بسم الله الرحمن الرحیم
بسم الله الرحمن الرحيم
حسين سوزنچي
در فلسفه نکته‌اي را مي‌گويند که به نظرم نه فقط در فلسفه بلکه در هر بحث عميقي صدق ميکند؛ و آن اين است که مي‌گويند: مشکل اصلي در فلسفه، تصور است تا تصديق؛ و بسياري از انکارها ناشي از اين است که تصور درستي رقم نخورده است. با توجه به خلط بحثهاي فراواني که در بحث معجزه شاهد بوده‌ام لازم مي‌دانم نکاتي را ابتدا به عنوان مقدمات تصوري مطرح کنم:
۱. چگونگي دلالت معجزه بر صدق نبي (چگونگي دلالت تحدي)
۲. فهم مقصود از «حقيقت قرآن» که محل ادعا به عنوان معجزه قرار گرفته است (قرآن چگونه چيزي است که انتظار دارند ما مثل آن را بياوريم).
۳. فهم مقصود از «مثل»: آن چيزي که آورديم اگر چگونه باشد ما قبول مي‌کنيم که «مثل» قرآن است. بحثي درباره نحوه استدلال کردن در مقام تحدي؛ و پاسخ به اين پرسش که آيا تحدي بار استدلال را بر دوش مخاطب مي‌گذارد؟
۴. سه سطح استدلال در مقام فهميدن معجزه بودن يا نبودن يک امر: فهم شخصي؛ فهم جمعي تاريخي؛ فهم نفس‌الامري؛ و تفاوت اينها در استدلالهاي براي اثبات معجزه بودن هر چيز (از جمله قرآن).
اگر اين مقدمات تصوري درست فهم شود آنگاه مي‌توانيم سراغ اين سه سطح استدلال برويم، که هريک از اين سه سطح يک کارکردي براي اثبات مدعا دارد؛ که ان شاء الله اگر فرصت شد به آنها خواهيم پرداخت.
صورت مسأله: شخصي ادعا ميکند که براي هدايت انسان پيامي از جانب خداوند متعال آورده‌است. اينجا دو مولفه اساسي داريم: (۱) يک نفر پيامي آورده (که ناظر به هدايت است)، (۲) پيام از جانب خداست. حالا ما از کجا بفهميم او راست مي‌گويد يا نه؟ اعجاز يکي از راه‌ها است.[1]
اما اعجاز چگونه بر صدق نبي دلالت ميکند؟[2]
پيامبر ادعا ميکند يک ارتباط خاصي با خدا دارد که ديگران ندارند (که ما به آن وحي مي‌گوييم)؛ سپس با نشان دادن يک ارتباط خاص ديگر (معجزه)، صدق آن ادعا را اثبات ميکند؛ يعني يک ارتباط خاص ديگري با خدا را به ما نشان مي‌دهد تا معلوم شود آن ارتباط اولي هم که گفته واقعا در کار بوده‌است. پس مدل استدلالي معجزه اين است: او مي‌گويد من با خدا ارتباطي دارم که شما نداريد. مي‌گوييم از کجا معلوم شما چنان ارتباطي داريد؟ او امري که دلالت بر ارتباط خاص او با خدا دارد و ما مي‌توانيم آن را ببينيم، جلوي چشم ما مي‌گذارد و با اين کارش، ما به کلي «ارتباط خاص داشتن او با خدا» پي مي‌بريم؛ آنگاه قبول مي‌کنيم آن ارتباط مورد ادعاي اول هم مصداقي از اين کلي است. يعني درست است که همه ما با خدا ارتباط داريم (همه ما دعا مي‌کنيم، نماز مي‌خوانيم، و انواع ارتباطات را با خدا داريم)؛ اما آن ارتباط خاصي که ما بفهميم ديگر اين ارتباط را نداريم و فقط آن يک نفر اين ارتباط با خدا را دارد به آن مي‌گوييم معجزه؛ يعني يک کاري که هيچ کدام ما نمي‌توانيم بکنيم و نشان مي‌دهد که اين شخص با خدا ارتباط دارد.
پس اين ارتباط، چند مؤلفه مهم دارد:
يکي اينکه اعجاز حتماً بايد با تحدّي همراه باشد تا دلالت بر نبوت داشته باشد. بحث ما صرفا درباره وقوع امر خارق‌العاده از شخص پيامبر نيست. نمي‌خواهيم بگوييم پيامبران هر کار خارق‌العاده‌اي کردند، مصداق معجزه است؛ که بعد کارهاي خارق‌العاده افراد ديگر را بياوريم در قبال کار پيامبران.[3]
دوم اينکه سنخ تحدي، که يک مبارزه‌طلبي است، در افتادن با متخصص است، نه در افتادن با عوام. يعني اين فرد مي‌گويد من يک ارتباط ويژه دارم که هر کسي اين ارتباط را ندارد. براي همين، کساني ميتوانند وارد بحث بشوند که در عرصه ارتباط‌هاي مشابه، تخصص داشته باشند؛ که بفهمند اين از جنس اموري است که ديگران هم اجمالا بر انجامش توانا هستند يا خير؟[4]
سوم اينکه در تحدي، شخص ادعا ميکند که به نحو خاصي با خداوند ارتباط دارد و از سوي او براي ما پيام آورده؛ نه اينکه صرفا حرکتي به سمت ماوراء کرده است. ما دليلي مي‌خواهيم تا بدانيم که اين فرد، با خداوند اين ارتباط خاص را دارد که از جانب او پيام براي هدايت ما مي‌آورد؛ وگرنه انسانهايي که حرکتي به سمت ماوراء مي‌کنند، خيلي چيزها به دست مي‌آورند؛ و اين ربطي به بحث ما ندارد. مثلا مرتاض‌هاي هندي، حرکتي به سمت ماوراء کردند؛ لذا کارهاي خارق‌العاده‌اي هم ميتوانند انجام بدهند. اين به بحث ما ربطي ندارد. اما اگر بگويد اين کار خارق‌العاده‌ام نشان مي‌دهد که من از طرف خدا پيام آورده‌ام، آن وقت صحبت از تحدي ميشود که مي‌گوييم نياز به متخصص دارد؛ که نشان دهد کار اين شخص با کار ساير مرتاضها متفاوت است.
نکته:
مطالب فوق درباره عموم معجزات است؛ اما در خصوص قرآن، آن شخص [= پيامبر اکرم ص] مابهازاي همان ارتباط ويژه را جلوي چشم ما قرار داده است؛ يعني تفاوت معجزه قرآن با ساير معجزه‌ها در اين است که در ساير معجزه‌ها، ارتباط ويژه مورد ادعا (وحي)، غير از ارتباطي است که علامت صدق آن است (معجزه). اما در خصوص قرآن، اين دو يکي شده‌اند. اين را از اين جهت عرض کردم که برخي اشکالاتي که بر حالت اول فرض داشت (والبته از نظر حقير جواب دارد)، در خصوص قرآن کريم سالبه به انتفاي موضوع است؛ که افراد با اندک تأملي متوجه تفاوت اينها مي‌شوند.
پس چون بحث ما در خصوص اعجاز قرآن است، نحوه دلالت‌گري‌اش اين گونه است که: پيامبر ص ادعا کرده که يک ارتباط ويژه با خداوند دارد که پيامي از جانب او آورده. وقتي مي‌پرسيم دليل شما بر اين ادعا چيست، خود آن پيام را نشان مي‌دهد و ادعايش اين است که اين پيام به نحوي است که اگر دقت کنيد مي‌بينيد که خود همين پيام دلالت بر ارتباط ويژه من با خدا دارد و هيچکس نمي‌تواند چنين پيامي بياورد، پيامي که هم از جانب خدا باشد، و هم کسي نتواند مثل آن را بياورد و دلالت بر ارتباط خاص با خدا داشته باشد.[5]
پس به طور خلاصه، نحوه دلالت قرآن کريم بر صدق ادعاي نبوت حضرت محمد ص اين گونه است که:
وي ادعا ميکند يک ارتباط خاصي با خدا دارد که ديگران ندارند (که ما به آن وحي مي‌گوييم)؛ سپس مابهازاي آن ارتباط خاص را به نحوي به ما نشان مي‌دهد که ما درمي‌يابيم که همان مابه‌ازاء، علامت و نشانه و دليل بر صدق وجود ارتباط مورد ادعاي وي است.
دقت کنيد:
تا اينجا من فقط نحوه دلالت معجزه بر صدق ادعاي نبوت را، اولا به نحو کلي، و ثانيا در خصوص قرآن کريم، توضيح دادم. واضح است که اين توضيحات من هنوز اثبات خود مدعا نيست؛ بلکه فقط يکي از مبادي تصوري بحث است؛ و هنوز برعهده من است که بگويم اين قرآن [= مابهازاي آن ارتباط] چگونه چيزي است که چنين ظرفيتي را دارد که خودش بتواند هم پيام باشد هم معجزه [يعني تفاوتي که بين اين پديده با ساير معجزات هست در چيست که در موارد ديگر همواره اين دو (وحي و معجزه) از هم متمايز بودند اما در قرآن يکي شده‌اند]؛ و ثانيا آن «مثل» که اگر بيايد ادعاي پيامبر ص باطل ميشود چگونه چيزي خواهد بود.
سوزنچي:
ضمن تشکر از آقاي نيکويي بابت مسائلي که مطرح کردند، مواردي که با رنگ مشکي است توضيحات و اشکالات آقاي نيکويي است و مواردي که با رنگ آبي است پاسخهاي بنده (سوزنچي) به ايشان است. [بعد از ارسال اين متن و گلايه افراد از اينکه در پرينت عادي، تفاوت رنگ معلوم نمي‌شود ابتداي هر متني که از ايشان بود نام ايشان و ابتداي پاسخها نام خودم را نوشتم]
نيکويي:
شما «انجام معجزه» توسط مدعي نبوت را يكي از راه‌هاي پي‌بردن به صدق مدعاي او مبني بر نبوت عنوان كرده‌ايد، و در پاسخ به اين پرسش كه انجام معجزه چگونه ميتواند بر صدق مدعاي فرد مدعي نبوت دلالت كند، گفته‌ايد:
پيامبر ادعا مي‌كند يك ارتباط خاصي با خدا دارد كه ديگران ندارند (كه ما به آن وحي مي‌گوييم)؛ سپس با نشان دادن يك ارتباط خاص ديگر (معجزه)، صدق آن ادعا را اثبات مي‌كند؛ يعني يك ارتباط خاص ديگري با خدا را به ما نشان مي‌دهد تا معلوم شود آن ارتباط اولي هم كه گفته واقعاً دركار بوده است، پس مدل استدلالي معجزه اين است: او مي‌گويد من با خدا ارتباطي دارم كه شما نداريد. مي‌گوييم از كجا معلوم شما چنان ارتباطي داريد؟ او امري كه دلالت بر ارتباط خاص او با خدا دارد و ما مي‌توانيم آن را ببينيم (معجزه)، جلوي چشمان ما مي‌گذارد و با اين كارش، ما به ]مدعاي[ كلي ]او مبني بر[ «ارتباط خاص داشتن او با خدا» پي‌مي‌بريم. آنگاه مي‌کنيم که آن ارتباط مورد ادعاي اول هم مصداقي از اين کلي است
در انتهاي اين قسمت معجزه را هم چنين تعريف کرده‌ايد:
ارتباط خاصي ]با خدا[ که ما بفهميم ديگر اين ارتباط را نداريم و فقط آن يک نفر (مدعي نبوت) اين ارتباط با خدا را دارد، به آن مي‌گوييم معجزه؛ يعني کاري که هيچکدام از ما نمي‌توانيم بکنيم و نشان مي‌دهد که اين شخص با خدا ارتباط دارد.
بسيار خوب، تا اينجا دو پرسش مهم مطرح ميشود:
1) فرض كنيم مدعي نبوت در برابر پرسش ما ]= از كجا بدانيم تو واقعاً با خدا ارتباط داري و از طرف او به پيامبري مبعوث شده‌اي؟[ عملي شگفت‌انگيز را به‌عنوان معجزه انجام مي‌دهد (مثلاً عصايي را به مار تبديل مي‌كند). در اينجا دو پرسش مطرح ميشود:
الف) چگونه مي‌توان به «معجزه بودن» اين عمل پي‌برد؟ يعني چگونه مي‌توان فهميد كه انجام چنين كاري از انسانهاي ديگر برنمي‌آيد، يا به بيان دقيقتر انجام چنين كاري اصولاً انسان از برنمي‌آيد؟ تا بتوان نام آن را معجزه گذاشت.
سوزنچي:
اولا تعبير «انجام چنين كاري اصولاً انسان از برنمي‌آيد» نه تنها دقيقتر نيست بلکه اشتباه است. پيامبر هم انسان است. بلکه بحث اين بود که انساني که اين ارتباط ويژه با خدا را نداشته باشد از عهده‌اش برنمي‌آيد.
ثانيا کلمه «اصولا» در بيان شما ابهام دارد؛ و متناسب با دو معناي محتمل، دو پاسخ دارد:
اگر منظور شما از «اصولا» يعني «منطقا»، و سوال شما اين است که «چگونه مي‌توان فهميد كه انجام چنين كاري منطقاْ از انسان[هاي ديگر] برنمي‌آيد» مطالبه شما مطالبه نادرستي است؛ زيرا گمان کرده‌ايد که من ادعاي محال بودن وقوع اين امر در خصوص انسانها[ي ديگر] کرده‌ام؛ در حالي که تحدي (مبارزه‌طلبي) يک ادعاي تجربي است، نه ادعاي ضرورت فلسفي، و براي اثبات اين مدعاي تجربي (= آزمون پذير) نبايد انتظار دليل منطقي دوارزشي داشته باشيد. به تعبير ديگر، جنس ادعاي تحدي (مبارزه‌طلبي) ذاتا آزمون‌پذير است؛ يعني کسي که تحدي ميکند نمي‌گويد وقوع اين امر محال است (بويژه که خودش انسان است و اين امر از او رخ داده است) بلکه مي‌گويد به لحاظ وقوعي بقيه انسانها از انجام مانند اين کار ناتوان هستند؛ و بهترين شاهد بر تجربي بودن (آزمون‌پذيري) آن، همين است که اگر کسي توانست مانند آن را بياوريد ادعاي او باطل ميشود. پس تحدي (مبارزه‌طلبي) يعني قبول اينکه وقوعِ مانند اين کار از ديگران منطقا ممکن است اما در عمل هيچگاه رخ نمي‌دهد. در خصوص مدعاي تجربي، مي‌توانيد مطالبه کنيد که اگر تجربي و آزمون پذير است راه آزمون و ابطالش چيست و اين همان است که در دو مقدمه تصوري بعدي قرار است توضيح دهم.
اما اگر مقصود شما از «اصولا» يعني بر اساس اصول علمي هر تخصص خاص، (يعني سوال شما اين است که بر اساس اصول علمي، چگونه مي‌توان فهميد كه انجام چنين كاري از انسانهاي ديگر برنمي‌آيد)، پاسخش واضح است: ظرفيت هر سيستم وجودي خاصي معلوم است، يعني ظرفيت صدور کارها از هر سيستمي آستانه‌اي دارد، که متخصصان آن حوزه، آن را مي‌شناسند. مثلا سيستم يک چرتکه معلوم است و توان او در محاسبه هم متناسب با سيستم اوست، حال اگر يک کسي با وسيله‌اي (ولو در ظاهر شبيه چرتکه) محاسبه‌اي را انجام داد که تنها از کامپيوتر برميآيد ميفهميم که اين وسيله، چرتکه نيست. دقيقا همينجاست که پاي متخصص به ميان مي‌آيد: يعني متخصص است که مي‌فهمد ظرفيت چرتکه تا کجاست و چگونه محاسبه‌اي از عهده چرتکه برنمي‌آيد. در خصوص معجزه هم، متخصصان عرصه مربوطه مي‌فهمند که آن حوزه تخصصي (مثلا سحر) ظرفيتش تا کجاست، و چگونه کارهايي با سحر انجام شدني نيست.
***
نيکويي:
ب) بر فرض که به‌نحوي معلوم شود انسانهاي ديگر از انجام نظير آن يا برتر از آن عاجزند، به چه دليل بايد انجام اين کار توسط مدعي نبوت را ناشي از ارتباط خاصِ او با خدا دانست؟ انجام يك عمل (مثلاً معجزه) چيزي است و اينكه بتوانيم نام آن را «داشتن ارتباطي خاص با خدا» بگذاريم، چيزي ديگر. اين دو نه معادل هم هستند، و نه يكي لازمة منطقي ديگري است. به تعبير ديگر اگر بخواهيم «انجام معجزه» توسط مدعي نبوت را ناشي از «داشتن ارتباطي خاص با خدا» بدانيم، نياز به دليل داريم. آن دليل چيست؟
سوزنچي:
مقصود ما از معجزه يعني انجام دادن کار خارق‌العاده‌اي که ساير انسانها از انجام آن ناتوان‌اند همراه با ادعاي نبوت. دقت در فراز اول اين تعريف، معلوم ميکند که معجزه چگونه دلالت بر ارتباط خاص با خدا دارد. قبلا بيان شد که يکي از مطالبي که مبناي [با تسامح: پيش‌فرضِ] بحث نبوت است وجود خداوند واحد عالم مطلق، قادر مطلق و خيرمطلق است. پس علي‌الفرض غيرخداوند هيچکس قادر مطلق نيست؛ يعني هر قدرتي غير از قدرت خداوند محدوديت دارد و خداوند است که ميتواند عملي انجام دهد که هيچکس ديگر توان انجام آن را ندارد. حالا اگر انساني توانست عملي انجام دهد که هيچکس ديگر تواناني انجام آن را ندارد اين دلالت بر ارتباط ويژه او با قادر مطلق دارد. (دقت کنيد توضيح فوق يک گزاره شرطيه است؛ يعني صرفا داريم توضيح مي‌دهيم که اگر معجزه رخ داد، دلالت بر ارتباط ويژه با خدا دارد؛ و اين غير از اثبات مقدم (وجود معجزه) است.)
***
نيکويي:
3) گفته‌ايد:
وقتي مدعي نبوت معجزه مي‌كند، ما به «ارتباط خاص داشتن او با خدا» به‌عنوان يك ]مفهوم[ كلي پي مي‌بريم؛ آنگاه قبول مي‌كنيم كه آن ارتباط مورد ادعاي اول (يعني نبوت) هم مصداقي از اين كلي است.
اين نيز مدعايي است كه دليل مي‌طلبد. اولا همان‌طور که در بالا آمد ابتدا بايد بگوييد به کدام دليل از "انجام معجزه توسط مدعي نبوت" نتيجه مي‌گيريد که او ارتباطي خاص با خدا دارد؟ ثانيا بر فرض كه معلوم شود انجام‌دهندة معجزه ارتباطي خاص با خدا دارد، به چه دليل مي‌گوييد اين ارتباط يك مفهوم عام يا كلي است كه مدعاي اول (نبوت يا دريافت وحي) هم يكي از مصاديق آن است و بايد آن را هم پذيرفت؟ چه تلازم منطقي‌اي ميان اين دو وجود دارد؟
سوزنچي:
فراز «اولا» دقيقا تکرار اشکال ب است و پاسخش داده شد.
پاسخ فراز «ثانيا» را با يک مثال توضيح مي‌دهم. وقتي يک انسان (مثلا يک نوزاد) اولين بار گرسنه ميشود و تجربه گرسنگي برايش حاصل ميشود و به تعبير فني‌تر، وقوع تجربه گرسنگي برايش اثبات ميشود، در آن واحد، دو اطلاع براي او حاصل ميشود. يکي تجربه جزيي گرسنگي (= اطلاع از اين گرسنگي کنوني)؛ و دوم، درک معناي کلي گرسنگي، که آن تجربه جزيي، مصداقي از اين معناي کلي است. از اين رو، وقتي اين انسان دفعه بعد گرسنه شد، مي‌يابد که اين تجربه دوم او مصداقي از همان کلي‌اي است که قبلا مصداق ديگري از آن را تجربه کرده بود. از اين رو، اگر وقوع چيزي به عنوان يک مصداق از «برخورداري شخص مورد نظر از يک ارتباط خاص با خدا» اثبات شد، کلي اين مطلب در خصوص آن شخص اثبات شده است؛ و اگر کلي چيزي اثبات شد، وقتي مصداق ديگري از آن بيابيم دومي را هم در رديف اولي قرار مي‌دهيم.
***
نيکويي:
از همة اينها كه بگذريم، فرض كنيم انجام معجزه (با تعريفي كه شما آورديد) دلالت بر صدق مدعاي نبوت مي‌كند. اكنون نوبت آن است كه براي اثبات نبوت پيامبر اسلام نشان دهيد كه او معجزه آورده است. حضرتعالي مانند عالمان و متكلمان ديگر مدعي هستيد كه قرآن معجزة جاويد پيامبر اسلام است و دلالت بر صدق مدعاي نبوت او مي‌كند. پرسش مقدر اين است كه به چه دليل مي‌گوييد «قرآن معجزه است»؟ وقتي ادعا مي‌كنيد «قرآن معجزه است» بايد مطابق تعريف معجزه نشان دهيد كه هيچ انساني نمي‌تواند مثل آن يا برتر از آن را بياورد. از اينجا وارد بحث تحدي قرآن مي‌شويم.
مطابق آنچه خودتان در نحوة دلالت قرآن بر نبوت پيامبر آوردهايد:
پيامبر (ص) ادعا كرده كه يك ارتباط ويژه با خداوند دارد كه پيامي از جانب او آورده است. وقتي مي‌پرسيم دليل شما بر اين ادعا چيست، خود آن پيام را نشان مي‌دهد و ادعايش اين است كه اين پيام (يعني متن قرآن) به‌نحوي است كه اگر دقت كنيد مي‌بينيد كه خود همين پيام دلالت بر ارتباط ويژة من با خدا دارد و هيچ‌كس نمي‌تواند چنين پيامي بياورد، پيامي كه هم از جانب خدا باشد و هم كسي نتواند مثل آن را بياورد و دلالت بر ارتباط خاص با خدا داشته باشد.
بسيار خوب منتظريم تا دلايل شما براي پشتيباني از اين مدعيات را بشنويم.
سوزنچي:
توضيحات فوق، ورود در جايي است که من هنوز واردش نشدم. من در يادداشت قبل عرض کردم که ابتدا سه مقدمه تصوري را با هم حل کنيم بعد سراغ اثبات ادعايم بروم. و من ان شاء الله بعد از اينکه اين گامهاي تصوري برداشته شد سراغ اثبات ادعايم در خصوص قرآن کريم خواهم رفت.
سوزنچي:
ضمن تشکر از آقاي نيکويي بابت مسائلي که مطرح کردند، مواردي که با رنگ مشکي است توضيحات و اشکالات آقاي نيکويي است و مواردي که با رنگ آبي است پاسخهاي بنده (سوزنچي) به ايشان است.
نيکويي:
گفته بودم فرض کنيم مدعي نبوت براي اثبات مدعاي خود عملي شگفت‌انگيز (مثلاً تبديل عصا به مار) انجام دهد. سپس دو پرسش مهم را مطرح کردم. پرسش اول اين بود: چگونه مي‌توان به معجزه بودن اين عمل پي‌برد؟ يعني چگونه مي‌توان فهميد که چنين کاري از انسانهاي ديگر برنمي‌آيد؟ براي توضيح دقيقتر اين پرسش، در ادامه آن افزودم که: «به بيان دقيقتر چگونه مي‌توان فهميد که انجام چنين کاري اصولاً از انسان برنمي‌آيد، تا بتوان نام آن را معجزه گذاشت»؟
شما از تعبير دوم اين پرسش و به‌کار بردن واژه «اصولاً» اشکال گرفته‌ايد. من براي اينکه بحثهاي پيجيده و مفصل پيش نيايد و وقت مخاطبان گرامي نيز گرفته نشود، فرض را بر اين مي‌گذارم که به کار بردن واژه «اصولاً» در تعبير دومِ پرسش‌ام اشتباه بوده است. بسيار خوب، اصل پرسش در تعبير اول اين بود که:
«چگونه مي‌توان به معجزه بودن اين عمل پي‌برد؟ يعني چگونه مي‌توان فهميد که چنين کاري از انسانهاي ديگر برنمي‌آيد؟»
به نظر من چنانچه به اين پرسشِ مهم و بنيادين، پاسخي درست و قانع‌کننده ندهيد، بنيان مدعاي شما مبني بر اينکه «انجام معجزه توسط مدعي نبوت صدق مدعاي او را نشان مي‌دهد» فرومي‌ريزد. چرا؟ چون تعريف معجزه مطابق آنچه خودتان آورديد، اين بود که «انسانهاي ديگر نتوانند مثل آن را انجام دهند». يعني مطابق اين تعريف، به شرطي مي‌توان نام عمل موسي را معجزه ناميد که معلوم شود انسانهاي ديگر نمي‌توانند مانند آن يا برتر از آن را بياورند.
اکنون و با توجه به همين تعريف از معجزه، پرسش من خودنمايي ميکند: چگونه مي‌توان فهميد که ديگران از انجام مانند آن عاجزند؟ چنانچه «ناتوان بودن انسانهاي ديگر از انجام مانند آن» معلوم (احراز) نشود، نمي‌توان نام آن را معجزه گذاشت و در نتيجه اصولاً نوبت به آن نمي‌رسد که به سراغ «دلالت يا عدم دلالت معجزه بر صدق مدعاي نبوت» رفت.
در پاسخ به اين پرسش گفته‌ايد:
تحدي يک ادعاي تجربي است و بهترين شاهد بر تجربي بودن (آزمون‌پذيري) آن، همين است که اگر کسي توانست مانند آن را بياورد ادعاي او باطل ميشود.
پس تحدي يعني قبول اينکه وقوع مانند اين کار منطقاً ممکن است اما در عمل هيچگاه رخ نمي‌دهد.
بسيار خوب، حالا شما بگوييد با روش تجربي چگونه مي‌توان فهميد که «در عمل هيچگاه و هيچکس نمي‌تواند مانند آن را بياورد»؟ آيا مي‌توان همه کره زمين را گشت و از همه آدميان در صدها کشور و هزاران شهر و صدها هزار روستا و جزيره و مناطق دورافتاده در سرتاسر کره زمين پرس و جو کرد تا معلوم شود که انسانهاي ديگري هم پيدا مي‌شوند که بتوانند مانند آن را بياورند يا نه؟ تا چنين آزموني صورت نگيرد، معلوم نمي‌شود که آيا «تبديل عصا به مار» توسط مدعي نبوت را مي‌توان مصداق «معجزه» دانست يا نه. اما انجام چنين آزموني (به ويژه در زمان موسي) محال وقوعي است، يعني عملا امکان ندارد.
سوزنچي:
اين نوع اشکال شما بر تمام يافته‌هاي علوم تجربي وارد است؛ بنده عرض کردم که اگر ادعايي تجربي بود نمي‌توان انتظار پاسخ فلسفي داشت. گزاره «در عمل هيچگاه و هيچکس نمي‌تواند مانند آن را بياورد» يک گزاره فلسفي است که دلالت بر استحاله دارد و در حوزه دانشهاي تجربي چنين گزاره‌اي مطرح نمي‌شود و اگر ادعا شود بي‌فايده و غيرتجربي است. اساسا وقتي کسي مثل پوپر بحث ابطال‌پذيري را به عنوان شرط گزاره‌هاي تجربي مطرح کرد دقيقا همين دغدغه را داشت، يعني مي‌ديد که استقراي تام در تجربه ممکن نيست؛ پس شرط تجربي بودن را اين دانست که گزاره مورد نظر، امکان ابطال داشته باشد و مادام که ديگران ابطال نکرده‌اند آن گزاره در علم مقبول باشد. بنده به پوپر نقدهايي دارم که مجالش اينجا نيست؛ اما اين مقدار تفطن او تفطن صحيحي است که گزاره‌اي گزاره تجربي است که منطقا امکان تخلف از آن وجود داشته باشد و آنچه به عنوان اثبات ارائه ميشود صرفا شواهدي بر تاييد مدعاست و ديگران بايد بتوانند آن را ابطال کنند. اشکالي که مي‌ماند اين است که آيا اين گونه ضابطه گذاشتن، بار استدلال را به دوش مخاطب گذاشتن نيست؟ که من عرض کردم در مقدمه سوم تصوري‌ام ان شاءالله اين را پاسخ خواهم داد.
نيکويي:
اما در پاسخ به پرسش مذکور (چگونه مي‌توان فهميد ...) پاسخ ديگري هم داده‌ايد و آن اينکه:
اگر سؤال شما اين است که براساس اصول علمي، چگونه مي‌توان فهميد که انجام چنين کاري از انسانهاي ديگر برنمي‌آيد، پاسخش واضح است: ظرفيت هر سيستم وجودي خاص معلوم است. يعني ظرفيت صدور کارها از هر سيستمي آستانه‌اي دارد که متخصصان آن حوزه آن را مي‌شناسند ... (مثال چرتکه) ... دقيقاً همينجا است که پاي متخصص به ميان مي‌آيد: يعني متخصص است که مي‌فهمد ظرفيت چرتکه تا کجاست و چگونه محاسبه‌اي از عهده چرتکه برنمي‌آيد. در خصوص معجزه هم، متخصصان عرصه مربوطه مي‌فهمند که آن حوزه تخصصي (مثلاً سحر) ظرفيتش تا کجاست و چگونه کارهايي با سحر انجام شدني نيست.
اين پاسخ نيز نادرست و مشتمل بر ادعاهاي کلي و بي‌دليل است. به جمله اول (که درواقع از سه جمله ترکيب شده) دقت کنيد:
«1) ظرفيت هر سيستم وجودي خاص معلوم است، 2) يعني ظرفيت صدور کارها از هر سيستمي آستانه‌اي دارد، 3) که متخصصان آن حوزه آن را مي‌شناسند»
از ميان اين سه جمله، جمله دوم (ظرفيت هر سيستمي آستانه‌اي دارد) کاملاً درست است، اما دو جمله اول و سوم ادعاهاي کلي و بي‌دليل هستند. چه‌کسي گفته است که ظرفيت هر سيستم وجودي خاص (براي متخصصان آن حوزه) معلوم است؟ اين مدعاي کلي نيازمند دليل است و با آوردن يک مثال (چرتکه) نمي‌توان کليت آن را اثبات کرد. براي مثال چگونه مي‌توان با قاطعيت گفت که «ظرفيت و آستانه انجام کارها در حوزه سِحر بر متخصصان اين حوزه يعني ساحران معلوم است»؟ کاملا ممکن است انجام کاري از نوع سحر باشد ولي متخصصان نتوانند تشخيص دهند که اين نيز نوعي سحر است. دنياي سحر و جادو (به فرض وجود) دنيايي بسيار پيچيده و اسرارآميز است و کاملاً ممکن است کاري از نوع سحر باشد ولي متخصص سحر نتواند به اين موضوع پي‌ببرد. فراموش نکنيم که متخصص يک حوزه بودن به‌معناي اين نيست که در آن حوزه هيچ‌چيز از نظر شخصِ متخصص، پنهان و نا‌آشنا نيست و او حتماً و قطعاً تمام فرمول‌ها و مهارت‌ها و علوم و اسرار و رموز مربوط به آن حوزه را به‌طور کامل و صددرصد مي‌داند. چنين چيزي دست‌کم در بسياري از حوزه‌ها ناممکن است. بنابراين استدلال زير نامعتبر است:
1) X يک ساحر توانمند، و متخصص در حوزه سحر است.
2) Xمي‌گويد «فلان کار» از نوع سحر نيست (يعني خارج از حوزه سحر است)
نتيجه: پس «فلان کار» از نوع سحر نيست، بلکه خارج از حوزه سحر است.
بنابراين، اين سخنِ شما که «در خصوص معجزه هم، متحصصان عرصه مربوطه مي‌فهمند که آن حوزه تخصصي (مثلاً سحر) ظرفيتش تا کجاست، و چگونه کارهايي با سحر انجام شدني نيست» مدعايي کلي و بي‌دليل است.
سوزنچي:
ممنون مي‌شوم اگر دقت منطقي را در بحثها رعايت فرماييد. آنچه شما به عنوان سه ادعا مطرح کرده‌ايد دو ادعاست و ادعاي اول و دوم دقيقا يکي‌اند. من با تعبير «يعني» آن دو جمله را نوشتم؛ و نمي توانم تصور کنم کسي ادعاي دوم را بپذيرد اما ادعاي اول را نپذيرد؛ و شما نيز هيچ توضيحي در تفاوت اين دو نداديد. در واقع آن جمله من دو ادعا بود:
1) ظرفيت هر سيستم وجودي خاص معلوم است = ظرفيت صدور کارها از هر سيستمي آستانه‌اي دارد.
۲) متخصصان هر سيستمي اين محدوديت را مي‌شناسند.
تمام توضيحاتي هم که در ادامه داديد فقط ناظر به آن چيزي بود که اسمش را ادعاي سوم گذاشتيد و در واقع فراز دوم ادعاي من است.
اما اين اشکال شما ناشي از اين است که در عرصه‌اي که خودتان تخصص نداريد و علي القاعده مخاطب هم تخصص ندارد از ابهامش استفاده کرده‌ايد. بنده مثال چرتکه و کامپيوتر را زدم که تقريبا عموم مخاطباني که سطح ديپلم به بالا باشند و مثلا با معادلات انتگرال و يا حتي جذر آشنا باشند تخصص فهم تفاوت چرتکه و کامپيوتر را دارند؛ و لذاست که شما مثال را عوض کرديد. سپس ادعايي را بر بحث من تحميل کرديد که اصلا لازمه بحث بنده نيست. نوشتيد:
نيکويي:
«متخصص يک حوزه بودن به‌معناي اين نيست که در آن حوزه هيچ‌چيز از نظر شخصِ متخصص، پنهان و نا‌آشنا نيست و او حتماً و قطعاً تمام فرمول‌ها و مهارت‌ها و علوم و اسرار و رموز مربوط به آن حوزه را به‌طور کامل و صددرصد مي‌داند.»
سوزنچي:
آيا اينکه يک متخصص در يک حوزه محدوديتهاي حوزه کاري خويش را مي‌شناسد بدين معناست که همه اسرار و رموز آن حوزه براي وي مکشوف است. مثال ديگري مي‌آورم: يک متخصص مکانيک اتومبيل را در نظر بگيريد. وقتي شما اتومبيلتان خراب ميشود و سراغ مکانيک مي‌رويد او به شما مي‌گويد که اين مشکل شما ربطي به مکانيکي ندارد. مي‌گوييد پس مشکل چيست؟ مي‌گويد شايد مربوط به برق خودرو باشد که من در آن تخصص ندارم؛ اما قطعا مشکل مکانيکي نيست. او از کجا اين را فهميد؟ به خاطر اينکه محدوديتهاي حوزه کاري خود را مي‌شناسد و مي‌داند چه اموري به مکانيکي مرتبط است و چه اموري به مکانيکي ربطي ندارد. يا شما بيمار مي‌شويد و سراغ متخصص قلب مي‌رويد او بعد از معاينه و چند پرسش به شما مي‌گويد قلب شما مشکلي ندارد. از او مي‌پرسيد پس مشکل چيست؟ او مي‌گويد شايد ريه است؛ شايد گوارش است و ...؛ بعد مي‌گويد: من در قلب متخصص هستم نه در عرصه‌هاي ديگر؛ اما با قاطعيت مي‌گويم قلب شما مشکلي ندارد. آيا اين بدان معناست که او همه رموز قلب را شناخته است و هيچ مجهولي در خصوص قلب براي او نمانده است؟
نيکويي:
از اينها گذشته نظر کدام کارشناس ملاک است؟ يک يا دو کارشناس؟ گروهي از کارشناسان؟ اين گروه با کدام روش و معيار انتخاب مي‌شوند؟ اگر کارشناسان مختلف نظرات متفاوت و ضد و نقيض دادند، تکليف چيست؟ جانب کدام طرف را بايد گرفت و به چه دليل؟
فراموش نکنيم که در اينجا با موضوعي بسيار مهم و حساس و سرنوشت‌ساز (تشخيص پيامبر حقيقي از مدعيان دروغين) مواجه هستيم و مي‌خواهيم سرنوشت دنيا و آخرت‌مان را رقم بزنيم. بنابراين نبايد چنين امري را با امور ديگر زندگي روزمره که به متخصص رجوع مي‌کنيم قياس کرد.
سوزنچي:
اولا بحث کارشناسي ذاتا به کميت و تعداد ربطي ندارد که سوال شود چند تا کارشناس بايد تاييد کند؛ بحث کارشناسي يک بحث کيفي است. بله؛ اينکه «اگر بين کارشناسان اختلاف شد چه بايد کرد» نکاتي دارد که اگر معناي «مثل» درست فهميده شود پاسخ اين پرسش هم معلوم ميشود و اين مطلبي است که در مقدمه سوم، اگر فضاي بحث به طور غير موجه گرفتار طول دادن نشود، مي‌خواهم بپردازم.
ثانيا مراجعه به متخصص يک سيره عقلايي در تمام جوامع بشري است و اتفاقا هرجا اهميت و حساسيت موضوع بيشتر باشد مراجعه به متخصص مهمتر ميشود. ما براي يک سرماخوردگي ساده شايد سراغ متخصص ريه نرويم اما اگر احتمال دهيم که قلبمان مشکل حاد دارد حتما جستجو مي‌کنيم که بهترين متخصص قلب را پيدا کنيم.
نيکويي:
و آخرين نکته در اينجا اين است که فرض کنيم ساحران گفتند اين عمل موسي از نوع سحر نيست. بسيار خوب، اما «از نوع سحر نبودن» چيزي است، و «معجزه بودن» چيزي ديگر. دومي را منطقاً نمي‌توان از اولي نتيجه گرفت. ساحرانِ متخصص نهايتا ميتوانند بگويند که اين کار از نوع سحر نيست و چيزي ديگر است که ما نمي‌شناسيم و درباره آن آگاهي يا تخصص نداريم، همين و بس! به بيان ديگر، از اينکه «تبديل عصا به مار در حوزه سحر نيست» نمي‌توان نتيجه گرفت که «چنين کاري از عهده هيچ انسان ديگري برنمي‌آيد، و بنابراين معجزه محسوب ميشود».
بنابراين رجوع به متخصص هم به هيچ وجه نمي‌تواند مشکل را حل کند و بن‌بست تشخيص معجزه همچنان به قوت خود باقي مي‌ماند. اين بدان معناست که منطقا نوبت به مرحله بعد، يعني دلالت يا عدم دلالت معجزه بر صدق مدعاي نبوت، نمي‌رسد و اساسِ مدعاي پي بردن به نبوت مدعي از طريق معجزه فرو ريخته است. اما البته در اين مورد هم بحث خواهيم کرد.
سوزنچي:
تخصص اساسا يعني از حال و هواي اطلاعات عمومي بالاتر رفتن. اگر معجزه‌اي در نگاه عموم مخاطبان ناظر به حوزه تخصصي معيني بود، همين که متخصصان آن حوزه بگويند که اين کار با اين تخصص شدني نيست؛ معلوم ميشود که آن معجزه است (يعني دلالت بر ارتباط ويژه با قادر مطلق دارد)؛ اما اگر معجزه ظرفيت اين را داشت که به عرصه‌هاي دانشي ديگري مرتبط شود اينجاست که متخصصان اين حوزه جديد هم حق اظهار نظر دارند؛ که در اينجا مدعي معجزه بايد پاسخگوي اينها هم باشد؛ که اين را ان شاء الله، اگر گفتگو پيشرفت کند، در توضيح معناي «مثل» تبيين خواهم کرد.
در اينجا فقط با يک مثال، نحوه دلالت فوق را توضيح مي‌دهم که به نحوي پاسخي براي اشکال قبلي شما هم باشد: علم پزشکي متخصصان خاص خود را دارد که در جهان با مدرک خاص شناخته مي‌شوند. در نظر بگيريد يک نفر به چنگ تعدادي از حيوانات درنده افتاده و او را کشته‌اند و مقداري از بدن او را خورده‌اند و بعد از چند روز در حالي که بدنش فاسد شده و گنديده است پيدا شد. اکنون فرض کنيد کسي که ادعاي نبوت ميکند به عنوان معجزه، اين را زنده کرد. حالا از متخصصان پزشکي سوال مي‌کنيم، مي‌گويند زنده کردن چنين کسي از دايره علم پزشکي خارج است. حالا اگر کسي گمان کرد که شايد اين از مقوله سحر است، ميتواند برود و از ساحران بپرسد که آيا چنين چيزي در تخصص آنها امکان دارد؛ و اگر آنها گفتند امکان دارد و آمدند و شبيه چنين کسي را زنده کردند، ادعاي نبوت آن شخص باطل ميشود. ممکن است بگوييد که اين گونه همواره بايد منتظر بمانيم که چه ادعاهايي مطرح ميشود؛ که اينجا بحث دقيقي دارد که اگر فرصت شود مقدمه سومم را درباره معناي «مثل» و اينکه فرق «معجزه» و مغالطه «بار برهان بر دوش مخاطب گذاشتن» چيست، توضيح دهم، آن ابعاد معلوم خواهد شد.
نيکويي:
پرسش دومي که مطرح کرده بودم اين بود:
بر فرض که به نحوي معلوم شود انسانهاي ديگر از انجام نظير آن يا برتر از آن عاجزند، به چه دليل بايد انجام اين کار توسط مدعي نبوت را ناشي از ارتباط خاص او با خدا دانست؟ انجام يک عمل (مثلاً معجزه) چيزي است و اينکه بتوانيم نام آن را «داشتن ارتباطي خاص با خدا» بگذاريم، چيز ديگر. اين دو نه معادل هم هستند و نه يکي لازمه منطقي ديگري است. به تعبير ديگر اگر بخواهيم «انجام معجزه» توسط مدعي نبوت را ناشي از «داشتن ارتباطي خاص با خدا» بدانيم، نياز به دليل داريم، آن دليل چيست؟
شما با اشاره به تعريف معجزه (يعني انجام دادن کار خارق‌العاده‌اي که ساير انسانها از انجام آن ناتوانند، (همراه با ادعاي نبوت) گفته‌ايد:
... علي‌الفرض غير از خداوند، هيچکس قادر مطلق نيست يعني هر قدرتي غير از قدرت خداوند محدوديت دارد و خداوند است که ميتواند عملي انجام دهد که هيچکس ديگر توان انجام آن را ندارد. حالا اگر انساني توانست عملي انجام دهد که هيچ‌کسِ ديگر توانايي انجام آن را ندارد، اين دلالت بر ارتباط ويژه او با قادر مطلق دارد.
اما استدلال شما خدشه‌آميز و مبتني بر پيش‌فرض‌هاي آشکارا کاذب (يا دست‌کم مدعاي بي‌دليل) است. بلي خداوند (علي‌الفرض) قادر مطلق است، اما چه کسي گفته است که «انجام عملي که انسانهاي ديگر از انجام مانند آن عاجزند، نيازمند قدرت مطلق است و فقط خدا ميتواند چنين عملي را انجام دهد» تا برمبناي آن نتيجه بگيريم که انجام آن کار توسط مدعي نبوت دلالت بر ارتباط ويژه او با خداوند قادر مطلق دارد؟ به بيان ديگر پيش‌فرض استدلال شما اين است که:
«فقط خداوند قادر مطلق ميتواند عملي انجام دهد که هيچ انسان ديگري نتواند مثل آن را انجام دهد»؛
اما اين پيش‌فرض نياز به دليل دارد و شما دليلي براي آن نياورده‌ايد. کاملا ممکن است يک انسان، به واسطه داشتن علم يا قدرتي که ديگران ندارند، عملي انجام دهد که هيچ انسان ديگري نتواند مثل آن را انجام دهد، ممکن است يک انسان به واسطه ارتباط با جن‌ها يا موجودات ماوراء طبيعي يا فرازميني‌ها عملي انجام دهد که ديگر انسانها از انجام نظير آن عاجزند، و در همه اين موارد مي‌توان گفت: اذ جاء الاحتمال بطل الاستدلال. به عبارت ديگر از اينکه مدعي نبوت کاري انجام داده است که هيچ انسان ديگري نمي‌تواند مثل آن را انجام دهد، منطقاً نمي‌توان نتيجه گرفت که اين ناشي از ارتباط ويژه او با خداوند قادر مطلق است. تنها نتيجه‌اي که مي‌توان از آن گرفت اين است آن شخص علم يا قدرتي دارد که ديگران ندارند، همين و بس.
سوزنچي:
پيش‌فرض‌هاي «آشکارا کاذب»؟! به به!
اما پاسخ اين اشکالتان به طور خلاصه و آشکار اين است که همين که يک مسير مفروض را براي آن انسان خاص باز کرديد (به واسطه ارتباط با جن‌ها يا موجودات ماوراء طبيعي يا فرازميني‌ها) اين مسير براي همه انسانها باز ميشود. بحث بر سر اين بود که «هيچ انسان ديگري نتواند»، نه اينکه فعلا نتوانند. لذا مخاطب معجزه ميتواند همه احتمالاتي را که به ذهنش مي‌رسد براي آن ارتباط باشد يکي يکي بيازمايد؛ و مدعي معجزه بايد نشان دهد که کار او از جنس هيچ يک از آنها نيست. که اين را در مقدمه سوم قرار است ان شاء الله توضيح دهم.
نيکويي:
و اما آخرين نکته اينکه شما گفته بوديد:
وقتي مدعي نبوت معجزه ميکند، ما به «ارتباط خاص داشتن او با خدا» به‌عنوان يک مفهوم کلي پي‌مي‌بريم؛ آنگاه قبول مي‌کنيم که آن ارتباطِ مورد ادعاي اول (يعني نبوت) هم مصداقي از اين کلي است.
در برابر اين سخن شما گفتم: اين نيز مدعايي است که دليل مي‌طلبد ... بر فرض که معلوم شود انجام‌دهنده معجزه ارتباطي خاص با خدا دارد، به چه دليل مي‌گوييد اين ارتباط يک مفهوم عام يا کلي است که مدعاي اول (نبوت يا دريافت وحي) هم يکي از مصاديق آن است و بايد آن را هم پذيرفت؟ چه تلازم منطقي‌اي ميان اين دو وجود دارد؟
شما در پاسخ مثالي آوردهايد (درباره نوزاد گرسنه) که اگر از اشکالات آن بگذريم، هيچ ربطي به موضوع بحث ندارد؛ يعني قياس مع‌الفارق کرده‌ايد. در مثال شما کودک گرسنه ميشود و معناي گرسنگي را هم مي‌فهمد، سپس دوباره گرسنه ميشود. يعني يک مفهوم کلي گرسنگي داريم با مصاديق آن که همه از يک نوع هستند يعني گرسنگي. اما در بحث مانحن‌فيه ابتدا مي‌گوييد انجام معجزه نشان مي‌دهد که مدعي با خدا ارتباط خاص دارد و بعد اين را يک کلي (مفهوم عام) به حساب مي‌آوريد و ادعا مي‌کنيد که نبوت هم مصداقي از اين مفهوم عام است. درحالي‌که اين دو متفاوتند. نبوت ارتباطي از نوع ديگر است.
سوزنچي:
من پاسخ منطقي دادم که چگونه با ديدن يک مصداق، مفهوم کلي آن به ذهن مي‌آيد؛ و چگونه وقتي آن مفهوم کلي را در ذهن داشتيم با ديدن مصداق جديدي از آن مفهوم کلي، پي مي‌بريم که اين هم مصداقي از همان مفهوم کلي است. از اين جهت هيچ تفاوتي بين مثال مورد بحث (دو مصداق از مفهوم کلي «ارتباط ويژه با خدا») و مثالي که مطرح کردم (دو مصداق از مفهوم کلي «گرسنگي») وجود ندارد.
نيکويي:
من بحث خودم را در اينجا به پايان مي‌رسانم و پيشنهاد مي‌کنم وارد بحث تحدي قرآن شويم، چون موضوع اصلي بحث ما از ابتدا تحدي قرآن بود و اگر مقدماتي لازم داشت، هر دوي ما حرفهاي خود را زديم و قضاوت با مخاطبان خواهد بود. البته اين يک پيشنهاد است و اگر حضرتعالي مايل باشيد، يک رفت و برگشت هم مي‌توانيم در بحث دلالت معجزه سخن بگوييم.
سوزنچي:
شما در يکي از فرازهاي فوق نوشتيد «اين بدان معناست که منطقا نوبت به مرحله بعد، يعني دلالت يا عدم دلالت معجزه بر صدق مدعاي نبوت، نمي‌رسد.» بنده در پاسخهايم نشان دادم که اشکال شما وارد نيست. اما اگر اشکال شما از نظر خودتان وارد است و منطقا نوبت به مرحله بعد نمي‌رسد، چرا براي ورود به مراحل بعد اصرار داريد؟
بنده در ابتداي يادداشت اول نوشتم که وقتي مبادي تصوري واضح نباشد بحث تصديقي پيش نمي‌رود. اکنون هم اميدوارم در تصورات اوليه بحث تفاهم رخ دهد تا مقدمه هماهنگي صميمي بعدي در تصديق مباحث باشد.
با عرض ادب و احترام خدمت جناب آقاي نيکويي
در ابتدا و پيش از هر سخني درخواست مي‌کنم به جاي اينکه هربار بنده را به «کلي‌گويي» متهم کنيد با دقت مطالب بنده را با قصد رسيدن به تفاهم بخوانيد تا بحث گام به گام و منطقي پيش برود. از ابتداي بحث عرض کردم براي اينکه صورت مساله محل بحث درست معلوم شود چهار مقدمه تصوري را بايد توضيح دهم و فقط يکي را نوشتم و انتظارم اين بود که اگر در آن اشکالي داريد دقيقا آن را بفرماييد تا آن اختلاف نظر بين ما مرتفع گردد و به تصور مشترکي برسيم، و سپس سه مقدمه ديگر همين کار را پيش برويم و بعد از اينکه در حوزه فهم صورت مساله به تفاهم رسيديم، آنگاه سراغ ادله بر مدعا برويم.
شما جملات بنده را بدون دقت نقل به مضمون مي‌کنيد (يعني بر اساس ذهنيت خودتان دوباره بازنويسي مي‌کنيد) و سپس مرتب به من مي‌گوييد جواب بده. مثلا در قسمت اول، اين جمله را نوشتم: «... معجزه، يعني يک کاري که هيچ کدام ما نمي‌توانيم بکنيم و نشان مي‌دهد که اين شخص با خدا ارتباط دارد.» در نوبت دوم اين مطلب را اين گونه نوشتم: «مقصود ما از معجزه يعني انجام دادن کار خارق‌العاده‌اي که ساير انسانها از انجام آن ناتوان‌اند همراه با ادعاي نبوت.» ولي شما اين جمله را اين طور بازنويسي کرده‌ايد:
شما خودتان در تعريف معجزه مي‌گوييد «در عمل هيچ انسان ديگري هيچگاه نمي‌تواند مثل آن را بياورد»
آيا عبارت «هيچکدام ما نمي‌توانيم» يا «ساير انسانها از انجام آن ناتوان‌اند»، با عبارت «هيچ انسان ديگري هيچگاه نمي‌تواند» يک معنا دارد؟ به اصطلاح منطقدانان، «جهتِ» قضيه در گزاره‌اي که بنده نوشتم «فعليه» است؛ يعني گزاره‌اي که من نوشتم از جنس گزاره‌هاي تجربي است؛ اما در گزاره شما جهت «ضروريه» است، يعني از جنس گزاره‌هاي فلسفي محض؛ من تعمدا از عبارتي که شما نوشته‌ايد استفاده نکردم زيرا اين عبارت شما «ادعاي محال بودن» است؛ و آوردن اين عبارت، بحث معجزه را يک استدلال فلسفي محض ميکند؛ در حالي که تحدي‌طلبي، ماهيتا يک ادعاي تجربي است که استدلال تجربي طلب ميکند. شما انتظار داريد که ما «محال بودنِ» وقوع امر مشابه معجزه را اثبات کنيم! بنده دوبار تاکيد کردم که چون مساله تحدي‌طلبي از جنس مسائل تجربي و آزمون‌پذير است؛ پس انتظارتان نادرست است. شما مي‌توانيد همينجا پرونده بحث را مختومه اعلام کنيد و بگوييد من فقط و فقط معجزه را به عنوان برهان فلسفي‌اي که بتواند استحاله را اثبات کند قبول مي‌کنم و در غير اين صورت به هيچ عنوان معجزه را قبول نمي‌کنم؛ نه اينکه بنده را به کلي‌گويي متهم نماييد.
شما در آخرين مطلبي که فرستاده‌ايد در اوايل بحثتان نوشته‌ايد:
پرسش من اين است که حضرتعالي چگونه و تا چه زمان به روش تجربي تحقيق و جستجو مي‌کنيد تا به اين نتيجه برسيد که «هيچ انساني هيچگاه نمي‌تواند مثل عمل موسي را انجام دهد»
مفاد منطقي پرسش شما اين است که من چگونه با روش تجربي يک مدعاي فلسفي محض (استحاله يک مطلب) را اثبات خواهم کرد؟!!! اين عبارت شما يک مطالبه پاردوکسيکال است و نه‌تنها من، بلکه منطقا هيچکس نمي‌تواند چنين درخواستي را برآورده کند؛ و هيچ پيامبري هم چنين ادعايي نکرده است. انصافا تفکيک استدلال تجربي و فلسفي محض، و نشان دادن تفاوت معناي متعارف معجزه (که چون از سنخ تحدي‌طلبي است دلالت بر تجربي بودن دارد) با تصور پارادوکيسکال از معجزه (اينکه قرار باشد با روش تجربي، مدعاي فلسفي محض اثبات شود) از يک فرهيخته بعيد است، يا بحث را به اين سو و آن سو بردن؟!!
شما به جاي اينکه بگذاريد برسر همان مقدمه تصوري اول تفاهمي رخ دهد هربار بحثهاي ديگري را مطرح کرده‌ايد که بنده چون تصور شما از صورت مساله را در آنها نادرست مي‌دانم پس تصور مشترکي بين بنده و شما در صورت مساله وجود ندارد؛ و چندبار تصريح کرده‌ام که اين نکات اضافي شما مربوط به مقدمه‌هايي است که هنوز تصور خودم را از آن مطرح نکرده‌ام (از باب نمونه، فقط در دفعه قبل، چهار بار تذکر دادم که اين اشکال شما مربوط به مقدمه سوم است که بعدا خواهيم پرداخت)؛ با اين حال هربار در پايان مطلبتان مي نويسيد «از اينها بگذريم و سراغ بحث اصلي برويم»! من مقصود شما را متوجه نمي‌شوم! اين بار نوشته‌ايد:
«از فرهيخته‌اي چون شما بعيد است که ندانيد در بحث و مناظره مي‌توان هر مرحله‌اي را مفروض گرفت و با فرض درست بودن آن وارد مرحله ديگري شد. من وقتي اصرار مي‌کنم که وارد بحث تحدي شويم، منظورم اين است که فرض کنيم دو مدعاي شما مبني بر اينکه «معجزه را مي‌توان تشخيص داد و انجام معجزه دلالت بر نبوت دارد» صادق‌اند. حالا اگر مي‌خواهيد نبوت پيامبر اسلام را اثبات کنيد، بايد نشان دهيد که پيامبر اسلام معجزه انجام داده است.»
بنده هم در مقابل عرض مي‌کنم از شما بعيد است که تفاوت مبادي تصوري و تصديقي را متوجه نشويد و چنين درخواستي را تکرار کنيد؟ آن چيزي که طرفين ميتوانند علي الفرض بپذيرند و جلو بروند، مبادي تصديقي (تسامحا: پيشفرض‌ها) است؛ نه مبادي تصوري. مبادي تصوري، مربوط به فهم صورت مساله است و تا وقتي طرفين بحث تصور يکساني از صورت مساله نداشته باشند چگونه ميتوانند به سمت پاسخ آن مساله حرکت کنند؟!
کسي که بحثهاي مرا تا اينجا خوانده باشد برايش واضح شده که من تصور شما از ماهيت و کارکرد استدلالي معجزه را اساسا تصوري نادرست مي‌دانم، البته دوست ندارم که همچون شما بي‌محابا برچسبهاي «کلي‌گويي» و «ادعاي بي‌دليل» و «از پاسخ طفره رفتن» و ... به طرف مقابل بزنم و ... ؛ بلکه صميمانه مطلبم را اين طور بيان مي‌کنم که هنوز بنده و شما تصور مشترکي از صورت مساله نداريم؛ و به نظرم خيلي واضح است که مادام که تصور مشترکي از صورت مساله نيست (و در نتيجه: صورت مساله مشترکي وجود ندارد) هرچه بحث بکنيم به نتيجه نمي‌رسيم. با توجه که شايد عبارات بنده را با دقت نمي‌خوانيد يکبار ديگر عين مطلبي را يادآوري مي‌کنم که در اولين يادداشتم توضيح دادم که اين مقدمه سومي است که قرار است بعدا بدان بپردازم و در قسمتهاي قبل چند بار تذکر دادم که عمده اشکالات شما مربوط به آن است:
«۳. فهم مقصود از «مثل»: آن چيزي که آورديم اگر چگونه باشد ما قبول مي‌کنيم که «مثل» قرآن است. بحثي درباره نحوه استدلال کردن در مقام تحدي؛ و پاسخ به اين پرسش که آيا تحدي بار استدلال را بر دوش مخاطب مي‌گذارد؟»
و اعلام مي‌کنم وقتي نوبت به اين مقدمه رسيد ان شاء الله به اشکالات ناظر به آن پاسخ مي‌دهم اما اينکه بحثها با هم قاطي شود و بدون اينکه معلوم شود کدام مطلب مورد تفاهم قرار گرفته و کدام خير، به سراغ ادله برويم، گرفتار همان آسيب مناظره‌هاي شفاهي خواهيم شد که اشخاص با گيج کردن مخاطبان و گم کردن صورت مساله اصلي، خود را پيروز ميدان وانمود مي‌کنند؛ و من حاضر به اين سبک گفتگو نيستم. از جمله، در خصوص پاسخ بنده به اشکال شما (که فرض کنيم ساحران گفتند اين عمل موسي از نوع سحر نيست. بسيار خوب، اما «از نوع سحر نبودن» چيزي است و «معجزه بودن» چيزي ديگر) صرفا يک پاسخ اجمالي داده‌ام و صريحا در پايانش نوشتم «که اين را در مقدمه سوم قرار است ان شاء الله توضيح دهم.» و شما دوباره طوري بحث کرده‌ايد که گويي من دارم با کلي‌گويي از پاسخگويي فرار مي‌کنم. بين «کلي‌گويي» و «بحث را در جاي خود مطرح کردن و گام به گام بحث را پيش بردن» تفاوت بسيار است؛ و چه‌بسا در مورد کسي که بين اين دو خلط ميکند سزاوارتر است که بگوييم قصد ابهام‌آفريني و گيج کردن خوانندگان را دارد.
من در رفت و برگشتهاي قبلي، فرازهايي از بحث شما را کمک مي‌کرد که مقدمه اول بهتر فهم شود پاسخ دادم. با توجه به اينکه عمده مطالبات شما در متن اخير ناظر به همين مقدمه سوم است و بنده بنا ندارم مطالب مختلف را براي خود و مخاطبانم خلط کنم، صرفا فرازهايي از متن شما که بتواند به فهم مقدمه اول کمک کند نقد خواهم کرد.
نوشته‌ايد:
باز هم يادآوري مي‌کنم که شما مي‌گوييد: انجام معجزه دلالت بر صدق مدعاي نبوت دارد، يعني مدعي نبوت بايد «معجزه» کند تا ما بفهميم که واقعا پيامبر است. به بيان ديگر مطابق نظر خودتان هر عمل عجيب و خارق‌العاده‌اي معجزه نيست و نبوت مدعي را اثبات نمي‌کند. پس بايد به نحوي واضح و شفاف بگوييد چگونه مي‌توان «معجزه» را از «عمل صرفا خارق‌العاده» تشخيص داد. اين پرسش را از آن رو مطرح مي‌کنم که ممکن است کسي عملي صرفاً خارق‌العاده (و نه معجزه) انجام دهد و ادعاي نبوت هم بکند و از قضا در همان شهر و ديار، يا اطراف آن، هم کسي نتواند مثل آن را بياورد؛ آنگاه مطابق نظر شما بايد قبول کرد که کار آن مدعي «معجزه» است.
من به نحو واضح و شفاف در يادداشت اول نوشتم: «اعجاز حتماً بايد با تحدّي همراه باشد تا دلالت بر نبوت داشته باشد. بحث ما صرفا درباره وقوع امر خارق العاده از شخص پيامبر نيست. نمي‌خواهيم بگوييم پيامبران هر کار خارق‌العاده‌اي کردند، مصداق معجزه است... در تحدي، شخص ادعا ميکند که به نحو خاصي با خداوند ارتباط دارد و از سوي او براي ما پيام آورده؛ نه اينکه صرفا حرکتي به سمت ماوراء کرده است.» و در يادداشت دومم هم نوشتم: «مقصود ما از معجزه يعني انجام دادن کار خارق‌العاده‌اي که ساير انسانها از انجام آن ناتوان‌اند همراه با ادعاي نبوت...».
يکبار ديگر عبارت خودتان را بخوانيد «ممکن است کسي عملي صرفاً خارق‌العاده (و نه معجزه) انجام دهد و ادعاي نبوت هم بکند» طبق تعريفي که من کاملا واضح و شفاف بيان کردم «عمل خارق العاده» «همراه با ادعاي نبوت»، معجزه است؛ نمي‌فهمم چرا مي‌فرماييد کارش اين دو ويژگي را دارد، بعد داخل پرانتز مي‌نويسيد (نه معجزه)! تعريف من از معجزه کاملا شفاف است و اگر اين تعريف شفاف را نمي‌پذيريد همين را شفاف بگوييد و پرونده بحث را مختومه اعلام کنيد؛ چرا بنده را به عدم شفاف‌گويي متهم مي‌کنيد؟!
در ادامه جمله‌اي نوشته‌ايد که دوباره دلالت واضح دارد که شما انتظار داريد معجزه دلالتش به نحو فلسفي محض باشد؛ چيزي که من چند بار گفتم اين گونه نيست. نوشته‌ايد:
اما خطاي مهلک شما در اينجا اين است که توجه نمي‌کنيد که قراراست مدعاي «معجزه بودن عمل موسي» (در مثال موردبحث) در مرحله بعد، به‌عنوان مقدمه يک برهان عقلي براي اثبات نبوت موسي قراربگيرد. (شما مي‌گوييد: معجزه دلالت بر نبوت دارد و اين نياز به دليل عقلي دارد). پس اگر مدعاي معجزه بودنِ عمل موسي مدعايي تجربي و نهايتاً احتمالاتي باشد، ديگر نمي‌تواند مقدمه برهان عقلي و فلسفي قرارگيرد، چراکه نتيجه را تجربي و احتمالاتي ميکند. اما مدعاي نبوت (دريافت وحي از سوي خدا و صاحب ماموريت الهي بودن) مدعاي تجربي نيست و اصولا خارج از محدوده تجربه و آزمون‌پذيري تجربي است. بنابراين براي اثبات آن بايد دليل عقلي (برهان) بياوريد، و مقدمه برهان نمي‌تواند گزاره‌هاي تجربي يا احتمالاتي (و در نهايت ظني) باشد.
از اين جهت که اين بار براي ادعايتان (اينکه معجزه حتما بايد از جنس دلايل فلسفي محض باشد) توضيح بظاهر منطقي‌اي داده‌ايد به نظر مي‌رسد لازم باشد مطلبي را که در جلسه اول به اختصار گفتم اندکي تفصيل دهم.
صورت‌بندي منطقي ادعاي شما اين است که «مدعاي نبوت يک مدعاي عقلي است؛ و براي يک مدعاي عقلي نمي‌توان استدلال تجربي آورد؛ زيرا استدلال تجربي، ظني است در حالي که نبوت بايد به نحو يقيني اثبات شود.» به بيان خلاصه‌تر «با يک استدلال تجربي نمي‌توان يک مدعاي عقلي را اثبات کرد، زيرا استدلال تجربي همواره ظني است.»
اولا پيش فرض اين صورت‌بندي اين است که استدلالها را به دوگونه تجربي و عقلي تقسيم ميشود که فقط دسته دوم يقيني است؛ و اين پيش‌فرض علي‌رغم اينکه در جامعه ايراني شهرتي يافته است اما پشتوانه منطقي موجهي ندارد. اين پيش‌فرض چه بر مبناي منطق ارسطويي و چه بر مبناي معرفت‌شناسي کانتي قابل خدشه است: و اگر شما تقرير سومي از تفکيک منطقي اين دو داريد که ظني بودن استدلال تجربي در هر شرايطي را اثبات کند، بفرماييد که ما هم استفاده کنيم.
اگر از زاويه منطق ارسطويي نگاه کنيم، استدلال موجه، استدلالي است که مقدمات آن نهايتا به مقدمات بديهي ختم شود؛ و مقدمات بديهي بر شش قسم است که دو قسم از آن محسوسات و مجربات است؛ و منطقا استفاده از هرگونه از اقسام مقدمات بديهي در کنار هم رواست و نتيجه يقيني خواهد بود. مثلا شما در منطق ارسطويي مي‌توانيد با دو مقدمه تجربي و عقلي محض، استدلال منطقي درست کنيد و به نتيجه يقيني برسيد؛ و صرف حضور مقدمات تجربي در يک استدلال (که به قول شما آن را يک استدلال تجربي ميکند) موجب نمي‌شود نتيجه آن استدلال يقيني نشود؛ مثلا:
مقدمه تجربي: تعداد مدادهاي روي اين ميز، چهار تاست.
مقدمه عقلي: ۴ زوج است (يعني ۴ بر دو بخش‌پذير است).
نتيجه: تعداد مدادهاي روي اين ميز، به دو بخش مساوي قابل تقسيم است.
حتي اگر اسم اين استدلال را استدلال تجربي بگذاريد باز ناچاريد به يقيني بودن مفاد آن اذعان کنيد.
اگر هم از زاويه کانتي نگاه کنيم تفکيک استدلال تجربي از استدلال فلسفي (مابعدالطبيعي) اگرچه رواست، اما فقط استدلال تجربي است که درباره واقعيت سخني براي گفتن دارد و استدلال فلسفي محض، جدلي‌الطرفين است و درباره واقعيت سخني نمي‌گويد؛ و اساسا استدلال عقلي و مدعاهاي عقلي عرصه مباحث جدلي‌الطرفين است که هيچ واقعيت بيروني را اثبات نمي‌کند؛ و معرفت ناظر به واقع، راهي جز استدلال تجربي ندارد.
ثانيا شايد شما مي‌خواهيد از زاويه برخي مناقشاتي که برخي متاخران بر قضاياي تجربي وارد کرده‌اند که مطلق قضاياي حسي و تجربي را اساسا ظني قلمداد مي‌کنند وارد شويد. اگر منظورتان اين بود بايد از عبارت «گزاره‌هاي تجربي» يا استفاده مي‌کرديد نه «استدلالهاي تجربي». در اين صورت پاسخ شما اين است که اين گونه نيست که گزاره‌هاي حسي و تجربي همگي ظني باشند. بله، حقيقت اين است که ذهنيت ناشي از فضاي منطق دوارزشي ارسطويي، کاري کرده است که برخي گمان مي‌کنند هر چيزي به نحو منطق دوارزشي اثبات نشود (يعني خلافش محال نباشد) اساسا ظني و احتمالي مي‌ماند. برخي بقدري در اين مساله افراط کرده‌اند که اعتبار معرفتي قضاياي متواتر را هم زير سوال مي‌برند چون احتمال رياضياتي اشتباه بودن در اين قضايا به صفر نمي‌رسد. در حالي که هرکسي که اندک التفات جدي به معرفت خويش داشته باشد مي‌فهمد که قضيه‌اي که به نحو متواتر از آن خبردار شده، ولو احتمال رياضي خلاف آن صفر نيست، اما قطعا به مفادش معرفت دارد. مثلا من ترديدي ندارم که شخصي به نام رضاخان پهلوي در ايران وجود داشته است. از آن واضحتر مناقشه در محسوسات است. با اينکه همه ما وقوع خطا در حس را مي‌پذيريم و احتمال رياضياتي خطا بودنِ ادراکات حسي، صفر نيست اما اين گونه نيست که ادارکات حسي خود را (که رکن اصلي استدلالهاي تجربي است) معرفت‌بخش ندانيم. من به لحاظ معرفتي هيچ ترديدي ندارم که الان يک ميز جلوي من هست و از سطح آن براي نوشتن مطالبم استفاده مي‌کنم.
بدين ترتيب اگر منظور شما از برهان عقلي، برهان رياضي دوارزشي است که احتمال خلاف در آن صفر باشد قطعا هيچ پيامبري در خصوص پيامبر بودن خود، نه چنين ادعايي دارد، و نه نياز به چنين استدلالي دارد؛ زيرا اساسا اثبات وجود تجربي شخصي که در مقابلِ ديدگانِ من ايستاده نيز با برهان رياضي دوارزشي ممکن نيست، چه رسد به اثبات ويژگي‌اي مانند نبوت در او. طبق روش شما، حتي اگر ما در زمان پيامبر و در مواجهه رودررو با او بوديم، اول بايد از او بخواهيم اثبات کند که واقعا در مقابل ما وجود دارد، و چون نمي‌تواند با هيچ برهان دوارزشي‌اي چنين مدعايي را اثبات کند اصلا وجود او مشکوک است؛ و نوبت به بحث از نبوت او نمي‌رسد!
حقيقت اين است که يکي از راه‌هاي مهم استدلال - که ارسطوييان از آن غفلت کرده و شايد اين مقدار که ما از اين راه در استدلالمان استفاده مي‌کنيم از قياس و استقراء و تمثيل ارسطويي استفاده نمي‌کنيم - گردآوري و تشابک شواهد است که در عمده عرصه‌هايي که جنس واقعيت، از جنس دوارزشي نيست، مورد استفاده قرار مي‌گيرد.
منظور از گردآوري و تشابک شواهد چيست؟ يعني اينکه شواهد مختلف بر ادعا را پيدا کنيم، و با اين شواهد يک شبکه بسازيم که پيوستگي آنها به نحوي باشد که اجزاي اين شبکه همديگر را تاييد ک.ند به طوري که با اين شبکه، معرفت معتبر در مورد مدعا حاصل شود. از همين ادراک محسوس شروع کنم. از کجا ما به يک مورد خطاي در حس پي مي‌بريم؟ از اينکه با کمک همان حس ونيز حواس ديگر، شواهد متعدد برخلاف ادراک اولي مي‌يابيم، که ميفهميم آن ادراک اولي‌مان خطا بوده است. شايد بهترين نمونه‌اي که ميتواند کاربرد تشابک شواهد را نشان دهد استدلال از راه تواتر است. تبيين اعتبار تواتر از معضلات منطق ارسطويي است؛ چون از سويي نمي‌توانند آن را با قياس به بديهيات ديگر برگردانند به نحوي که خلاف آن محال شود (قدما در اين زمينه تلاش‌هايي کرده‌اند، که متاخران آنها را به چالش کشيده‌اند)؛ و از سوي ديگر مي‌خواهند با مدل استقرايي در آن حرکت کنند و خاصيت مدل استقرايي در بهترين حالت، تجيمع و انباشت ظنون است و تجميع ظنون هيچگاه به يقين منجر نمي‌شود. در حالي که پشتوانه اعتبار معرفتي تواتر، تشابک شواهد است؛ تشابک شواهد يعني شواهد مختلفي که بتنهايي احتمال خطا دارند وقتي در کنار هم قرار بگيرند احتمال خطا را از همديگر پياپي مي‌زدايند و اين روند بر اساس ضوابط منطق فازي تا حدي پيش مي‌رود و احتمال خطا بقدري کاسته ميشود که يقين معرفتي حاصل مي‌گردد. مثلا من چرا به وجود شخصي به نام رضاخان پهلوي يقين معرفتي دارم. زيرا وقايع بسيار متعدد در منابع متعدد خبري که بوضوح با هم ارتباطي ندارند و حتي گاه بشدت بر ضد هم هستند، همگي وجود او را تاييد کرده‌اند. يعني يک نفر از اين حزب آمد، يک نفر از حزب مخالف آمد، يک نفر مسلمان آمد، يک نفر کافر آمد، يک نفر انقلابي آمد، يک نفر ضدانقلاب آمد، و ... و هريک سخني گفت که از مجموع آنها در کنار هم معلوم ميشود چنين شخصي وجود داشته است. يعني افرادي که تنوع بسيار پراکندهاي دارند آمدند و حرفشان- بدون اينکه حتي خودشان متوجه باشند- مؤيد همديگر شد. ان شاء الله من نبوت را در حدي اثبات خواهم کرد که عقلا عموما اين اثبات‌ها را مي‌پذيرند و زندگي‌شان را بر اساس همين نوع معرفتها بنا مي‌کنند؛ اما اگر شما انتظار داريد که صرفا و صرفا برهان دوارزشي بياورم که محال بودنِ خلاف مدعا را اثبات کند، انتظار ناروايي است و ما انسانها اگرچه در عرصه رياضيات و برخي عرصه‌هاي خاص ديگر از اين گونه استدلالها استفاده مي‌کنيم اما قطعا تمام زندگي خود را بر پايه اين گونه استدلالها بنا نکرده و نخواهيم کرد.
درباره فرازي که در خصوص رجوع به متخصص پاسخ داده‌ايد به نظرم پاسخ من کاملا واضح است و شما دوباره کلمه «سحر» را در هنگام بحث متخصص وارد کرديد که از ابهامش استفاده کنيد. دو مثال من (متخصص مکانيکي اتومبيل و متخصص قلب) پاسخ مرا کاملا واضح ميکند؛ در خصوص مکانيک بقدري مثالم روشنگر بوده که هيچ سخني نگفته‌ايد و در خصوص متخصص قلب هم مدعي هستيد که اگر متخصص قلب به کسي بگويد اين بيماري تو به قلب مربوط نمي‌شود ادعاي عصمت و علم به همه رموز قلب کرده است! چون اين دو گونه متخصص در دسترس همگان هست و چنين پاسخهايي در اين دو متخصص بسيار شايع است و مخاطبان نرمال آنها هم از اين پاسخ آنها چنين برداشتي نمي‌کنند قضاوت در مورد اين ادعاي شما را به خوانندگان واگذار مي‌کنم.
تا اينجا گمان مي‌کنم براي خوانندگان هم واضح شده است که در مقدمه تصوري اول، موضع من اين است که «معجزه چون همراه با تحدي‌طلبي است از جنس استدلالهاي تجربي است» و نبايد از آن انتظار داشت که مفاد «استحاله» (يعني مفادي که لازمه يک استدلال فلسفي محض است) را اثبات کند. و در اين قسمت هم توضيح دادم که اين پيش‌فرض که استدلالهاي تجربي همواره ظني است و ما را به يقين معرفتي نمي‌تواند برساند، از جنس ادعاهاي سوفسطاييان است که هيچ ادراک حسي‌اي را هم معتبر نمي‌دانند؛ و اگر کسي اين مقدار را هم معتبر نداند اصلا نيازي به بحث درباره نبوت يک شخص ندارد؛ و وجود پيامبر را حتي اگر مقابلش حاضر شود انکار خواهد کرد، چه رسد به نبوت وي.
***
در نهايت، اين بار به خوانندگان اين گفتگوها عرض مي‌کنم، بحثهاي من تا اينجا صرفا براي واضح شدن يک مبدا تصوري بوده است؛ يعني صرفا دارم صورت مساله را روشن مي‌کنم و هنوز در خصوص هيچ واقعه‌اي معجزه بودنش را اثبات نکرده‌ام. عرض من اين بود که همين که آورنده معجزه، تحدي و مبارزه‌طلبي ميکند يعني منطقا اعلام ميکند که «من دارم يک استدلال تجربي و آزمون‌پذير مي‌آورم»؛ و اگر معناي سخن او را اين گونه بفهميم که او مي‌گويد «من دارم يک استدلال فلسفي محض (که منطقا آزمون‌پذير نيست) مي‌آورم»، اساسا سخن او را نفهميده‌ايم؛ و هر ردي بر سخن او بنويسيم صرفا رديه‌اي بر برداشت توهمي خود ما از سخن اوست، نه ردي بر مدعاي خود او.
جناب آقاي نيکويي، با توجه به اينکه در خصوص اين مقدمه اول، اصرار دارند که حتما معجزه بايد به نحو استدلال فلسفي محض (يعني محال بودن وقوع آن از ديگران) مدعاي پيامبر را اثبات نمايد، در ادامه منطقا دو گزينه پيش رو دارند: يا تصور معقولي ارائه مي‌دهند از اينکه چگونه معجزه ميتواند داراي يک معناي فلسفي محض باشد که منطقا بتوان بر آن استدلال فلسفي محض ارائه کرد؛ يا مي‌پذيرند چنين انتظاري از بحث معجزه، به لحاظ تصوري نامعقول است و با تصور معقولي از معجزه را که بنده ارائه کردم بحث را ادامه دهيم. اما اگر بدون اينکه يک تصور معقول از معجزه به مثابه يک امر فلسفي محض ارائه دهند همچنان بر آن انتظار خود پافشاري کنند از ادامه بحث با ايشان معذورم؛ زيرا مطالبه امرِ منطقا محال مي‌کنند و آورنده معجزه نيز قطعا ادعاي امر منطقا محال نکرده است.
جناب آقاي نيکويي
ناچارم برخي بحثهاي منطقي را توضيح دهم تا آن دسته از خوانندگان بحث ما نيز که منطق نخوانده‌اند مقصود دقيق مرا بهتر بفهمند. اين مطلبي که در اينجا مطرح مي‌کنم جزء نکاتي بود که قصد داشتم ذيل مقدمه سوم مطرح کنم اما با توجه به اشکالي که اين بار به خيال خودتان بر بنده گرفتيد ناچار اينجا مطرح مي کنم. نوشته‌ايد:
«عجبا! آدمي حيران مي‌ماند از اين‌همه فراموشي و بي‌دقتي! جناب سوزنچي عزيز گزارۀ «هيچ انسان ديگري هيچگاه نمي‌تواند مثل آن را بياورد» متعلق به خودتان است، نه من! به مکتوبات قبلي‌تان در همين مناظره مراجعه کنيد تا ببينيد که خودتان در تعريف معجزه اين گزاره را آوردهايد. حالا اگر فلسفي است، شما موظف هستيد به روش عقلي و فلسفي نحوه احراز آن را نشان دهيد، و اگر تجربي است با روش تجربي. من تعيين تکليف نکردم که شما اين گزاره را چگونه و با چه روشي اثبات يا تاييد يا تحکيم يا ... کنيد. شما مرتب در برابر پرسش من، اين مدعاي نادرست را تکرار مي‌کنيد که گويي من از شما خواسته‌ام مدعايي فلسفي را با روش تجربي اثبات کنيد؛ و بعد مرا به همين خاطر متهم به بي‌دقتي مي‌کنيد.»
اينکه من گفته‌ام «شما انتظار داريد مدعايي فلسفي با روش تجربي اثبات شود» به خاطر اين است که طبق توضيحاتي که دادم مدعا را کاملا فلسفي (عقلي محض) مي‌سازيد و به ناروا عبارتي را به من نسبت مي‌دهيد؛ و بعد انتظار داريد معجزه که اساسا مبارزه‌طلبي و اقدامي تجربي است بتواند آن را اثبات کند.
من در قسمت قبل با اشاره به دو جمله از مطالب قبلي خودم به تفاوت آن با جمله‌اي که شما به من نسبت داده بوديد اشاره کردم؛ و گفتم نقل به مضموني که کرده‌ايد درست نيست؛ و نوشتم: «به اصطلاح منطقدانان، «جهتِ» قضيه در گزاره‌اي که بنده نوشتم «فعليه» است؛ يعني گزاره‌اي که من نوشتم از جنس گزاره‌هاي تجربي است؛ اما در گزاره شما جهت «ضروريه» است، يعني از جنس گزاره‌هاي فلسفي محض».
در پاسخ، جمله سومي را از بنده يافته و مدعي شده‌ايد که اگر اين را کنار دوتاي قبلي بگذاريم همان جمله‌اي که شما به من نسبت داده‌ايد نتيجه ميشود. براي اينکه نشان دهم که چرا اين ادعاي اخيرتان (که آنچه از من نقل کرده‌ايد دقيقا همان است که من گفتم) هم نادرست است ناچارم اصطلاحات منطقي‌اي را که استفاده کردم توضيح دهم:
در بحث «موجهات» در منطق بيان ميشود که هر گزاره‌اي «جهت»ي دارد؛ که اينها انواعي دارد و آنچه به بحث ما ربط دارد جهات «ضروريه» و «فعليه» [اصطلاح ديگر آن: «مطلقه عامه»] و «دائمه» است.
قضيه ضروريه قضيه‌اي است که نسبت محمول به آن موضوع، نسبت ضرورت و لزوم است به گونه‌اى که انفکاک، مستحيل، و جمله خلاف آن، محال باشد. مثلا وقتي مي‌گوييم ۱ به علاوه ۲ مساوي است با ۳ (يا به تعبير منطقي‌تر: مجموع يک و دو، سه است)؛ يا وقتي مي‌گوييم «در هندسه اقليدسي، مجموع زواياي مثلث برابر با دو قائمه است» اينها جزء قضاياي ضروريه اند؛ يعني محال است که مجموع ۱ و ۲، عددي غير از ۳ بشود و يا در هندسه اقليدسي، مجموع زواياي مثلث کمتر يا بيشتر از دو قائمه شود. عمده قضاياي حساب و هندسه و منطق از اين دسته گزاره‌ها هستند.
قضيه «دائمه» عبارت است از قضيه موجهه‌اى که در آن به دوام نسبت محمول به موضوع، حکم شده باشد. يعنى مادامى که آن موضوع باشد اين محمول براى آن دوام دارد و هميشگى است؛ اگرچه ضرورت عقلي و استحالۀ انفکاک ندارد و عقلا جدايي آنها ممکن است، ولى در مقام وقوع خارجي، همواره آن محمول بر آن موضوع صدق ميکند. عمده قوانين علمي در علوم طبيعي از اين دسته قضاياي هستند.
قضيه فعليه عبارت است از قضيۀ موجهه‌اى که در آن به فعليت و وقوع نسبت محمول به موضوع، حکم شده باشد. يعنى اين محمول براي آن موضوع، در خارج به وقوع پيوسته و به فعليت رسيده است، با قطع‌نظر از اينکه در زمان گذشته باشد يا حال يا آينده، دوام هم داشته باشد يا نه، ضرورت هم داشته باشد يا نه. مثلا «من الان روي صندلي نشسته‌ام» يا «ديروز مردم در ميدان شهر جمع شده‌اند» يا «آب در ۱۰۰ درجه مي‌جوشد» گزاره‌هاي فعليه هستند. به لحاظ منطقي واضح است که قضيه فعليه از تمام قضاياى پيشين عام‌تر بوده و همۀ آنها را شامل مى‌شود. و باز از توضيح فوق معلوم ميشود که اگر درباره قضيه‌اي اعلام شد اين فعليه است، و در عين حال اعلام شد که «ضروريه» نيست، ميتواند دائمه باشد؛ مانند عمده قوانين علمي.
من توضيح دادم که ادعاي من به صورت «فعليه» است اما شما دنبال قضيه «ضروريه» هستيد. شما چون تفاوت اينها و نسبت اينها با قضيه دائمه را نمي‌دانيد جمله سومي از من را در متن اخيرتان آوردهايد و گمان کرده‌ايد با افزودن اين به دوتاي قبلي، به جمله شما مي‌رسيم. نوشته‌ايد:
فراموش کرده‌ايد که اين را هم گفته بوديد: «معجزه کاري است که به لحاظ وقوعي بقيۀ انسانها از انجام مانند آن کار ناتوان هستند ... [يعني] وقوع مانندِ اين کار از ديگران منطقاً ممکن است، اما در عمل هيچگاه رخ نمي‌دهد.» اکنون آيا ترکيب سه مورد بالا اين نمي‌شود که معجزه از ديدگاه شما کاري است که «در عمل هيچ انسان ديگري هيچگاه نمي‌تواند مثل آن را بياورد»؟
کسي که منطق خوانده براحتي مي‌فهمد که بنده چيزي را فراموش نکرده بودم؛ بلکه اين جمله‌ام با جمله شما همچنان متفاوت است؛ و از ترکيب اين، با آن دو چنين نتيجه‌اي حاصل نمي‌شود. اگر توضيحاتي که در بالا درباره تفاوت اين سه دسته قضيه را متوجه شده باشيد، توجه به تعابيري که زير آن خط کشيده‌ام بخوبي نشان مي‌دهد که در اين بيان سوم هم من همچنان قضيه فعليه‌اي را دارم بيان مي‌کنم ولو که کلمه «هيچگاه» دلالت بر دوام داشته باشد؛ ولي چندبار تصريح کرده‌ام که ضروريه نيست؛ اما شما دوباره جمله خودتان را به صورت گزاره ضروريه نوشته‌ايد! «وقوع آن منطقا ممکن است اما در عمل هيچگاه رخ نمي دهد» قطعا «ضروريه» نيست (چون بر ممکن بودنش تاکيد شده)، اما «هيچ انسان ديگري هيچگاه نمي‌تواند» قطعا «ضروريه» است. از شما مي‌خواهم به هر استاد منطقي که مي‌خواهيد اين دو گزاره بنده و خودتان را نشان دهيد و بپرسيد که آيا به لحاظ جهت قضيه، اين دو يکي‌اند يا تفاوت جدي دارند.
اما آن نکته‌اي که جايش در مقدمه سوم بود اما به مناسبت اين بحثها لازم مي‌دانم اينجا مطرح کنم اين است که در بحثهاي علوم تجربي امروزه بحثي جدي هست که آيا به قضيه دائمه مي‌توانيم برسيم يا خير؟ در اينجا نزاعي است بين فيلسوفان علم و خود عالمان تجربي. فيلسوفان علم چون به‌غلط انتظار دارند که براي هر بحثي استدلال عقلي محض (استدلالي که طرف مقابل آن محال باشد) ارائه شود شروع به انواع مناقشات در قوانين علمي کرده‌اند و بويژه آن دسته از فلاسفه علم که در فضاي فلسفه تحليلي کار مي‌کنند تقريبا به يک افق نسبي‌گرايانه‌اي رسيده‌اند که شايد مصداق بارز آن آثار فايرابند ويا مکتب ادينبورا باشد. اين نسبي‌گرايي عملا به يک نوع سوفسطايي‌گري (= ترديد در عالم خارج و انکار امکان شناخت معتبر يقيني از واقعيات عيني) منجر شده است؛ سوفسطايي‌گري‌اي که با هر عقل سليمي ناسازگار است، به طوري که حتي خود سوفسطاييان هم مدار زندگي و تصميمگيريهاي خود را بر اساسا آن تحليلها قرار نمي‌دهند.
اکنون وقتي مي‌گوييم تصميم‌گيريها بايد عقلاني باشد کدام عقل منظور ماست؟ عقلي که اين فيلسوفان علم به گونه‌اي آن را شروح مي‌دهند که خروجي اش اين است که فرقي بين علم و خرافه نمي‌ماند؟! يا عقلي که مدار کار عموم دانشمندان در عرصه‌هاي مختلف علوم طبيعي همچون فيزيک و زيست‌شناسي و زمين‌شناسي و پزشکي و ... است؟ طبق تحليل اين فلاسفه علم، اساسا قانون علمي و رسيدن به گزاره دائمه محال است؛ و منطقا و به لحاظ اعتبار معرفت‌شناسي، بين قوانين علمي‌اي که فيزيکدانان، زيست‌شناسان، و ... آنها را به عنوان قوانين علمي قبول کرده‌اند؛ و پزشکان و مهندسان و ... بر اساس آن قوانين تشخيص‌هاي خود را انجام مي‌دهند و نسخه‌هاي خود را تجويز مي‌کنند و ساختمانها را مي‌سازند و ...، با خرافاتي که توسط عوام بيان ميشود تفاوتي وجود ندارد! در حالي که هر انساني (از جمله خود همين‌ها وقتي به طور عادي کارهاي زندگي خود را انجام مي‌دهند) مي‌فهمند که اين سخن خطاست و از ابتدا محدود کردن عقل و عقلانيت به گزاره‌هاي ضروريه باطل بوده است؛ از اين رو خود همين افراد وقتي مريض مي‌شوند به پزشک مي‌روند، و وقتي مي‌خواهند خانه بسازند سراغ مهندسان مي‌روند، و آنها هم بر اساس همان قوانين زيست‌شناسي و فيزيک اينان را راهنمايي مي‌کنند. واقعا به لحاظ مناقشات نظري، ميشود در دائمه بودن گزاره‌هاي علمي تمام علوم طبيعي (حتي گزاره ساده‌اي همچون «آب خالص در فشار يک اتمسفر در دماي ۱۰۰ درجه مي‌جوشد») ترديد کرد؛ اما دانشمندان علوم (به عنوان نمونه‌اي از بارزترين انسانهاي عاقل) در اين گزاره‌ها ترديد نمي‌کنند و به خاطر آن احتمالات رياضياتي، دست از اين گزاره‌ها در معرفت برنمي‌دارند. در همان مثالي که به لحاظ منطقي در يادداشت قبلي تقديم شد، نوشتم:
مقدمۀ تجربي: تعداد مدادهاي روي اين ميز، چهار تاست.
مقدمۀ عقلي: 4 زوج است (يعني 4 بر دو بخش مساوي قابل تقسيم است) .
نتيجه: تعداد مدادهاي روي اين ميز، به دو بخش مساوي قابل تقسيم است.
بله؛ گزاره اول تجربي است و خلاف آن عقلا ممکن است (مثلا ممکن است من اشتباه شمرده باشم يا ...) و براي همين نتيجه آن، عقلي محض (ضروريه، که خلافش محال باشد) نيست؛ اما همه عقلا اين استدلال عقلي را مي‌پذيرند و تصميمات زندگي‌شان را روي چنين استدلالها و استدلالهايي که به لحاظ منطق ارسطويي از اين هم ضعيفتر است، بنا مي‌کنند؛ چرا که با همان شهودي که پشتوانه سامان دادن منطق ارسطويي بوده، مي‌يابند که واقعا اقتضاي عقلانيت، منحصر به اين قالبِ تنگِ قضاياي ضروريه نيست.
وقتي من مي‌گويم آقاي نيکويي انتظار قضيه ضروريه دارد و اين انتظار نامعقول است، دقيقا همين مقصودم است که شما مي‌خواهيد از ادبياتي که در ميان برخي از فلاسفه علم و جريان سوفسطايي هم وجود دارد مدعاي مربوط به معجزه و نبوت را طوري صورت‌بندي کنيد که پيشاپيش معلوم است که هر پاسخي بدان ناکافي خواهد بود.
شما در يادداشت اخيرتان عباراتي از مرا نقل کرده و پاسخي داده‌ايد. متن شما چنين است:
اما شما در ادامه گفته‌ايد: «شايد شما مي‌خواهيد از زاويۀ برخي مناقشاتي که برخي متاخران بر قضاياي تجربي وارد کرده‌اند که مطلق قضاياي حسي و تجربي را اساساً ظني قلمداد مي‌کنند وارد شويد.» در پاسخ مي‌گويم: بلي قطعاً من از همين زاويه وارد شده‌ام و قضاياي حسي و تجربي را نهايتاً ظني مي‌دانم.
اين پاسخ شما يعني پرونده بحث را مختومه کنيم. شما مطلق قضاياي حسي و تجربي را نهايتا ظني مي‌دانيد؛ چرا؟ من توضيح مي دهم که چون يقين عقلي را منحصر در گزاره‌هاي عقلي محض (مانند گزاره‌هاي رياضيات) قلمداد کرده‌ايد (اگر خودتان توضيحي غير از اين داريد به طور واضح بيان کنيد)؛ و طبق اين مبنا گمان مي‌کنم اگر خود حضرت موسي ع جلوي شما حاضر شود و عصايش را بيندازد و اژدها شود، و بعد براي شما نحوه معجزه بودن آن را تبيين کند، وقتي ببينيد که معجزه بودن عصاي موسي دارد اثبات ميشود، يکدفعه مناقشه خواهيد کرد که آيا اصلا حضرت موسي و عصاي او وجود دارد و او چگونه مي‌خواهد وجود خود و وجود آن عصا و اينکه آن عصا مال اوست را با برهان عقلي يقيني اثبات کند؛ تا ببينيم که آيا اين عصا اصلا ميتواند معجزه شود؟!
البته شما در ادامه جملاتي نوشته‌ايد که ابتدا کورسوي اميدي در خواننده ايجاد ميکند اما آن را چنان ادامه داده‌ايد که امکان اينکه هر لحظه دلتان خواست از موضعتان برگرديد و به قول خودتان زير ميز بزنيد مهيا باشد. نوشته‌ايد:
شما در پاسخ گفته‌ايد: «اين‌گونه نيست که گزاره‌هاي حسي و تجربي همگي ظني‌اند.» من براي اينکه بحث بيش از اين طولاني نشود فرض را بر اين قرارمي‌دهم که سخن شما در اينجا درست است و دست‌کم پاره‌اي از گزاره‌هاي حسي و تجربي قطعي و يقيني و پاره‌اي ديگر ظني هستند.
بالاخره تا پايان کار بر اين فرض خواهيد ماند يا خير؟ من با فرض مساله‌ام حل نمي‌شود؛ زيرا اين فرض شما اولا مساله را به برخي گزاره‌هاي حسي و تجربي (آن هم به صورت نامعين) محدود کرده و ثانيا چون فرض است هرجا در ادامه کم بياوريد خواهيد گفت من علي الفرض قبول کردم وگرنه از اول هم قبول نداشتم. خوب اگر قبول نداريد چرا بحث را ادامه بدهيم. شما انتظار يقيني را داريد که حتي گزاره‌هاي حسي و تجربي هم آن يقين را به شما نمي‌دهند؛ خوب با چنين انتظاري سراغ بحث معجزه رفتن (که به خاطر تحدي و مبارزه‌طلبي، داد مي‌زند که از آن جنس يقين رياضي نيستم) چه فايده‌اي دارد؟ من ادعايم اين است که مي‌توانم بحث تشخيص معجزه و سپس دلالت وي بر صدق پيامبر را به نحو عقلي اثبات کنم؛ منظورم از عقل همان عقلي است که عموم انسانها دارند، در رشته‌هاي مختلف علوم به کار مي‌گيرند و اگر فرصت شود خواهيم ديد که ساحران زمان حضرت موسي ع هم به عنوان انسانهايي عادي و متعارف همين عقل را داشتند و با همين عقلشان چنان قانع شدند که مقرب بودن فرعون را رها کردند و حاضر شدند بدترين شکنجه را قبول کنند اما دست از آنچه بدان رسيده‌اند برندارند. اگر شما اين عقل متعارف بشري که در همه علوم بدان تکيه ميشود قبول داريد بحث را ادامه مي‌دهيم وگرنه ادامه دادن بحثي که پيشاپيش مي‌دانيم که هرچه بشود موضع شما انکار است چه فايده‌اي دارد؟
پس دوباره مي‌گويم: لطفا بحث خودتان را به بنده نسبت ندهيد. با بحثهاي منطقي‌اي که کردم واضح است که ادعاي من اين بود که گزاره بنده گزاره تجربي (فعليه) است و گزاره شما گزاره عقلي محض (ضروريه) و شما باز به بنده نسبت داديد و نوشتيد:
بسيار خوب، حالا سوال اين است که گزارۀ به قول شما تجربي «هيچ انسان ديگري هيچگاه نمي‌تواند مثل عمل موسي را انجام دهد» که شما از طريق تجربه و آزمون به آن رسيده‌ايد، قطعي و يقيني است يا ظني؟ شما در برابر عمل موسي قرارگرفته‌ايد و بعد ادعا کرده‌ايد که من به روش آزمون و تجربه رسيدم به اين قضيه که عمل موسي معجزه است، يعني هيچ انسان ديگري هيچگاه نمي‌تواند مثل آن را بياورد. آيا به اين مدعا قطع و يقين داريد يا آن را ظني مي‌دانيد؟
اين گزاره که نوشته‌ايد گزاره من نيست و اگر «به قول من» باشد من صريحا و بارها گفته‌ام که اين گزاره داخل گيومه، برداشت غلط شما از مدعاي من است و گزاره عقلي محض است نه گزاره تجربي؛ و براي گزاره عقلي محض، هيچ عاقلي ادعا نمي‌کند که رسيدن بدان با روش آزمون و تجربه خواهد بود.
***
من تا اينجا تمام تلاشم را کردم که به لحاظ منطقي نشان دهم مطلبي که به بنده نسبت داده‌ايد برداشت غلط شما از عبارت من بوده است اما شما خواسته‌ايد همين کار را با من بکنيد و مرا متهم به بدفهمي از سخن خود کرده‌ايد منتها برخلاف بنده که نيت‌خواني نکردم و اين را صرفا برداشت نادرستي از جانب شما دانستم، شما قصد بنده را آشفته کردن اذهان دانسته‌ايد. با اينکه قصد ندارم به بحثهاي پراکنده و اين سو و آن سو رفتنهاي شما پاسخ دهم اما به خاطر اين تهمت و بي‌اخلاقي‌تان اين يک مورد را باز مي‌کنم که هم خودتان و هم خوانندگان متوجه شوند که چه کسي قصد آشفته کردن بحث دارد؟! ابتدا عين متن شما در يادداشت اخير را دوباره مي‌آورم:
من ابتدا در پاسخ به مثال متخصص قلب گفتم:
پزشک متخصص قلب به هيچ وجه نمي‌تواند با قاطعيت و يقين کامل بگويد «قلب تو کاملا سالم است و اين بيماري ربطي به قلب ندارد» ... ممکن است قلبِ بيمار دچار مشکلي باشد که هنوز در حوزه بيماري‌هاي قلبي به‌خوبي شناخته‌شده نيست، و يا شناخته‌شده است ولي متخصص قلب نمي‌تواند تشخيص دهد. فراموش نکنيم متخصص قلب بودن به معناي معصوم بودن در حوزه تشخيص بيماري‌هاي قلبي نيست.
و بعد گفتم مثال شما درباره مکانيک هم به همين ترتيب نقش بر آب ميشود. آيا معناي سخن من اين نيست که عينا با همان دليل يا توضيحي که درباره متخصص قلب دادم غلط بودن مثالِ مکانيک نيز آشکار ميشود؟ آيا اين به‌معناي آن است که من در برابر مثال مکانيک پاسخي نداده‌ام؟ آيا مي‌بايستي عين همان توضيحي را که درباره مثال متخصص قلب دادم کلمه به کلمه درباره مثال مکانيک تکرار مي‌کردم؟
در پاسخ به نقدي که به مثال متخصص قلب زدم گفته‌ايد:
در خصوص متخصص قلب هم مدعي هستيد که اگر متخصص قلب به کسي بگويد اين بيماري تو به قلب مربوط نمي‌شود ادعاي عصمت و علم به همه رموز قلب کرده است.
چرا مدعاي مرا دقيقا آن‌گونه که خودم مطرح کردم نمي‌آوريد و بحث را آشفته مي‌کنيد؟ سخن من اين بود که اولا ممکن است بيماري شخص از نوع بيماري قلبي باشد ولي در علم پزشکي (و در حوزه بيماري‌هاي قلبي) هنوز کشف نشده باشد، و ثانيا ممکن است در حوزه بيماري‌هاي قلبي کشف‌شده باشد ولي پزشک متخصصِ قلب در تشخيص خطا کند (فراموش نکنيم که پزشک هرچقدر هم متخصص باشد، معصوم نيست. ممکن است اشتباه تشخيص دهد). بنابراين از اينکه متخصص قلب مي‌گويد بيماري شخص به قلب ربط ندارد، منطقا نمي‌توان نتيجه گرفت که بيماري او قطعا و يقينا از نوع بيماري‌هاي غيرقلبي است. اين سخن روشن و بديهي کجا و آنچه شما به من نسبت داده‌ايد کجا؟
هرکس عبارات مرا بخواند مي‌فهمد من کل عبارات شما را اين گونه توضيح داده‌ام که بيان شما درباره متخصص به گونه‌اي است که لازمه‌اش اين است که هر متخصصي که به بيمار خود مي‌گويد من مطمئنم که بيماري شما ربطي به قلب شما ندارد ادعاي عصمت و علم به همه رموز قلب کرده باشد. آيا اين سخن شما نيست؟! با هم ببينيم:
کلمه «معصوم بودن» که صريحا در عبارات شما آمده است. عبارت «علم همه رموز» را هم بنده به جاي اين جمله طولاني شما نوشتم: «ممکن است قلبِ بيمار دچار مشکلي باشد که هنوز در حوزه بيماري‌هاي قلبي به‌خوبي شناخته‌شده نيست، و يا شناخته‌شده است ولي متخصص قلب نمي‌تواند تشخيص دهد.»
اکنون براي اينکه نشان دهم اين نحوه عبارتي که من نوشتم تنها و تنها تلخيص منطقي عبارت خود شما بوده و نه فقط نسبت با کلام شما دارد بلکه نسبتش تساوي است، عبارات شما را ترجمه منطقي مي‌کنم. براي اينکه اين ترجمه ساده‌تر باشد فقط فراز مربوط به عصمت را مي‌نويسم. شما گفته‌ايد:
«پزشک متخصص قلب به هيچ وجه نمي‌تواند با قاطعيت و يقين کامل بگويد «قلب تو کاملا سالم است و اين بيماري ربطي به قلب ندارد» ... فراموش نکنيم متخصص قلب بودن به معناي معصوم بودن در حوزه تشخيص بيماري‌هاي قلبي نيست.»
اکنون بگذاريد عبارات شما را به لحاظ منطقي بازسازي کنم تا ببينيد آيا مفاد سخن من عين بيان شما هست يا نه؟ در عبارات شما نتيجه قبل از مقدمه آمده، پس ساختار منطقي عبارت شما اين است که:
متخصص قلب بودن به معناي معصوم بودن در حوزه تشخيص بيماري‌هاي قلبي نيست؛ پس پزشک نمي‌تواند با قاطعيت درباره اينکه وضعيت يک بيمار ربطي به قلب او ندارد اظهار نظر کند.
ساختار کامل اين استدلال به لحاظ منطقي چنين است:
مقدمه ۱. متخصص قلب (در حوزه تشخيص بيماري‌هاي قلبي)، معصوم نيست.
مقدمه ۲. اگر متخصص قلب (...)، معصوم نباشد، آنگاه نمي‌تواند با قاطعيت درباره (...) اظهار نظر کند.
نتيجه: پس متخصص قلب نمي‌تواند با قاطعيت درباره (...) اظهار نظر کند.
به لحاظ منطقي، مي‌دانيم ارزش صدق «عکس نقيضِ» يک جمله، با خود آن جمله برابر است. يعني از P آنگاه Q، نتيجه ميشود: اگر ~Q آنگاه ~P؛ و در خصوص بحث ما، از ~Q آنگاه ~P ، نتيجه ميشود: اگر P آنگاه Q.
اکنون عکس نقيض مقدمه دوم شما اين است:
اگر متخصص قلب با قاطعيت درباره (...) اظهار نظر کرد پس وي معصوم است.
و من اين مطلب را با اين عبارت نوشتم: «اگر متخصص قلب به کسي بگويد اين بيماري تو به قلب مربوط نمي‌شود ادعاي عصمت کرده است.» حالا آيا واقعا سخن متفاوتي به شما نسبت دادم؟
سخن من اين بود که کسي به اطراف خود بنگرد بارها و بارها مي‌بيند که بسياري از متخصصان قلب بعد از انجام آزمايشات متعدد با قاطعيت به بيماران خود مي‌گويند که اين بيماري تو ربطي به قلب ندارد؛ و عموم بيماران هم به اين نظر متخصصان اعتماد مي‌کنند و براي رفع مشکل خود سراغ ساير متخصصان مي‌روند. طبق بيان شما لازمه‌اش اين است که از نظر کساني که به آنها مراجعه مي‌کنند و نيز از نظر خود اين متخصصان، آنها معصوم‌اند! از آن طرف، چون هر کسي مي‌فهمد که نه خود متخصصاني که چنين ادعايي دارند و نه کساني که سراغشان مي‌روند آنان را معصوم مي‌دانند؛ پس تحليل شما از متخصصان و يقيني که در مراجعه به متخصصان انتظار داريم نادرست است.
شما اين بار با توضيحي که با عبارت «سخن من اين بود که اولا ...» داديد مي‌خواهيد القا کنيد که يقين تنها و تنها در جايي است که امکان خلاف آن نباشد؛ و اين همان است که من بارها گفتم شما دنبال استدلال عقلي محض (يقين رياضياتي) هستيد؛ در حالي که انسانها در زندگي و حتي در بسياري از تصميمگيريهاي حياتي‌شان (همچون بيماري قلب) دنبال يقين رياضياتي نيستند؛ و متخصص قلب در حالي که خودش مي‌داند معصوم نيست در مواردي با قاطعيت به مريضش مي‌گويد که مشکل تو مشکل قلبي نيست و مريض هم در حالي که مي‌داند متخصص قلب، معصوم نيست، در عين حال، همين که او با قاطعيت چنان مي‌گويد اين را مي‌پذيرد. به تعبير ديگر، اينکه مردم به سخنان متخصصان، بويژه در جايي که بگويند اين به عرصه ما مربوط نمي‌شود، اعتماد مي‌کنند ناشي از اين نيست که آنان را معصوم مي‌دانند؛ بلکه ناشي از اين است که يقين عقلي و عقلايي منحصر در يقين رياضياتي که خلافش محال باشد نيست. مي‌دانم که بلافاصله دوباره بحث را سر اين مي‌بريد که اگر متخصصان اختلاف کردند کدام قول حجت است که دوباره مي‌گويم اگر اجازه بدهيد مقدمه سومم را توضيح بدهم اين گونه اشکالات حل خواهد شد.
در پايان تاکيد مي‌کنم کل اين دو بحثي که اين بار مطرح شد مربوط به مقدمه سوم بود که صرفا چون تهمتي به بنده زديد پاسخش را نوشتم. احيانا اگر خواستيد دوباره سر همين بحث متخصصان بحث کنيد (که البته جاي منطقي بحثش در مقدمه سوم است) ممنون مي‌شوم ديدگاهتان درباره دو سوال زير را به طور صريح بدانم:
۱. آيا قبول داريد که هر سيستم سقفي براي توانائيش هست، که ماکزيمم صدور يک کار، مبتني بر آستانه توانائي آن است؟ آيا مثلا دو دست بدن انسان توانائي برداشتن وزنه چند هزار کيلوئي دارد؟
۲. به طور خلاصه شما عملکرد ساحرين فرعون را چگونه ارزش‌گزاري مي‌کنيد؟
جناب آقاي نيکويي
در يادداشت اخيرتان نوشته‌ايد: «شايد بد نباشد اگريک بار ديگر مطالب را از ابتدا جمع‌بندي کنيم تا اگر در اين ميان ابهامي وجود داشته، رفع شود.» با اينکه به نظر بنده ابهامي که شما ادعا مي‌کنيد در کار نبوده، و يادداشت اخيرتان اين حدس را تقويت ميکند که تمايل نداريد بحثها منطقي پيش برود و بعد از واضح شدن بحثها که ديگر راهي جز اذعان يا کنار کشيدن براي شما نمي‌گذاشت همه بحثهاي قبلي را کأن لم يکن قلمداد کرده و دوباره سوالي را پرسيديد که يا من چند بار توضيح داده بودم ويا گفته بودم که در جايش توضيح خواهم داد؛ با اين حال براي اينکه بهانه‌اي نماند بر اساس همين يادداشت اخيرتان بحث را ادامه مي‌دهم و پاسخ همين دو سوال شما را صرفاً بر اساس آنچه در متون قبلي نوشتم مي‌نويسم. شما دو سوال پرسيده‌ايد که به قول شما پاسخ شفاف اينها بحث را از ابهام درمي‌آورد:
۱) تعريف معجزه چيست؟
پاسخ صريح بنده اين بود: معجزه کارخارق‌العاده‌اي است که مدعي نبوت ارائه ميکند، به نحوي که مغلوب واقع نمي‌شود؛ يعني ديگران بالفعل نمي‌توانند بر او غلبه کنند. (مطلبي که در گفتگوهاي قبلي مورد تأکيد بنده بود اين بود که شما به‌غلط اين گزاره مرا به نحو قضيه ضروريه بازخواني مي‌کنيد، گويي ادعاي من اين است که «محال است کسي بتواند بر او غلبه کند»؛ در حالي که من اين را به نحو قضيه فعليه بيان کردم نه قضيه ضروريه؛ و سخنم اين است که اساسا تحدي و مبارزه‌طلبي به معناي اين است که «وقوع عمل از جانب ديگران منطقا ممکن است، اما بالفعل حاصل نمي‌شود.» کلمات بالفعل و بالضروره را به تفصيل در يادداشت شماره ۵ توضيح دادم.)
۲) نحوه تشخيص / تصديق معجزه چيست؟
پاسخ اين سوال هم در بحثهاي قبلي من واضح بود: اگر کسي ادعاي نبوت کرد و کار خارق‌العاده‌اي آورد و هيچکس بالفعل نتوانست بر او غلبه کند (= مثل آن را بياورد)، معلوم ميشود اين کار او معجزه است.
شما براي توضيح اين سوال نوشته‌ايد:
ابتدا معجزه را تعريف کنيد و بعد بگوييد که براي مثال اگرشما خودتان در زمان موسي باشيد وبا ادعاي او مبني بر نبوت،مواجه شويد ومشاهده کنيد که او عصا را به مار تبديل کرده، و درکنار آن تحدي نيز ميکند،با تحدي او چگونه برخورد مي‌کنيد؟آيا همينکه موسي عصارا به مار تبديل نمودوهمراه باآن تحدي هم کرد،دستهاي خودتان را بالامي‌بريد وتسليم مي‌شويد ودربرابر تحدي او اعلام شکست مي‌کنيد و نام عمل او را معجزه مي‌گذاريد؟ يا اينکه در برابر تحدي او مهلتي مي‌طلبيد تا بتوانيد درباره معجزه بودن يا نبودن کار او به هر روشي که خودتان صلاح مي‌دانيد تحقيق کنيد؟ چگونه مي‌فهميد که اين کار او معجزه است، نه عملي صرفاً خارق‌العاده؟
طبق توضيحاتي که در يادداشت اول نوشتم: «سنخ تحدي، که يک مبارزه‌طلبي است، در افتادن با متخصص است، نه در افتادن با عوام.» بر همين اساس پاسخ من به سوال شما واضح است:
معجزه حضرت موسي در نگاه عرف عاقلان شبيه سحر است و من همان کاري را مي‌کنم که فرعون در ابتدا کرد؛ هرچند که در ادامه به وعده خود ملتزم نماند. يعني از موسي مهلتي عادي مي‌طلبم که به او نشان دهم که او را مغلوب خواهم کرد و مثل آن را خواهم آورد. سپس در حد وسع عقلايي از تواناترين ساحران دعوت مي‌کنم که بيايند و او را مغلوب کنند و همان موقع هم اعلام مي‌کنم که: تو تحدي و مبارزه‌طلبي کردي؛ پس «حق با کسي است که در اين مبارزه پيروز شود» (اين سخن فرعون در سوره طه آيه ۶۴ آمده است). تفاوت من با فرعون در اين است که دنبالم حقيقتم، نه صرفا غلبه بر ديگران؛ لذا همان طور که اگر ساحران پيروز شوند اعلام مي‌کنم که ادعاي موسي در آوردن معجزه باطل شده است، اگرهم موسي پيروز شد اذعان مي‌کنم که واقعا وي راست مي‌گفته است. البته قرآن هم گزارش کرده است که فرعون مساله را فهميد و به يقين رسيد اما روحيه برتري‌طلبي نگذاشت که اذعان کند: «آن [معجزات] را در حالى كه در باطن خودشان به آنها يقين پيدا كرده بودند، از روى ظلم و برترىجويى انكار كردند» (سوره نمل، آيه۱۴). البته همانجا هنوز اين احتمال را مي‌دهم که شايد موسي که مدتها در شهر نبوده با اين ساحران که اغلبشان از شهرهاي ديگر آمده‌اند تباني کرده باشند که بدين وسيله قدرت را از دست فرعون به در آورند و خودشان قدرت به دست گيرند، و اتفاقا شبيه اين به ذهن فرعون هم آمد و گفت: «اين [موسي] همان بزرگِ شماست که به شما سحر ياد داده است» (سوره طه، آيه۷۱ و سوره شعراء، آيه۴۹) و گفت: «مسلّما اين مکري است كه شما طراحي کرده‌ايد در اين شهر تا مردمش را از آن بيرون كنيد» (سوره اعراف، آيه ۱۲۳). در اين صورت، نه‌تنها اين احتمال را مطرح مي‌کردم، بلکه کاري مي‌کردم که اگر تباني کرده باشند براي همگان معلوم شود؛ و اتفاقا فرعون براي همين کار اقدام کرد: آنان را تهديد کرد به شکنجه‌اي بي‌نهايت دردناک که قطعا به مرگ انسان منجر ميشود (سوره اعراف، آيه ۱۲۴ و سوره طه، آيه۷۱ و سوره شعراء، آيه۴۹)؛ و پاسخ جوانمردانه ساحران که حاضر مي‌شوند چنين شکنجه‌اي را بپذيرند و بميرند، ولي دست از نظري که دادند برندارند (سوره اعراف، آيات ۱۲۵-۱۲۶ و سوره طه، آيات 72-73 و سوره شعراء، آيات۵۰-۵۱)، خيال مرا راحت ميکند که تباني‌اي در کار نيست.
با توجه به اينکه احتمال مي‌دهم دوباره در همينجا آن اشکالات قبلي را مطرح کنيد (شايد ساحران ديگري باشند، شايد تخصص اينها کافي نباشد؛ و ...) همينجا فرصت را غنيمت مي‌شمرم و با اينکه هنوز مقدمه دوم بحثم را توضيح نداده‌ام مقدمه سومي را توضيح مي‌دهم که چندبار وعده‌اش را دادم. آن مقدمه اين بود:
فهم مقصود از «مثل»: آن چيزي که آورديم اگر چگونه باشد ما قبول مي‌کنيم که «مثل» قرآن است. بحثي درباره نحوه استدلال کردن در مقام تحدي؛ و پاسخ به اين پرسش که آيا تحدي بار استدلال را بر دوش مخاطب مي‌گذارد؟
تأکيد من اين است که تا در مقام تصور، مراد از مثل معلوم نشود اين بحثها به نتيجه نمي‌رسد. پس ابتدا بايد بدانيم که اگر آن چيزي که متخصص در مقابل مدعي نبوت مي‌آورد چگونه باشد، واقعا مثل آن است و ادعاي تحدي پاسخ داده ميشود؟ من زماني گرفتار يک شکاکيت شديد در همه چيز شدم. آن زمان، درباره معجزه بودن قرآن، سؤال خودم اين بود: فرضا من مي‌خواهم مثل قرآن بياورم؛ بايد چه چيزي بياورم که مثل قرآن محسوب بشود؟ اشکالي که خودم نسبت به دلالت معجزه داشتم، اين بود که معجزه، طلب برهان از مخالف است؛ که اگر چنين باشد اساسا يک مغالطه است.[6] بعد متوجه شدم که واقعا مدل استدلال معجزه از اين سنخ نيست؛ بلکه مقام بررسي دليل است که اساسا بر عهده مخاطب است. يعني مدعي نبوت مي‌گويد: من ادعاي نبوت دارم و به عنوان دليل بر ادعايم، يک شاهد تجربي به عنوان معجزه را آوردم. آن کسي که بايد صدق اين ادعا را بررسي و قبول [يا رد] کند شما هستيد. يعني من براي مدعايم دليلي آوردم؛ و شما اگر بخواهيد مدعاي مرا قبول کنيد طبيعي است که شما بايد صدق اين دليل را بررسي و قبول کنيد؛ پس مصداق مغالطه انداختن بار دليل بر دوش مخاطب نيست. بلکه اساسا هرکس دليلي ارائه ميکند طرف مقابل که مي‌خواهد دليل او را قبول کند يا نه، به بررسي دليل اقدام ميکند. پيامبر بار دليل را بر دوش مخاطب نينداخته است، معجزه‌اي که او آورده، دليل اوست. آيا اينکه اين دليل واقعا دلالت بر مدعا دارد يا نه، طبيعي است که مخاطب بايد اين را بررسي کند.
در اينجا وقتي مي‌خواهيم تحدي او را پاسخ دهيم بحث «مثل» پيش مي‌آيد. مي‌پرسيم اين دليل تو چگونه بر صدق تو دلالت ميکند؟ مي‌گويد اين دليل نشاندهنده ارتباط ويژه من با خداست و شما اين ارتباط را نداريد پس نمي‌توانيد مثل آن را بياوريد؛ و اين دليل او منطقا ابطال‌پذير است[7]؛ يعني اگر کسي مثل آن را آورد دليل وي باطل ميشود. پس اينجا برعهده مخاطب است که مثل آن را بياورد (همان چيزي که در جريان موسي هم ديديم که عقلاي قوم همين کار را کردند). اينجاست که مساله «مثل» بودن مهم ميشود که حالا «معيار «مثل» بودن چيست؟
وقتي انسان تامل کند که اين مبارزه‌طلبي يک مواجهه تجربي است نه بررسي عقلي محض (يعني بررسي‌اي است که به قول غربيان از طريق common sense انجام ميشود)، درمي‌يابد که ضابطه مثل بودن را بايد در عرف عقلا جستجو کند: مِثلِ يک چيز، همان چيزي است که وقتي به عرف عقلا عرضه شود، آن را به عنوان مثل قلمداد مي‌کنند. اکنون آنچه به عنوان معجزه ارائه شده، يا به نحوي است که هر مخاطبي مي‌فهمد که آوردن مثل آن، خارج از توان متعارف بشر است (مانند زنده کردن مرده‌اي که مدت قابل توجهي از مرگش گذشته و چه‌بسا دفن شده است)، يا اين گونه نيست، بلکه آن را مثل چيزي مي‌دانند و اينجاست که مخاطب معجزه براي آوردن «مثل» آن (= آنچه عُرف عقلا، آن را مثل بدانند) اقدام ميکند.
وقتي که «مِثل» آورد، از اينجا به بعد به عهده مدعي معجزه است که نشان بدهد که آن چيزي که براي مقابله آورده شده، مثل معجزه وي نيست. دقيقًا شبيه همان چيزي که در داستان حضرت موسي رخ داد. حضرت موسي معجزه خود را ارائه کرد. همان موقع فرعون و بقيه اطرافيانش گفتند اين سحر است. يعني وقتي تبديل شدن عصا به اژدها را ديدند «مثلي» که در ذهنشان آمد، سحر بود. پس ساحران را که در اين زمينه متخصص بودند آوردند و آنها هم عصا را انداختند. وقتي عصاي موسي سحر آنها را باطل کرد آنان که متخصص بودند فهميدند که آن عصا از جنس سحر نيست.
اساسا روند بحث، و جنس استدلالهاي تحدي (مبارزه‌طلبانه) اين‌گونه است. يک مطلبي که بايد در مقدمه دوم توضيح مي‌دادم (و الان فقط يک اشاره مي‌کنم، و تاکيد مي‌کنم اين مطلب توضيحات بيشتري مي‌طلبد) اين است که موضوع مورد تحدي، چون يک شخص است (مثلا در اينجا: يک عصاي معين است)، هر شخصي يک رمز اصلي و لايه مرکزي دارد که حقيقتش در گرو آن است؛ در عين حال شئون متعددي دارد، که در نگاه اول براي هرکسي يک شأنش توجه را جلب ميکند. گاه مخاطب، دقيقا آن لايه مرکزي را متوجه ميشود، که در اين صورت يا تسليم ميشود و يا مثل آن را مي‌آورد و و مدعي نبوت شکست مي‌خورد؛ ولي غالبا اين گونه است که افراد سراغ شئون پيراموني مي‌روند و افراد گام به گام با تک تک اين شئون مقابله مي‌کنند تا تحدي را پاسخ دهند (شبيه توضيحاتي که در خصوص عصاي موسي ع گذشت).
براي اينکه منظورم بهتر فهميده شود مثال ديگري مي‌آورم:
فرض کنيد من بگويم «بدن انسان معجزه است»، به اين معنا که نمي‌شود مثل بدن انسان را آورد.[8] آقاي ايکس با بهره‌گيري از تکنولوژي هوش مصنوعي به اين تحدي چنين پاسخ مي‌دهد که: يک ربات درست ميکند که راه مي‌رود، مي‌خندد، پاسخ صحبتهاي ما را مي‌دهد، در مقابل درخواست‌هاي ما واکنش متناسب نشان مي‌دهد. از منظر عرف عقلا، او گام اول را برداشت و مثل بدن را آورد.
اکنون وظيفه من است که نشان دهم اين مثل بدن نيست. در اينجا من مي‌توانم بگويم: «درست است اين ربات شباهتهايي با بدن دارد؛ اما منظور من از معجزه بودن بدن، از اين جهت است که بدن انسان، حيات و اراده دارد، ويژگيهاي متعالي انساني دارد، مثلا ميتواند عشق بورزد، و در انجام کارهايش، از ته دل قصد قربت بکند.» همه ما تفاوت عشق ورزيدن با صِرف رابطه جنسي برقرار کردن، و نيز تفاوت بين قصد قربت کردن در انجام کار با صِرف انجام دادن يک کار را بالوجدان ميفهميم. وقتي عرف عقلا با اين توضيح من مواجه شوند اين حق را به من مي‌دهند که واقعا اين رباتي که آمده «مثل» انسان نيست. اينجاست که سراغ متخصصان شناخت بدن انسان مي‌روند. مثلا از پروفسور سميعي مي‌پرسند که جايگاه عشق در مغز ما کجاست؟ و اگر اين متخصصان بگويند اين چيزي است که هنوز علم کشف نکرده است، ميفهميم اگر آقاي ايکس بگويد «من يک رباتي مي‌سازم که عاشق بشود» ادعاي گزاف ميکند. يعني بايد اول بدانيم جايگاه‌ها اينها دقيقاً کجاست و مکانيسمهاي اينها دقيقا چيست، و بعد براي آوردن مثل اقدام کنيم.
در همين فضا، اکنون اگر من گفتم: «بدن معجزه است و چون معجزه است شما، يک انگشتش را هم نمي‌توانيد بسازيد». اينجا شما نمي‌توانيد چنين پاسخ دهيد که «من يک رباتي مي‌سازم که انگشتش شبيه انسان حرکت ميکند.» چون متوجه شده‌ايد که من درباره بدن داراي حيات و اراده سخن مي‌گفتم، پس منظورم از تحدي به انگشت، فقط حرکت کردن فيزيکي انگشت نيست، بلکه حرکت ارادي انگشت است[9]. ديگر همه مي‌فهمند که صرف ساختن رباتي که انگشتش حرکت کند پاسخ ادعاي من (که نمي‌توانيد مثل اين را بياوريد) نيست و باز همه مي‌فهمند مادامي که در علم بشري، مکانيسم وقوع اراده کشف نشده باشد کسي نمي‌تواند به اين تحدي پاسخ دهد.
با اين توضيح، پاسخ آن اشکالاتي که چندبار تکرار کرديد و عرض کردم در مقدمه سوم بايد بدان بپردازيم معلوم ميشود. شما چندبار سراغ اين رفتيد که کدام متخصص؟ اگر اين متخصص قبول کرد و آن يکي قبول نکرد معيار چيست؟ شايد هنوز متخصصاني باشند که نديده باشند؟ شايد هنوز تخصص آنها به اين مساله نرسيده باشد؟ پاسخ همه اين اشکالات شما در دو نکته است که يکي را قبلا گفتم و دومي را الان.
نکته‌اي که قبلا گفتم اين بود که هر سيستمي يک حد و سقفي دارد و اساسا از ويژگيهاي مهم متخصص، همين آگاهي او به اين حد و سقف است. واضح است که هيچ متخصصي به همه ابعاد موضوعي که در آن تخصص دارد، علم ندارد و همه رموز موضوع خود را نمي‌شناسد؛ اما از اين مطلبِ واضح، منطقا نتيجه نمي‌شود که متخصص، حد و مرز موضوع خود را نمي‌شناسد؛ بلکه اصلا براي عقلا پذيرفتني نيست که کسي خود را متخصص يک موضوع بداند اما حد و مرز موضوع مورد تخصص خود را نداند. معني ندارد که کسي متخصص قلب باشد اما نداند مثلا عمل‌هاي هضم غذا و تنفس و لمس کردن، کار قلب نيست. همين که سيستم مورد نظر خود را مي‌شناسد سقف انتظارش از آن سيستم معلوم است؛ يعني اگر يک عارضه گوارشي را سراغ او ببرند، او مي‌گويد اين به قلب تو مربوط نمي‌شود. لذا وقتي يک متخصص قلب بعد از آزمايشات متعدد به ما مي‌گويد اين بيماري شما، مربوط به قلب شما نيست، ما بدون اينکه او را معصوم يا عالم به همه رموز قلب بدانيم، پاسخ او را قبول مي‌کنيم. البته ممکن است در تخصص او شک داشته باشيم و سراغ متخصص قلب ديگري برويم. اما وقتي عموم متخصصان قلبي که بدانها دسترسي داريم با قاطعيت بگويند اين بيماري ربطي به قلب شما ندارد، با اينکه آنها را معصوم و عالم به همه رموز قلب نمي‌دانيم سخن آنها را مي‌پذيريم؛ و نمي‌گوييم شما که همه رموز قلب را نمي‌دانيد.
نکته دوم، که از بحثي که دربالا بيان شد معلوم ميشود، اين است زماني از بررسي شواهد جديد (يا از مراجعه به متخصصان ديگر) دست برمي‌داريم که به کفايت نظري شواهد رسيده باشيم. ممکن است کفايت شواهد براي قبول يک مدعا در افراد مختلف، متفاوت باشد (که اين را در مقدمه چهارم توضيح خواهم داد؛ البته اگر شما بگذاريد اين بحث پيش برود) اما اساسا علم تجربي آنجاست که دانشمندان تجربي، ديگر بررسي شواهد را متوقف مي‌کنند و مي‌گويند اينجا شواهد براي قبول مدعا کفايت ميکند. بله؛ برخي فلاسفه علم گمان مي‌کنند که: به اين دليل که «اثبات نظريه از طريق شواهد هيچگاه صددرصدي[10] نيست»، اصلا نظريات علوم تجربي قابل اعتماد نيستند و فرقي بين علم و خرافه وجود ندارد! اما واضح است که روشي که عموم دانشمندان جهان در تمام رشته‌هاي علمي در طول قرون متعدد در پيش گرفته و مي‌گيرند روش عقلايي و عاقلانه است، نه نتيجه‌گيري‌اي که چند نفر به خاطر تحليلهاي ذهني ناقص خويش ادعايش را دارند. اگر عده‌اي روش عاقلانه را طوري تعريف کردند که علم مورد اذعان عموم دانشمندان جهان فرقي با خرافات عوامانه نداشته باشد، بايد در برداشت آنها از روش عاقلانه شک کنيم، نه در عقل عموم دانشمندان جهان.
با اين توضيحات به گمانم پاسخ شما کاملا واضح شده باشد؛ اما براي اينکه دوباره مرا به کلي‌گويي و فرار از پاسخ متهم نکنيد و متوجه شويد «بحث را سر جاي خود مطرح کردن»، با «کلي‌گويي» و «فرار از پاسخ» تفاوت دارد عين عباراتي را که تقريبا هربار تکرار کرديد و من عرض کردم در مقدمه سوم توضيح مي‌دهم مي‌آورم و پاسخ مي‌دهم.
شما در يادداشت قبل‌تر گفتيد:
شما خودتان (سه هزار سال پيش) در برابر عمل خارق العاده موسي يعني تبديل عصا به مار قرارگرفته‌ايد. اکنون با به‌کارگيري پوپر بگوييد که:
الف) همان روز اول و به محض مواجه شدن با عمل خارق‌العاده موسي نام آن را «معجزه» مي‌گذاريد؟ مسلما پاسختان منفي است، چون چنين عکس‌العملي به‌معناي ناديده‌گرفتن تام و تمامِ تعريف خودتان از معجزه است و با روش يوپر نيز نمي‌سازد.
ب) مدتي درباره آن تحقيق و پرس و جو مي‌کنيد تا ببينيد آيا مدعاي «هيچ انسان ديگري هيچگاه نمي‌تواند مثل آن کار را بکند» توسط کسي نقض ميشود يا نه؟ اگر پاسخ شما به اين پرسش مثبت است، بگوييد چند روز يا چند هفته، ماه يا سال جستجو مي‌کنيد و به‌دنبال موارد نقض مي‌گرديد تا مدعاي «هيچ انساني هيچگاه نمي‌تواند مثل آن کار را بکند» مقبول نظر شما افتد؟ فراموش نکنيد که به بنا به فرض، شما در 3000 سال پيش و در مصر هستيد. آيا فقط در ميان مردم شهر خودتان پرس و جو مي‌کنيد يا به شهرها و کشورهاي ديگر هم مي‌رويد؟
پاسخ شما بايد واضح و شفاف باشد و نبايد به کلي‌گويي اکتفا کنيد. براي مثال (تاکيد مي‌کنم براي مثال) بايد بگوييد: من يک سال و آن هم فقط در شهر خودم تحقيق و پرس و جو مي‌کنم؛ چنانچه کسي را پيدا نکنم که مانند عمل موسي را انجام دهد، قبول مي‌کنم که کار موسي «معجزه» است، يعني هيچ انساني هيچگاه نمي‌تواند چنين کاري کند؟
و در يادداشت اخير هم گفتيد:
ابتدا معجزه را تعريف کنيد و بعد بگوييد که براي مثال اگر شما خودتان درزمان موسي باشيد و باادعاي او مبني برنبوت، مواجه شويد ومشاهده کنيد که او عصا را به مار تبديل کرده،و درکنار آن تحدي نيزمي‌کند، با تحدي او چگونه برخورد مي‌کنيد؟ آيا همينکه موسي عصا را به مار تبديل نمود و همراه با آن تحدي هم کرد، دستهاي خودتان را بالا مي‌بريد و تسليم مي‌شويد و در برابر تحدي او اعلام شکست مي‌کنيد و نام عمل او را معجزه مي‌گذاريد؟ يا اينکه در برابر تحدي او مهلتي مي‌طلبيد تا بتوانيد درباره معجزه بودن يا نبودن کاراو به هر روشي که خودتان صلاح مي‌دانيد تحقيق کنيد؟ چگونه مي‌فهميد که اين کار او معجزه است، نه عملي صرفاً خارق‌العاده؟
و من هربار در پاسخ گفتم اين مربوط به مقدمه سوم ميشود و صبر کنيد سرجايش بحث کنيم اما مي‌بينيد همين را دوباره در يادداشت اخيرتان با عبارت ديگري تکرار کرده‌ايد. حالا که مقدمه سوم را گفتم عرض مي‌کنم پاسخ من خيلي واضح است: من همان کاري را مي‌کنم که تمام دانشمندان تجربي در بررسي شواهد براي بررسي نظريات علمي خود انجام مي‌دهند. آنها هيچگاه تصور چنين حد و مرزهايي (مثلا يک سال در شهر خودم) را به ذهنشان راه نمي‌دهند. بلکه بررسي يک مساله را تا جايي ادامه مي‌دهند که به کفايت شواهد برسند. من هيچگاه نگفتم «هيچ انسان ديگري هيچگاه نمي‌تواند مثل آن کار را بکند» و اين جمله نادرستي است که شما به من نسبت داديد. من گفتم «بالفعل» هيچ انسان ديگري نمي‌تواند مثل آن کار را انجام دهد؛ و اين يعني وقتي به کفايت شواهد رسيديم قبول مي‌کنيم؛ همان کاري که ساحران در مقابل موسي کردند.
توجه شود اين کفايت شواهد، به لحاظ فردي ميتواند تفاوت داشته باشد، اما به لحاظ اجتماعي يک وضعيتي دارد که عموم عقلا (= متخصصان هر رشته علمي) آن را مي‌فهمند (اين را هم ان شاء الله در مقدمه چهارم توضيح خواهم داد). از اين روست که در دانشهاي تجربي، گاه يک نفر چيزي را کشف ميکند و خودش کاملا قانع ميشود، اما شواهدش هنوز طوري نيست که همان موقع آن مطلب در جامعه علمي مورد قبول واقع شود؛ اما اين گونه نيست که هيچ مطلبي هيچگاه در جامعه علمي مورد قبول واقع نشود و عقلا منتظر استقراي تام باشند و بگويند چون استقراي تام در هيچ عرصه‌اي ممکن نيست پس علوم تجربي هيچ شناخت معتبري از عالم به ما نمي دهند! بله؛ چنانکه اشاره شد در ميان فلاسفه علم کساني پيدا شده‌اند که چنين سخناني گفته‌اند؛ اما واضح است که چون از ابتدا انتظار درستي از استدلالات مختلف بشري نداشته و گمان مي‌کرده‌اند فقط استدلالي معتبر است که خروجي‌اش يقين رياضياتي صددرصد باشد، چنين گفته‌اند. در حالي که عموم همين افراد وقتي مريض مي‌شوند سراغ همين پزشکاني مي‌روند که بر اساس آنچه در جامعه علمي پذيرفته شده براي افراد نسخه مي‌پيچند؛ ممکن است به سخن يک پزشک اعتماد نکنند اما وقتي مشکل قلبشان جدي شد و سراغ چندين پزشک متخصص رفتند و همگي توصيه مشابه کردند، بين اينها و رمالي‌ها و طالع‌بيني‌هاي عوامفريبانه‌اي که چه‌بسا آنها هم توصيه‌هاي مشابه بکنند، فرق مي‌گذارند.
در يادداشت اخيرتان يک مثال زديد:
خوب است مثالي بياورم تا خواسته‌ام از شما واضحتر شود. فرض کنيد انگشتر گرانبهايي گمشده و من در اين ميان ادعا مي‌کنم که فلان شخص آن را دزديده است. شما از من مي‌پرسيد: ازکجا فهميدي که او دزديده؟ حالا اگر من در پاسخ به سوال شما کلي‌گويي کنم و مثلا بگويم: ازطريق جمع‌آوري شواهد و قرائن! آيا به معني واقعي پاسخ شما را داده‌ام يا از دادنِ پاسخ طفره‌رفته‌ام؟ شما مسلما در برابر اين حرف من بلافاصله مي‌پرسيد: اولا کدام شواهد و قرائن، و ثانيا از چه راهي به اين شواهد و قرائن دست يافتي؟ در بحث ما نحن فيه نيز بايد به جاي کلي‌گويي پاسخي دقيق و روشن به سوال مورد بحث بدهيد.
اتفاقا همين مثال شما مثال خوبي است که ميتواند نشان مي‌دهد شما بين «در جاي خود بحث کردن» و «کلي‌گويي» تفاوت نمي‌گذاريد. وقتي در مقام تصور و واضح کردن صورت مساله (نه در مقام تصديق و حل مساله) هستيم بايد اول بايد معلوم کنيم که آيا قبول داريم پاسخ اين مساله از طريق شواهد و قرائن داده ميشود يا خير؛ تا بعد بتوانيم شواهد و قرائن خود را بياوريم. اگر همينجا من به شما بگويم «تا اثبات نکني که منطقا محال است کس ديگري دزد باشد و با برهان عقلي نشان ندهي که بالضروره فلان شخص اين را دزديده، من ادعايت در مورد دزد بودن او را قبول نمي‌کنم»، آيا اگر شما دهها شاهد و قرينه که عرف عقلا با ديدن آنها قبول ميکند که وي دزد است بياوريد، من قبول خواهم کرد؟! من اولا بايد قبول کنم که روش حل اين مساله، با آوردن شواهد و قرائن است، تا با يک برهان عقلي محض، که تخلف از آن تا ابد محال باشد. اگر اين را قبول نکنم هرچقدر که شواهد بياوريد بحث جلو نمي‌رود. اينجاست که من چندبار گفتم تا در اين مبادي تصوري به اشتراک نرسيم، نشان دادن قرائن و شواهد براي معجزه بودن يک پديده (يا در مثال شما: دزد بودن يک نفر)، بي‌فايده است.
جناب آقاي نيکويي
جالب است که هربار با کلمات آنچناني پيروزي خود را اعلام مي‌کنيد و در همان حال، بنده را به غرور علمي و خودبيني متهم مي‌نماييد! واقعا اينکه کسي در يک گفتگو هربار توهيني جديدي به توهين‌هاي قبلي خود بيافزايد نشانه چيست؟ (برخي از عبارات اخير شما چنين است: «خودبينانه قضاوت مي‌کنيد؛ گمان باطل کرده‌ايد و اين گمان قطعاً ناشي از غرور علمي است؛ مغالطۀ فريبکارانه‌اي در پاسخ شما وجود دارد؛ و ...»). خوشبختانه يک توافق خوبي بين بنده و شما وجود دارد. بنده هم مثل شما «خوشحالم که مناظره ما به صورت مکتوب انجام ميشود و به‌عنوان يک سند غيرقابل‌انکار براي دانشجويان و طلاب و جويندگان حقيقت باقي مي‌ماند.» و به گمانم عموم جويندگان حقيقت مي‌فهمند که کسي که به منطق خويش اطمينان دارد و دنبال حقيقت است نيازي نمي‌بيند که در گفتگو دائما توهين کند، بلکه کسي توهين ميکند که در مقام استدلال منطقي درمانده شود.
اما سراغ نوشته‌هايتان برويم. نمي‌دانم منظور مرا متوجه نمي‌شويد يا ...؟ باز به شيوه پيشين کوشيده‌ايد قيودي به جملات بنده اضافه کنيد وبعد به خاطر همان قيود اضافي، به خيال خودتان، بنده را محکوم کنيد. من به تفصيل درباره روش تجربي توضيح دادم و از کفايت شواهد، در مقابل استقراي تام سخن گفتم. باز شما مضمون استقراي تام را با عبارات گوناگون به عبارات بنده افزوده‌ايد تا نتيجه مورد نياز خود را بر سخن من تحميل نماييد. شما با اين بهانه که متن‌هاي قبلي من مبهم بوده، در يادداشت قبل، ادعا کرديد که همه بحثهاي قبلي ما به کنار، و گفتيد ديگر از خودم چيزي اضافه نمي‌کنم و هرچه اين بار نوشتي را مبنا قرار مي‌دهم؛ اما اين بار هم که مساله را کاملا واضح کرده‌ام، به جاي اينکه همين متن اخير را مبنا قرار دهيد، دوباره به سراغ يادداشتهاي قبلي من رفته‌ايد و نوشته‌ايد:
پس تعريف نهايي شما مطابق آنچه پيش از اين (در قسمتهاي قبل) گفته‌ايد، و با حذف واژۀ «هيچگاه»، چنين ميشود:
معجزه کار خارق‌العاده‌اي است که مدعي نبوت ارائه ميکند به نحوي که مغلوب نمي‌شود، يعني هيچ انسان ديگري در هيچ کجاي دنيا عملاً (يا بالفعل) نمي‌تواند مانند آن را انجام دهد.
اين عبارت – چنانکه خودتان اعتراف کرده‌ايد - اولا مربوط به يادداشتهاي قبلي است، نه يادداشت اخير؛ و ثانيا و مهمتر اينکه به هيچ وجه عين عبارت من در هيچکدام از يادداشتهاي قبلي هم نيست! مگر قرار نبود من عبارتي بنويسم و دقيقا روي همان بحث کنيم. عبارت من در متن آخر اين بود:
«معجزه کارخارق‌العاده‌اي است که مدعي نبوت ارائه ميکند، به نحوي که مغلوب واقع نمي‌شود؛ يعني ديگران بالفعل نمي‌توانند بر او غلبه کنند.»
نه تنها در عبارات من «هيچ انسان ديگري در هيچ کجاي دنيا» نبود، بلکه در همين متن آخر به تفصيل درباره کفايت شواهد توضيح دادم؛ و تصريح کردم:
«زماني از بررسي شواهد جديد (يا از مراجعه به متخصصان ديگر) دست برمي‌داريم که به کفايت نظري شواهد رسيده باشيم. ممکن است کفايت شواهد براي قبول يک مدعا در افراد مختلف، متفاوت باشد (که اين را در مقدمه چهارم توضيح خواهم داد؛ البته اگر شما بگذاريد اين بحث پيش برود) اما اساسا علم تجربي آنجاست که دانشمندان تجربي، ديگر بررسي شواهد را متوقف مي‌کنند و مي‌گويند اينجا شواهد براي قبول مدعا کفايت ميکند.» آيا اين سخن يعني «هيچ کس در هيچ جاي دنيا نمي‌توانند» و ما مجبوريم همه افراد در همه جاهاي دنيا را بگرديم؟!
ببينيد دقيقا چيزي را که تصريح کردم مقصودم نيست باز به بنده نسبت داديد! پس در قبال فراز اول نوشته‌تان، صرفا تکرار مي‌کنم اگر شما از روشهاي رايج در دانشهاي تجربي را قبول نداريد و دنبال استقراي تام هستيد (= همه کس در همه جاي دنيا) و چون استقراي تام عملا حاصل نخواهد شد، با سوفسطاييان مدرن همراه شده، اعتبار علوم تجربي را يکسره منکر مي‌شويد، همين را اعلام کنيد.
در فراز دوم هم همين ادعاي نادرست را بر داستان موسي و ساحران تطبيق کرده‌ايد. من در پاسخ خود ابتدا تذکر دادم که بحث تحدي بحث درافتادن با متخصص است؛ شايد چون ديده‌ايد مثالهاي من بخوبي نشان مي‌دهد که متخصص از آن جهت که متخصص است حد و مرز کار خود را مي‌شناسد، مثال را از اظهارنظر تخصص، به يک مسابقه در توانايي فروکاسته‌ايد؛ درحالي که مثال شناگر که مطرح کرده‌ايد به طور واضح خروج از مدعاست و با هم ببينيم که چه کسي مي‌خواهد با عوض کردن مثال، مغالطه کند؟
در يادداشت قبل من نوشتم:
«طبق توضيحاتي که در يادداشت اول نوشتم: «سنخ تحدي، که يک مبارزه‌طلبي است، در افتادن با متخصص است، نه در افتادن با عوام.» بر همين اساس پاسخ من به سوال شما واضح است»
و سپس به سراغ توضيح مواجهه ساحران با موسي ع رفتم که دوباره تکرار نمي‌کنم. شما در مقام اشکال گفته‌ايد:
فرض کنيد شخصي ادعا ميکند من ماهرترين و تواناترين شناگر دنيا هستم و هيچ قهرمان شناگري در دنيا عملاً (بالفعل) نمي‌تواند مرا شکست بدهد. سپس شما (به قول معروف براي اينکه روي او را کم کنيد) «در حد وسع عقلايي‌تان» جستجو مي‌کنيد تا ماهرترين و تواناترين شناگران شهر و ديار خودتان را جمع کنيد و به مسابقه با آن فرد ببريد. حالا اگر بازهم آن فرد پيروز شد، آيا نتيجه مي‌گيريد که مدعايش صادق است و واقعاً ماهرترين و تواناترين شناگر دنياست و هيچ شناگري در هيچ‌کجاي دنيا عملاً (بالفعل) نمي‌تواند او را شکست دهد؟ هرگز! گويا شما مي‌خواهيد بگوييد: «چون در حد وسع عقلايي خودم تحقيق کردم و همين چند نفر شناگر را توانستم پيدا کنم و به معارضه (مسابقه) با آن مدعي ببرم، پس اگر اين چند نفر از او شکست بخورند، مي‌توانم به نحوي عقلايي (يا به نحوي معقول) مدعاي او را تصديق کنم و باور کنم که عملاً (بالفعل) ماهرترين و تواناترين شناگر دنياست و در سرتاسر دنيا حريف ندارد». اگر چنين است، به شما توصيه مي‌کنم به يک متخصص منطق و معرفت‌شناسي مراجعه کنيد و موضوع را با او درميان بگذاريد.
مساله بررسي عقلي معجزه براي يافتن حقيقت، با رو کم کردن تفاوت بنيادين دارد؛ و شايد مشکل در همينجاست که به جاي دنبال حقيقت رفتن، رو کم کردن مهم شده است! براي قضاوت فوق هم نيازي به مراجعه به متخصص منطق و معرفت‌شناسي نيست؛ بلکه نياز به فهم انسانهاي عادي دارد که قضاوت کنند آيا شناگري يک عمل مربوط به توانايي جسماني است يا يک تخصص علمي؟! واضح است که من، و هرکس که به تفاوت «توانايي جسماني» با «تخصص علمي» توجه دارد، چنان سخن نامربوطي که احتمال بيانش را به من نسبت داده‌ايد نخواهد گفت، زيرا براي عرف عقلا واضح است که قضاوت مورد نظر شما، نه کار دانشمندان علوم تجربي، بلکه کار داوران المپيک است؛ و داوران المپيک هيچگاه نمي‌توانند بگويند آيا شناگر بهتري خواهد آمد يا خير؛ بلکه آنها فقط بعد از شناست که ميتوانند نظر دهند و اساسا هر سال المپيک را برگزار مي‌کنند که بفهمند چه کسي رکورد قبلي را مي‌شکند!
اما اگر شناگر چنين ادعايي کرد، آيا ميشود آن ادعا را توسط متخصصان و با روش تجربي سنجيد. پاسخ بنده اين است که بله، ميشود. اما شناگران، متخصص در موضوع شنا نيستند؛ بلکه شناگران افرادي هستند که توانايي مناسب براي شنا کردن دارند؛ متخصصي که در اينجا بايد نظر دهد پزشکان و متخصصان فيزيولوژي بدن هستند که بايد بگويند آيا چنين شنا کردني معجزه است يا خير؟ مثلا اگر متخصصان مربوطه (کساني که توانايي‌هاي حرکتي اعضاي بدن انسان را مي‌شناسند) ببينند شناگري ادعا ميکند که بدون هيچ وسيله کمکي و صرفا با شنا کردن، ميتواند فاصله بندرعباس تا دوبي (۲۱۰ کيلومتر) را در مدت ۲ ساعت بپيمايد، آيا ميتوانند بگويند اين کار خارق‌العاده‌اي است که در حد توانايي جسم عادي بشر نيست؛ يا همانند داوران المپيک منتظر مي‌مانند که شايد شناگر جديدي پيدا شود؟! من توضيح دادم که متخصص حد و مرز سيستمش را مي‌شناسد و براي همين نظر قطعي مي‌دهد که توان نهايي اين سيستم چقدر است؛ و کاري که رخ داده از عهده اين سيستم برميآيد يا خير.
اما در خصوص مناقشاتي که درباره بحث «مثل بودن» کرده‌ايد.
گفته‌ايد:
1) گزاره‌هاي تجربي به‌لحاظ عمق و گستره محتوايي‌شان (يعني مدعايي که حامل آن هستند) طيف بسيار متنوعي دارند و بنابراين کفايت شواهد در هرکدام با ديگري متفاوت است. ميزان اهميتِ درست بودن يا نبودن نظريات علمي نيز در اينجا نقش بسيار حياتي دارد. دانشمندان شايد در پاره‌اي از نظريات علمي به دليل اهميت کم‌شان آسان‌گير باشند و چندان وسواس به خرج ندهند و مته به خشخاش نزنند، اما مثلا در حوزه پزشکي و داروسازي، به اين سادگي‌ها نظريه‌اي را نمي‌پذيرند و با جان مردم بازي نمي‌کنند. اکنون در مسئله نبوت (يا دين) قرار است که دنيا و آخرت و دار و ندار و هستي و نيستي انسان در آن به قمار گذاشته شود. پس موضوع از سلامت جسماني و حتي از صِرف مرگ و زندگي نيز بي‌نهايت مهمتر است. اينجا پاي زندگي پس از مرگ و سعادت و شقاوت اخروي به‌ميان مي‌آيد. اينجا پاي مسائل بي‌نهايت خطير و حساس و سرنوشت‌ساز درميان است. بنابراين برفرض هم که مي‌خواهيم با روش تحقيق تجربي (و نه عقلي و فلسفي) به دنبال حقيقت برويم بايد بسيار محتاط باشيم و تا مي‌توانيم دقت و وسواس علمي را به‌کار بريم.
ما اهل قمار نيسيتم، اما چون به قمار بر سر هستي و نيستي انسان اشاره کرديد، ابتدا عرض مي‌کنم که اگر بنا بر قمار کردن باشد شما قمارباز خوبي نيستيد. قمارباز حرفهاي در اين عرصه پاسکال است که استدلال امام صادق ع[11] را به بيان ديگري مبناي قمار خود قرار داده است و سخنش در تاريخ به «شرط‌بندي پاسکال» معروف شده است. ماحصل قمار مذکور در بحث ما اين گونه صورت‌بندي ميشود که: «از دو حال خارج نيست: يا دعوت پيامبران به خدا و جدي گرفتن زندگي پس از مرگ راست است يا دروغ. اگر راست باشد، ما که آن را قبول کرديم و بر اساس آن عمل مي‌کنيم سود هنگفت برده و شما که در آن شک داريد و انکار مي‌کنيد بشدت ضرر مي‌کنيد؛ و اگر دروغ باشد بين ما و شما فرق قابل توجهي نيست.»[12]
اما من بناي بحث خود را بر قمار نگذاشته‌ام و دنبال استدلالم. من در اينکه «در حوزه پزشکي و داروسازي، به اين سادگي‌ها نظريه‌اي را نمي‌پذيرند و با جان مردم بازي نمي‌کنند» کاملا با شما موافقم؛ اما سوالم اين است که بالاخره آنها در اين حوزه‌هاي حياتي، مدعايي را قبول مي‌کنند يا خير؟ و اگر قبول مي‌کنند شرطشان اين است که در همه جاي جهان تست شده و موفق بوده باشد (استقراي تام)، يا به کفايت شواهد مي‌رسند؟ اگر مبنايشان کفايت شواهد است (و البته بخاطر حياتي بودن، در رسيدن به کفايت شواهد سخت‌گيري مي‌کنند)، پس اينکه حتما بايد همه‌جاي جهان همه افراد را ببينيم و بعد نظر دهيم غلط است.
در بند (۲) نيز دوباره مطالبي را که چندبار نوشته‌ايد تکرار کرده‌ايد و دوباره کلمات «هيچ کجاي جهان هيچ انسان ديگري نمي‌تواند» را به من نسبت داده‌ايد. نمي‌دانم وقتي من بوضوح نظرم را مي‌گويم و کفايت شواهد را به تفصيل توضيح مي‌دهم چرا شما دوباره اين سخنان را تکرار مي‌کنيد؟! با توجه به اينکه دائما اين حدس تقويت ميشود که گويي نمي‌خواهيد بگذاريد بحث به صورت منطقي پيش رود، جمله‌اي که با آن کوشيده‌ايد بحث بنده را مغشوش جلوه دهيد مي‌آورم و مقدمه چهارمي که وعده‌اش را داده بودم در اينجا توضيح مي‌دهم.
در يادداشت اخيرتان، به عباراتي که زيرش خط کشيده‌ام، دقت کنيد:
خوب حالا چگونه مي‌خواهيد به روش تجربي به دنبال شواهد بگرديد تا اينكه به‌تدريج به مرحلة كفايت شواهد از ديدگاه خودتان برسيد؟ در ابتداي نوشتارتان گفته‌ايد تعدادي از ساحران توانا را جمع مي‌كنيد و به معارضه با موسي مي‌بريد. من پرسيدم فرض كنيم اين ساحران شكست خوردند، آيا همين كافي است تا نظرية شما مبني بر اينكه كار موسي «معجزه» است و «بالفعل هيچ انسان ديگري نمي‌تواند مثل آن را بكند»؟ اثبات شود (حتي در حد گزاره‌هاي تجربي مورد قبول دانشمندان علوم تجربي و البته با درنظر گرفتن اهميت سرنوشت‌ساز آن)؟ به تعبير ديگر آيا در صورت شكست همان چند ساحر محل زندگي‌تان به «كفايت شواهد» مبني بر درست بودنِ نظرية به‌اصطلاح تجربي خودتان مي‌رسيد؟ اگر بگوييد آري، من ديگر بحث در اين قسمت را پايان يافته تلقي مي‌كنم و قضاوت را برعهدة خواننده مي‌گذارم. اما اگر بگوييد، خير، با توجه به محتواي سنگين نظريه و اهميت فوق‌العاده و غيرقابل‌بيان آن، اين مقدار كفايت نمي‌كند، و من نياز به تحقيق بيشتر و جمع‌آوري شواهد بيشتر دارم، در اين صورت پاسخي را كه در ابتداي نوشتار داده‌ايد نقض كرده‌ايد و ثانيا در نهايت پرسش مرا بي‌پاسخ گذاشته‌ايد.
همه سخن در اينجا اين است که شما گمان مي‌کنيد با تجربي قلمداد کردن موضوعِ تشخيص (تصديق) معجزه خيالتان راحت ميشود و مي‌توانيد با ديدن شکست چهار ساحرِ به‌اصطلاح ماهر و توانا (در شهر و ديار خودتان) بگوييد من در حد عرف عقلايي تلاش خودم را کردم و روش دانشمندان علوم تجربي را به‌کار بردم و به کفايت شواهد رسيدم! با عرض پوزش از شما مي‌خواهم اصطلاحاتي مانند «عرف عقلا» و «روش دانشمندان» و «کفايت شواهد» را لوث نکنيد.
آيا واقعا چنين دوگانه‌اي در کار است؟ يعني يا بايد بگويم ديدن شکست چهار نفر در شهر و ديار خود حتما کافي است؛ يا اينکه صددرصد انسانها بايد شکست بخورند تا کافي باشد؟ عمده توضيحات من در يادداشت قبلي اين بود که اساسا دانشمندان تجربي سخن از کفايت شواهد به ميان مي‌آورند به خاطر اينکه راه را منحصر در اين دو طرف نمي‌دانند؛ و اکنون خوانندگان ميتوانند قضاوت کنند که آيا توضيح «عرف عقلا» و «روش دانشمندان» و «کفايت شواهد» بحث را لوث ميکند يا اين گونه دوگانه‌سازيها؟!
اما توضيح مقدمه چهارمي که وعده داده بودم، احتمالا پاسخ مرا واضحتر ميکند. در يادداشت قبل نوشتم:
ممکن است کفايت شواهد براي قبول يک مدعا در افراد مختلف، متفاوت باشد (که اين را در مقدمه چهارم توضيح خواهم داد؛ البته اگر شما بگذاريد اين بحث پيش برود) اما اساسا علم تجربي آنجاست که دانشمندان تجربي، ديگر بررسي شواهد را متوقف مي‌کنند و مي‌گويند اينجا شواهد براي قبول مدعا کفايت ميکند.
و در اولين يادداشتم نوشتم:
مقدمه ۴: سه سطح استدلال در مقام فهميدن معجزه بودن يا نبودن يک امر: فهم شخصي؛ فهم جمعي تاريخي؛ فهم نفس‌الامري؛ و تفاوت اينها در استدلالهاي براي اثبات معجزه بودن هر چيز (از جمله قرآن).
اما توضيح اين مقدمه:
در عالم انساني -منظورم عالمي است که ما با فهم و مفاهمه سر و کار داريم – براي هر امري که واقع شود، يک مقام ثبوت داريم که عبارت است از خود واقعه‌اي که رخ داده است. اما براي اينکه در عالم مفاهمه انساني به اين واقع برسيم وارد مقام اثبات مي‌شويم؛ که در اينجا تحليلها و تفسيرهاي افراد از واقعيتِ رخ داده، مطرح ميشود. و البته در وقايع انساني، در مقام اثبات، دو چيز داريم: يکي تحليل و تبييني که هر شخصي (اعم از انجام‌دهنده و آورنده آن امر، يا افراد ديگر) براي آن ارائه ميکند؛ دوم تحليل و تبييني که اعتبار عمومي پيدا ميکند.
اين سه را با يک مثال توضيح مي‌دهم؛ مثلا زيد فريد را کتک مي‌زند. در اينجا سه چيز داريم:
اول، خود اين زدن است که در عالم خارج رخ داده است و يک واقعيت نفس‌الامري دارد. خود زيد و خود فريد و هرکسي که در آنجا حاضر، و شاهد واقعه بوده باشد به متن واقعيت و نفس‌الامر در اين امر پي مي‌برد. و تمام تحقيقها و بررسي‌ها براي رسيدن به اين «فهم نفس‌الامري» است.
دوم، توضيحات و تحليلهاي زيد و ديگران است؛ که در گام اول اينها را «فهم شخصي» مي‌گوييم. مثلا زيد مي‌گويد: «من او را با مشت زدم.» اما مثلا من مي‌گويم: «من آنجا بودم و ديدم که زيد فريد را با لگد زد».
اين تفسير و تحليل‌هايي که ديگران مي‌کنند، دو حالت دارد: گاهي وقت‌ها در حد فهم و تحليل شخصي باقي مي‌ماند؛ مثلا من که اينجا ايستادم، با چشم خود ديدم و مي‌دانم او با لگد زد ولي فيلمي نگرفتم که براي ديگران اثبات کنم؛ که اين فهم شخصي براي خود شخصي که فهميده اعتبار دارد؛ اما براي ديگران لزوما نمي‌تواند چيزي را اثبات کند؛ اما:
سوم، گاهي اين تحليل و تبييني که ارائه شده، به نحوي است که اعتبار عمومي پيدا ميکند. مثلا دوربيني بالاي فروشگاه بوده که فيلم واقعه را گرفته، و اين فيلم را مي‌آورند و نشان مي‌دهند و آنگاه همگان مي‌پذيرند که در اينجا مشت زده شده است، نه لگد؛ و بعدا هم هرکس شک کند ميتواند اين فيلم را نگاه ميکند تا شکش رفع شود؛ که اين را «فهم جمعي تاريخي» مي‌گوييم.
نکته بسيار مهم اين است که اساسا هدف همه رسيدن به فهم نفس‌الامري است؛ اما اين «فهم نفس‌الامري» همواره با شواهد اثبات ميشود و کفايت شواهد در «فهم شخصي» و «فهم جمعي تاريخي» متفاوت است؛ زيرا در عالَم، پژوهشهاي تجربي بسياري رخ مي‌دهد که کسي شاهدي دارد که کاملا وي را متقاعد ميکند؛ اما به هر دليلي آن شاهد بدان صورت براي ديگران قابل ارائه نيست (شبيه همان ديدني که همراه با فيلم گرفتن نبوده است).
بگذاريد يک مثال واقعي بزنم. ويليام هاروي با انجام يک محاسبه ساده رياضي نظريه گردش خون را بيان کرد و به مدت ۹ سال به انجام آزمايش‌هاي مختلف و تحقيقات دقيق پرداخت و نهايتا مطمئن شد گردش خون وجود دارد. اما شواهدي که ارائه کرد جامعه علمي را متقاعد نکرد و او در ۱۶۵۷ از دنيا رفت. اما در سال ۱۶۶۱، مارسلو توانست شواهدي ارائه کند که موجب شد کم‌کم جامعه علمي وجود گردش خون در بدن انسان را قبول کند و امروزه قبول گردش خون در بدن در حوزه علوم پزشکي قبول واقعيتي است که اگر کسي آن را انکار کند صرفا بر جهالت و بي‌اطلاعي خود اذعان نموده است.
در اينجا گردش خون يک واقعيت نفس‌الامري داشت، که اول بار هاروي به «فهم نفس‌الامري» آن رسيد. اما اين فهم او علي‌رغم آزمايش‌هاي متعددي که انجام داد (و براي بقيه هم قابل انجام دادن بود)، همچنان در حد يک «فهم شخصي» ماند؛ و اين فهم شخصي که به لحاظ نفس‌الامري درست بود نتوانست در زمان خود او اعتبار عمومي پيدا کند. اما اينکه اعتبار عمومي پيدا نکرد بدين معنا نيست که او براي خودش دليل کافي نداشت. روزي هم که مارسلو خودش مطمئن شد باز هنوز يک فهم شخصي بود، اما اين بار اين فهم شخصي با شواهدي همراه شد که ارائه آنها به جامعه علمي بسيار ساده‌تر بود و جامعه علمي هم آن را پذيرفت و فهم جمعي تاريخي پديد آمد.
من اين مقدمه را براي اين گذاشته بودم که توضيح دهم که ممکن است در هر ادعايي، شواهدي براي يک نفر يافت شود که براي او قانع‌کننده باشد اما به هر دليلي نتواند ديگران را قانع‌کند؛ و بعدا همين شواهد، طور ديگري سامان داده شود ويا شواهد ديگري پيدا شود که جامعه علمي را قانع‌کند. در اينجا اين شخص در قبول مدعاي مورد نظر نبايد خودش را متهم کند که چون ديگران قانع نشدند پس حتما من اشتباه مي‌کنم. در عين حال نبايد انتظار داشته باشد که حتما ديگران قانع شوند. اما به مناسبت بحثي که آقاي نيکويي مطرح کردند ناچار شدم اين مقدمه را (که اگر بعد از مقدمه دوم مطرح مي‌شد زواياي متعددي از بحث اعجاز در خصوص قرآن را باز مي‌کرد) در اينجا بيان کنم تا نشان دهم تحليل آقاي نيکويي (که مي گويد يا بگو سه چهار تا شکست در شهر خودت کافي است؛ يا بايد منتظر بماني تا در همه جاي جهان همگان شکست بخورند و هنوز که همگان را تجربه نکرده‌اي نمي‌تواني ادعاي معتبري داشته باشي) چقدر با تحليلهاي رايج در فضاي علمي فاصله دارد.
اميدوارم با اين توضيحات بنده، مقصود از کفايت شواهد معلوم شده باشد و همگان متوجه شده باشند که اشاره به «روش دانشمندان» و «کفايت شواهد» بحث را لوث نمي‌کند؛ بلکه در جاي خود قرار مي‌دهد.
خلاصه پاسخ شما با اين مقدمه چهارم اين شد که:
ما در هر مدعايي دنبال «فهم نفس‌الامري» هستيم و با کفايت شواهد بدان فهم مي‌رسيم. البته اين کفايت شواهد، يک وضعيت «فهم شخصي» دارد و يک وضعيت «فهم جمعي تاريخي»؛ ممکن است هرکس براي خودش کفايت شواهد حاصل شود؛ اما وقتي در مقام بحث جمعي هستيم واضح است که مقصود من از کفايت شواهد، کفايتي است که جامعه متخصصان را متقاعد کند؛ و باز تکرار مي‌کنم که اولا اين گونه نيست که جامعه متخصصان هيچگاه در هيچ مساله‌اي متقاعد نشوند و ثانيا اين گونه نيست که براي کفايت شواهد تعداد خاص ويا مکان و زمان خاص مد نظر قرار دهند.
يکبار ديگر آخرين مطلبي را که در يادداشت آخرم نوشتم دوباره تکرار مي‌کنم و از شما مي‌خواهم خيلي صريح و شفاف بگويد: آيا اثبات يک مطلب از طريق شواهد و قرائن متعارف (کفايت شواهد مورد قبول جامعه متخصصان، و فهم جمعي تاريخي) را قبول داريد يا اصرار داريد که تا استقراي تام رخ ندهد و مطلبي به صورت صددرصدرياضي‌وار اثبات نشود قابل قبول نخواهد کرد؟ اگر باز با بيانات مختلف مي‌خواهيد غيرمستقيم تکرار کنيد که فقط و فقط استقراي تام را قبول داريد، عرض بنده اين است که اين سخني است که هيچ دانشمندي در روش تجربي دنبالش نيست و ما هم در خصوص معجزه به عنوان يک امر تجربي دنبالش نخواهيم رفت و همينجا پرونده بحث ما بسته ميشود.
اما اگر مي‌پذيريد که در صورتي که شواهد و قرائن کافي، که عموم عقلا با اين شواهد متقاعد مي‌شوند، ارائه شود براي اثبات مدعاي معجزه بودن قرآن قابل قبول است، آنگاه مي‌توانم سراغ مقدمه دوم بروم و توضيح دهم که مقصود از «حقيقت قرآن» که محل ادعا به عنوان معجزه قرار گرفته است چيست و قرآن چگونه چيزي است که انتظار دارند ما مثل آن را بياوريم؛ که اگر در اين هم توافق شد آنگاه شواهد و قرائن مورد نظر خود را براي اثبات مدعايم ارائه کنم.
ضمنا جالب است که متن خود را با اين جمله به اتمام رسانده‌ايد: «پاره‌اي از مسائل هم به مراحل بعدي بحث ما مربوط مي‌شوند و قرارمان اين بود كه فعلاً دربارة نحوة تشخيص معجزه بحث كنيم.» خيلي ممنون مي‌شوم آن مسائلي را که من گفته‌ام و مربوط به مراحل بعدي بحث ميشود نام ببريد. من فقط مقدمه سومم توضيح دادم و دو مطلب درخواستي شما را. البته با مثالهاي جديدي (ادعاي معجزه بودن بدن) مقصودم را هرچه توانستم واضحتر کردم و در توضيحِ مثالهاي خود شما ذيل آن دو مطلب (مانند مثال دزد)، نشان دادم که با همان مثالها نظر بنده اثبات ميشود نه نظر شما؛ و ظاهرا اينها همان مواردي بود که شما بدون پاسخ گذاشتيد. آيا واقعا اينها مربوط به مراحل بعدي است يا چون پاسختان به طور واضح داده شده بود چنين مي‌گوييد؟
جناب آقاي نيکويي
در اين مرحله اول، بنده عرض کردم چند مقدمه تصوري هست. مادامي که تصور مشترک رخ نداده باشد چگونه مي‌توان درباره يک موضوع بحث کرد؟! شما تصور نادرستي از نحوه بحث درباره معجزه را در آثار خود و در اين گفتگو مطرح کرده‌ايد که من نشان دادم آنچه شما به عنوان انتظار خود از معجزه مطرح مي‌کنيد انتظار محال است و هيچ پيامبري نيامده يک انتظار محال را پاسخ دهد؛ و از شما خواستم صريحا موضعتان را معلوم کنيد که «آيا اثبات يک مطلب از طريق شواهد و قرائن متعارف (کفايت شواهد مورد قبول جامعه متخصصان، و فهم جمعي تاريخي) را قبول داريد يا اصرار داريد که تا استقراي تام رخ ندهد و مطلبي به صورت صددرصد رياضي‌وار اثبات نشود قابل قبول نخواهد کرد؟» شما در پاسخ مي‌گوييد «من به قضاوت مخاطبان احترام مي‌گذارم و نيازي به ادامه اين قسمت از بحث نمي‌بينم»! آيا اين احترام گذاشتن به قضاوت مخاطب است؟
با اين حال، اگرچه به سوال بنده پاسخ نداديد، اما با توجه به اينکه فرموديد «من سخن خودم در اين مرحله مقدماتي را پايان‌يافته اعلام مي‌کنم تا بتوانيم به مرحله بعدي منتقل شويم... چنانچه مايل هستيد يا حتي لازم مي‌دانيد، ابتدا اگر هنوز ناگفته‌هايي در اين قسمت داريد، کوتاه و مختصر بيان کنيد و بعد جمع‌بندي خودتان را ارائه دهيد»، من آخرين مقدمه تصوري‌اي را که از ابتدا گفته بودم براي فهم مساله لازم است مطرح مي‌کنم و سپس اگر درباره آن نکته‌اي نبود وارد بحث تصديقي و ادله خواهم شد، ان شاءالله.
در اولين يادداشتم آن مقدمه (که به عنوان مقدمه دوم مطرح کردم) بدين عبارت بود:
فهم مقصود از «حقيقت قرآن» که محل ادعا به عنوان معجزه قرار گرفته است (قرآن چگونه چيزي است که انتظار دارند ما مثل آن را بياوريم).
اگر مي‌خواهيم معجزه بودن قرآن را بفهميم، اول بايد ببينم قرآن چگونه واقعيتي است که از آوردن مثل آن ناتوانيم. براي رسيدن به جواب اينکه «قرآن چيست؟» ابتدا بايد انواع هويت‌ها را بشناسيم، و هويت شخصيتي پسين را از ساير هويات تمييز دهيم. در مثالي که در يادداشت قبل گفتم که «بدن انسان معجزه است»، آيا اگر مي‌گفتم «بدن زيد معجزه است» تفاوتي نمي‌کرد؟ بدن انسان يک هويت نوعي کلي دارد، ولي بدن زيد يک هويت شخصي جزئي دارد. ما تفکيک هويت کلي و هويت جزيي را براحتي مي‌شناسيم و اغلب گمان مي‌کنند که ما فقط با اين دو نوع مواجهيم، در حالي که در همينجا انواع ديگري از هويت وجود دارد که براحتي ذيل هيچيک از اين دو قرار نمي‌گيرد. مثلا اگر بگوييم «سومين عدد زوج، هويت خاص خود دارد که عدد شش است»، آيا هويت عدد شش، هويت نوعي کلي است يا هويت شخصي جزئي؟ هويت عدد شش در عبارت: «شش خودکار در جيب زيد» چطور؟ آيا اين شش، شخصي جزئي است يا نوعي کلي؟ حال اگر بگوييم: «شش قصيده اول ديوان حافظ»، آيا اين شش، شخصي جزئي است يا نوعي کلي؟ ديوان حافظ يک هويت شخصي جزئي دارد يا هويت نوعي کلي؟!
اگر در اين مثالها دقت شود مي‌بينيم که در قبال هويت نوعي کلي، در گام اول دست کم مي‌توان بين «هويت شخصي» و «هويت شخصيتي» تمايز برقرار کرد. هويت شخصي، جزئي حقيقي است، مثل زيد، که براي خود در مختصات فيزيکي جايي دارد و مي‌توان در دستگاه مختصات فضا-زمان، آن را نشان داد. همچنين اگر بگوييم «اولين سخنراني استاد فيزيک ما، در فلان روز، راجع به قانون اول نيوتن بود» اين اولين سخنراني او، هويت شخصي جزئي دارد، و تمام لحظاتش و کلماتش را مي‌توان در مختصات فضا-زمان نشان داد. اما اگر بگوييم «مقاله اول استاد فيزيک ما، که در فلان تاريخ نوشته، راجع به قانون اول نيوتن است»، آيا اين مقاله اول استاد ما، يک هويت مشخص براي خودش دارد يا ندارد؟ آيا يک امر کلي است يا جزئي؟ چه کسي مي‌پذيرد که مقاله اول نوشته شده توسط استاد ما امري کلي باشد؟ استاد، امر کلي نوشته است؟! اما اگر جزئي است چگونه يک جزئي ميتواند در دهها نشريه چاپ شده و همزمان موجود باشد؟ بخصوص اگر کاشف عمل آيد که استاد ما وقتي تايپ مي‌کرده، دقيقا همزمان وقتي انگشتش روي يک دکمه کيبورد مي‌خورده، در چندين فايل در چندين کامپيوتر همزمان تايپ و ذخيره مي‌شده است، چگونه يک جزئي ميتواند همزمان در چندين فايل موجود شده باشد؟ آيا يک زيد همزمان ميتواند چندين زيد باشد؟!
به نظر مي‌رسد تفاوت «اولين سخنراني» با «اولين مقاله»، تفاوت شخص و شخصيت است، شبيه تفاوت زيد با شرکتي که زيد تقاضاي ثبت آن را داده و مدير آن است. آيا اگر بگوييم «اولين باري که حافظ اين قصيده را خوانده» با اينکه بگوييم «اولين قصيده‌اي که توسط حافظ سروده شده» تفاوت نيست؟ اولين باري که حافظ اين قصيده را خوانده، هويت واحد شخصي و جزئي حقيقي دارد، و ما فعلا نمي‌توانيم به آن دسترسي داشته باشيم، اما اولين قصيده‌اي که حافظ سروده، هويت واحد شخصيتي دارد و هر چند کلي نيست، اما جزئي حقيقي هم نيست، و ما در هر زمان و مکان مي‌توانيم از طريق نسخه‌هاي متعدد آن، به آن دسترسي داشته باشيم.
در همينجا خوب است اشاره کنم که همين هويت شخصيتي نيز دست کم دو قسم مختلف دارد که احکام آنها نيز با هم متفاوت است: هويت شخصيتي پسين و هويت شخصيتي پيشين. براي درک تفاوت اين دو توجه کنيد: آيا اولين قصيده سروده حافظ، که اکنون براي ما، در ضمن هر کتاب ديوان حافظ و هر چاپ مختلف، هويت خاص خود دارد، قبل از اينکه حافظ بسرايد هم اين هويت را داشته است؟ واضح است که پديده سرودن، سبب شکل‌گيري اين هويت شخصيتي براي اين قصيده است، که اين را هويت شخصيتي پسين مي‌ناميم. اما «اولين عدد اول پس از بزرگترين عدد اول که امروز بشر مي‌شناسد»[13] يک عدد کاملا مشخص است و هويت خاص دارد[14] اما هرگز در گرو يک پديده فيزيکي نيست، مثلا اين طور نيست که اين عدد الان که هنوز بشر آن را نمي‌داند واقعا معين نباشد و پس از کشف آن، هويت خاص خود پيدا کند، که اين را هويت شخصيتي پيشين مي‌ناميم. اما اولين قصيده حافظ، پس از يک زمان خاص که زمان سرودنش باشد، هويت خاص خود را پيدا کرده است. و سنخ هويت اولين قصيده حافظ، هويت شخصيتي پسين است. دقت کنيد اگر امروز همان اولين غزلي که حافظ سرود را در کتابي منتشر کنند و اگر من همان را بخوانم باز دقيقا عنوان «اولين غزلي که حافظ سرود» بر آن صدق ميکند. يعني اين هويت شخصيتي پسين يک خصلتي دارد و آن اينکه با اينکه امر جزيي و کاملا معين است، در عين حال تخته‌بند زمان و مکان نيست و کسي که امروزه بخواهد درباره اين غزل قضاوتي داشته باشد از حيث دسترسي مستقيمش به متن غزل، با کسي که در زمان خود حافظ غزل را از او مي‌شنيد يا در زمان حافظ اين را در کتاب وي مي‌ديد هيچ تفاوتي ندارد.
در بحث از قرآن نيز مهم است که تفاوت «هويت شخصي» با «هويت شخصيتي» را توجه کنيم. من يک مثال ديگري مي‌زنم که مطلب کاملا واضح شود: «اولين مقاله انيشتن»، با «اولين سخنراني انيشتن» فرق ميکند. اولين سخنراني انيشتن در زمان و مکان خاصي است که تنها کساني که در آن زمان و مکان خاص حضور داشته‌اند به خود آن دسترسي دارند و ميتوانند قضاوت مستقيم درباره آن داشته باشند؛ اما اولين مقاله او اين طور نيست؛ شما مي‌توانيد اولين مقاله او را در اينترنت جستجو و دانلود کنيد؛ خود اولين مقاله را. آيا اولين مقاله او آن بود که با دست خودش روي کاغذ نوشت يا آن بود که روي کاغذ نشريه چاپ شد؟ از هر نشريه، تعداد زيادي چاپ مي‌کنند. آيا اولين مقاله‌اش همان بود که در اولين جلد نشريه که از زير چاپ بيرون آمد بود، يا در همه آن چند هزار مجلدي که از آن نشريه منتشر شد وجود داشت؟ آيا اگر آن را از اينترنت دانلود کنيم نمي‌گوييم خود همان اولين مقاله او را دانلود کردم و براي قضاوت کردن بين ما و کسي که آن را در اولين جلد نشريه‌اي که آن را منتشر کرد خواند تفاوتي هست؟ دقت کنيد «اولين مقاله انيشتن» با کلي «مقاله انيشتن» فرق ميکند، عبارت «مقاله انيشتن» مفهوم کلي است، زيرا انيشتن مي‌توانسته مقالات متعددي داشته باشد که بر همه آنها عنوان «مقاله انيشتن» صدق کند. اما همه ميتوانند به «اولين مقاله انيشتن» اشاره کنند و بگويند دقيقا خود اين مقاله، اولين مقاله او است. حالا اگر دو نسخه از «اولين مقاله او» را بياوريد، آيا افراد گيج مي‌شوند که بالاخره اولين مقاله، اين است يا آن؟ يا هر دو را اولين مقاله او مي‌دانند؟ به اينها من مي‌گويم هويت شخصيتي پسين.
ثمره بحث اين است که هويت هر معجزه‌اي، قطعاً نمي‌تواند «هويت کلي» يا «هويت شخصيتي پيشين» باشد، چون قرار است اول بار در زمان و مکان خاصي از شخص خاصي صادر شود و بر صدق او دلالت داشته باشد. براي همين منطقا بايد هويت شخصي، يا هويت شخصيتي پسين، داشته باشد . تا جايي که من مي‌دانم معجزات انبياي پيشين، هويت شخصي داشت که کاملا معين در زمان و مکان بود (دقت شود که هيچيک از انبياء کتاب آسماني يا متن سخنان خود را به عنوان معجزه معرفي نکرد). عصاي حضرت موسي ع يک پديده داراي مختصات زماني و مکاني بود که در يک مختصات زماني و مکاني خاصي آن عمل معجزه‌آسا را انجام داد و فقط کساني که آنجا بودند و ديدند مي‌توانستند درباره آن قضاوت مستقيمي داشته باشند. اما قرآن، که مهمترين معجزه پيامبر خاتم ص است و قرار است معجزه جاوداني باشد، واقعيتي است از جنس هويت شخصيتي پسين. يعني آن قرآني که پيامبر ص آورد، و مثلا سوره حمد آن، فقط همان نبود که بار اول آن را بر مردم خواند؛ تمام قرائت‌هاي سوره‌ي حمدي که پيامبر در هر نمازش خواند عينا خود همان سوره حمد قرآني بود که بر ايشان نازل شد. سوره حمدي که توسط هريک از کاتبان وحي نوشته شد، سوره حمدي که الان هريک از ما مي‌خوانيم و سوره حمدي که در قرآن‌هايي که در دست همه ما در نسخه‌هاي متعددي موجود است يکي است، چرا که هويت شخصيتي پيسين دارد.
به اين جهت است که برخي گفته‌اند، «کلام بودن» قرآن، موجب ابدي شدن آن شده است. قرآن، کلام است و کلام خاصيتش اين است که وقتي مقاله شد، وقتي کتاب شد، وقتي اظهار شد، ميتواند بارها و بارها با هويت شخصيتي خودش حاضر شود؛ مثلا شما مي‌گوييد اين سخن پيامبر است يا اين سخن ارسطو است. سخن از آن جهت که سخن است، ميتواند بارها و بارها در دايره وجود بيايد، اما همان سخن باشد، کاملاً معين و شخص‌وار. اين ويژگي خاص قرآن نسبت به ساير معجزات انبياست. لذا در تحدي قرآن، دسترسي به خود آن در هر زمان و مکان ميسر است، يعني همين قرآني که دست ما است، مورد تحدي بوده و هست و خواهد بود، و اگر از طرف خدا باشد بايد بتواند از خودش دفاع کند.
جناب آقاي نيکويي
نوشته‌ايد:
«من نه در بحث نحوة تشخيص / تصديق معجزه، و نه در بحث دلالت معجزه بر صدق دعوي نبوت، مدعيات و استدلالهاي شما را قانع‌کننده نيافتم. اما اگر اشتباه نکنم، گويا شما گمان مي‌کنيد که اگر ما در اين مرحله به توافق نرسيم نمي‌توانيم بحث را ادامه دهيم و وارد موضوع تحدي قرآن شويم. بايد بگويم چنين نيست. اولاً مي‌توان فرض را بر اين قرارداد که مقدماتِ شما درست هستند و برمبناي همين فرض، بحث را پيش برد. يعني شما بايد نشان دهيد که قرآن معجزه است يا به تعبير ديگر کلام خداست.»
توقع اين بود که در تاييد يا رد مطالبي که در يادداشت قبلي به عنوان مقدمه بسيار مهم عرض کردم چيزي بگوييد که بالاخره آيا هويت شخصيتي پسين بودن قرآن که هويتي سهل ممتنع است (يعني در عين وضوح و سادگي، تحليل آن بسيار پيچيده است) مورد تفاهم واقع شده است؟ نه اينکه دوباره فقط مسائل قبلي را متذکر شويد. قبلا توضيح داده شد که فرض مقدماتي که اصل موضوع است و مي‌توان با آنها بحث را پيش برد، تفاوت دارد با مقدماتي که مبادي تصوري بحث است؛ چگونه ممکن است بدون تفاهم در تصور مشترک از مسأله مورد بحث، انتظار پيشرفت بحث داشت؟
آن يکي شيري است که آدم مي‌خورد و آن دگر شيري است که آدم مي‌دَرَد
اما از آنجا که سعي کردم تصور صحيحي از موضوع بحث ارائه دهم مي‌توان گفت که با فرض اين توضيحات، ناظرين محترم ميتوانند نسبت به دليل‌هايي که ارائه ميشود قضاوت خود را داشته باشند. در يادداشت اول نکاتي را ابتدا به عنوان مقدمات تصوري مطرح کردم. خلاصه‌اي از آنها و ثمره‌اش را در بحث (صرفا با ارجاع به مطالب قبلي) عرض مي‌کنم تا اگر شما هم مي‌خواهيد فرض را بر درست بودنش بگذاريد براي خوانندگان محترم هم معلوم باشد فرض را در کجاها بر درست بودن گذاشتيد تا بعدا از اين فرضتان برنگرديد و سپس سراغ ادله تحدي مي‌روم. مواردي که بيان شد بدين قرار است:
پيامبر ادعا ميکند يک ارتباط خاصي با خدا دارد که ديگران ندارند (وحي)؛ سپس با نشان دادن يک ارتباط خاص ديگر (= معجزه، کار خارق‌العاده‌اي که مغلوب واقع نمي‌شود، که حکايت از ارتباط ويژه آن شخص با خداوندي که هرگز مغلوب واقع نمي‌شود دارد)، صدق آن ادعا را اثبات ميکند؛ يعني يک ارتباط خاص ديگري با خدا را به ما نشان مي‌دهد تا معلوم شود آن ارتباط اولي هم که گفته واقعا در کار بوده‌است (توضيح در يادداشتهاي ۱و۲). اين درباره عموم معجزات است؛ اما تفاوت قرآن با ساير معجزه‌ها در اين است که در آنها، ارتباط ويژه مورد ادعا (وحي)، غير از ارتباطي است که علامت صدق آن است (معجزه). اما در خصوص قرآن، اين دو يکي شده‌اند، يعني خود متنِ نازل شده توسط وحي به عنوان معجزه اعلام شده است. يعني نحوه دلالت قرآن کريم بر صدق ادعاي نبوت حضرت محمد ص اين گونه است که: وي ادعا ميکند يک ارتباط خاصي با خدا دارد که ديگران ندارند (وحي)؛ سپس مابهازاي آن ارتباط خاص را به ما نشان مي‌دهد، تا ما با بررسي خود آن ببينيم که آيا مغلوب واقع ميشود يا نه، که اگر ديديم مغلوب نمي‌شود ميفهميم از جانب خداوندِ مغلوب‌ناشدني است؛ و از اين رو، خودش، علامت و نشانه و دليل بر صدق وجود ارتباط مورد ادعاي وي است. (توضيح در يادداشت ۱)
نکات تکميلي‌اي که در توضيح اين مقدمه، در رفت و برگشتهاي بين ما، بيان شد اين است که:
الف. مقصود ما از معجزه يعني انجام دادن کار خارق‌العاده‌اي که ساير انسانها از انجام آن ناتوان‌اند همراه با ادعاي نبوت (توضيح در ياداشتهاي ۱ و ۲ و ۴ و 6)؛ پس:
الف.۱. انجام کار خارق‌العاده حتما بايد با ادعاي نبوت همراه باشد تا در بحث معجزه وارد شود.
الف.۲. انجام کار خارق‌العاده حتماً بايد با تحدّي (ادعاي اينکه شما نمي‌توانيد انجام دهيد، و اگر مي‌توانيد به ميدان بياييد) همراه باشد تا دلالت بر نبوت داشته باشد.
ب. سنخ تحدي، يک مبارزه‌طلبي و در افتادن با متخصص است، نه در افتادن با عوام. و متخصص، اگرچه نه معصوم است و نه آگاه از تمام رمز و رازهاي سيستم مورد نظر خود، اما به طور واضح و دقيق، محدوديتهاي سيستم مورد نظر خود را مي‌شناسد. (توضيح تفصيلي در يادداشتهاي ۳ و ۴ و ۵ و ۶)
ج. سنخ تحدي و مبارزه‌طلبي، سنخ استدلال تجربي است که اثبات و رد در آن، در حد کفايت شواهد است، نه استقراي تام و رياضي. يعني براي اثبات يا رد يک مطلب نياز نيست همه افراد در همه زمانها و همه مکانها درباره آن موضوع نظر بدهند؛ بلکه تحقيق تا جايي پيش مي‌رود که جامعه علمي شواهد مدعا را براي قبول مدعا کافي ببيند. (توضيح تفصيلي در يادداشتهاي ۴ و سپس پاسخ برخي اشکالات در يادداشتهاي ۵ و ۶)
قرآن هويت شخصيتي پسين دارد (توضيح تفصيلي در يادداشت ۸)، نه صرفا هويت شخصي وابسته به زمان و مکان؛ از اين رو، خود همان قرآني که بر پيامبر ص نازل شده در اختيار ماست؛ به تعبير ديگر، اگر خود همين قرآني که در دست ماست نتواند مغلوب‌ناشدني بودن خويش را اثبات کند، معجزه بودنش منتفي ميشود.
با توجه به اينکه اين مبارزه‌طلبي يک مواجهه تجربي است نه بررسي عقلي محض، ضابطه مثل بودن را بايد در عرف عقلا جستجو کرد: مِثلِ يک چيز، همان چيزي است که وقتي به عرف عقلا عرضه شود، آن را به عنوان مثل قلمداد مي‌کنند. اکنون آنچه به عنوان معجزه ارائه شده، يا به نحوي است که هر مخاطبي مي‌فهمد که آوردن مثل آن، خارج از توان متعارف بشر است، يا اين گونه نيست، بلکه آن را از سنخ چيز خاصي (مِثلِ چيز خاصي) مي‌دانند، و اينجاست که مخاطب معجزه براي آوردن «مثل» آن (= آنچه عُرف عقلا، آن را مثل و هم‌سنخ آن بدانند) اقدام ميکند. وقتي که «مِثل» آورد، از اينجا به بعد به عهده مدعي معجزه است که نشان بدهد که آن چيزي که براي مقابله آورده شده، مثل معجزه وي نيست؛ وگرنه شکست خورده است. در واقع، هر شخص و شخصيتي يک رمز اصلي و لايه مرکزي دارد که حقيقتش در گرو آن است؛ در عين حال شئون متعددي دارد، که چه‌بسا در نگاه اول براي هرکسي يک شأنش توجه را جلب کند. گاه مخاطب، دقيقا آن لايه مرکزي را متوجه ميشود، که در اين صورت يا تسليم ميشود و يا مثل آن را مي‌آورد و و مدعي نبوت شکست مي‌خورد؛ ولي ممکن است که افراد سراغ شئون پيراموني بروند در آن جهات مثل و مانندي بياورند و مدعي نبوت بايد گام به گام با تک تک اين شئون مقابله کند تا تحدي را مستقر سازد (توضيح تفصيلي در يادداشت ۶ بويژه در مثال «بدن انسان» و يادداشت ۷ و ۸).
هر امري که واقع شود، يک مقام ثبوت دارد که عبارت است از خود واقعه‌اي که رخ داده، که يک واقعيت نفس‌الامري دارد. اما براي اينکه در عالم مفاهمه انساني به اين واقع برسيم وارد مقام اثبات مي‌شويم؛ که در اينجا دو چيز داريم: يکي تحليل و تبييني که هر شخصي (اعم از انجام‌دهنده و آورنده آن امر، يا افراد ديگر) براي آن ارائه ميکند که اين را «فهم شخصي» مي‌گوييم؛ دوم تحليل و تبييني که اعتبار عمومي پيدا ميکند که اين را «فهم جمعي تاريخي» مي‌گوييم. نکته بسيار مهم اين است که اساسا هدف همه رسيدن به فهم نفس‌الامري است؛ اما اين «فهم نفس‌الامري» همواره با شواهد اثبات ميشود و کفايت شواهد در «فهم شخصي» و «فهم جمعي تاريخي» متفاوت است.
اين مقدمه از اين جهت ضرورت داشت که در هر ادعايي، چه‌بسا شواهدي براي يک نفر يافت شود که براي او قانع‌کننده باشد و او را به فهم نفس‌الامري برساند، اما به هر دليلي نتواند ديگران را قانع‌کند؛ ولي بعدا همين شواهد، طور ديگري سامان داده شود ويا شواهد ديگري پيدا شود که جامعه علمي را قانع‌کند، مثل آنچه گفتم از کاري که مارسلو نسبت به کار ويليام هاروي در خصوص گردش خون انجام داد (يادداشت ۷). به تعبير ديگر، در هر مدعايي دنبال «فهم نفس‌الامري» هستيم و با کفايت شواهد بدان فهم مي‌رسيم. البته اين کفايت شواهد، يک وضعيت «فهم شخصي» دارد و يک وضعيت «فهم جمعي تاريخي»؛ ممکن است هرکس براي خودش کفايت شواهد حاصل شود؛ اما وقتي در مقام بحث جمعي هستيم واضح است که مقصود من از کفايت شواهد، کفايتي است که جامعه متخصصان را متقاعد کند. (توضيح تفصيلي در يادداشت ۷).
در مقدمه دوم بيان شد که واقعيت قرآن از جنس هويت شخصيتي پسين است و اساسا هويتهاي شخصي و شخصيتي يکي پيچيدگي خاصي دارند چرا که ذووجوه هستند. است. ما وقتي با يک هويت شخصي يا شخصيتي مواجه مي‌شويم ممکن است روي نقطه اصلي آن شخص يا شخصيت دست بگذاريم، و ممکن است يکي از وجوه آن در ذهن ما پررنگ شده باشد که محور وجود آن نباشد. در توضيحات فوق معلوم شد که گاه آن نقطه اصلي شخص يا شخصيت مورد نظر به گونه‌اي است که همه مي‌فهمند سنخ مشابه آن را کجا جستجو کنند و با رفتن به سراغ آن محور، متخصصان خيلي سريع متوجه مساله مي‌شوند. در عصاي حضرت موسي ع نقطه اصلي خيلي واضح بود؛ از اين رو، خيلي سريع همگان از جمله مهمترين مخالفان يعني فرعونيان سراغ سحر رفتند و ساحران به عنوان جامعه متخصصان نيز ابتدا پذيرفتند که اين عصا احتمالا از همين مقوله است و حاضر به مقابله شدند؛ اما در عمل ديدند که واقعا معجزه است. اما گاهي ممکن است فهم نقطه اصلي، خيلي سخت باشد و افراد سراغ ابعاد پيراموني آن شخص يا شخصيت بروند.
در اينجا آن مقدمه چهارم براي بحث ما مهم ميشود. ما دنبال فهم نفس‌الامري هستيم، اما براي قبول يا رد، در درجه اول به فهم شخصي و در درجه دوم به فهم جمعي تاريخي مي‌رسيم. قرآن يک مقام ثبوت و واقعيت نفس‌الامري دارد (يعني همين کتابي که جلوي ماست، که همه تحليلهاي ما با ارجاع به آن است) و يک مقام اثبات دارد. در مقام اثبات هم، يک معرفي توسط پديد آورنده‌اش از آن ارائه شده است، و يک معرفي‌اي توسط ديگران؛ خواه اين معرفي شخصي باشد يا اعتبار عمومي پيدا کند. ما در مقام بررسي ادعاي معجزه بودن قرآن دو کار مي‌توانيم بکنيم: بر معرفي آورنده‌اش تکيه کنيم يا بر معرفي‌اي که ديگران کرده‌اند.
اگر آورنده يک پديده، راست‌گو و عالم بر فن باشد، آن چه که خودش معرفي ميکند، همان است که در مقام ثبوت است. بعضي وقت‌ها يک کسي يک کاري انجام مي‌دهد و خودش عالم بر فن نيست. يعني خودش نمي‌فهمد دقيقا چه کرده است. در همان مثالي که قبلا در يادداشت شماره ۷ درباره زدن فريد توسط زيد بيان شد يکبار خود زيد متخصص پزشکي قانوني هم هست و مي‌داند مشت زده، و مشت را هم دقيقا با قسمت استخوان انتهاي انگشت وسط دستش زده است. اما گاهي متخصص نيست و ممکن است دقت نکند که چگونه مشت زده، اما متخصص پزشکي قانوني با ديدن محل ضربه ميتواند شناسايي کند که او چگونه زده است. اگر آن کسي که دارد بيان ميکند، خودش متخصص فن باشد و صادق باشد، علي‌القاعده نزديک‌ترين حرف به واقعيت همان حرف است و عاقلانه اين است که اول از همه نظر خود او را در مورد کاري که انجام داده بررسي کنيم.
ابتدا يک گزارش خيلي مختصري از وجوهي که ديگران مطرح کرده‌اند و به نظرم در حد خودش سخن قابل دفاعي است مطرح کنم؛ اما دغدغه اصلي‌ام که اساسا اين بحث را بخاطر آن شروع کردم اين است که سراغ آن وجه خاص اعجاز قرآن بروم که خود قرآن ادعا کرده است. البته اين را واگذار مي‌کنم به يادداشت بعدي. فعلا در اين يادداشت به اختصار آنچه ديگران به عنوان وجوه اعجاز مطرح کرده و به نظرم در حد فهم جمعي تاريخي قابل دفاع است توضيح مي‌دهم. دقت کنيد. وقتي مي‌گويم به لحاظ فهم جمعي تاريخي قابل دفاع است، يعني بايد نشان دهم که شواهد براي قبول اين مدعا در حدي هست که جامعه علمي به کفايت شواهد گواهي دهد؛ و دوباره تاکيد مي‌کنم که قرار نيست مدعا به نحو برهان رياضي‌اي که نقطه مقابلش محال است، اثبات شود. بلکه معجزه، طبق تعريفي که از ابتدا ارائه شد، بايد به نحوي باشد که شواهد براي عموم متخصصان مربوطه کفايت کند که آنها اذعان کنند که انسانها بالفعل نمي‌توانند از آن جهت مورد نظر، مانند آن را بياورند. تاکيد مي‌کنم چون شخصا تمايل دارم بحث سراغ محور اصلي‌اي که عرض شد برود اين موارد را خيلي مختصر مطرح خواهم کرد؛ و اگر نياز شد در رفت و برگشتهاي بعدي تک تک موارد را تفصيل مي‌دهم؛ اما هيچيک را محور اصلي اعجاز قرآن نمي‌دانم، بلکه علت اينکه اينها را مقدم مطرح کردم اين است که آقاي نيکويي در بحثهايشان چنان سخن مي‌گويند که گويي همه ادله را بررسي کرده‌اند. من با توجه به اينکه بحثهاي ايشان را خوانده‌ام در اينجا در حدي طرح بحث مي‌کنم که اهل تحقيق بدانند که اولا ايشان برخي از موارد را نديده‌اند و ثانيا در برخي از موارد، تقرير ايشان از مساله از ابتدا نادرست بوده و ايشان (همانند مواجهه‌اي که در يادداشتهاي قبلي با بنده داشتند) ادله‌اي را نقد کرده‌اند که واقعا دليل اصلي مدعا نبوده است.
من در اين يادداشت دو دليل تقديم مي‌کنم که در يکي جنبه فهم شخصي غلبه دارد (يعني مطلبي است که هرکس با فهم شخصي خودش ميتواند صحت و سقم آن را بفهمد) و دومي جنبه فهم جمعي تاريخي (يعني براي بحث در اين زمينه بايد سراغ شواهد تاريخي رفت و کفايت اين شواهد براي مدعا امري است که متخصصان درباره‌اش قضاوت مي‌کنند):
شخصا بعد از دوران شکاکيت، و اول باري که معجزه بودن قرآن را پذيرفتم مبتني بر اين دليل بود. با اينکه امروزه اين دليل را رمز اصلي تحدي قرآن نمي‌دانم اما گمانم اين است که در مقام اثبات معجزه بودن قرآن به لحاظ فهم شخصي قوت فوق‌العاده‌اي دارد. مقدمتا اشاره مي‌کنم که مقصودم از نظم رياضي همه مواردي نيست که برخي به طور ذوقي و استحساني ويا تکلف آميز، ذکر مي‌کنند. بلکه علت اينکه بر فهم شخصي تاکيد کردم از اين بابت است که به نظرم اين دليلي است که هرکسي خودش ميتواند برود و نظم‌هاي رياضي (ارتباطات عجيب و حيرت‌انگيز عددي که بين حروف يک سوره، بين خود حروف در قرآن، بين حروفي که در ابتداي سوره‌ها به عنوان حروف مقطعه آمده و ميزان تکرار آنها در خود سوره و در کل قرآن، بين تعداد کلمات متضاد، و ...)[15] را بررسي کند و هرکس که چنين بررسي‌اي انجام دهد خودش مي‌يابد که موارد وجود چنين نظمي در قرآن بقدري زياد است که اصلا نمي‌تواند اتفاقي و تصادفي باشد.
اما اين نظم رياضي چگونه دليل ميشود؟ وجه اعجازش اين است که نظم رياضي اساسا يک نظم پيشين و دفعي است؛ يعني امروزه چه‌بسا با کمک رايانه‌هاي بسيار قوي و بهره‌گيري از هوش مصنوعي بتوان کتابي در يک موضوع معين نوشت که تعداد کلمات و حروفش از چنين نظم خاصي برخوردار باشد. اما نکته در اينجاست که قرآن کريم با چنين نظم پيشيني، در بيست و سه سال و ناظر به موقعيتهاي اجتماعي مختلف نازل شده است. يعني مثلا يک بار، يک سؤالي کردند و بدان پاسخ مي‌دهد، يک بار جنگي رخ داده، يک بار اختلافي پيش آمده، و ...، و در اين موقعيتهاي متفاوت و ناظر به وضع خاصي که در هر زمان و مکان خاصي بوده، آيات نازل شده است و آن وقت اين نظم رياضي در کل قرآن موجود است. يعني نسبت‌هاي عددي بسيار عجيبي در کل اين مجموعه است که هر کسي اين کتاب را بخواند مي‌بيند که گويي کسي با کمک برترين فن‌آوريهاي هوش مصنوعي همان ابتداي بيست و سه سال، متن اين کتاب آماده کرده و نويسنده از اول مي‌دانسته که چه واقعه‌اي رخ مي‌دهد. اين به طور واضح از توان انسانهاي عادي بيرون است. حتي مرتاضها و کساني که پيش‌گويي مي‌کنند و پيش‌گويي‌هايشان درست درمي‌آيد نيز پيش‌گويي‌هايشان محدود است. اين نظم رياضي نشان مي‌دهد که نويسنده اين کتاب دقيقا وقايع متعدد جزيي و کلاني را که قرار است در ۲۳ سال آينده رخ دهد از ابتدا مي‌دانسته و تمامي جملات و عباراتي که مي‌خواهد درباره اين وقايع و نيز موضوعات مختلف اعتقادي و اجتماعي و ... بيان کند از ابتدا با يک پردازشگر بسيار قوي طراحي کرده است، که اين جملات منطبق بر وقايعي که اين بيست و سه سال رخ داده صادر شده است؛ چنين چيزي با همه پيشرفتهاي رايانه‌اي امروز هم ممکن نيست چه رسد به آن روز.[16]
در ادبيات متکلمان مسلمان سه دليل مستقل براي اعجاز قرآن مي‌توان يافت که هريک بتنهايي ميتواند يک دليل جمعي تاريخي قلمداد شود. اما اگر سبک تشابک شواهد در استدلالات تجربي براي رسيدن به کفايت شواهد را جدي بگيريم؛ اين سه در کنار هم فهم تاريخي جمعي معتبري را تدارک مي‌کنند که اگر هم کسي بتواند در تک تک آنها مستقلا مناقشه کند مي‌يابد که عرف عقلا و متخصصان، اين سه در کنار هم را براي قبول آن مدعا کافي مي‌دانند. با توجه به سابقه آقاي نيکويي در عدم قبول براهين تجربي و مطالبه برهان رياضي‌وار در حوزه تجربه ناچارم اشاره‌اي به اين سبک تشابک شواهد داشته باشم.
همان که در يادداشت ۷ توضيح داده شد مبناي مهم در دانشهاي تجربي کفايت شواهد است. از تفاوتهاي استدلال مبتني بر شواهد، با استدلالات قياسي منطق ارسطويي يا منطق رياضي، اين است که شواهد، نه در يک رابطه طولي توليدي، بلکه در يک رابطه شبکه‌اي، احتمال صدق را تقويت مي‌کنند تا مدعا به حد يقين معرفت‌شناختي برسد، نظير تفاوت نمادگرايي با پيوندگرايي در هوش مصنوعي که امروزه مثال خوبي براي درک تفاوت رابطه طولي توليدي با رابطه شبکه‌اي است. نمونه ساده آن را در پديده تواتر مشاهده مي‌کنيم. تواتر يک خبر، يعني افرادي کاملا مستقل از هم، در موقعيتهاي متفاوت، هر يک از زاويه‌اي خبري را مي‌آورد که گزارشهاي آنها هريک بتنهايي ارزش معرفتي يقيني ندارد (مثلا اعتبار هريک ۶۰ يا ۷۰ درصد است)؛ اما وقتي اين اخبار در کنار هم قرار مي‌گيرد به نحو شبکه‌اي همديگر را تاييد مي‌کنند و براي انسان يقين معرفتي به وقوع واقعه مورد نظر پديد مي‌آورد. يقين معرفتي به گزاره «رضاخان پهلوي، شاه ايران بود» براي ما از اين باب است؛ و ما بر اساس شواهدي که هريک اعتبارش بتنهايي ۶۰ يا ۷۰ درصد بوده، امروزه به لحاظ معرفتي ترديدي در اين واقعه نداريم.
از اين جهت که اين سه دسته استدلال همگي ارائه شواهد بر يک مدعاست کنار هم گذاشتن آنها به نحو شبکه‌اي به تقويت توان استدلالي آنها منجر ميشود و اگر يکي از آنها بتنهايي نتواند يقين معرفت‌شناختي ايجاد کند کنار هم قرار گرفتنشان اين يقين را ايجاد ميکند. آن سه استدلال عبارتند از:
قبول اين مطلب نيازمند توجه به دو مقدمه است: اولا تحدي قرآن کريم صريح بوده است. قرآن کريم از همان اوايل[17] خيلي واضح گفت اگر حقانيت قرآن را قبول نداريد مثلش را بياوريد. ثانيا پيامبر اسلام ص يک شخص گوشه‌گيري نبود که کاري به نظامات اجتماعي نداشته باشد. بلکه با نظامات رايج بشدت درگير شد و جنگهاي فراواني بين ايشان و مخالفانشان رخ داد و تاکنون دشمنان خيلي جدي در جهان دارد که از هر تلاشي براي نابودي آن دريغ نمي‌کنند.
همه مي‌دانيم عرب جاهلي نتوانست در مقابل پيامبر به تحدي پاسخ بدهد. اگر پاسخي قابل اعتنا مي‌داد که اين همه جنگ رخ نمي‌داد. اينها با پيامبر اين همه جنگيدند. جنگ خيلي هزينه‌بر است. اگر مدار فصاحت و بلاغت باشد، پس چرا اينها که اهل فصاحت و بلاغت بودند چيزي نياورند که مسلمان‌ها قانع بشوند؟
دقت شود بحث من اين نيست که تاکنون همه اعجاز ادبي قرآن را قبول کرده‌اند و کسي قرآن را نقد نکرده است. بلکه بحث من اين است که تا امروز هر کاري کردند، و حتي نقد قرآن هم نوشته‌اند، اما هيچ کس جرات تحدي نکرده و معدود مواردي هم که تحدي کردند وقتي به متخصصان مراجعه ميشود عموما اذعان مي‌کنند که سخيف است و براي مخالفان هم چنگي به دل نمي‌زند. دشمنان اسلام اين همه براي نابودي اسلام هزينه کرده و مي‌کنند، آيا به صرفه‌تر نيست که به جاي اين هزينه‌ها، يک چيزي شبيه قرآن بياورند که قابل اعتنا باشد و مورد استقبال قرار بگيرد. کتاب‌هاي ادبي خيلي خوبي در جهان نوشته ميشود. خود عرب، اين همه شعر مي‌گويند؛ اين همه متن ادبي قوي مي‌نويسند؛ اين همه مسيحي سخنور عرب در تاريخ بوده و همين الان وجود دارد؛ اما چرا آن مسيحياني که مدعي‌اند که يکي دوتا سوره آورده‌اند، اين‌قدر سخيف است که خود مسيحيان حتي به عنوان يک متن ادبي متوسط هم بدان اعتنا نمي‌کنند.
در ميان متکلمين در توضيح معجزه، نظريه‌اي به نام نظريه صرفه است، که مي‌گويد هرکس قصد مبارزه کند خدا نمي‌گذارد. من صورت‌بندي رايج آن را قبول ندارم، اما چه‌بسا اين نظريه از جنس إخبار بعد از وقوع است؛ يعني گويي کساني که نظريه صرفه را مطرح کرده‌اند يک چيزي در تاريخ ديده‌اند و همان را وجهي از معجزه بودن قرآن قلمداد کرده‌اند: با اينکه در زمينه‌هاي مختلف ادبي و علمي و ... بشر خيلي پيشرفتها داشته اما هرگاه کسي خواسته به مقابله با قرآن برخيزد از سطح عادي زمان خودش هم پايين‌تر حرف زده است. چه‌بسا مي‌خواسته‌اند بگويند: کسي که بخواهد از علم خدا استفاده کند و با خدا دربيفتد، کم مي‌آورد، گيج ميشود و از سخن گفتن عادي هم بازمي‌ماند! يعني خود اين، يک اعجاز است؛ مثل متفرق شدن مشرکين هنگام شنيدن آيه «وَ قيلَ يا أَرْضُ ابْلَعي ماءَك ...» (سوره هود، آيه۴۴) وقتي جمع شده بودند تا مثل قرآن بياورند.
زماني که هنوز زواياي مِثل بودن در مساله معجزه برايم حل نشده بود مي‌گفتم من مثنوي را در مقابل قرآن مي‌آورم؛ نهج‌البلاغه را در مقابل قرآن مي‌آورم. بعدا متوجه شدم خود همين هم ميتواند اين از ادله جمعي تاريخي اعجاز باشد. دقت کنيد: ايراني‌ها که فارسي‌زبان هستند، علي‌القاعده، از مثنوي و ديوان حافظ بايد بيشتر لذت ببرند، يا از قرآن؟ مي‌دانيد که حتي زمان پهلوي، برنامه شاهنامه‌خواني را راه انداختند که شاهنامه فردوسي را جايگزين قرآن کنند، اما نشد. با اينکه شعر فردوسي، زبان فارسي بسيار راحت و رواني است، چرا نشد؟ اين خودش جاي سؤال ندارد؟! يعني اگر کسي بخواهد براي تحدي با قرآن کتاب‌هاي خوبي را که تحت آموزش قرآن پديد آمدند در مقابل قرآن قرار دهد، تاريخ نشان مي‌دهد که آنها هم عملا نتوانستند با قرآن رقابت کند. مثلا نهج‌البلاغه به اين زيبايي، اما عموم افراد اين‌قدر که از قرآن لذت مي‌برند، نمي‌توانند با نهج‌البلاغه ارتباط برقرار کنند. افراد خاص را نمي‌خواهم بگويم؛ بلکه عموم جامعه. چرا قرآن نزد فارسي‌زبان‌ها بيش از آثار حافظ و سعدي و مولوي و فردوسي خوانده ميشود؟ خوب، اگر زيبايي و ... باشد يک فارسي‌زبان که علي‌القاعده بايد از شعر فارسي بيشتر لذت ببرد و بيشتر به حفظ آن اهتمام بورزد. اما چرا قرآن و حتي حفظ قرآن در ميان فارسي‌زبانان اين اندازه بيش از ديوان حافظ و سعدي و ... و حفظ آنها مطرح است؟
مي‌دانيم که به لحاظ تاريخي بر اساس شواهد و قرائن کافي و مورد قبول دوست و دشمن، پيامبر اکرم ص أمّي و درس‌نخوانده بود. يک آدم بدون هرگونه تحصيلات، در يک دوران که شدت جهل و ناداني بقدري است که به دوران جاهليت معروف شده، متن عالمانه‌اي آورده است که بزرگان معرفت و ادب و فلسفه، در خصوص بسياري از مباحث آن قرنها انگشت به دهان مانده‌اند و از عمق برخي مطالب آن ابراز تحير کرده، و بعد از هزار و چندصد سال، هيچ حرفش، رد قطعي نشده است. قرآن در عرصه‌هاي مختلف حرف زده، از عرصه فلسفه و روانشناسي و جامعه‌شناسي گرفته تا زمين‌شناسي و جهان‌شناسي و ... . کتابي نيست که فقط ناظر به حوزه معرفتي معيني باشد. با اين حال، در تاريخ علم و دانش، هيچ سخني از آن ابطال قطعي نشده است. اينکه يک آدم بدون هرگونه تحصيلات علمي حتي در حد سوادآموزي، کتابي بياورد که حاوي معارف متعددي در عرصه‌هاي مختلف باشد که از طرفي برخي گزاره‌ههايش اعجاب اهل فن را برانگيزاند و از طرف ديگر، هيچيک از آن معارف در طول قرون متمادي به طور قطعي رد نشود، آيا کاري نيست که هيچ بشر ديگري نتوانسته و نمي‌تواند انجام دهد؟! نگار من که به مکتب نرفت و خط ننوشت ...
دقت کنيد. من قبول دارم در خيلي حرف‌هايش مناقشه شده و ميشود. اما شما روي هر کتابي که به موضوعات مختلف و متنوع پرداخته باشد دست بگذاريد (از کتب فلاسفه‌اي همچون افلاطون و ارسطو گرفته تا ساير کتبي که ادعاي آسماني بودنش ميشود و ما آنها را تحريف‌شده مي‌دانيم)، بالاخره يک جاهايي است که رد قطعي شده است؛ چون از علم زمان خودش استفاده مي‌کرده است.[18] الآن هم در برخي آيات قرآن مناقشه مي‌کنند. اما شما هم مي‌توانيد به همه مناقشات پاسخ بدهيد؛ يعني هيچ جاي قرآن رد قطعي نشده است. هيچ کتابي را اينطور نداريم. توجه شود نمي‌خواهم بگويم کتاب‌هايي که رد قطعي نشده‌اند، معجزه‌اند. بلکه بحث بر سر اين است که يک آدم بدون هرگونه تحصيلات و حتي بدون سوادآموزي کتابي حاوي معارف متنوع آورده و بر آن کتاب تحدّي کرده و هم برخي معارفش اعجاب اهل فن را برانگيخته و هم تاکنون هيچ فرازي از آن به طور قطعي رد نشده است. اين را امر خارق‌العاده‌اي مي‌بينيم که مثل آن را نمي‌توان يافت.
ادعاي معجزه بودن قرآن اين است که قرآن کريم کتابي خارق‌العاده است که انسانهاي ديگر از آوردنش ناتوان‌اند. سه دليل فوق در کنار هم يک دليل تاريخي جمعي معتبر را براي قبول اين مدعا تدارک مي‌بينند: قرآن کتابي است که صريحا تحدي کرده و خودش پذيرفته که اگر مثل آن را بياورند کذب بودنش اثبات ميشود. دين اسلام هم يک دين بشدت اجتماعي و وسط صحنه بوده و دشمنان جدي داشته که قرنها براي نابودي‌اش هزينه کردند. چرا تاکنون در قبال آن کتابي که به لحاظ ادبي حتي ارزش باقي ماندن داشته باشد ارائه نشده است؟ به علاوه بلاغت قرآن کريم صرفا بلاغت ادبي محض نيست، بلکه همراه با مضامين معرفتي بلند و حاوي معارف متعددي در عرصه‌هاي مختلف دانشي است؛ آن هم از سوي کسي که خودش هيچ سابقه تحصيلات ندارد در جامعه‌اي که به جاهليت معروف است و تعداد باسودهايش انگشت‌شمار است. چگونه ميشود کسي با اين سابقه در ميان قومي که به سخنوري و بلاغت مشهورند کتابي بياورد که علاوه بر بعد بلاغي، حاوي مضامين معرفتي بلندي باشد که در طي قرون متمادي هيچيک از آن معارفش به طور قطعي رد نشود؛ و در عين حال وقتي در جامعه‌اي مثل جامعه فارس‌زبانان وارد ميشود علي‌رغم وجود آثار فاخر ادبي و علمي در آن جامعه، نزد عموم مردم آن جامعه اعتباري بيش از اعتبار آثار زبان خودشان پيدا ميکند به طوري که مراجعه عموم مردم براي خواندن و حتي حفظ کردن آن، با فاصله زيادي، بيش از مراجعه عموم مردم همان زبان به خواندن و حفظ آثار ادبي خودشان است؟! اين شواهد کنار هم آيا به لحاظ تاريخي اثبات نمي‌کند که قرآن کريم کتابي خارق‌العاده است که انسانهاي ديگر از آوردنش ناتوان بوده‌اند؟
در پايان دوباره يادآور مي‌شوم که استدلالات بيان شده در اين دو دليل، از جنس کفايت شواهد است که اگر قرار است بحثي شود بايد در کفايت اين شواهد براي مدعا بحث کرد نه اينکه محال بودن خلافش را انتظار داشت. يعني اموري است که وقتي کنار هم مي‌گذاريم، معلوم ميشود که قرآن کريم، کتاب خارق‌العاده‌اي بوده است که آدم‌هاي عادي از ارائه آن ناتوان‌اند. البته من وجه اصلي اعجاز، را همان مي‌دانم که در قرآن آمده که ان شاء الله اگر بحث پيش برود به سراغ آن دليل خواهم کرد.
[1] . به نظر مي‌رسد چون اعجاز به لحاظ فضاي عمومي، قانع کنندگي‌اش بالاتر بوده است، غالب کتب کلامي ما روي اين مساله مانور داده‌اند. اما راه‌هاي ديگري هم هست؛ يعني اعجاز راه منحصر نيست؛ اما فعلا بحث ما بر سر اين راه است.
[2] . اصل اين مطلب را از بحثهاي علامه طباطبايي در تفسير الميزان (ذيل آيات ۲۳-24 سوره مبارکه بقره) برگرفته‌ام.
[3] . يکي از ثمرات مهمي که اين نکته دارد اين است که قرآن با اينکه شما نوآوري و خلاقيت داشته باشيد و پيشرفت علمي بکنيد مخالف نيست. اما اگر يکي از اين‌هايي که بسيار پيشرفت کرد، بگويد من اين را از طرف خدا آورده‌ام، محل بحث ما ميشود. براي همين اگر افرادي زير سايه قرآن رشد کردند و بالا رفتند، اين در مقام پاسخ به تحدي قرآن نيست، بلکه مؤيد تحدي قرآن است. مثلا اگر فردي ادعا کند من با نهج‌البلاغه يا با مثنوي به تحدي قرآن پاسخ مي‌دهم، سخنش نارواست. مي‌گوييم صاحب نهج‌البلاغه و خود مولوي نظرش به قرآن چيست؟ خود قرآن گفته زير سايه من بياييد، تا رشدتان دهم. در واقع قرآن مي‌گويد ابتکار به خرج بده، علم را جلو ببر، اما دروغ نگو. يعني اگر واقعاً با عقلت چيزي را کشف کردي، بگو با عقلم کشف کردم. نگو اين را خداوند به نحو خاص به من داده که به شما بدهم، نگو من پيامبر هستم. به نظرم يک تقرير از نظريه صرفه اين است که اگر کسي چنين دروغي بگويد براحتي مي‌توان نشان داد که دروغ مي‌گويد و تحدي‌شا را رسوا کرد؛ که اين بحث خودش را دارد و از بحث ما خارج است.
ضمنا از باب دفع دخل مقدر مي‌گويم متخصص از آسمان نيفتاده است. متخصص از دل مردم در مي‌آيند. يعني اين نيست که متخصصين، يک عده آدم‌هاي خاص باشند؛ هريک از ما هم مي‌توانيم برويم و متخصص بشويم.
[4] . به معجزات پيامبرهاي قبلي دقت کنيد: وقتي حضرت موسي عصايش را مي‌اندازد، تبديل به اژدها ميشود. اين جنس کارش از نظر مخاطب، شبيه جنس کار ساحران است و مردم عادي نمي‌توانند تشخيص بدهند که اين سحر است يا نه. ساحر بايد وارد ميدان بشود و بگويد که آيا راست راستي اين سحر بود، يا جنسش فرق ميکند. اين با جنس کارهاي ما (سحر) که آموختني بود فرق داشت. مثلا معجزات حضرت عيسي عليه‌السلام که از جنس کارهاي پزشکي بوده، پزشک‌هاي متخصص ميتوانند بگويند که اين کاري که او کرد و بيمار خوب شد، آيا واقعاً از رويه‌هاي طبيعي علم طب بود؟ داروهاي طبيعي بود؟ يا نه، يک مدل متفاوت بود که با آن، اين بيماري لاعلاج را شفا داد. فرمولي نبود که يواشکي کشفش کرده باشد و ما هم بتوانيم چند وقت ديگر کشفش کنيم. نه. با هيچ کدام از فرمول‌هاي رايج نيست. اينجا، متخصص فن بايد ورود کند..
[5] . توجه کنيد که اين ادعا در خصوص هيچيک از وحي‌هاي سابق مطرح نشده است؛ يعني حضرت موسي ع و حضرت عيسي ع ادعا نکرده‌اند که کتاب آسماني‌اي که آورده‌اند خودش معجزه آنهاست؛ اين را از اين جهت گفتم که نخواهيد وجود تورات و انجيل و ... را دليل رد بر اين ادعا قلمداد کنيد.
[6] . در منطق بيان ميشود يکي از مغالطه‌هاي غيرصوري «انداختن بار استدلال بر دوش مخاطب» است، يعني به جاي اينکه من ادعاي خودم را اثبات کنم از شما بخواهم ادعاي مرا رد کنيد. مثال معروفش همان است که کسي گفت اينجا که من ايستاده‌ام مرکز زمين است. گفتند به چه دليل؟ گفت: اگر قبول نداريد متر کنيد!
[7] . ابطال‌پذير غير از باطل است. پوپر بر اين باور است که اساسا نظريه‌هاي علوم تجربي بايد ابطال‌پذير باشد؛ يعني به صورت گزاره‌اي باشند که قابليت آزمون و قابليت ابطال داشته باشند، اما بالفعل ابطال نشده باشند و برعهده نظريه‌پرداز است که معلوم کند در چه صورت ادعايش باطل ميشود؛ و ديگران (و خود نظريه‌پرداز) بايد دائما دنبال شواهدي در ابطال آن باشند؛ هرچقدر اين جستجو جلو برود ولي به نتيجه نرسد آن نظريه بيشتر تقويت ميشود. من اين مقدار از تحليل پوپر را قبول دارم و تفاوت اصلي ديدگاه بنده با وي در اين است که اولا او اصلا به نقش مهم شواهد مويد در تقويت مدعا اعتنايي نکرده است (گويي فقط شواهد ابطال‌گر مهم‌اند) و ثانيا در ادبيات وي همچون اغلب فلاسفه علم متاخر در مجموع گرايش به اين وجود دارد که امر اثبات شده در علوم تجربي نداريم؛ در حالي که اين سخن، اگر به معناي احتياط در قضاوت علمي باشد کاملا درست است، اما اگر به معناي انکار هر امر ثابت شده‌اي در علم باشد، بوضوح خلاف رويه همه دانشمندان تجربي است و هرکس با مطالعه مختصري در تاريخ علم بوضوح مي‌فهمد که برخي گزاره‌هاي علمي‌اي که يک زمان محل بحث بود، الان کاملا اثبات شده و هيچ دانشمندي در آن ترديد ندارد؛ مانند اينکه زمين سطح نيست؛ خون در بدن انسان دائم در حال گردش است؛ عناصر از اتمها تشکيل شده و خود اتمها از ذرات ريزتري تشکيل شده‌اند؛ و ... .
[8] . البته واضح است که معجزه به اين معني اصطلاحي که شاهد بر صدق مدعي نبوت باشد نيست، اما فعلا فقط در مقام توضيح دادن معناي «مثل» هستم؛ يعني فرض کنيد من بگويم: بدن، معجزه خدا است، بدين معنا که نمي‌شود مثل بدن را آورد.
[9] . که اراده هم فقط سيگنالهاي سلسله اعصاب نيست؛ بلکه آن نقطه اصلي اراده کردن من است. نقطه‌اي که قبل از آن که امور شيميايي و سيگنالهاي عصبي وارد کار شوند، در من هست و با اينکه دستم مثلا بخاطر سوزشي که احساس مي‌کنم تمايل به حرکت دارد، دستم را تکان نمي‌دهم.
[10] . مقصود از صددرصد آنجايي است که احتمال رياضي خلاف آن صفر باشد. چنانکه در يادداشت چهارم ص۵-۶ به تفصيل بيان کردم من يقين معرفتي را معادل اثبات صددرصدي نمي‌دانم؛ و اساسا بسياري از نتايج علوم تجربي را به لحاظ معرفتي معتبر و حتي بسياري از آنها را يقيني مي‌دانم با اينکه خلاف آنها منطقا محال نيست.
[11] . استدلال امام صادق ع که ظاهرا از طريق آثار غزالي به غرب رفته و گفته ميشود پاسکال با مطالعه آثار غزالي آن را در آثار خود با بيان ديگري ارائه کرده است اين است:
«إِنْ يَكُنِ الْأَمْرُ كَمَا تَقُولُ وَ لَيْسَ كَمَا تَقُولُ نَجَوْنَا وَ نَجَوْتَ وَ إِنْ يَكُنِ الْأَمْرُ كَمَا نَقُولُ وَ هُوَ كَمَا نَقُولُ نَجَوْنَا وَ هَلَكْت: اگر مطلب آن طور باشد که تو مي‌گويي- که البته آن طور نيست– هم ما نجات يافته‌ايم و هم تو؛ اما اگر مطلب آن طور باشد که ما مي‌گوييم – که قطعا همين طور است – ما نجات يافته‌ايم و تو هلاک شده‌اي.» (الكافي (ط - الإسلامية)، ج1، ص78)
[12] . من فقط فراز دوم سخن وي را شرح مي‌دهم که چرا اگر دروغ باشد بين ما و شما فرقي نيست؟ زيرا در اين حالت با مرگ همه چيز تمام ميشود. در اين صورت ما بخاطر آن تعاليم يک لذتهاي معنوي برده و آرامش‌هاي عميق معنوي را تجربه کرده‌ايم (چنانکه عموم آمارهاي جهاني نشان مي‌دهد آرامش معنوي در دينداران بيش از منکران است) و شما بخاطر ترک آن تعاليم يک لذتهاي مادي بيش از ما برده‌ايد؛ و معلوم نيست که براي لذت بردن در زندگي آن لذتهاي مادي بيش از لذتهاي معنوي اثرگذار باشد. اتفاقا لذتهاي مادي بقدري ضرر و اذيت با خود همراه دارد که اپيکور که پدر فلسفه لذتگرايي است از زاهدترين انسانها بوده زيرا مي‌گفته هر لذتي که در دنيا سراغش بروم بعدش بقدري زحمت دارد که سرجمع اين لذت و آن اذيت بعدي ضررش بيشتر است.
[13]
. توجه شود برهاني رياضياتي هست که اثبات ميکند سلسله اعداد اول نامتناهي است؛ و بر همين اساس مي‌دانيم هر عدد اولي که کشف شود حتما عدد اول ديگري بعد از آن در کار است. با توجه به اهميت اعداد اول در محاسبات رياضياتي کشف عدد اول بعدي هميشه براي رياضيدانان موضوعيت داشته است و بزرگترين عدد اولي که تا سال ۲۰۱۸ کشف شده ۲۴۸۶۲۰۴۸ (يعني بيش از ۲۴ ميليون) رقم دارد. (مدخل «بزرگترين عدد اول شناخته‌شده»، ويکي‌پديا)
[14]
. قدما ظاهرا چون همه امور را در کلي و جزيي منحصر مي‌کردند هريک از اعداد را «نوع» مستقلي مي‌دانستند يعني تک تک اعداد را «کلي» قلمداد مي‌کردند؛ در حالي که «کلي» مفهومي است که قابليت صدق بر کثيرين دارد و قوامش در گروي قوام مصداقش نيست؛ مثلا «سيمرغ» کلي است بدون اينکه مصداقي داشته باشد. در حالي که به نظر مي‌رسد هريک از اعداد تشخص خاص خود را دارد، که واقعا قوامش در گروي همان مصداقش است و از جنس همين هويت شخصيتي پيشين است نه از جنس کلي.
[15] . برخي از مواردي که مطرح شده نادرست يا تکلف‌آميز است. ولي بسياري از آنها درست است. مقالاتي در نقد اينها نوشته شده، غالبا بي‌انصافي است؛ چون فقط موارد اشتباه را ذکر کرده است؛ اما منتقدان نمي‌گويند بقيه موارد که درست است و کم هم نيستند، چه توجيهي دارد؟ مثلا نسبت عجيبي که بين عدد ۱۹ و حروف مقطعه در سوره‌هاي مختلف وجود دارد تا حدي که با اينکه همه جا درباره مردمي که حضرت لوط سراغشان رفت تعبير «قوم لوط» آمده اما در سوره «ق» که تعداد حروف «ق» نسبت معيني دارد کلمه «اخوان لوط» آمده است که اگر «قوم لوط» مي‌آمد آن نسبت به هم مي‌ريخت؛ و دهها مورد ديگر که ذکر آنها در اين مجال نمي‌گنجد و به نظرم هرکس خودش بايد برود و ببينيد تا باور کند که واقعا خبري در کار است.
[16] . شخصي مي‌گفت: من ديدم کسي ادعا کرده که تعداد کلمه «يوم» در قرآن مطابق با روزهاي سال است. رفتم المعجم المفهرس شمردم ديدم ۳۶۴ تاست. با خود گفتم آخر چرا سخن محکم نمي‌گوييد، روزهاي سال ۳۶۵ تاست نه ۳۶۴تا. بعدا به مناسبتي مقدمه کتاب را خواندم ديدم نويسنده المعجم المفهرس در مقدمه کتاب مي‌گويد با کامپيوتر خيلي دقت کردم که چيزي نيفتد اما عذرخواهي ميکند که ۱۵ مورد افتاده است، و عجيب آنکه يک مورد از آنها يکبار کلمه يوم افتاده که با انضمام آن دقيقا ميشود ۳۶۵ روز!
[17] . قرآن‌کريم در آيات ۴۹ سوره قصص، ۸۸ سوره اسراء، ۳۸ سوره يونس، ۳۴ سوره طور، ۱۳ سوره هود و ۲۳ سوره بقره، تحدي خود را مطرح کرده که ۵ سوره اول همگي مکي هستند و سوره بقره هم اولين سوره‌اي است که در مدينه نازل شده است.
[18] . بله، ممکن است کسي از آيه‌اي برداشتي کرده باشد، و بعدي‌ها گفته باشند اين برداشت غلط است. اما اين آيه بوضوح دلالت بر آن مطلب دلالت نداشته است. نگوييد قرآن با مبهم‌گويي فرار کرده است. قرآن خيلي موارد واضح حرف زده است. بله، مواردي بوده که آن موقع علم‌شان نمي‌رسيد، ولي قرآن بر اساس علم آن روز سخنش را تنظيم نکرده است؛ و البته آن موقع هم نمي‌توانستند آن سخن قرآن را درست توجيه کنند. اميدوارم به تاسي از برخي فيلسوفان علم نگوييد در علم، پرونده هيچ چيز بسته نمي‌شود؛ چون اين ادعايي است که براحتي در عرصه تخصصي مي‌توان بطلانش را نشان داد و کساني چنين ادعاهايي کرده‌اند يا از برخي مصاديق مهم غفلت کرده و يا واقعا در حيطه مربوطه تخصص نداشته‌اند. در هر علمي وقتي حدي از رشد رخ دهد خيلي از پرونده‌ها بسته ميشود. مثلاً در فيزيک و نجوم، پرونده مسطح بودن زمين ويا ثابت بودن زمين بسته شده است. مخصوصا به لحاظ سلبي خيلي واضح است که پرونده خيلي از امور بسته ميشود و غلط بودن برخي ديدگاهها بعد از مدتي ولو طولاني، در علم براي همگان واضح ميشود.