بسم الله الرحمن الرحیم

مباحث الاصول-آقای سعید ص-مناظره سیرافي و متی-28/7/1397--الی-1/10/1397

الفهرست العام
کتاب و کتابخانه
یادداشتها
مباحث الاصول-آقای سعید ص


بسم الله الرحمن الرحیم
مناظره سیرافي و متی بن یونس راجع به منطق و نحو


شنبه 28/7/1397

· نکاتی درباره کتاب الامتاع و المؤانسة و افراد دخیل در آن

· متی بن یونس ظاهراً نصرانی بوده و بسیار مسن بوده در هنگام مناظره و کارکشته منطق و فلسفه و ... و استاد فارابی بوده و بسیاری از آثار ارسطو را او از سریانی به عربی ترجمه کرده بوده اما سیرافی جوان مسلمانی بوده که از جمله جوان‌هایی بوده که از امثال متی بن یونس بسیار دق دل داشته و نسبت به منطق و فلسفه دید منفی داشته‌اند

· در بین شیعه و حوزه‌های شیعه، چنین چیزی میخش کوبیده نشده که منطق بد است، اگرچه در مورد فلسفه، قدری رفت و برگشتی بوده و حرف‌هایی بوده

· درباره نهضت ترجمه که در زمان اهل بیت(ع) شروع شده بود و گسترده بود ولی یک موضع‌گیری شدیدی از طرف ایشان که بخواهند مقابل آن بگیرند و تحریم کنند یا پرهیز بدهند، نبوده

· وزیری که بوده فضل بن جعفر بن فرات بوده که شاید وزیر الراضی بالله بوده باشد. او مدتی در مصر بوده و در سال 357 هجری که معز الدوله فاطمی که غلامی داشت به نام جوهر بن عبد الله که قاهره را تأسیس کرد و بانی الازهر شد. در البدایة ابن کثیر آمده که وقتی جوهر این کارها را کرد، با وجودی که حاکم هنوز نیامده، او که با قاضی و وزیر نشست و برخاست داشته، در خطبه، او ائمه اثنا عشر را ذکر کرد. البته در این کتاب و یک کتاب دیگر پیدا شد. همین قضیه خیلی مهم است و نشان می‌دهد که امر شیعه برای آنها که اهل فهم بودند، واضح بود.


بسم الله الرحمن الرحیم
مناظره سیرافي و متی بن یونس راجع به منطق و نحو

الإمتاع والمؤانسة (ص: 88)
المؤلف: أبو حيان التوحيدي، علي بن محمد بن العباس (المتوفى: نحو 400هـ)

الليلة الثامنة
وقال لي مرّة أخرى: أوصل وهب بن يعيش الرقيّ اليهوديّ رسالة يقول.....
...
وأمّا قوله في صدر كلامه: «إن القوم صدّوا عن الطريق وطرحوا الشوك فيه، واتّخذوا نشر الحكمة فخّا للمثالة العاجلة» ، فما أبعد، بل قارب الحقّ فإن «متّى» كان يملي ورقة بدرهم مقتدريّ وهو سكران لا يعقل، ويتهكّم، وعنده أنّه في ربح، وهو من الأخسرين أعمالا، الأسفلين أحوالا.

ثم إنّي أيّها الشيخ- أحياك الله لأهل العلم وأحيى بك طالبيه- ذكرت للوزير مناظرة جرت في مجلس الوزير أبي الفتح الفضل بن جعفر بن الفرات بين أبي سعيد السيرافيّ وأبي بشر متّى واختصرتها.

فقال لي: اكتب هذه المناظرة على التمام فإنّ شيئا يجري في ذلك المجلس النبيه بين هذين الشيخين بحضرة أولئك الأعلام ينبغي أن يغتنم سماعه، وتوعى فوائده، ولا يتهاون بشيء منه.

فكتبت: حدّثني أبو سعيد بلمع من هذه القصّة. فأما علي بن عيسى الشيخ الصالح فإنّه رواها مشروحة.

لما انعقد المجلس سنة ستّ وعشرين وثلاثمائة، قال الوزير ابن الفرات للجماعة- وفيهم الخالديّ وابن الأخشاد والكتبيّ وابن أبي بشر وابن رباح بن كعب وأبو عمرو قدامة بن جعفر والزهريّ وعلي بن عيسى الجرّاح وابن فراس وابن رشيد وابن عبد العزيز الهاشمي وابن يحيى العلويّ ورسول ابن طغج من مصر والمرزبانيّ صاحب آل سامان-: ألا ينتدب [نمایندگی کند از طرف دیگران] منكم إنسان لمناظرة متّى في حديث المنطق، فإنه يقول: لا سبيل إلى معرفة الحقّ من الباطل والصدق من الكذب والخير من الشرّ والحجّة من الشبهة والشك من اليقين إلا بما حويناه من المنطق وملكناه من القيام به، واستفدناه من واضعه على مراتبه وحدوده، فاطلعنا عليه من جهة اسمه [اسم ارسطو] على حقائقه [حقائق المنطق].

فأحجم القوم وأطرقوا. قال ابن الفرات: والله إن فيكم لمن يفي بكلامه ومناظرته وكسر ما يذهب إليه وإني لأعدّكم في العلم بحارا، وللدّين وأهله أنصارا، وللحق وطلّابه منارا، فما هذا الترامز والتغامز اللّذان تجلّون عنهما؟

فرفع أبو سعيد السيرافيّ رأسه فقال: اعذر أيّها الوزير، فإن العلم المصون في الصدر غير العلم المعروض في هذا المجلس على الأسماع المصيخة والعيون المحدقة والعقول الحادّة والألباب الناقدة، لأن هذا يستصحب الهيبة، والهيبة مكسرة، ويجتلب الحياء، والحياء مغلبة، وليس البراز في معركة خاصّة كالمصاع في بقعة عامّة.

فقال ابن الفرات: أنت لها أبا سعيد، فاعتذارك عن غيرك يوجب عليك الانتصار لنفسك، والانتصار في نفسك راجع إلى الجماعة بفضلك.

فقال أبو سعيد: مخالفة الوزير فيما رسمه هجنة، والاحتجاز عن رأيه إخلاد إلى التقصير، ونعوذ بالله من زلّة القدم، وإياه نسأل حسن المعونة في الحرب والسّلم.

ثم واجه متّى فقال: حدّثني عن المنطق ما تعني به؟ فإنا إذا فهمنا مرادك فيه كان كلامنا معك في قبول صوابه وردّ خطئه على سنن مرضيّ وطريقة معروفة.

قال متّى: أعني به أنّه آلة من آلات الكلام يعرف بها صحيح الكلام من سقيمه، وفاسد المعنى من صالحه، كالميزان، فإنّي أعرف به الرّجحان من النقصان، والشائل من الجانح [شائل کفه ترازویی است که بالا می‌رود و جانح آن کفه‌ای که پایین می‌آید].





یکشنبه 29/7/1397

· نکاتی درباره ختم قرآن و تعبیر حال مرتحل در روایات

· ادامه بحث:

قال متّى: أعني به أنّه آلة من آلات الكلام يعرف بها صحيح الكلام من سقيمه، وفاسد المعنى من صالحه، كالميزان، فإنّي أعرف به الرّجحان من النقصان، والشائل من الجانح [شائل کفه ترازویی است که بالا می‌رود و جانح آن کفه‌ای که پایین می‌آید].

· هم کلام را اسم برد و هم معنا را و هم تشبیه به میزان کرد

· میزان اسم آلت است یعنی آلت الوزن

· ترازو، خودش مطلوب نیست بلکه به وسیله او می‌خواهیم چیزی را بفهمیم

· یک ترازوهایی هست که در قدیم بود که به آن قپان می‌گفتند شبیه باسکول که شاید مقصود، چنین ترازویی باشد

· نکته مهم این است که او از کلام شروع می‌کند که باعث می‌شود که نقطه ضعف و بهانه به دست سیرافی بدهد ولی گویا چاره نداشته

· یونانی‌ها که logic می‌گفتند به معنای گفتار است ظاهراً و وقتی به عربی ترجمه شد، به منطق ترجمه شد. این احتمال که اشتباه ترجمه شده و در عین حال ماند و کسی هم بعدها نگفت اشتباه شده.

· نطق در زبان عربی واژه مهمی است. کلمه‌ای مثل بیان، ناظر به لفظ است که با این حساب مناسب است اگر بخواهیم مباحث علمی را ذیل آیات، دسته‌بندی کنیم، مباحث زبانشناسی ذیل علّمه البیان بیاید. علمنا منطق الطیر چیز دیگری است ظاهراً غیر از کلام الطیر.

· منطق با گفتار به نحوی جوش خورده است و نطق به آن طبیعی لفظ نمی‌گویند بلکه به آن لفظی که از دهان خارج می‌شود و کار انجام می‌دهد، گفته می‌شود.

· معمولاً ذهن بشر هرچه در تفکر خودش برای دسته‌بندی به کار می‌گیرد و آنچه ثنایی باشد برای ذهن او اخف است و بیشتر به کار می‌گیرد. بشر وقتی سه تا می‌شود برای ذهنش سخت است. دوگانه لفظ و معنا از آن جمله است. وقتی وارد فضای معنا می‌رویم می‌بینیم مفهوم و مقصود و ... همه به میان می‌آید. آیا وقتی می‌گوییم زید، همان تصوری است که از او در ذهن است، یا همان زید خارجی؟ وقتی می‌گوییم معنا چیست، گفته می‌شود آنچه لفظ نیست. همانطور که وقتی گفته شود انرژی چیست می‌گویند آنچه ماده نیست و ...

· در قرن بیستم بحث گسترده‌ای شده که لفظ داریم و معنا و مدلول

فقال أبو سعيد: أخطأت [از آن تعابیری است که در فن مناظره خیلی کار انجام می‌دهد]، لأن صحيح الكلام من سقيمه يعرف بالنظم المألوف والإعراب المعروف إذا كنّا نتكلّم بالعربيّة، وفاسد المعنى من صالحه يعرف بالعقل إذا كنّا نبحث بالعقل، وهبك عرفت الراجح من الناقص من طريق الوزن، فمَن لك بمعرفة الموزون أيّما هو حديد أو ذهب أو شبه [برنج] أو رصاص [سرب]؟ [به صرف دانستن صورت، ماده را کفایت نمی‌کند] ...





دوشنبه 30/7/1397

· نکاتی درباره زیارت حضرت سید الشهداء(ع) و اجابت دعا تحت قبه

· اهمیت ذکر صلوات در بیان مرحوم حاج آقای بهجت





یکشنبه 20/8/1397

· دو کتاب الحروف و المنطقیات که از فارابی است در نرم افزار جامع حکمت نور موجود است که گفته شده که الحروف یک نحو جوابی به مناظره حاضر است و برای جبران شکست استادش یعنی متی بوده

· ادامه متن:

... فأراك بعد معرفة الوزن فقيرا إلى معرفة جوهر الموزون وإلى معرفة قيمته وسائر صفاته التي يطول عدّها، فعلى هذا لم ينفعك الوزن الذي كان عليه اعتمادك، وفي تحقيقه كان اجتهادك، إلّا نفعا يسيرا من وجه واحد، وبقيت عليك وجوه، فأنت كما قال الأوّل:

حفظت شيئا وغابت عنك أشياء

وبعد، فقد ذهب عليك شيء هاهنا، ليس كلّ ما في الدنيا يوزن، بل فيها ما يوزن، وفيها ما يكال، وفيها ما يذرع، وفيها ما يمسح وفيها ما يحزر [أی یخرص] وهذا وإن كان هكذا في الأجسام المرئيّة، فإنّه على ذلك أيضا في المعقولات المقرّرة، ...

· اشکال او به مثالی که مطرح شده وارد نیست گرچه به نفس الامر مطلب وارد باشد

· متی گفت که ترازو است برای تشخیص حق از باطل و از این حیث به ترازو تشبیه شده، اگر این را بپذیرد و اشکال نکند به اینکه حق از باطل وجوه و حیثیات فراوانی دارد و منطق نمی‌تواند متکفل همه آنها بشود، دیگر نمی‌تواند اشکال کند و باید توجه داشت که در هر مثالی یک جهات مقربی هست و از جهاتی هم مبعّد است.

· یک احتمال به ذهن می‌آید و آن اینکه شبیه نوشتن بعضی امور که از بعضی امور دیگر ناشی شده، مثل اینکه رئوس ثمانیه، خاستگاهش هندسه بوده، احتمال دارد منطق هم شروعش از شکل اول یعنی قیاس اقترانی حملی بوده باشد و خاستگاه اولیه آنها این بوده که صورت فکر را تشخیص دهند.

· در مورد عقل، ما یک قضایای عقلیه داریم و یک فکر داریم. عقل درک می‌کند ولی فکر، گام برمی‌دارد. سیر عقل با درک عقل دو چیز است و درک عقل متعلقش قضیه است ولی سیر عقل، استنتاج و گام برداشتن است. در این گام برداشتن، گاهی عقل اشتباه می‌کند و اگر بگوییم در فکر خطا کردم، عرف برایش بعدی ندارد.

· آقای موحد دو تعریف را برای منطق مطرح کرده: تعریف منطق به صدق و تعریف منطق به استنتاج. زبانشناسی با معنا کار دارد ولی منطق با صدق کار دارد؛ البته سنخ خاصی از صدق که به آن صدق منطقی گفته می‌شود.

· صدق به چه معناست؟ آیا صدق یعنی راست و دروغ یا مصداق داشتن؟

· در شکل اول و دوم و سوم، ما کار با صدق نداریم، بلکه با استلزامات کار داریم.

· تلازم بین صدق‌ها با خود صدق خیلی تفاوت دارد و اگر واقعاً منطق، رابطه بین صدق‌ها و تلازم بین صدق‌ها باشد، نمی‌توانیم بگوییم که موضوع منطق، صدق است.





دوشنبه 21/8/1397

· مهم است که فضای ذهنی مدونین منطق را از فضای علمی بدانیم و این نگاه، در فهم نحوه تعاریف و کارها در این علم، کمک می‌کند

· احتمال دارد که مدونین منطق در آنجا که استخراج مجهول از معلومات سابقه را فکر می‌دانند، تحت تأثیر اصول اقلیدس و نحوه اثبات قضایا در آن، بوده است.

· ادامه بحث:

· کتاب‌های منسوب به ارسطو: ارغنون ارسطو شش کتاب است: مقولات، قضایا، قیاس، جدل و مغالطه

· گمان می‌رود که شروع تدوین منطق، کشف شکل و صورت قیاس بوده در ذهن و وقتی منتقل شده‌اند به صورت قیاس، فکر تدوین منطق در ذهن آنان شکل گرفته است. (که نزد آنها قیاس، احتمالاً همان قیاس اقترانی حملی بوده، چه )

· خطابه و شعر را بعداً به ارغنون ملحق کرد

· مدت‌ها بعد فرفوریوس ایساغوجی را افزود

· ابن ندیم در الفهرست وقتی متی بن یونس را ثبت کرده، در کنار آن متی بن یونان هم ثبت کرده. گفته شده که او یونانی بلد نبوده بلکه سریانی بلد بوده و از سریانی ترجمه کرده به عربی. ابن ندیم می‌گوید که او چهار کتاب را تفسیر کرده و سؤال این است که این چهار کتاب را با آن شش کتاب چگونه جمع کنیم؟

· ابوحیان توحیدی در کتاب مقابسات در مورد تفاوت بین نحو و منطق دارد:

المقابسات (ص: 169)

المقابسة الثانية والعشرون

في ما بين المنطق والنحو من المناسبة

قلت لأبي سليمان: إني أجد بين المنطق والنحو مناسبة غالبة ومشابهة قريبة، وعلى ذلك فما الفرق بينهما، وهل يتعاونان بالمناسبة، وهل يتفاوتان بالقرب به؟ فقال: النحو منطق عربي، والمنطق نحو عقلي، وجل نظر المنطقي في المعاني، وإن كان لا يجوز له الإخلال بالألفاظ التي هي لها كالحلل والمعارض، ...

· اگر این مناظره سیرافی برای ما این فایده را داشته باشد که بفهمیم زبانشناسی و معناشناسی، اصل کار نیست و مطلب عمیق‌تر از زبانشناسی و منطق است و نشانه‌شناسی بسیار بالاتر از اینهاست و تا به سمت صوری‌سازی محض حرکت نکنیم، بسیاری از مطالب روشن نمی‌شود. تا صوری‌سازی محض نکنیم و بین نشانه و ذوالنشانه کاملاً از هم جدا نکنیم، تفاوت نحو و منطق روشن نمی‌شود.

· حدس می‌زنیم که ارسطو چکار کرد؟ مهمترین مرحله صوری سازی، رها کردن یک دال است از رابطه‌ای که با مدلول خودش دارد. اولین مرحله در استدلالی مثل العالم متغیر و کل متغیر حادث فالعالم حادث، این بود که به جای اینها الف و ب بگذاریم. الف نماد هر چیزی است که بخواهیم. یک ماده سیال و یک ظرفی درست کرده‌ایم که می‌تواند در آن چیزی قرار بگیرد. الالف ب، کل ب ج، فالالف ج.

· می‌بینیم که در این صوری سازی باز یک سری چیزهایی باقی می‌ماند که هنوز دارای معناست و صوری‌سازی محض نشده و الفاظی مثل «کل» و «ف» سر جای خود و دارای معنا باقی مانده‌اند که به آنها ثابت منطقی می‌گویند. همین ثابت‌های منطقی باز نیاز به صوری کردن دارند.

· در ثوابت منطقی دو جور ثابت داریم: ثابت منطقی که درک ذهن است و ثابت منطقی که کار ذهن است. مثلاً عملگر عطف با عملگر شرط، که در اولی، ذهن کاری را انجام می‌دهد و دو چیز را به هم ضمیمه می‌کند نه اینکه درک کند، بخلاف شرط که درک ذهن است.





سه‌شنبه 22/8/1397

· سؤال و جواب درباره معامله طلا

· سؤال و جواب درباره عمداً به اضطرار درآوردن خود با چیزهایی مثل عمل زیبایی و صحت نماز با تیمم در چنین شرایطی

· ادامه بحث:

· ضرورت به عنوان جهت نسبت، در منطق گزاره‌ها اصلاً جا ندارد و لذا اصل تناقض که ضرورت سلب اجتماع نقیضین است، نمی‌تواند پایه منطق ریاضی باشد (اگرچه آنها ادعا دارند که پایه منطق جدید است)

... والإحساسات ظلال العقول [محسوسات، سایه معقولات است] تحكيها بالتقريب والتبعيد، مع الشبه المحفوظة والمماثلة الظاهرة.

ودع هذا، إذا كان المنطق وضعه رجل من يونان على لغة أهلها واصطلاحهم عليها وما يتعارفونه بها من رسومها وصفاتها، فمن أين يلزم التّرك والهند والفرس والعرب أن ينظروا فيه ويتخذوه قاضيا وحكما لهم وعليهم، ما شهد لهم به قبلوه، وما أنكره رفضوه؟

· وضع نکرده، بلکه تدوین کرده و جا داشت متی به این بیان او ایراد بگیرد

قال متّى: إنما لزم ذلك لأن المنطق بحث عن الأغراض المعقولة والمعاني المدركة، وتصفّح للخواطر السانحة والسوانح الهاجسة [هجس: با خود حرف زدن و یواش حرف زدن]، والناس في المعقولات سواء [بزنگاه حرف متی این است] ألا ترى أنّ أربعة وأربعة ثمانية سواء عند جميع الأمم [مثال او خوب نبوده]، وكذلك ما أشبهه.
قال أبو سعيد: لو كانت المطلوبات بالعقل والمذكورات باللفظ ترجع مع شعبها المختلفة وطرائقها المتباينة إلى هذه المرتبة البيّنة في أربعة وأربعة وأنّهما ثمانية، زال الاختلاف وحضر الاتفاق، ولكن ليس الأمر هكذا، ولقد موّهت بهذا المثال، ولكم عادة بمثل هذا التموية.





چهارشنبه 23/8/1397

قال متّى: إنما لزم ذلك لأن المنطق بحث عن الأغراض المعقولة والمعاني المدركة، وتصفّح للخواطر السانحة والسوانح الهاجسة، والناس في المعقولات سواء ألا ترى أنّ أربعة وأربعة ثمانية سواء عند جميع الأمم، وكذلك ما أشبهه.
قال أبو سعيد: لو كانت المطلوبات بالعقل والمذكورات باللفظ ترجع مع شعبها المختلفة وطرائقها المتباينة إلى هذه المرتبة البيّنة في أربعة وأربعة وأنّهما ثمانية، زال الاختلاف وحضر الاتفاق، ولكن ليس الأمر هكذا، ولقد موّهت بهذا المثال، ولكم عادة بمثل هذا التموية.

· متی که نگفت مردم اختلاف نمی‌کنند، بلکه او گفت معنایی که آنها درک می‌کنند، یکی است.

· اینکه مردم در معقولات برابرند غیر از این است که در تصدیقات و بدیهیات، برابر باشند

· آنچه متی مثال زد یک قضیه بود و سیرافی می‌توانست جمع دو عدد پیچیده را در مقابل مثال او بیاورد که ممکن است خیلی از افراد، اشتباه کنند.

· آیا متی می‌خواهد وضوح را تکیه کند؟ اگر مقصودش این باشد که همه چیز چنین نیست و اگر هم همین را در نظر بگیریم، نقض غرض می‌شود و نیازی به منطق نیست که بخواهد واضحاتی که احدی در آن اختلاف ندارد، در آن حق را از باطل تمیز بدهد.

· آنچه مردم در آن برابرند، تصور چیزهای مختلف است، اگرچه در حکم و تصدیق، با هم اختلاف کنند. در درک موضوعی که می‌خواهد تصدیق شود، امم برابرند.

· ما دنبال منطق می‌رویم برای تصحیح خطأ در فکر و تصورات و تصدیقات دست به دست هم می‌دهند و فکر را تشکیل می‌دهند و در این استدلال و استنتاج است که اشتباهات پیش می‌آید.

· الناس فی التفکر سواء و در مبادی تفکر یکی هستند ولی آنچه باید روی آن تأکید کرد برای وجه حاجت به منطق، یکی بودن در فکر است.





شنبه 26/8/1397

· نکاتی در مورد تقسیم کلمه به اسم و فعل و حرف و معانی حرفیه

· در بحث دلالت، برخی سه عنصر را در نظر می‌گیرند: دال، مدلول و معنا

· اِنباء هم می‌تواند مدلول را بگیرد و هم معنا را و به راحتی می‌تواند اشاره را هم شامل شود

· اشاراتی درباره منطق جدید و ontology و تفاوت میان خصوصیات داده و خصوصیات شیء

· در منطق جدید، حروف، می‌شود ثوابت منطقی و افعال و اسماء محمولات می‌شوند بخلاف منطق قدیم که بخشی از اسماء موضوع به حساب می‌آمدند

· در علوم شناختی امروز، حروف، نقش بسیار مهمی دارند و اساس طرحواره تصویری را حروف سروسامان می‌دهد

ولكن مع هذا أيضا إذا كانت الأغراض المعقولة والمعاني المدركة لا يوصل إليها إلا باللغة الجامعة للأسماء والأفعال والحروف، ...





یکشنبه 27/8/1397

· نکاتی درباره بیان مطاعن خلفا و ...

· ادامه بحث:

· در حدیث منسوب به امیرالمؤمنین(ع) در هیچ جایی «الحرف ما دلّ علی معنی فی غیره» نیست و در کتب نحوی آمده و چه بسا نقل به معنا باشد، و در مناقب و الفصول المختارة و سایر کتب «الحرف ما أوجد معنی فی غیره» است و جا برای تأمل بیشتر دارد.

· یکی از واژه‌هایی که در گذشته هم بوده که شاید در آثار کانت بتوان پیدا کرد این است که ذهن با شمای خودش و قالب خودش، خارج را درک می‌کند. در فضای امروز image schema دارند.

· ذهن ما که شأن مهمی از شؤونات نفس است از بدن خبر نداشته باشد، نمی‌تواند آن را تدبیر کند. اینکه بدن خودش مورد تدبیر ذهن است و ذهن نسبت به بدن یک معرفتی دارد، این را دسته‌بندی کنیم که مثلاً بچه که شروع می‌کند به راه افتادن، چه دیدی نسبت به بدن خودش دارد.

· کتابی با عنوان «بدن در ذهن» نوشته شده که شروع خوبی شاید باشد در مسیری که مآلش خوب است. روح وقتی می‌خواهد ذهن را تدبیر کند، یک چیزهای کلی دارد به اسم مدل تدبیر که وقتی بررسی کنیم، برمی‌گردد به معانی حرفیه.

· معانی حرفیه، شروعش از عالم خاک است و از مدل‌گیری‌ای است که از بدن صورت می‌گیرد.

· حروف نقش مهمی دارند و اسمائی که ریخت حروف هستند، ریختشان ریخت ثابت‌های منطقی است.

· دانستن معلومات عمومی عصر، بسیار مهم است و در مواجهه، در صورت فقدان آن، مشکلات اساسی پیش می‌آید کما اینکه در اینجا متی به خاطر ضعف در نحو و ... در جاهایی دچار مشکل می‌شود.

· لذا شاید شبهه وجوب داشته باشد برای طلاب که معلومات عمومی عصر خودش را فرابگیرد.

· ادامه متن:

ولكن مع هذا أيضا إذا كانت الأغراض المعقولة والمعاني المدركة لا يوصل إليها إلا باللغة الجامعة للأسماء والأفعال والحروف، أفليس قد لزمت الحاجة إلى معرفة اللغة؟

قال: نعم.

قال: أخطأت، قل في هذا الموضع: بلى.

قال: بلى، أنا أقلّدك في مثل هذا.

قال: أنت إذاً لست تدعونا إلى علم المنطق، إنما تدعو إلى تعلم اللغة اليونانيّة وأنت لا تعرف لغة يونان، فكيف صرت تدعونا إلى لغة لا تفي بها؟ وقد عفت [لغت یونان از بین رفته] منذ زمان طويل [ظاهراً زبان یونانی در آن زمان نبوده و مال قبل از میلاد بوده و بعد از میلاد، لغت لاتین حاکم بوده و در آن زمان، عبری و سریانی رواج داشته و زبان یونانی، مرسوم نبوده]، وباد أهلها، وانقرض القوم الّذين كانوا يتفاوضون بها [به آن لغت حرف می‌زدند]، ويتفاهمون أغراضهم بتصاريفها، على أنّك تنقل من السريانية [ریشه آن قبل از عبری و عربی بوده]، فما تقول في معان متحوّلة بالنقل من لغة يونان إلى لغة أخرى سريانيّة، ثم من هذه إلى أخرى عربية؟

قال متّى: يونان وإن بادت مع لغتها، فإن الترجمة حفظت الأغراض وأدّت المعاني، وأخلصت الحقائق.





دوشنبه 28/8/1397

قال أبو سعيد: إذا سلّمت لك أنّ الترجمة صدّقت وما كذّبت، وقوّمت وما حرّفت، ووزنت وما جزفت، وأنها ما التاثت ولا حافت، ولا نقصت ولا زادت، ولا قدّمت ولا أخّرت، ولا أخلّت بمعنى الخاصّ والعامّ ولا بأخصّ الخاصّ ولا بأعمّ العامّ- وإن كان هذا لا يكون، وليس هو في طبائع اللغات ولا في مقادير المعاني- فكأنك تقول: لا حجة إلا عقول يونان، ولا برهان إلا ما وضعوه، ولا حقيقة إلّا ما أبرزوه.

قال متّى: لا، ولكنّهم من بين الأمم أصحاب عناية بالحكمة والبحث عن ظاهر هذا العالم وباطنه، وعن كلّ ما يتّصل به وينفصل عنه، وبفضل عنايتهم ظهر ما ظهر وانتشر ما انتشر وفشا ما فشا ونشأ ما نشأ من أنواع العلم وأصناف الصنائع، ولم نجد هذا لغيرهم.

قال أبو سعيد: أخطأت وتعصّبت وملت مع الهوى، فإنّ علم العالم مبثوث في العالم بين جميع من في العالم، ولهذا قال القائل:

العلم في العالم مبثوث ... ونحوه العاقل محثوث

وكذلك الصناعات مفضوضة على جميع من على جدد الأرض، ولهذا غلب علم في مكان دون علم، وكثرت صناعة في بقعة دون صناعة، وهذا واضح والزيادة عليه مشغلة، ومع هذا فإنما كان يصحّ قولك وتسلم دعواك لو كانت يونان معروفة من بين جميع الأمم بالعصمة الغالبة، والفطنة الظّاهرة، والبنية المخالفة، وأنّهم لو أرادوا أن يخطئوا لما قدروا، ولو قصدوا أن يكذبوا ما استطاعوا وأنّ السكينة نزلت عليهم، والحقّ تكفّل بهم، والخطأ تبرّأ منهم، والفضائل لصقت بأصولهم وفروعهم، والرذائل بعدت من جواهرهم وعروقهم، وهذا جهل ممّن يظنّه بهم، وعناد ممن يدّعيه لهم، بل كانوا كغيرهم من الأمم يصيبون في أشياء ويخطئون في أشياء، ويعلمون أشياء ويجهلون أشياء، ويصدقون في أمور ويكذبون في أمور، ويحسنون في أحوال ويسيئون في أحوال، وليس واضع المنطق يونان بأسرها، إنما هو رجل منهم، وقد أخذ عمّن قبله كما أخذ عنه مَن بعده، وليس هو حجّة على هذا الخلق الكثير والجمّ الغفير، وله مخالفون منهم ومن غيرهم، ومع هذا فالاختلاف في الرأي والنظر والبحث والمسألة والجواب سنخ «1» وطبيعة [طبیعت بشر، اختلاف است]، فكيف يجوز أن يأتي رجل بشيء يرفع به هذا الخلاف أو يحلحله [مخفف کردن] أو يؤثّر فيه؟ هيهات هذا محال، ولقد بقي العالَم بعد منطقه على ما كان عليه قبل منطقه، فامسح وجهك بالسلوة عن شيء لا يستطاع لأنّه منعقد بالفطرة والطباع، وأنت لو فرّغت بالك وصرفت عنايتك إلى معرفة هذه اللّغة التي تحاورنا بها، وتجارينا فيها، وتدارس أصحابنا بمفهوم أهلها وتشرح كتب يونان بعبارة أصحابها، لعلمت أنّك غنيّ عن معاني يونان كما أنك غنيّ عن لغة يونان.

وهاهنا مسألة، تقول: إن الناس عقولهم مختلفة، وأنصباؤهم منها متفاوتة.

قال: نعم.

قال: وهذا الاختلاف والتفاوت بالطبيعة أو بالاكتساب؟

قال: بالطبيعة.

قال: فكيف يجوز أن يكون هاهنا شيء يرتفع به هذا الاختلاف الطبيعيّ والتفاوت الأصليّ؟

قال متّى: هذا قد مر في جملة كلامك آنفا.

قال أبو سعيد: فهل وصلته بجواب قاطع وبيان ناصع؟

· حرف واو از مهم‌ترین ثابتات منطقی است که سیرافی از این به بعد سراغ آن می‌رود و این مفهوم چیزی نیست که مال زبان عربی باشد که متی بگوید بحث نحوی است.





سه‌شنبه 29/8/1397

· سؤال درباره برخی خواص سور که در کتب مطرح شده

· یکی از بهترین کارها برای وحدت و نزدیکی بین شیعه و سنی، این است که یک سری روایات در صحیح بخاری را بدون اینکه به آنها عنوان دهیم و برچسب بزنیم، در فضای اهل سنت مطرح کنیم تا از بچگی برخی روایات به گوششان خورده باشد که هنوز فطرتش غبار نگرفته باشد. (روایاتی مثل اثناعشر و رزیه یوم الخمیس)

· ادامه بحث:

· وقتی بشر همانطور که اختلافاتی دارند، مشترکاتی هم دارند، چرا باید روی اختلافات مانور دهیم و آنها را برجسته کنیم؟

· مختلفات، چون روی آن نزاع است و داد و فریاد صورت گرفته، بیشتر برجسته است و مشترکات، با وجودی که زیاد هستند اما کمتر توی چشم است.

· منطق برای همین است که بر اساس مشترکات، اختلافات را هم کم کنیم.

· چرا سیرافی واو را پیش کشید؟ شاید از این جهت باشد که جمع بین ساده بودن و کثرت مقصود و معنا را دارد

· ادامه متن:

ودع هذا، أسألك عن حرف واحد، وهو دائر في كلام العرب، ومعانيه متميّزة عند أهل العقل، فاستخرج أنت معانيه من ناحية منطق أرسطاطاليس الّذي تدلّ به وتباهي بتفخيمه، وهو (الواو) ما أحكامه؟ وكيف مواقعه؟ وهل هو على وجه أو وجوه؟

فبهت متّى وقال: هذا نحو، والنحو لم أنظر فيه، لأنه لا حاجة بالمنطقيّ إليه، وبالنحويّ حاجة شديدة إلى المنطق، لأنّ المنطق يبحث عن المعنى، والنحو يبحث عن اللفظ، فإن مرّ المنطقيّ باللفظ فبالعرض، وإن عثر النحويّ بالمعنى فبالعرض والمعنى أشرف من اللفظ، واللفظ أوضع [وضیع‌تر و سطح پایین‌تر] من المعنى.

· آیا واو را که می‌خواهیم مورد بحث قرار دهیم، سراغ نحو می‌رویم یا لغت؟

· دو جهت برای نحویت آن می‌توان در نظر گرفت: چون نحو، ارتباط کلمه است با بیرون از خودش و وقتی از عوامل بحث می‌کنیم، اینکه یک عامل مثل واو چه تصرفی در بیرون خودش می‌گذارد، . نحو با اعراب و بنا سروکار دارد و اینکه یک کلمه معرب است یا مبنی و ... چون اعراب و بنا در رابطه با سایر کلمات معنی پیدا می‌کند.

· واو از این جهت که یک حرف و نمادی است که کلمات را درست می‌کند و احکامی از قلب و ابدال بر آن بار می‌شود، در صرف هم جای بحث دارد.

· اگر در اشتقاق کبیر، بگوییم بین هر لفظی با معنایی طبیعی رابطه دارد، می‌توانیم بگوییم در صرف هم می‌تواند مورد بحث قرار گیرد.

· احتمال داده‌اند که اسم حروف، ریشه در یک سری رموزی دارد که حروف برای برخی معانی در الفبای فینیقی داشته

· ابوهلال عسکری یک کتاب دارد به اسم الاوائل و الاواخر که در آن آمده که اول ما نزل من السماء من الوحی، الحروف که گفته در قوالب نورانیه بوده و در آنجا این تقسیم به حروف نورانی و ظلمانی مطرح نیست، اما این تقسیم حروف معروف است و گفته می‌شود که هر حرفی از حروف ظلمانی یک نظیره دارد از حروف نورانی

· در اینجا، متی اشتباه کرده و لازم بود به معنای آن توجه کند و اگر می‌گوید منطق با معنا سروکار دارد، باید به معنای واو می‌پرداخت. منطق با واو و فاء کار دارد: العالم متغیر و کل متغیر حادث فالعالم حادث. البته این مباحث در منطق آن زمان نبود.

· واو واقعاً یک عنصر منطقی است و ما می‌توان نقش آن را در منطق بیان کنیم.

· ریخت منطق طوری است که تأخر طبعی دارد از نشانه‌شناسی همانطور که گفته می‌شود که اول باید منطق بخوانیم و بعد فلسفه؛ به همین جهت است که شدت حاجت منطقی به مباحث دلالت و انواع دلالت و ... آنها را در زمره مباحث منطق قرار داده که قبلاً در منطق نبوده.

· اگر به واو به عنوان یک نشانه نگاه کنیم که با یک معنا جوش خورده، آیا آن معنا، چیزی است که درک نفس است یا فعل نفس؟





چهارشنبه 30/8/1397

· شاید تنها جایی که ابن تیمیه از آن موضع قدرت وارد نمی‌شود، بحث رزیه یوم الخمیس باشد

· ادامه بحث:

· در خود لفظ متی فی الجمله یک تهافتی آشکار است و اینکه حاجت را از یک طرف ثابت کنیم و بعد بگوییم هر دو بالعرض هستند، در ظاهر یک جور تهافتی دارد.

· مگر اینکه بگوییم لفظ حالت دال دارد و فانی در معناست ولی معنا اصیل و مقصود اصلی است

فبهت متّى وقال: هذا نحو، والنحو لم أنظر فيه، لأنه لا حاجة بالمنطقيّ إليه، وبالنحويّ حاجة شديدة إلى المنطق، لأنّ المنطق يبحث عن المعنى، والنحو يبحث عن اللفظ، فإن مرّ المنطقيّ باللفظ فبالعرض، وإن عثر النحويّ بالمعنى فبالعرض والمعنى أشرف من اللفظ، واللفظ أوضع [وضیع‌تر و سطح پایین‌تر] من المعنى.

· قبل از اینکه منطق بخواهد به عنوان یک علم تدوین شود، باید روی علم نشانه‌شناسی کار شود

· مسأله اصلی در قدم بعد، سروسامان دادن ذوالنشانه‌هاست

· یک زبان صوری با نظام صوری فرق دارد

· آنگونه که پیشتر بحث شد، مشکل ابهام یک مشکل واقعی بود نه یک مسأله زبانی و لذا این مشکل پیش می‌آید که در قدم اول معنادهی به یک نشانه این است که ما این ابهام را حل کنیم. ذوالنشانه شناور است و یک چیز خط قرمزدار روشن نداریم.

· در گام دوم که هنوز به ترکیب نرسیده‌ایم، نزدیکی و رابطه بین معانی است که ارتباط بین اینها سر از بی‌نهایت درمی‌آورد و لذا بشر از یک نشانه برای چندین ذوالنشانه استفاده می‌کند و بنابراین ما یک تناظر یک به یک نداریم. هم تعداد معانی زیاد است و هم قرب معانی متفاوت است.

· منطق باید این مشکلات را حل کند.

· در منطق علاوه بر اینکه سروکار ما با معانی است که یک مابه‌ازایی در خارج دارند، یک سری کارهایی داریم که ذهن انجام می‌دهد و این کارها در ذهن انجام می‌شود. لازم است توجه شود که چنانکه ذهن درّاک است، فعال هم هست و کارهایی انجام می‌دهد که اینها باید جدا شوند.

· گام بعدی، تشکیل یک کلام صحیحی است که هم از حیث زبان قواعد نشانه‌ها صحیح باشد و هم از حیث ارتباط معانی، صحیح باشد.

· یک نحو می‌خواهیم که مراقبت کند ساختار نشانه‌ها را صرفنظر از معانی و یک نحو می‌خواهیم برای مراقبت از ساختار معانی صرفنظر از نشانه‌ها و در نهایت هم یک نحو می‌خواهیم محافظ ارتباط بین آنها

· وقتی سروکار ما با معانی شد، این معانی یک چیزی بیش از ساختار دارند که در این صورت می‌توان از دل یک معنا، یک معنای دیگری بیرون کشید. در این فضاست که می‌توان گفت که نظام صوری با زبان صوری تفاوت دارد. در اینجا دیگر وقتی کار ما شناسایی کارهای ذهن شد، اسمش را بهتر است منطق بگذاریم.

· استنتاجات نظام‌های متعددی دارند و قیاس اقترانی با قیاس استثنایی دو جور گام برداشتن و نظام استنتاج است. همچنین تمثیل با استقرا دو نوع گام برداشتن است.

فقال أبو سعيد: أخطأت، لأن الكلام والنطق واللغة واللفظ والإفصاح والإعراب والإبانة والحديث والإخبار والاستخبار والعرض والتّمنّي والنهي والحضّ والدعاء والنداء والطلب كلّها من واد واحد بالمشاكلة والمماثلة، ألا ترى أنّ رجلا لو قال: «نطق زيد بالحقّ ولكن ما تكلّم بالحق، وتكلّم بالفحش ولكن ما قال الفحش، وأعرب عن نفسه ولكن ما أفصح، وأبان المراد ولكن ما أوضح، أو فاه بحاجته ولكن ما لفظ، أو أخبر ولكن ما أنبأ» ، لكان في جميع هذا محرّفا ومناقضا وواضعا للكلام في غير حقّه، ومستعملا اللّفظ على غير شهادة من عقله وعقل غيره، [از اینجا ظاهراً سیرافی دارد یک جایگاهی برای منطق باز می‌کند] والنحو منطق ولكنه مسلوخ من العربية، والمنطق نحو، ولكنه مفهوم باللغة، ...





شنبه 3/9/1397

· سؤال از الکل موجود در داروها

· ادامه بحث:

· اینکه نحو با معنا کار ندارد را سیرافی نفی می‌کند

... ألا ترى أنّ رجلا لو قال: «نطق زيد بالحقّ ولكن ما تكلّم بالحق، وتكلّم بالفحش ولكن ما قال الفحش، وأعرب عن نفسه ولكن ما أفصح، وأبان المراد ولكن ما أوضح، أو فاه بحاجته ولكن ما لفظ، أو أخبر ولكن ما أنبأ» ، لكان في جميع هذا محرّفا ومناقضا وواضعا للكلام في غير حقّه [اینها از لحاظ نحوی چه مشکلی دارد؟ کجای نحو گفته شده که اینها اشکال دارد؟]، ومستعملا اللّفظ على غير شهادة من عقله وعقل غيره، [از اینجا ظاهراً سیرافی دارد یک جایگاهی برای منطق باز می‌کند] والنحو منطق ولكنه مسلوخ من العربية، والمنطق نحو، ولكنه مفهوم باللغة، ...





دوشنبه 5/9/1397

· شخصی به اسم یعقوب بن اسحاق کندی، در زمان امام عسکری(ع) بوده که شروع در کتابی کرده بود به نام تناقض القرآن که قضیه جالبی دارد:

مناقب آل أبي طالب عليهم السلام (لابن شهرآشوب) ؛ ج‏4 ؛ ص424

أَبُو الْقَاسِمِ الْكُوفِيُّ فِي كِتَابِ التَّبْدِيلِ‏ أَنَّ إِسْحَاقَ الْكِنْدِيَّ كَانَ فَيْلَسُوفَ الْعِرَاقِ فِي زَمَانِهِ أَخَذَ فِي تَأْلِيفِ تَنَاقُضِ‏ الْقُرْآنِ‏ وَ شَغَلَ نَفْسَهُ بِذَلِكَ وَ تَفَرَّدَ بِهِ فِي مَنْزِلِهِ وَ أَنَّ بَعْضَ تَلَامِذَتِهِ دَخَلَ يَوْماً عَلَى الْإِمَامِ الْحَسَنِ الْعَسْكَرِيِّ فَقَالَ لَهُ أَبُو مُحَمَّدٍ ع أَ مَا فِيكُمْ رَجُلٌ رَشِيدٌ يَرْدَعُ أُسْتَاذَكُمْ الْكِنْدِيَّ عَمَّا أَخَذَ فِيهِ مِنْ تَشَاغُلِهِ بِالْقُرْآنِ فَقَالَ التَّلْمِيذُ نَحْنُ مِنْ تَلَامِذَتِهِ كَيْفَ يَجُوزُ مِنَّا الِاعْتِرَاضُ عَلَيْهِ فِي هَذَا أَوْ فِي غَيْرِهِ فَقَالَ لَهُ أَبُو مُحَمَّدٍ أَ تُؤَدِّي إِلَيْهِ مَا أُلْقِيهِ إِلَيْكَ قَالَ نَعَمْ قَالَ فَصِرْ إِلَيْهِ وَ تَلَطَّفْ فِي مُؤَانَسَتِهِ وَ مَعُونَتِهِ عَلَى مَا هُوَ بِسَبِيلِهِ فَإِذَا وَقَعَتِ الْأُنْسَةُ فِي ذَلِكَ فَقُلْ قَدْ حَضَرَتْنِي مَسْأَلَةٌ أَسْأَلُكَ عَنْهَا فَإِنَّهُ يَسْتَدْعِي ذَلِكَ مِنْكَ فَقُلْ لَهُ إِنْ أَتَاكَ هَذَا الْمُتَكَلِّمُ بِهَذَا الْقُرْآنِ هَلْ يَجُوزُ أَنْ يَكُونَ مُرَادُهُ بِمَا تَكَلَّمَ مِنْهُ غَيْرَ الْمَعَانِي الَّتِي قَدْ ظَنَنْتَهَا أَنَّكَ ذَهَبْتَ إِلَيْهَا فَإِنَّهُ سَيَقُولُ لَكَ إِنَّهُ مِنَ الْجَائِزِ لِأَنَّهُ رَجُلٌ يَفْهَمُ إِذَا سَمِعَ فَإِذَا أَوْجَبَ ذَلِكَ فَقُلْ لَهُ فَمَا يُدْرِيكَ لَعَلَّهُ قَدْ أَرَادَ غَيْرَ الَّذِي ذَهَبْتَ أَنْتَ إِلَيْهِ فَيَكُونُ وَاضِعاً لِغَيْرِ مَعَانِيهِ فَصَارَ الرَّجُلُ إِلَى الْكِنْدِيِّ وَ تَلَطَّفَ إِلَى أَنْ أَلْقَى عَلَيْهِ هَذِهِ الْمَسْأَلَةَ فَقَالَ لَهُ أَعِدْ عَلَيَّ فَأَعَادَ عَلَيْهِ فَتَفَكَّرَ فِي نَفْسِهِ وَ رَأَى ذَلِكَ مُحْتَمَلًا فِي اللُّغَةِ وَ سَائِغاً فِي النَّظَرِ فَقَالَ أَقْسَمْتُ إِلَيْكَ إِلَّا أَخْبَرْتَنِي مِنْ أَيْنَ لَكَ فَقَالَ إِنَّهُ شَيْ‏ءٌ عَرَضَ بِقَلْبِي فَأَوْرَدْتُهُ عَلَيْكَ فَقَالَ كَلَّا مَا مِثْلُكَ مَنِ اهْتَدَى إِلَى هَذَا وَ لَا مَنْ بَلَغَ هَذِهِ الْمَنْزِلَةَ فَعَرِّفْنِي مِنْ أَيْنَ لَكَ هَذَا فَقَالَ أَمَرَنِي بِهِ أَبُو مُحَمَّدٍ فَقَالَ الْآنَ جِئْتَ بِهِ وَ مَا كَانَ لِيَخْرُجَ مِثْلُ هَذَا إِلَّا مِنْ ذَلِكَ الْبَيْتِ ثُمَّ إِنَّهُ دَعَا بِالنَّارِ وَ أَحْرَقَ جَمِيعَ مَا كَانَ أَلَّفَه‏

· ادامه متن:

... وإنما الخلاف بين اللفظ والمعنى أن اللفظ طبيعيّ [چیزی که مربوط به عالم طبیعت و زمانی و متصرم است] والمعنى عقليّ [مربوط به عالم مادی نیست و رواء زمان است]، ولهذا كان اللفظ بائدا على الزمان، لأن الزمان يقفوا أثر الطبيعة بأثر آخر من الطبيعة ولهذا كان المعنى ثابتا على الزمان [در طول زمان تغییر نمی‌کند]، لأن مستملي المعنى عقل والعقل إلهي، ومادّة اللفظ طينيّة [آن لفظی که از دها بیرون می‌آید و صوت است. ظاهراً طینی هم یعنی زمانی]، وكلّ طينيّ متهافت [متصرم است]، وقد بقيت أنت بلا اسم لصناعتك التي تنتحلها، وآلتك التي تُزهي بها، إلا أن تستعير من العربيّة لها اسما فتعار [تَعار به معنای اینکه عاری می‌شود برای تو]، ويسلّم لك ذلك بمقدار، وإذا لم يكن لك بدّ من قليل هذه اللغة من أجل الترجمة فلابدّ لك أيضا من كثيرها من أجل تحقيق الترجمة واجتلاب الثّقة والتوقّي من الخلّة اللاحقة [خللی که عارض می‌شود بر آن].

فقال متّى: يكفيني من لغتكم هذه الاسم والفعل والحرف، فإني أتبلّغ بهذا القدر إلى أغراض قد هذّبتها لي يونان.

· پیکره زبان، گروهی از نشانه‌هاست که با هم ترکیب می‌شوند و صرف و نحو پدید می‌آید و تا اینجا بدون توجه به معانی و صرفاً در فضای نشانه‌ها ما یک نحو داریم مثل قواعد مربوط به تخفیف و اعلال و ... و صرفاً در فضای عربیت به این شکل مطرحند

· در فضای نحو، یک سری چیزهایی مثل الفاعل مرفوعٌ داریم که هم یک حیث عربیت دارد و هم یک حیث نحو جهانی دارد که مربوط به معانی است (مفاهیمی مثل اسم، فاعل و ... مربوط به معانی است، نه الفاظ)





سه‌شنبه 6/9/1397

فقال متّى: يكفيني من لغتكم هذه الاسم والفعل والحرف، فإني أتبلّغ بهذا القدر إلى أغراض قد هذّبتها لي يونان.

قال أبو سعيد: أخطأت، لأنك في هذا الاسم والفعل والحرف فقير إلى وصفها وبنائها على الترتيب الواقع في غرائز أهلها [صرف]، وكذلك أنت محتاج بعد هذا إلى حركات هذه الأسماء والأفعال والحروف [حرکات در صرف و از آن مهم‌تر،حرکات در نحو]، فإن الخطأ والتحريف في الحركات كالخطأ والفساد في المتحرّكات، وهذا باب أنت وأصحابك ورهطك عنه في غفلة، على أنّ هاهنا سرّا ما علق بك، ولا أسفر لعقلك، وهو أن تعلم أن لغة من اللغات لا تطابق لغة أخرى من جميع جهاتها بحدود صفاتها [شاید می‌خواهد به سطح پنجم زبان یعنی ادبیات، اشاره کند که خودش سطوح متعددی دارد]، في أسمائها وأفعالها وحروفها وتأليفها وتقديمها وتأخيرها، واستعارتها وتحقيقها، وتشديدها وتخفيفها، وسعتها وضيقها ونظمها ونثرها وسجعها، ووزنها وميلها، وغير ذلك ممّا يطول ذكره، وما أظنّ أحدا يدفع هذا الحكم أو يشكّ في صوابه ممن يرجع إلى مسكة من عقل أو نصيب من إنصاف، فمن أين يجب أن تثق بشيء ترجم لك على هذا الوصف؟ بل أنت إلى تعرّف اللغة العربيّة أحوج منك إلى تعرّف المعاني اليونانيّة، على أنّ المعاني لا تكون يونانيّة ولا هنديّة [این ظاهراً چیزی است که پیشتر آن را نفی می‌کرد]، كما أنّ اللغات تكون فارسيّة وعربيّة وتركيّة، ومع هذا فإنّك تزعم أن المعاني حاصلة بالعقل والفحص والفكر، فلم يبق إلّا أحكام اللّغة، فلم تزري على العربيّة وأنت تشرح كتب أرسطوطاليس بها، مع جهلك بحقيقتها؟

· با دانشی که داریم، جا دارد که اقدام به تبویب مجدد علومی مثل صرف و نحو و منطق و ... کنیم

· مجموعه قواعدی که مربوط به لفظ و معناست؛ ابتدا قواعدی که مربوط به لفظ است، قبل از معنا و بدون توجه به معنا که قواعد تخفیفی که اعمال می‌شود

· یک سری قواعد در حوزه معانی اعمال می‌شود و در همه زبان‌ها ساری و جاری است، اما در رابطه با زبان است. بخش معظمی از نحو را این تشکیل می‌شود. تقسیم کلمه به اسم و فعل و حرف از این سنخ است. البته معانی را از آنجا که در بستر معنا می‌خواهند ظهور کنند، در نظر می‌گیریم. همچنین تقسیمی مثل مسند و مسند الیه. یا تقسیم اسم به معرفه و نکره یا تقسیم آن به اسم جنس و علم.

· اما قواعدی هم هست مربوط به معانی، صرفنظر از زبان که اینجا فضای منطق است. اعم و اخص بودن یا تباین یا نوع و جنس و قضایا و ...

· یک سری قواعد هم هست مربوط به نشانه‌ها به لحاظ معنا اما در یک زبان خاص مثل جزم دادن «لم»





چهارشنبه 7/9/1397

· نکاتی درباره تعاملات اجتماعی و تکیه بر خصوصیات مثبت اطرافیان و شکر نعمت‌های الهی و دیدن اطرافیان به عنوان نعمت‌های الهی

· ادامه بحث:

· سیرافی تلاش دارد بگوید که نیازی به منطق نداریم

· فرض بگیر خودت را قبل از ارسطو و سقراط و ... که هنوز تدوین منطق نبوده، آیا اجازه نمی‌دهید که یک انسان فهیم عاقل متفکری وجود داشته باشد؟

وحدّثني عن قائل قال لك: حالي في معرفة الحقائق والتصفح لها والبحث عنها حال قوم كانوا قبل واضع المنطق، أنظر كما نظروا، وأتدبّر كما تدبّروا، لأنّ اللغة قد عرفتها بالمنشأ والوراثة، والمعاني نقّرت [واکاوی و کنکاش کردم] عنها بالنظر [فکر کردن] والرأي والاعتقاب [پی‌جویی کردن] والاجتهاد. ما تقول له؟ أتقول: إنّه لا يصحّ له هذا الحكم ولا يستتبّ هذا الأمر، لأنه لا يعرف هذه الموجودات من الطريق التي عرفتها أنت؟ ولعلّك تفرح بتقليده لك- وإن كان على باطل- أكثر ممّا تفرح باستبداده [بدون تقلید بر روی نظر خودش باشد] وإن كان على حقّ، وهذا هو الجهل المبين، والحكم المَشين.

· آیا کسانی که قبل از واضع منطق بوده‌اند، آیا بالاخره گاهی اختلاف داشتند در فکر یا نه؟ همانگونه که با هم مشترکاتی داشته‌اند اختلاف هم در بین آنان بوده است.

· درست است که منطق فقط ناظر به صورت استدلال رشد کرده، اما بالاخره بخشی از اختلافات را متکفل شده و همین، برای وجه حاجت به منطق کافیست.

ومع هذا، فحدّثني عن الواو ما حكمه؟ فإني أريد أن أبيّن أنّ تفخيمك للمنطق لا يغني عنك شيئا، وأنت تجهل حرفا واحدا في اللغة التي تدعو بها إلى حكمة يونان، ومن جهل حرفا أمكن أن يجهل حروفا، ومن جهل حروفا جاز أن يجهل اللغة بكمالها، فإن كان لا يجهلها كلّها ولكن يجهل بعضها، فلعلّه يجهل ما يحتاج إليه [جهل مرکب]، ولا ينفعه فيه علم ما لا يحتاج إليه. وهذه رتبة العامّة أو رتبة من هو فوق العامة بقدر يسير، فلم يتأبّى على هذا ويتكبّر، ويتوهّم أنه من الخاصّة وخاصة الخاصّة، وأنه يعرف سرّ الكلام وغامض الحكمة وخفيّ القياس وصحيح البرهان؟

· واو را که مطرح کرد، برای این بود که نقص را برای او ثابت کند، اما جایی را نشانه رفته که عنصر مهم منطقی است.

· ظاهراً حداقل 30 سال تولد سقراط (470 قبل از میلاد) بعد از وفات فیثاغورث بوده (500 قبل از میلاد)

· در اولین لغات، واو چطور به کار می‌رفته؟ در لغت فینیقیها «الف» را به معنای گاو نر به کار می‌برده‌اند و «واو» را به معنای چنگک. (بِتا یا بِیت یا بِت را به معنای خانه و گاما یا جیم را به معنای شتر). یونانی‌ها به ساکنان لبنان و فلسطین و ... (کنعانیون) فینیقی‌ها می‌گفته‌اند. البته این معانی ممکن است مخدوش باشد (بخصوص چنگک بعید است).





شنبه 10/9/1397

· سؤال از مراجعه و متابعت دستور دعانویس

· ادامه بحث:

· اشاراتی درباره الفبای فینیقی و احتمال اینکه واو به معنای یک نحو جمع بوده و از همین باب هم به چنگک، واو گفته شده باشد

· جمع، چند صورت دارد. در کتب منطقی، واو منطقی داریم که وقتی توضیح می‌دهند، می‌گویند واو به دو صورت به کار می‌رود: گاهی برای جمع مطلق است. و اما واوی که در زبان طبیعی در آن ترتیب ملحوظ است، واو منطقی نیست. به نظر می‌رسد که این از ضعف منطق است که می‌گوییم واو منطقی نیست و اگر آن را سروسامان دهیم، یک ثابت منطقی دیگر می‌شود.

· اگر واو یک حرف است و یک معنا دارد، آیا ثابت منطقی است که درک ذهن است یا کار ذهن است یا هردو؟

· گاهی ذهن درک می‌کند اجتماع دو چیز را و گاهی ذهن دارد جمع می‌کند دو چیز را (کار انجام می‌دهد) و نیاز است که اینها از هم جدا شود.

· واو با معنای جمع مناسبت دارد و نحوه ادای آن هم با جمع، ارتباط طبعی دارد.

وإنما سألتك عن معاني حرف واحد، فكيف لو نثرت عليك الحروف كلّها، وطالبتك بمعانيها ومواضعها التي لها بالحق [أی بالحقیقة]، والّتي لها بالتجوّز، سمعتكم تقولون: إن «في» لا يعرف النحويّون مواقعها، وإنما يقولون: هي «للوعاء» كما يقولون: «إن الباء للإلصاق» ، وإن «في» تقال على وجوه: يقال: «الشيء في الإناء» [و همچنین یک نحو توسعه و معنای مجازی هم دارد] «والإناء في المكان» «والسائس في السياسة» «والسياسة في السائس» .

أترى أن هذا التشقيق هو من عقول يونان ومن ناحية لغتها؟ ولا يجوز أن يعقل هذا بعقول الهند والترك والعرب؟ فهذا جهل من كلّ من يدّعيه، وخطل من القول الّذي أفاض فيه، النحويّ إذا قال «في» للوعاء فقد أفصح في الجملة عن المعنى الصحيح، وكنّى مع ذلك عن الوجوه التي تظهر بالتفصيل، ومثل هذا كثير، وهو كاف في موضع التّكنية. [منافاتی با آن بیان ندارد که بگوییم واو یک ثابت منطقی است و تمام این استعمالات هم مناسبت دارد با این معنا]





یکشنبه 11/9/1397

فقال ابن الفرات [وزیر]: أيّها الشيخ الموفّق، أجبه بالبيان عن مواقع «الواو» حتى تكون أشدّ في إفحامه، وحقّق عند الجماعة ما هو عاجز عنه، ومع هذا فهو مشنّع به.

فقال أبو سعيد: للواو وجوه ومواقع [وجوهی برای معنا و مواقعی برای استعمال]: منها معنى العطف في قولك: «أكرمت زيدا وعمرا» ومنها القسم في قولك: «والله لقد كان كذا وكذا» [چرا واو به معنای قسم به کار می‌رود؟ آیا به نحو ارتجالی توسط عرف استعمال شده یا مناسبتی با معنای اصلی دارد؟ چرا جر می‌دهد؟ آیا و اقسم بالله بوده در اصل؟] ومنها الاستئناف في قولك: «خرجت وزيد قائم» لأن الكلام بعده ابتداء وخبر [ظاهراً واو حالیه باشد و چون حال برای خروج است، عائد نمی‌خواهد]، ومنها معنى ربّ الّتي هي للتقليل نحو قولهم «1» :

وقاتم الأعماق خاوي المخترق

ومنها أن تكون أصلية في الاسم، كقولك: واصل واقد وافد، وفي الفعل كذلك، كقولك: وجل يوجل، ومنها أن تكون مقحمة [أی زائدة] نحو قول الله عزّ وجلّ: فَلَمَّا أَسْلَما وَتَلَّهُ لِلْجَبِينِ وَنادَيْناهُ [الصافات: 103، 104] ، أي ناديناه، ومثله قول الشاعر «2»:

فلما أجزنا ساحة الحيّ وانتحى

المعنى: انتحى بنا [جواب لمّا]، ومنها معنى الحال في قوله عزّ وجلّ: وَيُكَلِّمُ النَّاسَ فِي الْمَهْدِ وَكَهْلًا [آل عمران: 46] أي يكلّم الناس في حال كهولته [واو حالیه نیست بلکه کهلاً خودش حال است]، ومنها أن تكون بمعنى حرف الجرّ [به معنای حرف معیت]، كقولك: استوى الماء والخشبة أي مع الخشبة.

· واو از آنجایی که از ثابتات منطقی است جای بررسی جدی دارد. یکی از سؤالات این است که جایگاه واو در طرحواره‌های تصویری مثلاً کجاست؟ به نظر می‌رسد که واو یکی از مهم‌ترین طرحواره‌های تصویری است.

· در فضای علوم شناختی، ثابتات منطقی، حروف و عناصری که نقش حیاتی در ذهن دارند را خواسته‌اند شروعش را از بدن قرار دهند.

فقال ابن الفرات لمتّى: يا أبا بِشر: أكان هذا في نحوك.

ثم قال أبو سعيد: دع هذا، هاهنا مسألة علاقتها بالمعنى العقليّ أكثر من علاقتها بالشكل اللّفظي، ما تقول في قول القائل: «زيد أفضل الإخوة»؟

قال: صحيح.

قال: فما تقول إن قال: «زيد أفضل إخوته»؟

قال: صحيح،

قال: فما الفرق بينهما مع الصّحّة؟

فبلح «3» [وا ماند] وجنح وغصّ بريقه.

فقال أبو سعيد: أفتيت على غير بصيرة ولا استبانة، المسألة الأولى جوابك عنها صحيح وإن كنت غافلا عن وجه صحّتها، والمسألة الثانية جوابك عنها غير صحيح وإن كنت أيضا ذاهلا عن وجه بطلانها.

قال متّى: بيّن لي ما هذا التهجين؟

قال أبو سعيد: إذا حضرت الحلقة استفدت، ليس هذا مكان التدريس هو مجلس إزالة التلبيس، مع من عادته التمويه والتشبيه [به شبهه انداختن]، والجماعة تعلم أنّك أخطأت، فلم تدّعي أن النحويّ إنما ينظر في اللّفظ دون المعنى، والمنطقيّ ينظر في المعنى لا في اللفظ؟ هذا كان يصحّ لو أنّ المنطقيّ كان يسكت ويجيل فكره في المعاني، ويرتّب ما يريد بالوهم السانح والخاطر العارض والحدس الطارئ، فأمّا وهو يريغ أن يبرز ما صح له بالاعتبار والتصفّح إلى المتعلّم والمناظر، فلابدّ له من اللفظ الّذي يشتمل على مراده، ويكون طباقا لغرضه، وموافقا لقصده.

قال ابن الفرات لأبي سعيد: تمّم لنا كلامك في شرح المسألة حتى تكون الفائدة ظاهرة لأهل المجلس، والتبكيت عاملا في نفس أبي بشر.

فقال: ما أكره من إيضاح الجواب عن هذه المسألة إلّا ملل الوزير، فإن الكلام إذا طال ملّ.

فقال ابن الفرات: ما رغبتُ في سماع كلامك وبيني وبين الملل علاقة، فأما الجماعة فحرصها على ذلك ظاهر.




دوشنبه 12/9/1397

· سؤال درباره هبه و اسقاط دین و اسقاط از روی عدم طیب نفس و هبه شخص محجور

· ادامه متن:

فقال أبو سعيد: إذا قلت: «زيد أفضل إخوته» لم يجز، وإذا قلت: «زيد أفضل الإخوة» جاز، والفصل بينهما أن إخوة زيد هم غير زيد، وزيد خارج عن جملتهم.

· این غلط و صحت آیا مربوط است به معنای محض یا معنا و زبان با هم دخالت دارند یا در هر زبانی همین‌گونه است؟

· اضافه آیا یک عنصر معنایی محض است یا یک عنصر زبانی است؟ اگر زبان در این عنصر دخالت داشته باشد، می‌توان در آن دخالت کرد. اگر چنین باشد، در افضل اخوته این گفته سیرافی در زبان عربی اینگونه است اما زبان است که انواع شفاف‌سازی‌ها را انجام می‌دهد و صرف اضافه نمی‌تواند بگوید که آیا مضاف جزء آن هست یا نه. مثلاً وقتی گفته می‌شود خانواده زید، هم می‌تواند زید هم جزء آن لحاظ شده باشد یا نه.





سه‌شنبه 13/9/1397

فقال أبو سعيد: إذا قلت: «زيد أفضل إخوته» لم يجز، وإذا قلت: «زيد أفضل الإخوة» جاز، والفصل بينهما أن إخوة زيد هم غير زيد، وزيد خارج عن جملتهم.

والدليل على ذلك أنه لو سأل سائل فقال: «مَن إخوة زيد» لم يجز أن تقول: زيد وعمرو وبكر وخالد وإنما تقول: بكر وعمرو وخالد، ولا يدخل زيد في جملتهم، فإذا كان زيد خارجا عن إخوته صار غيرهم، فلم يجز أن تقول: أفضل إخوته، كما لم يجز أن تقول: «إن حمارك أفره البغال» [افره: چابک‌ترین. نکته: کتاب المعجم الاشتقاقی المؤصل در الشاملة هم موجود است و کتاب خوبی است و معنای محوری را دو حرف اول می‌داند] لأن الحمير غير البغال، كما أن زيدا غير إخوته، فإذا قلت: «زيد خير الإخوة» جاز، لأنّه أحد الإخوة، والاسم يقع عليه وعلى غيره، فهو بعض الإخوة، ألا ترى أنه لو قيل: «مَن الإخوة» ؟ عددته فيهم، فقلت: «زيد وعمرو وبكر وخالد» فيكون بمنزلة قولك: «حمارك أفره الحمير» لأنه داخل تحت الاسم الواقع على الحمير. فلما كان على ما وصفنا جاز أن يضاف إلى واحد منكور يدل على الجنس، فتقول: «زيد أفضل رجل» و «حمارك أفره حمار» فيدلّ «رجل» على الجنس كما دلّ الرجال، وكما في «عشرين درهما ومائة درهم» . [که در اینجا هم با یک واحد نکره، دال بر جنس است و تعداد زیادی را می‌رسانیم]

فقال ابن الفرات: ما بعد هذا البيان مزيد، ولقد جلّ علم النحو عندي بهذا الاعتبار وهذا الإسفار.

فقال أبو سعيد: معاني النحو [أی مقاصد النحو: آنچه نحو با آن سروکار دارد] منقسمة بين حركات اللفظ وسكناته، وبين وضع الحروف في مواضعها المقتضية لها، وبين تأليف الكلام بالتقديم والتأخير وتوخّي [جست‌وجو کردن] الصواب في ذلك وتجنّب الخطأ من ذلك، وإن زاغ شيء عن هذا النعت فإنه لا يخلو من أن يكون سائغا بالاستعمال النادر والتأويل البعيد، أو مردودا لخروجه عن عادة القوم الجارية على فطرتهم. فأما ما يتعلّق باختلاف لغات القبائل فذلك شيء مسلّم لهم ومأخوذ عنهم، وكلّ ذلك محصور بالتتبع والرواية والسماع والقياس المطّرد على الأصل المعروف من غير تحريف، وإنما دخل العُجب على المنطقيّين لظنهم أن المعاني لا تعرف ولا تستوضح إلا بطريقهم ونظرهم وتكلّفهم [آنچه از معانی منطقی است، جا دارد از منطق کمک گرفته شود]، فترجموا لغة [لغة یونان] هم فيها ضعفاء ناقصون. وجعلوا تلك الترجمة صناعة، وادّعوا على النحويين أنهم مع اللفظ لا مع المعنى.

· از اینجا به بعد، سیرافی شروع می‌کند در طرح یک مثال که این مثال در تشبیه زبان به یک پیراهن بسیار زیباست

ثم أقبل أبو سعيد على متّى فقال: أما تعرف يا أبا بشر أن الكلام اسم واقع على أشياء قد ائتلفت بمراتب، وتقول بالمثل: هذا ثوب والثوب اسم يقع على أشياء بها صار ثوبا [مثل تار و پود و ...]، لأنّه نُسِج بعد أن غُزِل، فسُداته [تارهای پارچه] لا تكفي دونه لُحمته [پود آن] ولحمته لا تكفي دون سداته، ثم تأليفه [تألیف الکلام] كنسجه [نسج الثوب]، وبلاغته كقصارته ورقّة سلكه كرقّة لفظه، وغلظ غزله ككثافة حروفه، ومجموع هذا كلّه ثوب، ولكن بعد تقدمة كلّ ما يحتاج إليه فيه.





چهارشنبه 14/9/1397

ثم أقبل أبو سعيد على متّى فقال: أما تعرف يا أبا بشر أن الكلام اسم واقع على أشياء قد ائتلفت بمراتب [نشانه‌های ترکیبی دارای مراتب طولی]، وتقول بالمثل: هذا ثوب والثوب اسم يقع على أشياء بها صار ثوبا [مثل تار و پود و ...]، لأنّه نُسِج بعد أن غُزِل، فسُداته [تارهای پارچه] لا تكفي دونه لُحمته [پود آن] ولحمته لا تكفي دون سداته، ثم تأليفه [تألیف الکلام] كنسجه [نسج الثوب]، وبلاغته كقصارته [رنگ‌آمیزی یا تلطیف و سفید کردن پارچه] ورقّة سِلكه [سلک: نخ تسبیح] كرقّة لفظه، وغلظ غزله ككثافة حروفه، ومجموع هذا كلّه ثوب، ولكن بعد تقدمة كلّ ما يحتاج إليه فيه.

· در تطبیق مثال و ممثل، هنوز خیلی کار داریم و اینکه آیا مؤلفه‌هایی که شمرده شده تا چه حد درست است.

· آنچه تار و پود کلام است، کلماتند یا حروفند؟

· نکاتی درباره کتاب المعجم الاشتقاقی المؤصل:

· اصل را بر دو حرف قرار داده و رد کرده ابن جنی را در اینکه ترتیب مهم نیست و مثال از زل و لز می‌زند

· همچنین او حروف عله و

· واو را دارای معنا می‌داند و معنای آن را اشتمال و احتوا می‌داند و آن را از شتر دوکوهان که عرب به آن واو می‌گوید که یک نحو اشتمال و احتواء در آن است و همچنین در نحوه ادای آن و گونه‌ای که لبها را جمع می‌کنیم و زبان را در انتها به بالا می‌کشیم و ...





شنبه 17/9/1397

· نکاتی درباره معجزه و ادعاهای باطل و جلوگیری یا عدم جلوگیری خدای متعال از بروز مسائل خارق العاده از سوی مدعیان و حکمت فتنه و امتحان و ابتلا

· ادامه متن:

قال ابن الفرات: سله يا أبا سعيد عن مسألة أخرى، فإن هذا كلّما توالى عليه بان انقطاعه [واماندگی او]، وانخفض ارتفاعه، في المنطق الّذي ينصره، والحقّ الذي لا يبصره.

قال أبو سعيد: ما تقول في رجل يقول: «لهذا عليّ درهم غيرَ قيراط [هر درهم 12 قیراط]، ولهذا الآخر عليّ درهم غيرُ قيراط» .

قال: ما لي علم بهذا النّمط. [نمط به گروهی از چیزها گفته می‌شود]

قال: لست نازعا عنك حتى يصحّ عند الحاضرين أنّك صاحب مِخرَقة وزَرق «1» ، هاهنا ما هو أخفّ من هذا، قال رجل لصاحبه: «بكم الثوبان المصبوغان» [الـ عهد حضوری]، وقال آخر: «بكم ثوبان مصبوغان» وقال آخر: «بكم ثوبان مصبوغَين» [الآن رنگ شده نیست در بازار ولی در نظر بگیر اگر رنگ شده باشد چه قیمت است] بيّن هذه المعاني التي تضمّنها لفظ لفظ.

قال متى: لو نثرت أنا أيضا عليك من مسائل المنطق أشياء لكان حالك كحالي.

قال أبو سعيد: أخطأت، لأنك إذا سألتني عن شيء أنظر فيه، فإن كان له علاقة بالمعنى وصحّ لفظه على العادة الجارية أجبت، ثمّ لا أبالي أن يكون موافقا أو مخالفا، وإن كان غير متعلّق بالمعنى رددته عليك، وإن كان متّصلا باللفظ ولكن على وضع لكم في الفساد على ما حشوتم به كتبكم رددته أيضا لأنه لا سبيل إلى إحداث لغة في لغة مقرّرة بين أهلها. [مگر خود نحات چنین نمی‌کنند؟]

ما وجدنا لكم إلّا ما استعرتم من لغة العرب كالسبب والآلة والسّلب والإيجاب والموضوع والمحمول والكون والفساد والمهمل والمحصور، وأمثلة لا تنفع ولا تجدي، وهي إلى العيّ [واماندن در سخن گفتن] أقرب، وفي الفهاهة [گنگی. با فقه در اشتقاق کبیر نزدیک هم هستند] أذهب.

· در المعجم الاشتقاقی المؤصل متأسفانه بین فقه و فهه رابطه برقرار نمی‌شود چون اساس را حرف اول و دوم قرار می‌دهد و حفاظ بر قواعد او احتمالاً باعث کندی در پیشرفت مباحث اشتقاقی می‌شود

· در موقع اهل التفسیر در همان ابتدای نشر این کتاب در مورد آن بحث شده





یکشنبه 18/9/1397

· سؤال در خصوص اولویت فرادای با حضور قلب یا جماعت بدون حضور قلب

· ادامه بحث:

· اساساً اینکه بخواهیم از منطق شانه خالی کنیم به خاطر اینکه بگوییم نحو داریم و ... بخاطر عدم میز مباحث منطقی است با نشانه‌ها. علم نشانه‌شناسی که خیلی هم گسترده است و بعد از پیشرفت زبانشناسی هم به آن توجه شد، علم بسیار مهمی است.

· در جاهایی گفته شده که بدون الفاظ، معانی تعین ندارند و حال آنکه چنین نیست و فارغ از مطلق نشانه، یک سری معانی داریم که بین همه بشر مشترک است.

· اگر فرض کنیم شخصی مادرزادی چشم و گوش ندارد، در عالم نشانه‌ها هیچ امکانی ندارد، آیا در عالم معانی هیچ درکی ندارد؟ چنین شخصی چیزهایی را به علم حضوری حس می‌کند و این احساسات یک احساسات فردی شخصی است نسبت به مثلاً گرسنگی و رفع آن به علم حضوری یا سوزش را با فرو رفتن سوزن در دستش حس می‌کند و می‌فهمد که این حس با حس قبلی او فرق دارد.

· وقتی سوزش را احساس کرد و گرسنگی را، دو فرد از ادراک دارد و غیریت و فرق این دو را هم درک می‌کند. بعد از اینکه مادرش او را غذا داد و سیر شد، چند ساعت بعد باز هم گرسنه می‌شود و باز هم در زمان دیگری دستش می‌سوزد. نسبت به این چهار حس، این همانی گرسنگی اول و دوم و سوزش اول و دوم را هم درک می‌کند و در واقع مبدأ مفهوم طبیعت و فرد را در درون خود دارد. اساسی‌ترین بحث در منطق تفاوت بین کلی و فرد است و اصلاً به نشانه‌ها نیازی نداریم که بفهمیم این تفاوت را.

· اگر زمانی که گرسنه می‌شود دستش را روی دلش قرار داد، در صورتی که چنین کرد به او غذا داده شود (و اگر این کار را نکرد به او غذا داده نشود)، این دست روی دل گذاشتن نشانه می‌شود برای گرسنگی. وقتی این نشانه‌گذاری و رابطه در ذهن برقرار شد و شرطی‌سازی

· اگر او بخواهد نسبت به مفهوم گرسنگی چیزی بگوید (نه اینکه بگوید گرسنه هستم)، نشانه‌ای غیر از دست روی دل گذاشتن ندارد و همینجا اولین نقص نشانه‌ها خودش را نشان می‌دهد. چون فرد و طبیعت با هم جوش خورده، نشانه ما برای فرد بما هو فرد با طبیعی آن، باید تفاوت داشته باشد. در زبان‌های طبیعی، عدم میز بین طبیعی و فرد مشکلات زیادی ایجاد می‌کند.

· اگر این بچه را جوری در نظر بگیریم که حافظه از او گرفته شده باشد و وقتی سیر شد، یادش نیست که یک حال گرسنگی داشته، آیا چنین کسی که حافظه ندارد، می‌تواند فرق بین گرسنگی را با سیری درک کند؟





دوشنبه 19/9/1397

· در حین اینکه او دارد یک چیز را احساس می‌کند، بالفعل، دو قوه مدرکه داریم: قوه مدرکه‌ای که دارد فرد گرسنگی را بما هو فرد را درک می‌کند و قوه مدرکه‌ای که دارد طبیعی گرسنگی را ادراک می‌کند (در همان اولین بار که احساس گرسنگی کرده). شاهد ما این است که وقتی فرد دوم گرسنگی را احساس می‌کند، می‌گوید این دو تا با هم مشترکند.

· پس ما دو قوه مدرکه داریم که یکی قوه حس است که فرد گرسنگی را درک می‌کند و یکی قوه عاقله که ما به الاشتراک را درک می‌کند. وقتی بار دیگر فردی درک می‌کند، آن ما به الاشتراک زنده می‌شود.

· گاهی ادراک ما از باب اضافه اشراقیه به نفس است و گاهی بیرون از خیال است و ذهن به آنجا می‌رود. پس دو جور معنا داریم. در چنین فضایی چند سؤال مطرح می‌شود: نقش حافظه در اینجا چیست؟ چنین شخصی (که فرض شد دستش از نشانه‌‌های معمول کوتاه است) آیا می‌تواند فکر کند یا نه؟

· تا قضیه نداشته باشیم، فکر نداریم و تفکر در مفردات معنی ندارد.

· اگر کسی چشم و گوش نداشته باشد، آیا قضیه برای او تشکیل می‌شود یا نه؟ ظاهراً هست، (از باب اینکه قضیه ملفوظه داریم، نمی‌تواند) از باب اینکه برای تمامی قضایا پشتوانه قضیه معقوله داریم.

· عقل یک ادراک حضوری دارد و در کنار آن خود عقل، یک موتور تولید علم حصولی هم کنار آن دارد. عقل می‌یابد که «من» غیر از «گرسنگی» است و آن قضیه را درک می‌کند.

· آیا حافظه معدّ درک مشترک است یا مقوّم درک مشترک؟ ظهور و بروز درک مشترک است که به حافظه است نه اصل درک مشترک. معد استقلال درک مشترک عقل، حافظه است.

· در مورد اشتراک و مقایسه و تشخیص اصل تفاوت بین دو چیز، اگر حافظه را فرض بگیریم که هست، حافظه است که این اشتراک مفروض را ایجاد می‌کند یا یک درک است؟ و در فرض تفاوت، سیستم مقایسه، شخص را به درک می‌رساند؟

· تفکر آیا برای شخصی که چشم و گوش ندارد، ممکن است؟





سه‌شنبه 20/9/1397

· برای تفکر قضیه نیاز داریم اما آیا قوام تفکر به این است که فقط رابطه بین گزاره‌ها برقرار کنیم یا رابطه بین اجزای درون قضیه هم هست؟ آیا کسی که چشم و گوش ندارد، می‌تواند قضیه‌ای را از قضیه دیگری استنتاج کند؟

· در مورد مد نظر ما، فرض این است که شخص مفروض حافظه دارد (نکاتی درباره انواع حافظه: حافظه فیزیولوژیک (زیستی)، حافظه فیزیکی (حفظ اطلاعات سیستم)، حافظه فلسفی (یا وجودی)، حافظه میثاقی (ذری و در قوس نزول)، حافظه مثالی (که در قوه خیال است)، حافظه نفسی (روحی که انس با عالم ماده نداشت در عالم ماده از معاشرتش با بدن و از حیث تدبیر بدن، یک چیزهایی در روح نقش می‌بندد برای تصرف در بدن)، حافظه عقلی (در درک طبایع))

· نقل قضیه‌ای درباره برخی افکار روشنفکرمآبانه و تمسخر برخی دستورات شرعی مثل اذان گفتن در گوش نوزاد

· شخصی که چشم و گوش نداشته، قضیه معقوله به صورت تصوریه در ذهن او می‌تواند حاضر باشد. او سیری را مثل گرسنگی احساس کرده و بعد هم درد را به عنوان یک احساس متفاوت درک می‌کند. وقتی او دیده که وقتی گرسنگی آمد و بعد هم سیری را از پس آن دریافت و سپس گرسنگی بعدی پیش آمد، انتظار فرد دیگری از سیری برای او متصور است که مغایر است با احساس درد. این مثال نشان می‌دهد که می‌توان از دو قضیه معقوله، یک قضیه معقوله دیگر را دربیاورد که مُدرَک حضوری او نبود.





چهارشنبه 21/9/1397

· رفتن به سوی یک حقیقت و رسیدن به آن، با استدلال روی آن تفاوت دارد و در مرحله نیل به حقیقت، کاری با لفظ نداریم و بلکه با در میان آمدن لفظ، گاهی رسیدن روی نمی‌دهد.

· توجه شود که نفس یک معنا در نشانه‌شناسی می‌تواند نشانه باشد

· در مورد حروف مقطعه وجوهی گفته می‌شود که اعلی الوجوه، اسهل و اوضح الوجوه، طبیعی‌ترین وجوه. طبیعی‌ترین وجه برای مثلاً قاف خود قاف است و طبیعی‌ترین چیزی که می‌تواند باشد این است که یک حرف نشانه برای خودش باشد. قاف لفظی وجود لفظی است برای خود قاف. وجود لفظی قاف، مرتبه نازله آن حقیقت است.

· هر قوه‌ای برای خودش، علم حضوری مناسب با خودش دارد. وقتی چشم چیزی را می‌بیند و قوه باصره چیزی را می‌بیند، عقل هم همراه آن یک چیزی را دارد می‌بیند.





شنبه 24/9/1397

· قوه خیال که آنچه دیده یا شنیده شده را به یاد می‌آورد و قوه تحدیث نفس از معدّات هستند و از شؤون دون قوه تفکر هستند اما قوه تفکر کاملاً بند به آن نیست

· در کتاب مبانی منطق جدید دکتر نبوی در مقدمه اصطلاحات محوری در منطق جدید در ص8 و بعد هم سیستم صوری را توضیح می‌دهند و در بند 3 می‌گویند: ساختار نحوی (واژگان، روابط صوری فرمول‌ها و ...) و ساختار معنایی. آیا بررسی ساختار استنتاجی یک نظام جزو ساختار نحوی می‌شود؟ غلط است که سیستم استنتاج را در ساختار نحوی بررسی کنیم. در فصل 1 ص11 و 12 درباره سیستم استنتاج طبیعی توضیح می‌دهند و بعد وقتی قواعد ساخت را توضیح می‌دهند تا ص16 استدلال و برهان را توضیح می‌دهند به توضیح عنصر (پس/نتیجه می‌دهد) می‌رسند و می‌گویند همگی از نمادهای فرا زبانند. چطور شما می‌گویید فرا زبان هستند و در ادات منطقی شما آن را معرفی نکردید، اما در زبان از آن استفاده می‌کنید؟ شما ابتدا باید یک عنصر صوری محض تعریف کنید و سپس از آن استفاده کنید. دو چیز مخلوط شده: صوری کردن زبان مقابل معنادهی زبان و دیگری صوری سازی ادات منطقی که یک بخش جدایی برای خودش نیاز دارد. ادات منطقی یعنی جوش‌خوردگی با معنا و صوری‌سازی یعنی

· در قواعد چاره‌ای ندارید از اینکه معنا را در نظر بگیرید

· آقای دکتر موحد در ص37 کتابش درباره معنای ادات منطقی: اگر بخواهیم بدانیم که موردی از چنین نیست که ... درست در جای خودش به کار رفته باید ببینیم قواعد مربوطه درست درمی‌آید و رعایت شده یا نه.

· آقای دکتر موحد در سخنرانی خود پس از ذکر مناظره سیرافی با متی و ... گفته: ارتباط زبانشناسی و منطق از دهه 1950 به بعد هم در مباحث نحوی و هم معناشناسی ابعاد روشن‌تری یافته است.

· استنتاج یعنی بیرون آمدن چیزی از دل چیزی ولی اگر همین معنا درون آن باشد، چگونه می‌توانیم از صوری‌سازی استنتاج حرف بزنیم.





یکشنبه 25/9/1397

· ذهن ما یک فضایی دارد مستقل از نشانه‌ها، اما این بدین معنی نیست که همه قضایایی که در ذهن است صادق است

· کانت قضایای تحلیلی را مطرح کرد که محمول در موضوع هست اما قضایای ترکیبی را قضایایی می‌دانست که محمول در موضوع نیست

· قضایای پیش از تجربه و قضایای پس از تجربه که البته قضایای ترکیبی پیش از تجربه را هم قائل بود که ممکن بود صادق باشند. پوزیتیویست‌ها قضایای تحلیلی را از او گرفتند و اساسی را گرفتند که قضایای تحلیلی پیشین داریم که صادق هم هستند و تلاش کردند منطق و ریاضیات را برگردانند به این قضایای تحلیلی پیشین و خودشان را راحت کنند و اصالت تجربه را تثبیت کردند.

· نکاتی درباره کانت و پوزیتیویسم و حلقه وین و ...





دوشنبه 26/9/1397

· حکایاتی درباره مرحوم حاج آقای بهجت و قضیه ایشان با هم‌بحثیشان در کربلا

· از اینجا به بعد، یک نحو منبر یک‌طرفه سیرافی است

· کسانی که بخواهند در تاریخ منطق کار کنند این منبر آخر سیرافی سوژه بسیار بزرگی برای تحقیقشان است

· نکاتی درباره کانت:

· خود کانت می‌گوید که هیوم مرا از خواب جزم‌گرایی بیدار کرد!

· مطالب هیوم را که می‌بینیم سرشار از بی‌عقلی است

· هیوم می‌گوید اساس کار من و پیشرفت من از جان لاک است که جان لاک پدر تجربه‌گرایی است

· ظاهراً تصریح جان لاک است (یا احتمال ضعیف‌تر تحلیل دیگری) که اساس ذهن سفید از رساله حی بن یقظان ابن طفیل است که متأثر از رساله حی بن یقظان شیخ الرئیس است و روشن است که او درک درستی از آن رساله نداشته.

· ما می‌خواهیم به نحو برهانی و دقیق ثابت کنیم که دستگاه درک ذهن، مستقل از نشانه‌هاست

· همچنین اگر دقیق پیش برویم واضح می‌شود قضایای ترکیبی پیشین داریم

· علم حضوری عقل و قوه مدرکه عقل یک علم حضوری دارد در موطن خودش که نام آن را ترکیبی پیشین می‌گذاریم. اخرجکم من بطون امهاتکم لا تعلمون شیئاً ناظر به معد بودن برخی قوا و معرفت تجربی است. وقتی بچه حس می‌کند گرسنگی را دقیقاً دو قوه مدرکه دارد که همزمان ادراک می‌کنند: مشاعر او درک می‌کنند فرد گرسنگی را و عقل او طبیعی گرسنگی را درک می‌کند





چهارشنبه 28/9/1397

· اشاراتی درباره مرحوم حاج آقای بهجت

· ادامه بحث:

· اگر سر برسد که دستگاه معانی و منطق بند به نشانه‌ها نیست، سؤال می‌شود که در مباحث علوم شناختی امروز (کتاب بدن در ذهن مفهوم طرحواره‌های تصویری را مطرح کرده) طرحواره‌های تصویری بدون نشانه چه نقشی ایفا می‌کنند و ثابت‌های منطقی چه جایگاهی پیدا می‌کنند؟ ریخت سمانتیک ثابت‌های منطقی یک دستگاه جدایی است از منطق گزاره‌ها و ... چون ثابت‌های منطقی گام برداشتن ذهن است و مثل ملاط کار ذهن است نه آجرها

· زبان دو نقش بسیار مهم در همین دستگاه معانی دارد: نقش تخریبی و نقش اصلاحی. نشانه‌ها بطور کلی و زبان بالخصوص چیزی است که وقتی در کار می‌آید به شور می‌آورد دستگاه معانی را و شک نداریم که در نظام معانی اصلاحات جدی پدید می‌آورد. همچنین یکی از مهم‌ترین مغالطات چیزهایی است که از ناحیه زبان پدید می‌آورد. اینکه گفته می‌شود استقلال دارد منافاتی با این تأثیر و تأثرات ندارد، چنانکه به معنی این نیست که صادق است.

· مبنای افلاطون‌گرایی یک مبنای واضحی است که بشر هم در آینده به طور وضوح آن را تصدیق خواهد کرد اما پیش از آن، باید نظر کسانی که مخالف آن هستند را بفهمیم که چگونه خودشان را قانع می‌کنند. آنها که صرفاً مادی محض هستند و خیز این علوم شناختی امروز هم بر همین است، چطور ذهن خود را قانع می‌کنند؟

· در بحث درک طبیعی و فرد که گفته شد اگر بخواهد ادراک طبیعی، متفرع بر درک حداقل دو فرد باشد، در قوای دماغی یک ترتب زمانی را نیاز داریم و باید هر دو را احضار کند و هر دو را نگاه کند و بعد بفهمد که یکی هستند یا نیستند و ما به الاشتراکشان چیست. اگر ثابت شد که در بلا زمان و همان لحظه ادراک گرسنگی ادراک طبیعی صورت می‌گیرد، در این صورت باید بگوییم که درک طبیعی همراه فرد با یک قوه دیگری صورت گرفته.

· اشاراتی درباره کفار و نجاست آنها





شنبه 1/10/1397

· نکاتی درباره امر به معروف و نهی از منکر و لزوم ملاحظه آثار عام و مقاصد کل شرع

· لازم است حتی در مقاطعی بودجه‌های فرهنگی خرج این بشود که به عده‌ای بدهند که فقط یک کلمه بگویند که خواهش می‌کنم حجابت را درست کن و ... و حتی اگر فحاشی هم کرد، دیگر هیچ نگوید

· ادامه بحث:

· در این فقره می‌گوید منطق شما یک چیز درهم‌وبرهمی است و از یک طرف می‌گویید برهان اصل کار است ولی به شعر و امثال آن می‌پردازید





ثم أنتم هؤلاء في منطقكم على نقص ظاهر، لأنكم لا تفون بالكتب ولا هي مشروحة، فتدّعون الشّعر ولا تعرفونه وتذكرون الخطابة وأنتم عنها في منقطع التراب، وقد سمعت قائلكم يقول: الحاجة ماسّة إلى كتاب البرهان. فإن كان كما قال فلم قطع الزمان بما قبله من الكتب، وإن كانت الحاجة قد مسّت إلى ما قبل البرهان، فهي أيضا ماسّة إلى ما بعد البرهان، وإلّا فلم صنّف ما لا يحتاج إليه ويستغنى عنه. هذا كلّه تخليط وزرق وتهويل ورعد وبرق.

وإنما بودّكم أن تشغلوا جاهلا، وتستذلّوا عزيزا؟ وغايتكم أن تهوّلوا بالجنس والنوع والخاصّة والفصل والعرض والشخص [مخاطب را از این اصطلاحات بترسانید]، وتقولوا: الهليّة والأينيّة والماهيّة والكيفيّة والكميّة والذاتيّة والعرضيّة والجوهريّة والهيوليّة والصورية والأيسية واللّيسيّة [وجود و عدم. أیِستُ یعنی وجدتُ و لیس هم لا أیس] والنفسيّة؟

ثم تتطاولون فتقولون: «جئنا بالسّحر» في قولنا: «لا» [«ا»] «1» في شيء من «ب» و «ج» في بعض «ب» ، ف «لا» [«ا»] في بعض «ج» و «لا» [«ا»] في كلّ «ب» و «ج» في كل «ب» فإذن «لا» [«ا»] في كل «ج» ، هذا بطريق الخلف، وهذا بطريق الاختصاص.

وهذه كلّها خرافات وترّهات، ومغالق وشبكات، ومن جاد عقله وحسن تمييزه ولطف نظره وثقب رأيه وأنارت نفسه استغنى عن هذا كلّه- بعون الله وفضله- وجودة العقل وحسن التمييز ولطف النظر وثقوب الرأي وإنارة النفس من منائح الله الهنيّة، ومواهبه السنيّة، يختصّ بها من يشاء من عباده وما أعرف لاستطالتكم بالمنطق وجها،

وهذا الناشئ أبو العباس [یک ناشی کبیر داریم که سنی بوده و یک ناشی صغیر است که بعد از او بوده و از بزرگان شعرای شیعه بوده و مظلوم است در فضای ما و مناقب ابن شهرآشوب خیلی از اشعار او آورده. در اینجا مقصود ناشی کبیر است و اعیان الشیعة ج8 ص282 گفته که دلیلی بر شیعه بودن او نیست] قد نقض عليكم وتتبّع طريقتكم، وبيّن خطأكم، وأبرز ضعفكم [این کتاب او چه بوده؟ او را در زمره منطقیین و فلاسفه می‌دانند]، ولم تقدروا إلى اليوم أن تردّوا عليه كلمة واحدة مما قال، وما زدتم على قولكم: لم يعرف غرضنا ولا وقف على مرادنا، وإنّما تكلّم على وهم. وهذا منكم تحاجز ونكول ورضى بالعجز وكلول، وكلّ ما ذكرتم في الموجودات فعليكم فيه اعتراض هذا قولكم في «يفعل وينفعل» لم تستوضحوا فيهما مراتبهما ومواقعهما، ولم تقفوا على مقاسمهما، لأنكم قنعتم فيهما بوقوع الفعل من «يفعل» وقبول الفعل من «ينفعل» ، ومن وراء ذلك غايات خفيت عليكم، ومعارف ذهبت عنكم وهذا حالكم في الإضافة.

فأما البدل ووجوهه، والمعرفة وأقسامها، والنكرة ومراتبها، وغير ذلك مما يطول ذكره، فليس لكم فيه مقال ولا مجال.

وأنت إذا قلت لإنسان: «كن منطقيا» ، فإنما تريد: كن عقليّا أو عاقلا أو اعقل ما تقول لأنّ أصحابك يزعمون أن النّطق هو العقل، وهذا قول مدخول، لأن النطق على وجوه أنتم عنها في سهو. [این حرف خوبی است و در این خصوص توجه شود به چهار نحوی که بیان شد: نحو نشانه‌ها، نحو معانی، نحو نشانه‌ها با ملاحظه پیوند با معانی عام در تمام زبان‌ها، نحو نشانه‌ها با ملاحظه پیوند با معانی خاص یک زبان]

وإذا قال لك آخر: «كن نحويّا لغويّا فصيحا» فإنما يريد: افهم عن نفسك ما تقول، ثم رم أن يفهم عنك غيرك. وقدّر اللفظ على المعنى فلا يفضل عنه، وقدّر المعنى على اللفظ فلا ينقص منه، هذا إذا كنت في تحقيق شيء على ما هو به.

· وقتی می‌خواهیم معنا را در قالب لفظ بیاوریم، باید لفظ دقیقاً قالب معنا بیاوریم اما زمانی هم می‌خواهیم معنا را بسط و توضیح دهیم:

فأمّا إذا حاولت فرش المعنى وبسط المراد فاجل اللفظ بالروادف الموضّحة والأشباه المقرّبة، والاستعارات الممتعة، وبيّن المعاني بالبلاغة، أعني لوّح منها لشيء حتى لا تصاب إلا بالبحث عنها والشّوق إليها، لأن المطلوب إذا ظفر به على هذا الوجه عزّ وجلا، وكرم وعلا، واشرح منها شيئا حتّى لا يمكن أن يمترى فيه أو يتعب في فهمه أو يعرّج عنه لاغتماضه، فهذا المذهب يكون جامعا لحقائق الأشباه ولأشباه الحقائق، وهذا باب إن استقصيته خرج عن نمط ما نحن عليه في هذا المجلس، على أنّي لا أدري أيؤثّر فيك ما أقول أو لا؟

ثم قال: حدّثنا هل فصلتم قطّ بالمنطق بين مختلفين، أو رفعتم الخلاف بين اثنين، أتراك بقوّة المنطق وبرهانه اعتقدت أن الله ثالث ثلاثة، وأن الواحد أكثر من واحد، وأن الذي هو أكثر من واحد هو واحد، وأن الشرع ما تذهب إليه، والحقّ ما تقوله؟ هيهات، هاهنا أمور ترتفع عن دعوى أصحابك وهذيانهم، وتدقّ عن عقولهم وأذهانهم.

ودع هذا، هاهنا مسألة قد أوقعت خلافا، فارفع ذلك الخلاف بمنطقك:

قال قائل: «لفلان من الحائط إلى الحائط» ما الحكم فيه؟ وما قدر المشهود به لفلان؟ فقد قال ناس: له الحائطان معا وما بينهما. وقال آخرون: له النصف من كلّ منهما. وقال آخرون: له أحدهما. هات الآن آيتك الباهرة، ومعجزتك القاهرة، وأنّى لك بهما، وهذا قد بان بغير نظرك ونظر أصحابك.

ودع هذا أيضا، قال قائل: «من الكلام ما هو مستقيم حسن، ومنه ما هو مستقيم محال، ومنه ما هو مستقيم قبيح، ومنه ما هو محال كذب، ومنه ما هو خطأ» . فسّر هذه الجملة. واعترض عليه عالم آخر، فاحكم أنت بين هذا القائل والمعترض وأرنا قوّة صناعتك التي تميّز بها بين الخطأ والصواب، وبين الحقّ والباطل؟

فإن قلت: كيف أحكم بين اثنين أحدهما قد سمعت مقالته، والآخر لم أحصّل اعتراضه؟

قيل لك: استخرج بنظرك الاعتراض إن كان ما قاله محتملا له، ثم أوضح الحقّ منهما، لأن الأصل مسموع لك، حاصل عندك وما يصحّ به أو يرد عليه يجب أن يظهر منك، فلا تتعاسر علينا، فإن هذا لا يخفى على أحد من الجماعة.

فقد بان الآن أنّ مركّب اللفظ لا يحوز مبسوط العقل، والمعاني معقولة ولها اتّصال شديد وبساطة تامّة، وليس في قوّة اللفظ من أيّ لغة كان أن يملك ذلك المبسوط ويحيط به، وينصب عليه سورا، ولا يدع شيئا من داخله أن يخرج، ولا شيئا من خارجه أن يدخل، خوفا من الاختلاط الجالب للفساد، أعني أنّ ذلك يخلط الحقّ بالباطل، ويشبّه الباطل بالحقّ،

وهذا الذي وقع الصحيح منه في الأوّل قبل وضع المنطق، وقد عاد ذلك الصحيح في الثاني بعد المنطق،

وأنت لو عرفت تصرّف العلماء والفقهاء في مسائلهم، ووقفت على غورهم في نظرهم وغوصهم في استنباطهم، وحسن تأويلهم لما يرد عليهم، وسعة تشقيقهم للوجوه المحتملة والكنايات المفيدة والجهات القريبة والبعيدة، لحقّرت نفسك، وازدريت أصحابك، ولكان ما ذهبوا إليه وتابعوه عليه أقلّ في عينك من السّها عند القمر، ومن الحصا عند الجبل.

أليس الكنديّ وهو عليم في أصحابك يقول في جواب مسألة «هذا من باب عدّ» . فعدّ الوجوه بحسب الاستطاعة على طريق الإمكان من ناحية الوهم بلا ترتيب، حتّى وضعوا له مسائل من هذا الشكل وغالطوه بها وأروه أنها من الفلسفة الداخلة، فذهب عليه ذلك الوضع، فاعتقد فيه أنّه صحيح وهو مريض العقل فاسد المزاج حائل الغريزة مشوّش اللّب.

قالوا له: أخبرنا عن اصطكاك الأجرام، وتضاعف [که گرمای آن که از ارکان است بالا می‌رود] الأركان؟ هل يدخل في باب وجوب الإمكان؟ أو يخرج من باب الفقدان إلى ما يخفى عن الأذهان؟

وقالوا له أيضا: ما نسبة الحركات الطبيعيّة إلى الصّور الهيولانيّة؟ وهل هي ملابسة للكيان في حدود النظر والبيان، أو مزايلة له مزايلة على غاية الإحكام؟

وقالوا له: ما تأثير فقدان الوجدان في عدم الإمكان عند امتناع الواجب من وجوبه في ظاهر ما لا وجوب له لاستحالته في إمكان أصله؟

وعلى هذا فقد حفظ جوابه عن جميع هذا على غاية الرّكاكة والضّعف والفساد والفسالة والسّخف.

ولولا التوقّي من التطويل لسردت ذلك كلّه، ولقد مرّ بي في خطّه: التفاوت في تلاشي الأشياء غير محاط به، لأنّه يلاقي الاختلاف في الأصول والاتفاق في الفروع، وكلّ ما يكون على هذا النّهج فالنّكرة تزاحم عليه المعرفة، والمعرفة تناقض النّكرة، على أنّ النّكرة والمعرفة من باب الألبسة العارية من ملابس الأسرار الإلهيّة، لا من باب الإلهيّة العارضة في أحوال البشرية.

ولقد حدثنا أصحابنا الصابئون عنه بما يضحك الثكلى ويشمت العدوّ ويغرّ الصّديق، وما ورث هذا كلّه إلّا من بركات يونان وفوائد الفلسفة والمنطق ونسأل الله عصمة وتوفيقا نهتدي بهما إلى القول الراجع إلى التحصيل، والفعل الجاري على التعديل، إنّه سميع مجيب.

هذا آخر ما كتبت عن عليّ بن عيسى الرّمّاني الشيخ الصالح بإملائه. وكان أبو سعيد قد روى لمعا من هذه القصّة.

وكان يقول: لم أحفظ عن نفسي كلّ ما قلت، ولكن كتب ذلك أقوام حضروا في ألواح كانت معهم ومحابر أيضا، وقد اختلّ عليّ كثير منه.

قال علي بن عيسى: وتقوّض المجلس وأهله يتعجّبون من جأش أبي سعيد الثابت ولسانه المتصرف ووجهه المتهلّل وفوائده المتتابعة.

وقال الوزير ابن الفرات: عين الله عليك أيّها الشيخ، فقد ندّيت أكبادا وأقررت عيونا، وبيّضت وجوها، وحكت طرازا لا يبليه الزمان، ولا يتطرّق إليه الحدثان.

قلت لعلي بن عيسى: وكم كانت سنّ أبي سعيد في ذلك الوقت؟

قال: مولده سنة ثمانين ومائتين، وكان له يوم المناظرة أربعون سنة، وقد عبث الشّيب بلهازمه «1» مع السّمت والوقار والدّين والجدّ، وهذا شعار أهل الفضل والتقدّم، وقلّ من تظاهر به أو تحلّى بحليته إلا جلّ في العيون وعظم في النفوس، وأحبّته القلوب، وجرت بمدحه الألسنة.

وقلت لعليّ بن عيسى: أما كان أبو عليّ الفسويّ النحويّ حاضر المجلس؟

قال: لا، كان غائبا، وحدّث بما كان، فكان يكتم الحسد لأبي سعيد على ما فاز به من هذا الخبر المشهور، والثناء المذكور.

فقال لي الوزير عند منقطع هذا الحديث: ذكّرتني شيئا قد دار في نفسي مرارا، وأحببت أن أقف على واضحه، أين أبو سعيد من أبي عليّ، وأين عليّ بن عيسى منهما، وأين ابن المراغيّ أيضا من الجماعة؟ وكذلك المرزبانيّ وابن شاذان وابن الورّاق وابن حيّويه؟

فكان من الجواب: أبو سعيد أجمع لشمل العلم....