتباریات؛ [دارید دو تا بحث را با هم خلط می‌کنید]. خلق طبایع در محدوده‌ای که گفتیم مثل دو شیشه کنار هم می‌گذارند یک چیز بود، و بحثی که پارسال توضیح می‌دادم برای اعتباریات محضه یک گونه دیگر است. خلق به معنایی که پدر و مادر می‌خواهد اسم بچه‌اش را «زید» بگذارد، غیر از خلق است به معنایی که در اعتباریات می‌گفتیم. خلقی که برای ملکیت است هرگز از سنخ کنار هم گذاشتن دو شیشه نیست؛ بلکه در آنجا ملکیتی را که می‌دانیم مقولی است گسترش می‌دهیم.

تلمیذ: خوب این را کنار گذاشتم. اما آنجا شما یک توضیحی دادید که خلق طبیعت را نباید مثل خلق وجود در نظر بگیریم و همین مثالی که تیری می‌زنیم و پرده کنار می‌رود را همینجا مثال زدید که بعد از اینکه این شخص این طبیعت را در مرآی همگان قرار داد دیگر از دست خود او هم خارج می‌شود و مستقر می‌شود؛ چون طبیعت است و وابسته به ذهن او نیست؛ پس به یک لحاظ نفس‌الامریت داشته و او این را کشف کرده است.

[پاسخ مکتوب: یعنی وقتی اصل طبیعت را از محدوده روشن به محدوده تاریک توسعه داد، قسمت تاریک اضافه شده هم از سنخ طبیعت است (بالاعتبار و الادعاء) و لذا از این حیث مشترک بین همه اذهان است که مطلع شدند و از دست اعتبار کننده خارج است.

تلمیذ: بالاخره طبیعت هست یا نیست؟ اگر طبیعت است یعنی نفس‌الامریت دارد آن وقت بالاعتبار و الادعاء یعنی چه؟

پاسخ: موطن آن موطن طبیعت است و ظرف اعتبار ظرف وجود و عدم مقابلی نیست اما محدوده تاریک مقوله است که به اعتبار و ادعاء توسعه یافته و روشن فرض شده است.]

ادامه در چند سطر پایین تر در همین وبلاگ