بسم الله الرحمن الرحیم
مباحث الاصول-آقای سعید ص-شوارق-جزء لایتجزی-26/10/1395--الی-30/10/1396--صفحه-۴۲۸-الی-۴۲۸
الفهرست العام
کتاب و کتابخانه
یادداشتها
مباحث الاصول-آقای سعید ص
مبحث تعارض احوال از سال ۹۳ شروع شده اما چون در بین آن موضوعات دیگر بحث شده پایانش در سال ۹۷ بوده است
شوارق-جزء لایتجزی-26/10/1395--الی-30/10/1396
یکشنبه 26/10/1395
شوارق الإلهام في شرح تجريد الكلام ج2 ص : 267
اقوالی در مسأله هست:
قول ارسطو: هیچ جزء بالفعلی ندارد اما بالقوه می‌تواند تا بینهایت تقسیم شود
قول دوم: یک جایی می‌رسیم که جزء لا یتجزی است و جزء لا یتجزی نه وهماً و نه عقلاً قابل انقسام نیست ولی اجزاء تعدادش متناهی است.
قول سوم: یک جایی می‌رسیم که جزء لا یتجزی است و جزء لا یتجزی نه وهماً و نه عقلاً قابل انقسام نیست ولی اجزاء تعدادش غیرمتناهی است.
قول چهارم: به جزء لا یتجزی می‌رسیم ولی پس از آن تقسیم وهمی داریم.
المسألة العاشرة فى تحقيق ماهيّة الجسم و بيان انه جوهر متّصل فى نفسه قابل للانقسامات الغير المتناهية
على ما هو مذهب الحكماء لا انه مركّب من الاجزاء الّذي لا يتجزى متناهية على ما هو مذهب جماعة من الاقدمين و جمهور المتكلّمين او غير متناهية كما هو مذهب طائفة اخرى من الاقدمين و النّظام من المعتزلة و لا انّه مركب من اجسام صغار صلبة غير متجزية بالفعل و غير قابل للتجزى بالفعل مع كونها قابلة للقسمة الوهميّة كما هو مذهب ذيمقراطيس من الاقدمين فالمطلوب [نتیجه برای دو لا: می‌خواهیم بگوییم جسم متصل فی نفسه و اجزاء ندارد چه اجزای بالفعل آن نامتناهی و چه متناهی باشد] فى هذه المسألة يتوقف على [دو تا نفی] نفى الجزء الّذي لا يتجزى و على اثبات ان كل ما هو قابل للقسمة الوهميّة فهو قابل للقسمة الانفكاكيّة
وضعی متخذ از مقوله مضع است که از جمله مقولات نسبی (ص492 همین کتاب در مورد مقوله وضع صحبت شده است): نسبت اجزاء نسبت به همدیگر و نسبت به خارج را وضع گویند.
فابتدأ بالاوّل فقال و لا وجود لوضعى الّذي وضع [نسخه: أی وضع] يقبل الاشارة الحسيّة
دوشنبه 27/10/1395
این کتاب شوارق از کتب درسی در بالاترین رده‌های علم کلام بوده است.
فابتدأ بالاوّل فقال و لا وجود لوضعى الّذي وضع [نسخه دیگر: أی لذی وضع] يقبل الاشارة الحسيّة فاحترز عن الجواهر المجرّدة فانها لا يتجزى لكنها ليست بقابلة للاشارة الحسيّة لا يتجزى اى لا يقبل القسمة اصلا و المراد هو القسمة الى الاجزاء المتباينة فى الوضع [متباین در وضع:] و هى اجزاء يصحّ ان يقال لكلّ منها من اين صاحبه [به نظر «أینَ من صاحبه» صحیح است: هر کدام را بتوان گفت که نسبت به دیگری چه وضعی دارد و بالای آن است یا پایین یا در سمت راست یا چپ آن قرار دارد؟] و هى على اقسام ستعرفها بالاستقلال متعلّق بوضعىّ [وضعی بالاستقلال] او بقوله لا وجود [لا وجود بالاستقلال] لما فيها من معنى الفعل و هو احتراز عن النقطة [چون یا طرف الخط است یا ] لكونها عَرَضا غير مستقلّ بالوجود و الاشارة [عَرَضی است که حلول می‌کند بر جسم تعلیمی که جسم تعلیمی حدود یک جسم طبیعی است؛ غیرمستقل بالوجود قید توضیحی برای عرض است] فمجموع قوله وضعىّ لا يتجزى بالاستقلال تعريف للجزء الّذي لا يتجزّى و يقال له الجوهر الفرد [یعنی خودش تنها است و تک است روی پای خودش] أيضا و المراد من نفيه هو نفيه من حيث يتركب منه الجسم
در ادامه به النّوع السّابع ما يتعلق بإبطال الجزء فى نفسه مع قطع النّظر عن تركب الجسم عنه، پرداخته شده است.
و احتجّ عليه بوجوه ثلاثة
الاوّل ما اشار إليه بقوله لحَجب المتوسّط اى لوجوب ان يحجب الجزء الواقع فيما بين الجزءين بحيث يتلاقى الثلاثة حيث لا يمكن تركب الجسم المتّصل بحسب الحسّ من دون ان يقع فيه اجزاء كذلك عن تلاقيها [عن متعلق به یحجب؛ انسب تلاقیهما است؛ نسخه: تلاقیهما] و ذلك اعنى وجوب الحجب لانّه لو لا ذلك لزم التّداخل بين الجزء الوسط و أحد الطّرفين اى صيرورتهما يتّحدا فى الوضع و الحجم و هو محال؛ مع كونه موجبا لعدم حصول الحجم للاجسام و اذا وجب الحجب لزم انقسام الحاجب لان ما به يلاقى احد الطّرفين غير ما به يلاقى الاخر و الا لزم التّداخل و عدم الحجب المفروض و كلاهما محالان ...
سه‌شنبه 28/10/1395
نکاتی در مورد اصطلاحات و نوع نگاه حکمت قدیم از عناصر اربعه و نحوه ترکیب عناصر و هیولا و صورت و افلاک سبعه امهات ثلاثه و کیفیات اربعه و ...
مع كونه موجبا لعدم حصول الحجم للاجسام و اذا وجب الحجب لزم انقسام الحاجب لان ما به يلاقى احد الطّرفين غير ما به يلاقى الاخر و الا لزم التّداخل و عدم الحجب المفروض و كلاهما محالان بل [نه تنها لازم می‌آید انقسام حاجب بلکه] انقسام كلّ واحد من الثلاثة ...
چهارشنبه 29/10/1395
... فان فى كلّ من الطّرفين يجب ان يبقى شيء غير ما به تلاقى [نسخه: یُلاقی] الوسط و الّا لزم التفاوت فى الاجزاء و هو منفىّ بالفرض لكون كلّ منها غير قابل للقسمة و التفاوت يوجب قبول القسمة
اقوالی که به پیشینیان نسبت داده شده، متفاوت است. از جمله اقوال، قول ذیمقراطیس است که جزء لایتجزی را صرفاً قابل تقسیم وهمی و عقلی می‌داند، اما بالفعل غیرقابل تجزی می‌داند. ذیمقراطیس به عنوان یک ملحد که خدا را قبول نداشته، در کتب رد شده است. البته صاحب اسفار در ج5 ظاهراً احتمال می‌دهند که از اجلاء بوده و چون حرف او را نفهمیده‌اند و کلماتش رمز بوده، او را ملحد دانسته‌اند.
در کتاب هزار و یک نکته ص388 نکته 632 دارند (می‌گویند جسم پنج نوع دارد (چهار عنصر و جسم فلکی) و به حذاء این پنج نوع جسم یک اجزاء لایتجزایی داریم که پنج نوع هستند که این پنج نوع جسم را پدید می‌آورند. به این ذرات بنیادی، مجسمات گفته شده است.):
هزار و يك نكته 388 نكته 632
نكته 632
قدماء اجسام را مؤلف از اجزاى صغار صلبه لاتتحزى ميدانستهاند كه در پيرامون عقيدت آنها برخى از اشارات را بعرض مىرسانيم:
شيخ رئيس در فصل دوم فن سوم طبيعيات شفا (ص 190 چاپ سنگى) و همچنين در فصل پنجم آن (ص 199)، و نيز محقق خواجه نصير طوسى در فصل هشتم نمط اول شرح حكمت اشارات شيخ (ص 12 چاپ سنگى) بحث از مجسمات پنجگانه را عنوان كردهاند كه برخى از دانشمندان پيشين آنها را ذرات اتمى عناصر پنجگانه زمين و آب و هوا و آتش و اجرام آسمانى دانسته‌اند كه از آن ذرات به جوهر فرد و جزء لايتجزى نيز تعبير مىكنند حافظ گويد:
بعد از انيم نبود شايبه در جوهر فرد
كه دهان تو بر آن نكته خوش استدلالى است
ذرات ارضى هر يك مكعباند كه اضلاع آن مربعات است، و هر يك از ذرات آبى از بيست مثلث است [به نحوی شبیه منشوری که سطوحش مثلث است]، و هوايى از هشت مثلث، و آتشى از چهار مثلث، و آسمانى [جسم فلکی] از دوازده مخمس است، يعنى هر ذره آن مجسمى است كه دوازده سطح مخمس
هزار و يك نكته، ص: 389
متساوى الاضلاع آنرا احاطه كرده است، و بعبارت ديگر آنرا دوازده قاعده آنچنانى [یعنی مخمسی] است، و بهمين بيان در ذرات اشكال ديگر. لذا از اجتماع و تراكم و تلاقى آنها خلاء لازم نمي‌آيد چه اگر كره باشند دو كره بر بيشتر از يك نقطه با هم تماس پيدا نميكنند، بنابراين خلاء لازم آيد و شيخ در فصل سيزدهم مقاله اولى طبيعيات شفا (ص 26) آورده است كه ذيمقراطيس و پيروان او اين ذرات را مبادى كلى دانسته‌اند.
خواجه طوسى در شرح فصل 12 نمط پنجم اشارات (ص 140) گويد: ذيمقراطيس و اصحابش اين ذرات را در نوع، متفق و در اَشكال، مختلف دانسته‌اند، و اصحاب خليط آنها را در نوع مختلف دانسته‌اند و اصحاب خليط و رأى آنانرا در اينموضوع در فصل 23 نمط دوم شرح اشارات بيان كرده است (ص 67 چاپ شيخ رضا). شيخ در همان مواضع نامبرده شفا گويد قائلين به اتفاق نوعى آنها آثار مختلفه طبايع خمسه را كه زمين و چهار ديگرند باختلاف اشكال آن اجزاى صغار صلبه دانسته‌اند.
بسيار مناسب است كه در اينمقام به خطبه 161 نهج البلاغة گفتار برهان الحقائق و معيار البراهين امير المؤمنين امام على عليه السلام رجوع شود آنجا كه ميفرمايد: لم يخلق الاشياء من- اصول ازلية و لا من اوائل ابدية، بل خلق ما خلق فأقام حده و صور ما صور فاحسن صورته. الخ.
نهج البلاغة (للصبحي صالح) ؛ ؛ ص271
... مَا دَلَّتْكَ الدَّلَالَةُ إِلَّا عَلَى أَنَّ فَاطِرَ النَّمْلَةِ هُوَ فَاطِرُ النَّخْلَةِ لِدَقِيقِ تَفْصِيلِ كُلِّ شَيْ‌ءٍ وَ غَامِضِ اخْتِلَافِ كُلِّ حَي ...
دقیق دو احتمال دارد: شیءٌ صغیر غایة الصغر (به همان معنایی که دقیق به معنای آرد دارد) و یکی هم به معنی ظریف و لطیف بودن تفصیل هر شیء است (صفت تفکر در تفصیل).
اگر شیء ریز بگیریم به معنی این می‌شود که بعد از اینکه ایجاد می‌کند دقیق را یک امکان استعدادی در آن قرار داده که اشیاء در نهایت تفاوت از آن صورت‌گری می‌فرماید.
شنبه 2/11/1395
در اسفار ج5 ص236 در مورد ذیمقراطیس مطلبی دارد:
الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة ج5 236 فمنهم زينون الأكبر بن فارس - ..... ص : 235
و من الفلاسفة القائلين بحدوث العالم ذيمقراطيس و شيعته إلا أن له رموزا و تجوزات قل من اهتدى إليها.
و لهذا اشتهر منه أشياء بظاهرها يناقض الأصول الحكمية مثل القول بالأجسام الصغيرة و مثل القول بالاتفاق و البخت و كان هذا الفيلسوف إنما أنكر الغاية بمعنى العلة الغائية في فعل واجب الوجود لا غير إذ ما من حكيم إلا و هو معترف بأن ما لا يجب لا يكون بل هو و غيره يسمون الأمور اللاحقة بالماهيات لا لذواتها بل بسبب غيرها أمورا اتفاقية و حينئذ يصح القول بأن وجود هذا العالم اتفاقي.
قال بعض العلماء إن هذا الرجل تصفحنا كلامه القدر الذي وجدناه قد دل على قوة سلوكه و ذوقه و مشاهدات له رفيعة قدسية و أكثر ما نسب إليه افتراء محض- بل القدماء لهم ألغاز و رموز و أغراض صحيحة و من أتى بعدهم رد على ظواهر رموزهم إما لغفلة أو تعمدا لما يطلب من الرياسة انتهى.
ادامه شوارق:
و اما استحالة التّداخل [تداخل یعنی وضع و حیز دو تا جزء لایتجزی یکی باشد] فضروريّة على انّه مناف لتركّب الجسم ذى الحجم فى الجهات الثلث [الثلاث] منها [من الاجزاء] اذا التّداخل يجعل الحیزین حیزاً [الحیزین حیزاً] واحدا فكلّ تلك الاجزاء يكون حينئذ فى حیّز جزء واحد و مع ذلك فالمداخلة بين الجزءين انّما يكون بعد المماسة بینهما فالملاقی من احد الجزئین عند المماسة غير الملاقى منه عند المداخلة فيقسم [نسخه: فینقسم] الا ان يقال انّ الاجزاء خلقت متداخلة لا انّها خلقت غير متداخلة ثمّ تداخلت ليلزم ما ذكرتم و فيه ما فيه
این بحث را غیر از شوارق ده‌ها کتاب دیگر هم دارند کشف المراد علامه حلی، شرح التجرید قوشجی ص144 و شرح مواقف و شرح مقاصد، اسفار ج5 ص44 به بعد
الثانى ما اشار إليه بقوله و لحركة الموضوعَين على طرفى المركّب من ثلاثة اى لوجوب التّلاقى بين الجزءين المتحرّكين الموضوعين على طرفى خطّ مركّب من اجزاء وتر كالثلاثة متوجّها كلّ الى منهما الاخر حركة على السّواء فى السّرعة و البطء و الابتداء فانه لا بدّ حينئذ من ملاقاتهما و لا يمكن ذلك الا بان يشغلا جميعا الوسط بان يكون شيء من الوسط مشغولا باحدهما و شيء اخر منه بالآخر فيلزم انقسام الوسط بل الخمسة كما عرفت
فان قيل هذا يتوقّف على امكان وجود الجزء على الانفراد ليمكن وضعه على الطّرف و هو غير لازم على تقدير تركب الجسم من الاجزاء
قلنا لا يتوقف عليه بل يكفى فرض مخروطين يوضع راساهما على الطّرفين و يحركان على الوجه المذكور لكن قد يمنع امكان الحركة الى الوسط اذ شرط انتقالهما [أی المخروطین] الى الوسط امكان فراغ يسعهما معا و لا يتحقق فى الجزء الوسط فراغ يسعهما بل انما يسع [یسع الفراغ] احدهما فقط فيقفان قبل الوسط كذا فى المواقف [کتاب مواقف] و فيه تامّل
یکشنبه 3/11/1395
مطلب الا ان یقال که ایشان در پایان دلیل اول فرمودند از کتاب شرح مواقف ج7 ص23 بود
فان قيل هذا يتوقّف على امكان وجود الجزء على الانفراد ليمكن وضعه على الطّرف و هو غير لازم على تقدير تركب الجسم من الاجزاء
قلنا لا يتوقف عليه بل يكفى فرض مخروطين يوضع راساهما على الطّرفين و يحركان على الوجه المذكور لكن قد يمنع امكان الحركة الى الوسط اذ شرط انتقالهما [أی المخروطین] الى الوسط امكان فراغ يسعهما معا و لا يتحقق فى الجزء الوسط فراغ يسعهما بل انما يسع [یسع الفراغ] احدهما فقط فيقفان قبل الوسط كذا فى المواقف [کتاب مواقف] و فيه تامّل
همچنین لکن قد یمنع ... هم از کتاب مواقف بود
تأملش در این است که اگر بگویید در وسط فراغی که یسعهما، وجود ندارد، اما رأس آن دو چطور؟ در مورد رأس مخروط که طرف الخط است، به فراغ نیازی نداریم. برای مخروط هندسی که جرم ندارند و فرضی هستند نیازی به فراغ نداریم.
نکته‌ای که هست این است که صاحب شوارق، مبنایشان حرکت پیوستاری است، اما مبنای مقابل حرکت پیوستار نیست و آن را گسسته می‌داند و لذا در هر گام حرکت را به اندازه حداقل پیمودن یک جزء لایتجزی ممکن می‌داند.
الثالث ما اشار إليه بقوله او أربعة على التبادل اى لوجوب التحاذى بين المتحركين الموضوعين على طرفی خط مركب من اجزاء شَفع كالاربعة، حركةً [نسخه: علی السواء] [از جهت زمان شروع و سرعت حرکت (و نقطه شروع از نظر طرفیت خط)] كما مرّ لكن على التبادل اى بان يكون احدهما فوق الخط
شوارق الإلهام في شرح تجريد الكلام، ج2، ص: 268
و الاخر تحته فلا بدّ ان يكون موضع المحاذاة بين الجزءين الوسطين بان يكونا على ملتقى الوسطين فيكون بعضٌ من كلّ منهما على بعضٍ من احد الوسطين و بعضه الاخر على البعض الاخر منه فيلزم انقسام الاجزاء الاربعة جميعا
سه استدلال خواجه تمام شد و اینجا یک دسته‌بندی خوبی صاحب شوارق ارائه می‌دهند
در صفحه 270 دارند: فلعل الغرض من تكثير تلك الادلة انّما هو تعديد مفاسد مترتّبة على هذا الرّأي و الزامهم لها على طريق المجادلة و هم یتفصون عن اكثر تلك المفاسد بالمنوع و المكابرات و يلتزمون بعضها فمما التزموه ما اشار إليه المصنف بقوله و يلزمهم اى القائلين بتركب الجسم من الاجزاء الّتي لا يتجزى ما يشهد الحسّ بكذبه من التفكك
و اعلم ان على هذا المطلب [بر استحاله جزء لایتجزی] ادلّة كثيرة جدّا و مع كثرتها محصورة فى سبعة انواع [در اسفار ج5، 4 نوع گفته‌اند] على ما تتبّعنا
دوشنبه 4/11/1395
و اعلم ان على هذا المطلب [بر استحاله جزء لایتجزی] ادلّة كثيرة جدّا و مع كثرتها محصورة فى سبعة انواع [در اسفار ج5، 4 نوع گفته‌اند] على ما تتبّعنا
النوع الاول ما يتعلّق بالمحاذاة [این جزء لایتجزی علی ای حال جسم است و حیز دارد و اشاره‌بردار و مکانی است و وقتی چنین است بالاخره طرف راست و چپ و اطراف مختلف دارد. محاذاة مفهومی است مربوط به جسمی که اشاره حسی برمی‌دارد و سه دلیلی که خواجه فرموده‌اند مربوط به این نوع می‌شوند] و منه انا اذا فرضنا تركب صفحة من اجزاء لا يتجزّى [به نحوی که فقط یک لایه از اجزاء لایتجزی باشد و هیچ دو جزئی روی هم نباشند] ثم قابلنا بها الشّمس فان الوجه المضى منها الّذي يلى الشمس غير الوجه المظلم الّذي يلينا بالضرورة فيجب كون تلك الاجزاء منقسمة
این ادله در کتب دیگر هم زیادند و آخوند ملاصدرا قدری سر به سر این دلیل گذاشته است.
دلیل ما می‌گوید جزء دو طرف دارد، اما اینکه دو طرف دارد لازم می‌آورد که دو قسمت شود؟
مرحوم آخوند ملاصدرا البته همین را مطرح می‌کنند و جواب می‌دهند (اسفار ج5 ص29):
الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة ج5 28 اعلم أن المتكفل لتحقق الماهيات و إثبات نحو وجودها إنما هو العلم الكلي ..... ص : 26
إذا تقرر هذا فنقول إن الجوهر إذا كان له وضع و إشارة و تخصص بحيز بوجه ما فلا بد أن يكون له وجه إلى فوق و وجه إلى مقابله فينقسم و لو وهما و كذا له وجهان إلى الشرق و الغرب فينقسم كذلك و هكذا له وجهان إلى كل جهتين متقابلتين من الجهات المتقابلة للعالم فيتكثر أجزاؤه بحسب محاذاته لكل جانب من جوانب العالم عينا أو وهما أو عقلا.
فإن قلت يجوز أن يكون لأمر واحد غير منقسم محاذيات و نسب إلى أمور خارجة بلا استيجاب تكثر في جوهره و ذاته و غاية الأمر أن يتعدد أطرافه و نهاياته و عوارضه و تعدد العوارض لا يستلزم تعدد الذات مطلقا.
قلت أما تحقق المحاذيات و النسب المختلفة من غير تعدد فيما يوصف بها بوجه
الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج5، ص: 29
من الوجوه أصلا فهذا مما يحرم في شريعة العقل و يجزم بديهة العاقل ببطلانه. [نقطه هندسی که در نهایت بساطت هندسی است اما بینهایت قطر می‌تواند از آن عبور کند و محاذات‌های متعدد به نسب بینهایت برای آن ممکن است]
و الذي يوجب التنبيه عليه أن الشيء الذي له مماسات إلى أمور مختلفة بعينها إذا كان له انقسام بالفعل لكان كل من أجزائه مختصا بملاقاة أمر واحد من تلك الأمور المختلفة دون غيره بحيث يستحيل أن يكون الجزء الملاقي لهذا عين الجزء الملاقي لذلك فقد علم من ذلك أن تخالف النسبة الوضعية و تعددها مما يوجب تخالف المنسوب و المنسوب إليه جميعا. [وقتی چیزی جزء دارد یعنی می‌تواند تفاوت کند و جزء لایتجزی از آن جهتی که با یکی ]
و لهذا عد الحكماء الوضع من الأمور المتكثرة و المكثرة بذاتها لأن طبيعته تقتضي التغاير و لو وهما [این از کجا؟] فالشيء الواحد من حيث هو واحد كما لا يمكن أن يكون ذا أوضاع متعددة كذلك لا يجوز أن يكون له بما هو واحد نسب مختلفة أو متعددة إلى أشياء ذوات أوضاع مختلفة من غير عروض كثرة و تعدد في ذاته [این تعدد حیثیات از کجا تعدد در جزء و تجزی را می‌آورد] يصحح ثبوت هذه النسب الكثيرة.
اگر منظور دو جهت دار بودن است منقوض است به مرکز دائره و رأس مخروط و طرف خط. مگر در هندسه نمی‌گویید که سطح محض عمق ندارد. پس یک دایره که مرکزش نقطه است، اینجا بالا و پایین دارد و با این حساب باید بگوییم متجزی است.
و اگر منظور مضیء بودن است (که یک طرف نورانی و یک طرف غیر نورانی) و انعکاس نور، مبنی بر این است که اضائه کیفیت باشد و نه انعکاس. بر اساس مبنای قدیم که نور را کیفیتی می‌دانستند و نیر بودن را کیف می‌دانند باعث می‌شود که یک جزء یک طرفی دارد که عرضی در آن حلول کرده که مضیء است و طرف دیگر، عرضی در آن حلول کرده که مظلم است. اما اگر اضائه را کیفیت ندانیم که در شیء ایجاد می‌شود این استدلال سر نمی‌رسد (بحثی در ص408 و 409 شوارق است):
شوارق الإلهام في شرح تجريد الكلام ج2 408 المسألة الثانية فى احوال المبصرات ..... ص : 402
لو كان الثانى اى الضوء جسما لحصل ضدّ المحسوس اشارة الى ما حكى فى الشفا انّ من الناس من ظن ان النّور الّذي يشرق من المضىء على الاجسام ليس كيفية تحدث فيها بل اجسام صغار ينفصل من المضيء و تقع على الاجسام فيستضيء بها ثمّ رد ذلك بان تلك الاجسام الصغار ان لم يكن شفافة فتستر ما تحتها و هى ان كانت شفافة فلا يخلو اما ان يزول شفيفها بتراكمها كما يكون الاجزاء الصغار من البلّور شفافة و تكون المتراكم منها غير شفاف و اما ان لا يزول شفيفها فان كانت شفافة لا يزول شفيفها لم تكن مضيئة اذ قد فرغنا من الفرق بين الشفاف و بين المضيء و ان كانت تعود بالارتكام غير شفافة كان ارتكامها يستر ما تحتها و كلما ازدادت ارتكاما ازدادت سترا و الضوء كلما ازداد ارتكاما ازداد اظهار اللون فبيّن ان الشعاع المظهر للألوان ليس بجسم هذا محصّل ما فى الشفا و هو معنى كلام المصنف ثم ازداد الشيخ فى الرد فقال ثم لا يجوز ان يكون جسما و يتحرك بالطبع الى جهات مختلفة ثم ان كانت اجساما ينفصل من المضيء و يلقى المستنير فاذا غمّت الكوة لم يخل اما ان يتفق لها ان تعدم او يستحيل او يسبق العام و القول لسبق العام اعتساف فان ذلك امر يكون دفعة و العدم أيضا بالستر من ذلك الجنس فانّه كيف يحكم ان جسما اذا تخلل بين جسمين عدم احدهما و امّا الاستحالة فيوجب ما قلناه و هو انّها يستنير بمقابلة النير فاذا غم استحالت ثم قال و اما الحجة التى تتعلق بها اصحاب الشعاع فمن ذلك قولهم ان الشعاع لا محالة ينحدر من عند الشمس و يتجه من عند
شوارق الإلهام في شرح تجريد الكلام، ج2، ص: 409
النار و هذه حركة و لا حركة اى بالذات الا للجسم و أيضا فان الشعاع ينتقل بانتقال المضيء و الانتقال للجسم و أيضا فانّ الشعاع يلقى شيئا فينعكس عنه الى غيره و الانعكاس حركة جسمانية لا محالة ثم قال و هذه القياسات كلها فاسدة و مقدّماتها غير صحيحة فان قولنا الشعاع ينحدر او يخرج او يدخل الفاظ مجازيّة ليس من ذلك شيء بل الشعاع يحدث فى المقابل دفعة و لما كان يحدث عن شيء عال يوهم كانّه ينزل و ان يكون على سبيل الحدوث فى ظاهر الحال اولى من النّزول اذ لا يرى البتة فى الطريق و لا يحتاج الى زمان محسوس
در فضای قدیم هم برهان سر نمی‌رسد چون قائل می‌گوید که دارای طرف بودن ملازمه‌ای با تجزی ندارد.
سه‌شنبه 5/11/1395
... و منه انا اذا فرضنا تركب صفحة من اجزاء لا يتجزّى [به نحوی که فقط یک لایه از اجزاء لایتجزی باشد و هیچ دو جزئی روی هم نباشند] ثم قابلنا بها الشّمس فان الوجه المضى منها الّذي يلى الشمس غير الوجه المظلم الّذي يلينا بالضرورة فيجب كون تلك الاجزاء منقسمة [بل یجب ان یکون جرماً غیرشفاف]
آنچه که می‌فرمایند از مقدمات درنمی‌آید
النّوع الثّاني ما يتعلّق بالحركة و المماسة و منه ما ذكره المصنف من الادلة الثلاثة و منه أيضا ان ملاقاة جزء مع جزء يجب ان يكون بالاسر و الا لزم ان يقبل الانقسام الى ملاق و غير ملاق هذا خلف و حينئذ فكلّ قدر [هر مقدار؛ هر تعداد] من الاجزاء تلاقت و ان كانت آلاف ألوف [میلیون‌ها] كان مقدار الجميع مقدار جزء واحد فكيف يحصل منها جسم [که بُعد دارد. یکی از طرق تشکیل جسم ملاقات است ولی طرق دیگری هم هست که مثلاً پیش از ملاقات در مجاورت هم باشند و جسم تشکیل دهند]
اساس اشکالات خواجه مبتنی بر این بود که جزء لایتجزی علی ای حال طرف دارد و حال آنکه طرف داشتن ملازم با تجزی نیست.
لازم نیست هر حیثی در چیزی موجود باشد باعث انقسام شود. شاهد آن فرمایش خود خواجه است که نقطه عرضی است قائم به منقسم نه از حیث انقسام. (ص172 وسط صفحه)
و منه أيضا انه اذا دار خط حول نفسه بان يثبت طرف منه و يدار فالجزء الطرفى الثّابت إما ان يدور حول نفسه و لا يتصوّر الا بان ينتقل الشمالى منه الى الجنوبى و الشرقى الى الغربى الى غير ذلك من الجهات فينفرض فى الجزء هذه الجهات و ينقسم بحسبها هذا خلف او لا يدور فهو ثابت و الجزء الّذي فوقه يدور حوله ففى تمام زمان حركته كلّ آن يفرض فيه، يكون هو فى طرف من الجزء الثابت فيثبت له اطراف و ينقسم هذا خلف
در نوع سوم مباحث سنگین می‌شود
حکماء با ده‌ها استدلال گفته‌اند که اگر جزء لایتجزی داشته باشیم حرکت سریع و بطیء نداریم
النّوع الثّالث ما يتعلّق بالسّرعة و البطوء حاصله ان احد الامرين لازم امّا انتفاء تفاوت الحركة بالسّرعة و البطء و اما تجزى الاجزاء الّتي فرض عدم تجزيها و الاوّل منتف فالثانى ثابت
بيان الملازمة من وجهين
احدهما ان السّريع اذا قطع جزءاً واحداً فالبطيء لا يقف لان البطء ليس بتخلّل السّكنات كما يأتى [که حرکتی باشد که سکون‌هایی لابه‌لای آن قرار داده باشیم. ص483: المسألة الثامنة فی السرعة و البطء] بل يقطع اما جزأ أيضا او اقلّ منه اذ لا مجال لقطعه اكثر فعلى الاوّل ينتفى التفاوت بين السّرعة و البطء و على الثانى ينقسم الجزء
هر حرکتی بستر حرکتی می‌خواهد و زمان حرکت و سرعت. بستر حرکت تشکیل شده از اجزاء لایتجزی
بنا بر پیوستار بودن حرکت و بستر آن (خط سیر) این استدلال قوی است
ثانی پنج صورت دارد: ما دو حرکت یکی سریع و یکی بطیء از یک منشأ
و ثانيهما ان نبين ان هاهنا حركة سريعة و بطيئة متلازمين بحيث يستحيل انفكاك إحداهما عن الاخرى فيستغنى عن الاستعانة بان البطء ليس بتخلّل السّكنات ...
چهارشنبه 6/11/1395
نکاتی در مورد اختلافات بین شیعه و سنی
اگر دو حرکت متلازم سریع و بطیء فرض بگیریم، با پنج مثال استدلال را پیش می‌برند.
و ثانيهما ان نبين ان هاهنا حركة سريعة و بطيئة متلازمين بحيث يستحيل انفكاك إحداهما عن الاخرى فيستغنى عن الاستعانة بان البطء ليس بتخلّل السّكنات و ذلك فى خمس صور
الاولى ان الطّوق الاعظم من الرحى اسرع من الدّائرة الصّغيرة التى عند قطبها كما سيأتى
به طور کلی در بحث کره دواره یا دایره دواره، این مباحث مفصل مطرح می‌شود.
اگر کره را دور بدهیم دور خودش، دو نقطه روی سطح خودش درجا هستند و اگر نود درجه از آنجا حرکت کنیم، به نقاطی می‌رسیم که در طی حرکت دایره عظیمه تشکیل می‌دهند. وقتی بین این دو موضع به نقاط توجه کنیم سرعتی از صفر تا تندترین سرعت در این فضا خواهیم داشت و سرعت‌ها تفاوت خواهد داشت.
مثال ایشان در سنگ آسیاب است که در گذشته استفاده از آن معمول بوده است. سنگ آسیاب استوانه‌ای با ضخامت نسبتاً کم ولی شعاع بزرگ بوده است. (رحی: سنگ آسیاب) این سنگ دور می‌گردد و برای گردش یک محور دارد.
در این مثال نیازی به بحث در مورد تخلل سکونات نداریم.
این استدلال با پیش‌فرض پیوستار بودن جسم است و داشتن جزء لایتجزی به نحوی که تقسیم وهمی و عقلی هم ممکن نباشد رد می‌کند.
شنبه 9/11/1395
برخی از ادله، سنخ ادله‌ای که مربوط می‌شود به سرعت و بطؤ. برخی از این ادله، مبتنی بر فرض حرکات متلازمه بود که نیازی به رد این فرض که بطؤ تخلل سکنات است بین حرکت سریع، نبود.
صورت دوم هم فرض گرفتن دو حرکت سریع و بطیء متلازم است که پرگاری را فرض بگیریم که سه پایه دارد و یکی از پایه‌های کناری را در مرکز قرار داده و با دو پایه دیگر دایره رسم کنیم که در یک دور زدن دو رأس پرگرهای متحرک در حال حرکت بود که یکی سریع و دیگری بطیء ولی متلازم بودند. پس اگر پایه دورتر یک جزء لایتجزی حرکت کند، لامحاله پایه وسطی باید کمتر از جزء لایتجزی حرکت کند. (در این فرض هم کسی نمی‌تواند بگوید حرکت بطیء تخلل سکونات دارد، چرا که تلازم حرکت است بین دو شعبه پرگار و نمی‌تواند یکی حرکت کند و دیگری ساکن بماند)
الثانية فرجار ذو شعب ثلاث فيُثبَت واحدة و تدار اثنتان حتى يرسما [درست: ترسما] دائرتين كبيرة و صغيرة تتمّان معا فهما متلازمتان لامحالة
سومین مثال خصوصیتی که دارد، به میان آوردن حس مبتنی بر علم حضوری و وجدان است.
الثالثة من وضع عقبه [عقب: پاشنه پا] على الارض و يدور على عقبه فانه يرسم دائرتين إحداهما و هى اصغر بعقبه و الاخرى و هى الاكبر باطراف اصابع القدم و ان شئتَ فرضتَ الدّائر [کسی که دارد دور می‌چرخد] مادّاً باعه [دو دستش را باز کرده باشد] فرأس اصبعه [سر انگشتان دستش] يرسم دائرة اكبر بكثیر من الدّائرة التى يرسمها عقبه و نحن نعلم بالضّرورة انه لا ينقطع جزءا جزءا كيف و الا لأحسّ بالتقطع و تألّم به ...
در طبیعیات قدیم، جسم یا فلکی است یا عنصری و جسم فلکی مدور است از جسمی شفاف بلوری. پوسته کروی که ضخامت دارد. این جسم امکان ندارد که از آن چیزی عبور کند و خرق و التیام ممکن نیست. اولین فلک، فلک قمر بود و گفته می‌شد خود قمر جرمی مثل دانه تسبیح است که کوبیده شده درون آن ضخامت شیء بلوری.
قول ثابت بن قرة در مقابل نظریه مکان طبیعی در ص291 آمده که قائل به چیزی شبیه جاذبه شده است.
در فلک ماه فقط یک جرم کوبیده شده و بالای فلک قمر، عطارد و زهره و خورشید و مریخ و مشتری و زحل به ترتیب قرار می‌گرفته که افلاک سیاره هستند و همگی تک‌جرمی هستند و آن جرمی که مثل دانه تسبیح در آن کوبیده شده یکی بیشتر نیست.
بعد از فلک زحل به فلک ثوابت می‌رسیم که تمام ستارگانی که در آسمان می‌بینیم در آن فلک ثوابت کوبیده شده‌اند.
فلک اطلس که بعد از آن است فلک شفافی است که هیچ جرمی در آن کوبیده نشده است و هیچ ستاره ندارد.
در این فضا، هر حرکتی که در رصدخانه می‌بینیم، فلکی است که دور گرداندن اجسام به عهده اوست. (حرکت اولی حرکتی از غرب به شرق است)
ستاره‌ای نزدیک قطب حرکت فلک ثوابت است که جدی نام دارد. ستاره‌ای که در صورت فلکی میزان قرار گرفته یا صورت فلکی حمل نزدیک دایره عظیمه است.
... و ان شئت فافرضه فى الفلك في كوكبین يدور احدهما عند القطب [قطب فلک] و الاخر على المنطقة [دایره عظیمه فلک] فحركاتهما متلازمتان و الا لزم تخرّق الافلاك الموصوفة بالشدّة و الاحكام اتفاقاً [با اتفاق بین ما و خصم ما]
یکشنبه 10/11/1395
چهارمین مثال برای اینکه حکما می‌خواستند شاهد بیاورند برای استحاله جزء لایتجزی با تصور دو حرکت متلازم سریع و بطیء:
ما دو حرکت داریم: یکی سریع و یکی بطیء ولی متلازم: یکی حرکت شمس است در فلک خودش که در آن فضا خیلی سرعت دارد، اما سرعت سایه‌ای که دارد لغزنده جلو می‌آید، خیلی کم است ولی نمی‌توان گفت حرکت سایه به سکون تبدیل می‌شود.
الرابعة الشمس مع ظل الخشبة المنصوبة حذائها فان الظل يقطع بالانتقاص من الصّباح حين يبدو طرف الظّل [تا پیش از آنکه سر سایه آشکار شود، بینهایت است به خاطر تانژانت زاویه 90 درجه] الى الظّهر قدراً [قدراً: م یقطع] محدوداً من الارض كذراع او ذراعين مثلا و الشمس فى هذه المدة تقطع تقريبا ربعَ فلكها [به خاطر تفاوت افق حسی و حقیقی] من غير توقف للظل عن الحركة لان الشعاع الخارج من الشمس المارّ من راس الخشبة الواصل الى طرف الظّل انما يقع بخط مستقيم [و اگر خطی که از سر چوب به روی زمین بر سر سایه وصل می‌شود، توقف کند، و حال آنکه خط واصل بین خورشید و سر چوب حرکت کند، باعث می‌شود خط شکسته شود] كما تشهد به التجربة و وقوف الظل يبطل الاستقامة لان الشمس اذا كانت فى ارتفاع و قد وصل منها خط شعاعى مار برأس الخشبة الى طرف الظلّ على الاستقامة فاذا انتقلت الى ارتفاع اعلى و لم ينقص الظل اصلا كان القدر الواقع من ذلك
شوارق الإلهام في شرح تجريد الكلام، ج2، ص: 269
الخط بين راس الخشبة و طرف الظّل باقيا على حاله و قد تغيّر ما كان منه بين الشّمس و الخشبة عن وضعه فلا يكون ذلك القدر الّذي كان متّصلا به على الاستقامة فى وضعه الاول متّصلا به كذلك فى وضعه الثّاني و الا كان خطّ واحد مستقيم متّصلا على الاستقامة بخطّين ليسا فى سمت واحد و هو باطل بالضّرورة
مقصود حکماء در این مثال این است که بگویند که حرکت بطیء ظل با حرکت سریع شمس در مدار خودش متلازمند.
این مثال خودش را در زاویه بالاتر از 45 درجه بهتر نشان می‌دهد.
دوشنبه 11/11/1395
انقسام ما انقسام ذوبعد و فضامند است که مساوق است با انقسام فضا
هر کجا برویم، می‌توانیم یک فضامندی را فرض بگیریم ممکن الوجود، اگرچه بگوییم در انقسام به حدی می‌رسیم که یک عالَمی محو شود و عالَم دیگری پدید بیاید.
حتی اگر فضامندی هم ممکن نباشد، فرض یک فضامند ممکن است و به تبع آن تقسیم آن فضامند.
طبیعی کمّ، ملازمه عقلی دارد با طبیعی انقسام عقلی و از این امر دست برنمی‌داریم.
سه‌شنبه 12/11/1395
نکاتی در مورد دعای بعد از ختم سوره واقعه و نحوه ختم و قرائت زیارت عاشوراء
چاهی در نظر بگیرید به درازی ده متر میخی در وسط چاه سر طناب به میخ بسته شده و سر دیگر طناب به دلوی در ته چاه بسته شده. قلابی به ته طنابی بسته شده، با قلاب به زیر طنابی که به میخی که وسط چاه بسته شده، وصل است، می‌زنیم و به بالا می‌کشیم. در این صورت قلاب به اندازه نصف چاه بالا می‌آید و دلو به اندازه کل چاه و با هم به بالا می‌رسند. پس دو حرکت داریم یکی سریع و دیگری بطیء.
و الخامسة دلو على راس حبل مشدود طرفه الآخر بوتد فى وسط البئر مع کلاب [قلاب] يجعل فى ذلك الحبل عند الوتد و يُمدّ به فالدّلو و الكلّاب يصلان الى راس البئر معا فالدّلو قطع مسافة البئر حين ما قطع الكلاب نصفه من غير وقوف للكلاب بالضّرورة فقد تلازمت حركة سريعة و بطيئة من غير انفكاك؛ فعند ما يقطع السّريعة فى هذه الصّور الخمس جزءا ان قطعت البطيئة أيضا جزءا لزم تساوى السّريعة و البطيئة و هو الامر الاوّل او اقلّ من جزء لزم التجزى و هو الامر الثّاني
در نوع چهارم چند وجه مطرح شده است:
وجه اول: هر جزء لایتجزی را مربعی فرض بگیریم که اندازه ضلعش یک سانت باشد، اگر مربعی را در نظر بگیریم که هر ضلعش به اندازه چهار مربع باشد، در قطر مربع 16 تایی تشکیل شده، چهار مربع قرار می‌گیرند.
النّوع الرّابع ما يتعلّق بالاشكال الهندسية و هو [نسخه: من وجوه] وجوه منها انا نفرض مربّعا من أربعة خطوط منضمة بعضها الى بعض كلّ خط منها مركّب من أربعة اجزاء فقطر ذلك المربّع أيضا يكون مركّبا من أربعة اجزاء كالضّلع فيلزم تساوى قطر المربع مع ضلعه و هو محال بالحس و البرهان لان وتر الزّاوية القائمة اطول من كلّ واحد من ضلعيها كما دلّ عليه شكل العروس من كتاب الاصول ...
چهارشنبه 13/11/1395
... و هو محال بالحس و البرهان لان وتر الزّاوية القائمة اطول من كلّ واحد من ضلعيها كما دلّ عليه شكل العروس من كتاب الاصول
منظور کتاب اصول اقلیدس است.
این کتاب امروزه گفته می‌شود که اگر بتوان دو-سه شاهکار را در تاریخ علم بشری نام برد، یکی و اولین آن این کتاب است.
این کتاب در فهرست ابن ندیم ص325 معرفی شده است. حجاج بن یوسف دو بار این کتاب را ترجمه کرد که یکی معروف به نسخه هارونی بود و دیگری نسخه مأمونی. پس از آن چندین بار تصحیح شد و یکی از موارد تصحیج ثابت بن قره حرانی بوده، تا رسید به زمان خواجه نصیر الدین طوسی(ره) که ایشات تحریر اصول اقلیدس را نوشت که افادات و اضافاتی داشته‌اند.
بعضی اشکال این کتاب اسامی خاصی داشته‌اند از جمله شکل حماری، شکل مأمونی و شکل عروس. در شکل عروس (مز من الف در کتاب اصول اقلیدس) که همان چیزی است که امروزه به قاعده فیثاغورث معروف شده، روی هر ضلع مثلث یک مربع بنا شده. در مورد وجه تسمیه آن وجوهی مطرح شده است.
معلوم نیست که چرا مرحوم صاحب شوارق فرموده‌اند شکل العروس و حال آنکه مفاد شکل العروس این نیست، هر چند ملازمه دارد.
آنچه ایشان باید اشاره می‌کردند شکل یت (19) از مقاله اولی است الزاویة العظمی من المثلث، ضلع روبروی او بزرگترین ضلع مثلث است.
شاید به خاطر معروفیت بیشتر شکل العروس به آن ارجاع داده‌اند که لازمه‌اش آن چیزی است که ایشان مقصودشان است که اطولیت وتر از هر دو ضلع دیگر باشد.
یکی از کتابهای بسیار نافع شرح منظومه است به عنوان چیزی که اطلاع بر مطالب آن نافع است و ندیدن یک دوره آن یک کمبودی است. خصوصیاتی در این کتاب است: 1- هم منطق است و هم حکمت به همراه طبیعیات و کسی که آن را دیده باشد طب و خیلی از علوم را اطلاعی خواهد داشت. 2- مؤلف کتاب، کسی است که با تمام وجود مباحث را قبول دارد و تفاوت دارد با چیزی که کسی تألیف کند که بخواهد رد کند یا فقط حرف دیگران را منتقل کند.
لا يقال يجوز ان يكون القطر اطول بان يقع بين اجزاء القطر خلأ دون اجزاء الضّلع لانا نقول وقوع الخلأ بين بعض اجزاء القطر دون البعض الاُخر منه تحكّم محض فلو وقع وقع بين كلّ جزءين من اجزائه و حينئذ يكون القطر مساويا لمجموع الضّلعين لكونه [لکون القطر] مركّبا من سبعة اجزاء و هى الاربعة المذكورة مع الثلاثة الواقعة فى الفُرَج الثلاث و مجموع الضّلعين أيضا سبعة لاشتراكها فى جزء واحد و مساواة قطر المربّع لضلعیه باطل حسّا و برهانا بالشكل الحمارى هذا اذا كان الخلاء الواقع بين الجزءين قدر جزء و لو كان اقلّ من قدر جزء يلزم انقسام الجزء
یکشنبه 17/11/1395
و منها انا نفرض مثلثاً قائم الزّاوية كل من ضلعيها مركّباً من عشرة اجزاء و قد دلّ شكل العروس على ان مربّع وتر قائمة المثلث مساو لمجموع مربّعى ضلعيها و لكن مربّع كلّ ضلع مائة فمجموعهما مائتان فالوتر جذر مائتين و انّه فوق أربعة عشرة جزء و اقلّ من خمسة عشر، لان الحاصل من ضرب أربعة عشر فى نفسها مائة و ستة و تسعون و الحاصل من ضرب خمسة عشر فى نفسها مائتان و خمسة و عشرون فلا بدّ ان يكون جذر المائتين فيما بينهما فيلزم انقسام الجزء.
و منها انا نفرض خطّا مركّبا من جزءين و نضع فوق احدهما جزءاً فيحصل زاوية قائمة فوترها يجب ان يكون اقل من الثّلاثة و اكثر من الاثنين لما بيّن اقليدس ان وتر القائمة يجب ان يكون اقل من مجموع ضلعيها و اكثر من كلّ واحد منهما.
و منها انا نفرض كلا من ضلعى زاوية قائمة خمسة اجزاء فكان وترها جذر خمسين بحكم العروس فاذا جررنا احد طرفى الوتر من جانب جزءاً تحرك الطرف الاخر الى الجانب الاخر اقلّ من جزء اذ لو تحرك جزءا صار احد الضّلعين ستة و الاخر أربعة فيصير الوتر جذر اثنين و خمسين
و منها المثلث القائم الزّاوية اذا جعلنا احد ضلعى قائمة منصوبا نحو السّماء و يكون الضّلع الاخر واقعا لامحالة على سطح الارض ثم جررنا الطّرف الاسفل من وتره الى الجانب المقابل للضلع المنصوب كسُلّم موضوع على جدار قائم على سطح الارض يمدّ اسفله الى خلاف جهة الجدار فلا شك انه كلّما ينحط راس الوتر من شيء
شوارق الإلهام في شرح تجريد الكلام ج2 270 المسألة العاشرة فى تحقيق ماهية الجسم و بيان انه جوهر متصل فى نفسه قابل للانقسامات الغير المتناهية ..... ص : 267
شوارق الإلهام في شرح تجريد الكلام، ج2، ص: 270
من هذا الضلع المنصوب يخرج رِجل الوتر عن الضلع الآخر بشیء و هکذا الی ان یصل رأسه الی اسفل الضلع المنصوب فان كان ما یخرج به اسفله مثل ما ينحط عنه اعلاه، لزم ان يكون الوتر مثل احد الضّلعين و ما يساوى الضّلع الاخر اذ المفروض ان مقدار الانجرار كمقدار الانحطاط فيكون الوتر كمجموع الضّلعين و هو خلاف الحسّ و البرهان ...
دوشنبه 18/11/1395
و منها المثلث القائم الزّاوية اذا جعلنا احد ضلعى قائمة منصوبا نحو السّماء و يكون الضّلع الاخر واقعا لامحالة على سطح الارض ثم جررنا الطّرف الاسفل من وتره الى الجانب المقابل للضلع المنصوب كسُلّم موضوع على جدار قائم على سطح الارض يمدّ اسفله الى خلاف جهة الجدار فلا شك انه كلّما ينحط راس الوتر من شيء من هذا الضلع المنصوب يخرج رِجل الوتر عن الضلع الآخر بشیء و هکذا الی ان یصل رأسه الی اسفل الضلع المنصوب فان كان ما یخرج به اسفله مثل ما ينحط عنه اعلاه، لزم ان يكون الوتر مثل احد الضّلعين و ما يساوى الضّلع الاخر اذ المفروض ان مقدار الانجرار كمقدار الانحطاط فيكون الوتر كمجموع الضّلعين و هو خلاف الحسّ و البرهان فوجب ان يكون مقدار ما ينجر إليه اقل مما ينحط عنه فاذا انحط جزءاً انجر اقلّ من جزء فيلزم الانقسام
و منها انه برهن اقليدس على انّه يمكن تنصيف كلّ خطّ نفرض [ی من الف: شکل دهم از مقاله اولی] فاذا فرضنا خطا مركّبا من اجزاء وَترٍ کالخمسة فنصفناه لزم انقسام الجزء الوسط
برهان بعدی با بحث نسبت طلایی مرتبط است
و منها انه برهن أيضا على انه يمكن ان ينقسم كلّ خط بحيث يكون ضرب مجموعه فى احد قسميه كمربّع القسم الاخر [یا من ب: شکل یازدهم از مقاله دوم ص43 نسخه خطی. مستطیل طلایی] فلو فرضنا تركب خطّ من ثلاثة اجزاء و قسمناه على الصحّة كان احد جزئيه جزءا واحدا و الاخر اثنين و الحاصل من ضرب الكلّ فى الواحد ثلاثة و مربّع الاثنين أربعة فوجب ان يكون قسمة لا على الصّحّة الى غير ذلك ...
سه‌شنبه 19/11/1395
... فان قيل برهان بعض هذه الاشكال مما يبتنى على رسم المثلث القائم الزاوية و مثبتوا الجزء لا يقولون به بل بسائر الاشكال أيضا كما يأتى قلنا هم مع ذلك لا ينكرون المربّع القائم الزّوايا على ما نقل عنهم الشيخ فى الشفاء فهذا المربّع ينقسم بقطره الى مثلثين قائمى الزّاوية
معلوم نیست که خصم قبول کند که بتوان در فضای جزء لایتجزی قطر هندسی از اجزاء لایتجزی داشته باشد و اگر چنین نشد و فقط قطر هندسی داشتیم که متشکل از اجزاء لایتجزی نیست، برهان سر نمی‌رسد.
پنجمی: جزء لایتجزی یا نامتناهی است یا متناهی. نامتناهی که نمی‌تواند باشد و اگر متناهی باشد، باید شکل داشته باشد.
شکل: عرض کیفی مختص بالکم ص451 المطلب السادس
اشکال: اصلاً کلمه تناهی که گفته می‌شود جزء، متناهی است از خواص کم است و وقتی چیزی کم نداشته باشد اصلاً تناهی برای او معنی ندارد.
در مورد خدای متعال هم بحث شده که آیا لایتناهی بودن را می‌توان مطرح کرد؟ برخی گفته‌اند که خدای متعال را نمی‌توان موصوف به لایتناهی دانست چراکه تناهی و عدم تناهی وصف کم است.
نهایت و تمام‌شد را فقط به کم متصل نسبت نمی‌دهند بلکه در کم منفصل هم جا دارد و مثلاً علم خدای متعال را به اعتبار متعلقش و کمالات وجودی دیگر را می‌توان در موردش عدم تناهی را مطرح کرد.
النّوع الخامس ما يتعلق بتشكل الجزء و هو انّه لو وجد الجزء لكان متناهيا ضرورة فيكون متشكلا لان المتناهى يحيط به حدٌّ أو حدود فيعرض له الشّكل فيكون اما مضلّعا لو كان المحيط به حدوداً و إما كرة او شبيها بها [که بیضوی باشد] اذا كان المحيط حدّا واحدا و كلّ منهما يستلزم الانقسام ...
چهارشنبه 20/11/1395
النّوع الخامس ما يتعلق بتشكل الجزء و هو انّه لو وجد الجزء لكان متناهيا ضرورة فيكون متشكلا لان المتناهى يحيط به حدٌّ أو حدود فيعرض له الشّكل فيكون اما مضلّعا لو كان المحيط به حدوداً و إما كرة او شبيها بها اذا كان المحيط حدّا واحدا و كلّ منهما يستلزم الانقسام اما المضلّع فظاهر [چون مضلع رأس دارد و سر تیز آن نقطه‌ای است و لااقل باید دو سطح جانبی داشته باشد و وقتی دو نقطه پدید آمد آن دو را به هم وصل می‌کنیم که باعث انقسام می‌شود و با عبور سطح از آن دو نقطه تقسیم می‌شود] و اما الكرة فلانّه لا بدّ عند انضمام الكرة من تخلل فُرَج يكون كلّ منها اقلّ من الكرة
النّوع السّادس ما يتعلّق بالظلّ و انتقاصه و هو انه لا شك ان كلّ جسم يصير ظلّه مثلَه فى وقت ما و حينئذ يكون بالضّرورة نصف ظلّه ظلَّ نصفه فظلّ الجسم الّذي طوله اجزاءٌ وَتر يكون له نصف هو ظلّ نصف ذلك الجسم فينتصف الجسم و ينقسم الجزء
این نوع هفتم شهودی‌ترین برهان است.
النّوع السّابع ما يتعلق بإبطال الجزء فى نفسه مع قطع النّظر عن تركب الجسم عنه و هو ان البديهة شاهدة بان كلّ جزء متحيز بالذات ما يلى منه احدى الجهات غير ما يلى منه الجهة الاخرى منها ففيه شيء دون شيء بالضرورة و لو فرضا
لا يقال ما يلى منه الجهات انما هى اطرافه القائمة به لا اجزاء الداخلة فيه لانا نقول ننقل الكلام الى تلك الاطراف و ما يقوم هى به فينتهى لامحالة الى انقسام الجزء و حينئذ فلا حاجة فى نفى تركب الجسم من الاجزاء الى برهان
اشکال: لکن اینجا یک واسطه خفیه است (در ننقل الکلام ...) و آن اینکه تعدد اطراف ملازم تعدد ما یقوم به الطرف است و این ملازمه باطل است و در مثل رأس مکعب که طرف سه خط است معاً باید بگوییم یقوم به کدام‌یک از آنها است؟
فلعل الغرض من تكثير تلك الادلة انّما هو تعديد مفاسد مترتّبة على هذا الرّأي و الزامهم بها على طريق المجادلة و هم یتفصون عن اكثر تلك المفاسد بالمنوع و المكابرات و يلتزمون بعضها ...
سه‌شنبه 26/11/1395
تفکک، مطاوعه فک و جدا شدن است به این معنی که یک جسم هر یک از اجزایش برای خودش مستقل باشد
... و هم یتفصون عن اكثر تلك المفاسد بالمنوع و المكابرات و يلتزمون بعضها فمما التزموه ما اشار إليه المصنف بقوله و يلزمهم اى القائلين بتركب الجسم من الاجزاء الّتي لا يتجزى ما يشهد الحسّ بكذبه من التفكك بيان ذلك ان القوم الزموهم بان الجسم لو كان مركّبا من الاجزاء التى لا يتجزى فاذا فرضنا خطّا خارجا من مركز الرّحى الى محيطها مركبا من الاجزاء الّتي لا يتجزى على ما هو رايكم فعند تحرك الرّحى اذا تحرك الجزء الأبعد من هذا الخط و هو الّذي على المحيط جزءا واحدا من المسافة فالجزء الّذي يليه من جانب المركز امّا ان يتحرك جزءا من المسافة أيضا او اقلّ منه اذ لا مجال للاكثر و اما ان يسكن فلو تحرك اقلّ من الجزء لزم انقسامه و ان تحرك جزءا نقلنا الكلام الى الجزء الثالث من الخطّ و الرابع الى الجزء الّذي يلى المركز فان تحرك شيء منها اقل من جزء لزم الانقسام و ان تحرك كل منها [من الاجزاء] جزءاً لزم تساوى مسافة الجزء الّذي يلى المركز و حركته لمسافة الجزء الّذي على المحيط و حركته
شوارق الإلهام في شرح تجريد الكلام، ج2، ص: 271
در اینجا چند جور بحث قابل طرح است. آنچه در اینجا مطرح شده، الغاء آنچه در میانه دیده شده و الصاق بعضی به بعضی است بالاختیار اما در کنار آن، امکان بحث بر سر تأثیر زمان پردازش بر ملغا شدن آنچه در این بین به سوی مغز از چشم فرستاده می‌شود و همینطور بحث بر سر امکان پیوستار نبودن رؤیت توسط چشم به انحاء مختلف هست.
و ان سكن لزم انفكاكه عنه و كذا ساير الاجزاء الى المركز فيلزم تفكك اجزاء الرّحى على مثال دواير يحيط بعضها ببعض يظهر ذلك باخراج الخطوط المتلاصقة من المركز الى المحيط من جميع الجوانب و هم قد التزموا ذلك و قالوا لكنّ الفاعل المختار [مشاهده کننده] يلصق بعضها [بعض السکونات] ببعض بحيث لا يشعر الحسّ بالتّفكك للطافة الازمنة التى يقع التّفكك فيها و انت خبیر بان ازمنة اللّصوق قد يكون الطف بكثير من ازمنة التفكك كما اذا كانت نسبة الدائرة العظيمة الى الصّغيرة كنسبة الألف الى واحد مثلا فكيف يحسّ باللّصوق و لا يحسّ بالتفكك
چهارشنبه 27/11/1395
اگر تموج پایه را قائل شویم کوانتاهایی برای زمان و سرعت و حرکت به وجود می‌آید و اگر آن اندازه‌ها را تقسیم کنیم، عالَم عوض می‌شود. لذا وقتی آن جزء کنار مرکز به اندازه یک جزء لایتجزی حرکت می‌کند آن جزء روی محیط، چندین جزء، در یک جزء لایتجزای زمانی حرکت می‌کند.
عوالمی هستند که ذرات تشکیل‌دهنده آنها با عالم ما فرق دارد و اینها در عرض عالم ما هستند و در عین حال عوالم طولی هم وجود دارند.
در عوالم طولی، جزء لایتجزای زمانی با هم تفاوت دارد و در هر کدام به حذاء روز (یوم)، سال (سنة) و امثال آن متصور است.
حوزه‌ای از وجود داریم که زمان‌مندی ندارد.
در ظرف وجودی که تراکنش با مشاعر دارد، از کجا معلوم که بتوانیم بگوییم حتماً باید سیلان داشته باشیم؟
شنبه 30/11/1395
از جمله چیزهایی که قائلین به جزء لایتجزی ملتزم شده‌اند این است که چیزی که حساً می‌بینید متحرک است، لازم می‌آید که ساکن باشد.
و من سكون المتحرك فيما اذا فرضنا فرسا سار بحركته فى نصف يوم خمسين فرسخا و لا محالة سارت الشمس فى هذه المدة ربع الدّور فعند قطع الشمس مسافة جزء امّا ان يقطع الفرس أيضا جزءا او اقلّ او يسكن فعلى الاوّل يلزم تساوى الحركتين و على الثّاني انقسام الجزء و على الثّالث سكون المتحرك و هم قد التزموه مع تكذيب الحسّ ايّاه و مكابرة عدم الاحساس بالسّكون للطافة الازمنة هاهنا افحش كما لا يخفى [در بحث سنگ آسیاب در مورد قبلی چون زمان کم است، دقت تفاوت‌ها می‌تواند به چشم نیاید، اما در اینجا هم زمان طولانی و هم مسافت طولانی است] و اما ما يقال من ان عدم الاحساس بالسّكنات انما هو لكونها عدمية فمدفوع بان العدميّات محسوسة لا محالة بالعرض [چون وجود را احساس می‌کنیم، عدم را هم به تبع آن حس می‌کنیم] و الّا لما تميز السّاكن عن المتحرّك فى الحسّ
تقریری برای عدم و ملکه بودن سکون و حرکت: حرکت، وصف وجودی است برای یک موجود که قوه آن را دارد.
تقریری برای ضدین بودن حرکت و سکون: سکون، مشابهت وضع یک وجود در دو آن است.
یکشنبه 1/12/1395
و من انتفاء الدّائرة حيث الزموهم ايّاه بانه على تقدير تركب الدّائرة من الاجزاء فإما ان يتلاقى ظواهر تلك الاجزاء [از رو] كما يتلاقى بواطنها [از زیر؛ همانگونه که در مورد خط مستقیم اینگونه است] فيكون مسافة ظاهر الدّائرة كمسافة باطنها فاذا احاطت بهذه الدّائرة دائرة اخرى كان حكمها مثل حكمها فيكون باطن المحاطة كظاهر المحيطة لتساويه مع ظاهرها المساوى لباطن المحيطة المساوى لظاهرها و هكذا يجعل الدّوائر بعضها محيطا ببعض الى ان يبلغ دائرة تساوى منطقة الفلك الاعظم [فلک اطلس که بعد از فلک ثوابت است] فيلزم تساوى صغيرة جدا مع عظيمة لا اعظم منها و إما ان لا يتلاقى ظواهر تلك الاجزاء مع تلاقى بواطنها فيلزم الانقسام لان الجوانب المتلاقية غير الغير المتلاقية و قد يُقَرّر هكذا اما ان يكون بإزاء كلّ جزء من المحاطة جزء من المحيطة فيلزم مساواتهما او يكون بإزاء بعض الاجزاء ازيد من جزء فيلزم انقسام الجزء و بالجملة يلزمهم انتفاء الدّائرة بل انتفاء الاشكال المسطّحة مطلقا كما قيل لجريان التقريرين فى المضلّعات أيضا كما لا يخفى و قد التزموه و قالوا ان البصر يُخطئ فى أمر الدائرة بل هى شكل مضرّس اى كثير الأضلاع يشبه الدائرة حسا لكثرة اضلاعه و عدم انفراج زواياه بحيث لا يظهر عند الحسّ و ليست بدائرة حقيقة ...
دوشنبه 2/12/1395
در ص451 این کتاب اثبات دایره را دارند.
... و قالوا ان البصر يُخطئ فى أمر الدائرة بل هى شكل مضرّس اى كثير الأضلاع يشبه الدائرة حسا لكثرة اضلاعه و عدم انفراج زواياه بحيث لا يظهر عند الحسّ و ليست بدائرة حقيقة و قد یؤيّد بأن شرط صدق الاحساس بشيء أن يكون على قدر يمكن للقوة الحاسة ادراكه لا كما فى الذّرّات المبثوثة و الاصوات الخفيّة فلعلّ التضاريس كذلك و اورد عليه [در شرح قوشجی ص146 آورده شده] ان التضريس ان كان اصغر من الجزء لزم انقسام الجزء و الّا فكيف يرى الجزء و لا يرى ما هو مساو له او اكبر لا يقال لهم ان يمنعوا كون الجزء الواحد محسوسا لانا نقول يلزمهم كون مجموع التّضاريس محسوسا كمجموع الاجزاء فتأمّل [مجموع دو کاربرد دارد: یکی به نحو کم متصل، یکی به نحو کم منفصل. در جمع اجزاء، به نحو کم متصل جمع شده‌اند ولی در جمع تضاریس به نحو کم متصل در شمارش تضاریس است] ثم ان الشيخ فى الشّفاء [در کتاب النجاة ص529 و ص530 این عبارت هست ولی در شفا مضمون آن آمده است. در اسفار ج5 ص32 تحت عنوان عقدة و حل اشاره به فرمایش شیخ در شفا و نجاة شده ولی در اینجا شفا را توجه کرده ولی نجاة را نه] الزمهم وجود الدّائرة بانه اذا فرض الشكل المرئى مستديرا مضرسا و كان موضع منه اخفض من موضع حتّى اذا طُبِّق طرفا خط مستقيم على نقطة تفرض وسطا و على نقطة فى المحيط [استوی علیه] فى موضع كان اطول ثم اذا اطبق على الجزء المركزى و على الجزء الّذي ينخفض من المحيط كان اقصر امكن ان یُتَمّم قِصَره بجزء او اجزاء فان كان زيادة الجزء [علیه: بر آن خط کوتاه‌تر] لا تسويه [به] بل يزيد عليه فهو ينقص عنه باقلّ من جزء و ان كان لا يتصل به [لا یصله به] بل يبقى فرجة فليدبّر فى الفرجة هذا التدبّر [معه] فاذا ذهب الانفراج الى غير النهاية ففى الفرج انقسام بلا نهاية و هذا خلف على مذهبهم ...
سه‌شنبه 3/12/1395
اگر بتوانیم به حداقل طول تعدادی اضافه کنیم و مساوی آن شود، پس می‌توان با آن طول دایره‌ای را تصور کرد.
یک خط مستقیم مرکب از پنج جزء لایتجزی فرض می‌گیریم:
... و قد
شوارق الإلهام في شرح تجريد الكلام، ج2، ص: 272
يقال أيضا انا اذا فرضنا خطّا مستقيما محذورا كالمركب من خمسة اجزاء مثلا و اثبتنا احد طرفيه و ادرنا الطرف الاخر الى ان عاد الى موضعه الاوّل فلا محالة يحصل سطح مستو محاط بالخطّ المستدير بحيث يكون بُعد كلّ من اجزائه الى موضع الطرف الثابت على السّواء فلو كان هناك تضريس بمعنى كثرة الاضلاع و الزّوايا يلزم كون بعض اجزائه اقرب الى موضع الطرف الثابت و بعضها ابعد و هذا خلف او بمعنى كثرة الخلل و الفرج و هو أيضا محال و الّا يلزم الطفرة اعنى عدم موافاة الخطّ المذكور [که بعضی از نقاط را نرفته باشد] فى حركة جميع اجزاء المسافة و بطلانها مسلّم عندهم و اما ما ذكره شارح المقاصد [تفتازانی] من ان فرض حركة الخط المذكور على الوجه المذكور محض توهّم لا يفيد امكان المفروض [در عالم وجود] فضلا عن تحققه و لو سلم فانما هو على تقدير اتصال المقادير و امّا على تقدير تركبها [ترکب التقادیر] من الاجزاء الّتي لا يتجزى فهو ممنوع لأدائه الى المحال [چون خود جزء لایتجزی نمی‌تواند متصل حرکت کند] فلا يخفى كونه مكابرة محضة كيف و العقل يجزم بامكان ذلك فى نفس الامر مع قطع النظر عن كون الخط متصلا او لا
تفتازانی می‌توانست در اصل مبادی حرکت دادن خط خدشه را مطرح کند که این چند جزء را نمی‌توان با هم دور داد چرا که لازمه آن تقسیم جزء است به همان براهینی که گذشت.
چهارشنبه 4/12/1395
نکاتی در مورد نسبت شیعه بودن به برخی از علما و مشاهیر عامه
کتاب مقاصد را در جایی نوشته بوده که اسم آن مقاصد الطالبین است و شرحی به اسم الجذر الاصم از خود مصنف است که نام آن شرح جالب است و مثل پارادوکس دروغ‌گو است.
به این راحتی نمی‌شود گفت که تفتازانی قائل به جزء لایتجزی است چرا که ادله حکماء و فلاسفه را به تفصیل می‌آورد و رد جدی در مواردی که دیده شده بر آنها نمی‌آورد.
شنبه 14/12/1395
جسم طبیعی جوهر است اما جسم تعلیمی عرض کم متصل قار است و لذا به ریاضیات تعلیمیات گفته‌اند
هذا و لمّا فرغ المصنّف عن ايراد الحجج و الزام المفاسد اراد ان يشير الى الاجوبة عن حججهم
الاولى ان النقطة موجودة كما سيأتى من وجود الاطراف [ص393 المسألة السابعة. جسم طرف دارد و جسم تعلیمی دارد و یکی از اطراف نقطه است و غیر از طرف الخط، طرف الجسم هم می‌تواند باشد] و أيضا نفرض كرة حقيقیة تماس سطحا مستويا حقيقيا و هما موجودان باعترافكم و تماسّهما ممكن بالضّرورة [أی بالبداهة] فما به المماسة موجود بالضّرورة اذ لا معنى التماس بالمعدوم و هو غير منقسم و الّا فهو خط او سطح و لانطباقه على السطح المستوى فهو مستقيم ان كان خطا او مستو ان كان سطحا فلا يكون المفروض كرة حقيقيا كرة حقيقیة لاستحالة ان يوجد على محيطها [محیط الکرة الحقیقیة] خطّ مستقيم او سطح مستو بالضّرورة فهو نقطة و هى ان كانت جوهر ثبت المطلوب و ان كانت عرضا فمحلّها ان كان منقسما لزم انقسام النقطة لان الحال فى المنقسم لا بدّ ان يكون منقسما فهو [یعنی محل نقطه] غير منقسم و هو المطلوب
و الجواب ان الحالّ فى المنقسم من حيث هو منقسم يجب ان يكون منقسما [مثل وحدت که عارض می‌شود نه از جهت انقسام او بلکه از جهت وحدت آن؛ به همین نحو طرفیت جسم در جسم حلول کرده است و از حیث تمام‌شد آن حلول کرده است] و اما الحال فى المنقسم لا من حيث هو منقسم بل من حيثيّة اخرى كالتناهى او التّماس فلا يجب انقسامه [أی انقسام الحالّ] و حلول النقطة من هذا القبيل و الى هذا اشار بقوله و النقطة عرض قائم بالمنقسم باعتبار التناهى [تمام‌شد و نهایت چیزی] و انما اكتفى بذكر التّناهى لان التّماس أيضا باعتبار التناهى [چون جسم در وسطش نمی‌تواند تماس پیدا کند] كما لا يخفى
وقتی می‌گوییم نقطه حلول می‌کند در منقسم دیگر وقتی گفتیم حلول، بقیه آن دست ما نیست و سؤال این است که تمام‌شد چه چیز می‌شود؟ چیزی که الی غیر النهایة منقسم است، آیا بگوییم این نقطه، تمام‌شد کدام جزء است؟
بعد گفته‌اند معقول ثانی فلسفی است. می‌گویید در معقول ثانی فلسفی، منشأ انتزاع می‌خواهیم. ذهن چه چیز را می‌بیند که نقطه را انتزاع می‌کند؟ اگر منشأ انتزاع چیزی قابل انقسام است الی غیر النهایة چگونه می‌تواند از آن، چیزی که لایتجزی است انتزاع شود؟
در اینجاست که تفتازانی می‌گوید انصاف این است که حدیث کره و سطح قوی است.
در ص188: قوله و النقطة در مورد نقطه بحثی دارند
خط حال در جسم است؛ هم حیث انقسام دارد در طول و هم حیث عدم انقسام در عرض دارد
آیا دقیقاً نهایت و تناهی اجزاء محل یکی است یا متعدد است؟
یکشنبه 15/12/1395
این الثانیة از سنگین‌ترین و یا شاید سنگین‌ترین بحثها است که بحث حرکت است
حرکتی که حکماء قبول دارند را مبنا قرار می‌دهند برای احتجاج
الثانية ان الحركة موجودة لا محالة فوجودها يجب ان يكون فى الحال لا فى الماضى لمضيّه و لا فى المستقبل لانه لم يوجد بعد فهما معدومان فهى غير منقسمة و الّا لزم سبق احد جزئيها على الاخر [چون غیر قار است اگر منقسم شود سبق و لحوق پیدا می‌شود] لكونها غير قار الذّات فلم يكن ما فرض موجود موجودا بتمامه هذا خلف و منطبقة على المسافة و هو ظاهر فالمسافة التى بإزائها أيضا غير منقسمة و الا لزم انقسام الحركة لان الحركة فى احد جزئى المسافة جزء الحركة فى الجزءين و هو المطلوب
و الجواب من وجهين
الاوّل لا نسلّم ان الماضى و المستقبل معدومان مطلقا بل [معدومان] فى الحال فلا يلزم من نفى وجود الحركة فى الحال نفى وجودها مطلقا و إليه اشار بقوله و الحركة لا وجود لها فى الحال فلا يلزم نفيها مطلقا [اینکه دلیل آنها منطقی نبود خوب است اما این نفی وجود حرکت در حال هم ثابت نشد] و هذا الجواب ظاهر فى الابتناء على وجود الحركة بمعنى القطع فى الخارج ...
دوشنبه 16/12/1395
نسبت داده شده به ابن سینا که حرکت قطعیه را موجود نمی‌داند و فقط حرکت توسطیه را قبول دارد اما اختلاف نظرهایی وجود دارد و مرحوم میرداماد تأویل می‌کند که آخوند در اسفار نمی‌پذیرد.
در نهایة الحکمة در الفصل الرابع فی انقسام التغیر
در کتب اصولیه هم در قیاس توقیت نماز که واجب موسع است و صوم که در کل وقت آورده می‌شود با دو نوع حرکت اشاراتی هست
در ص264 شوارق المسألة الرابعة فی ان الحرکة موجود فی الخارج به آن پرداخته است
در اسفار ج3 ص31 فصل یازدهم و در ص32 هم بحث کرده‌اند
قطع به معنای پیمودن و حرکت قطعیه یعنی حرکتی که لحظه به لحظه و در هر آنی در نقطه‌ای است.
ابن سینا می‌گوید: شیئی می‌خواهد از نقطه الف به نقطه ب برسد. وقتی شیء در نقطه الف است آیا حرکت موجود است؟ وقتی به نقطه ب رسید آیا حرکت موجود است؟ وقتی در هر دو نقطه است حرکتی ندارد. اما وقتی در وسط قرار دارد، باز هم در آنی که در آن نقطه است پس متحرک نیست. این حرکت در ذهن موجود است و اگر با مکان‌ها نمی‌سنجیدید حرکتی وجود نداشت. اگر خود جسم را در نظر بگیریم حرکتی ندارد بلکه از قوه خیال و ادراک و مقایسه دو صورت خیالی در دو زمان در ذهن ساخته می‌شود. پس حرکت قطعی مال قوه خیال ما است.
اما آیا حرکت نیست؟ یک جور دیگری از حرکت هست و آن در یک بازه زمانی و مکانی است. در نقطه اول قوة الکمال و در نقطه منتهی کمال ثان و الحرکة صیرورت از قوه به فعل است.
تاریخ تقسیم حرکت به قطعیه و توسطیه به کی برمی‌گرددد و ناشی از چیست؟
... و هذا الجواب ظاهر فى الابتناء على وجود الحركة بمعنى القطع فى الخارج و المشهور من مذهب الحكماء و الظاهر من كلام الشّيخ فى الشفاء هو نفيها و سيأتي تحقيق الامر فى مبحث الاعراض إن شاء اللّه العزيز [ص462] و الوجه الثانی من الجواب انا لا نسلّم ان الحركة موجودة ان اردتم به الحركة بمعنى القطع التى هى المنطبقة على المسافة و نسلم ذلک ان اردتم بها الحرکة بمعنی التوسط لکنها غیرمنطبقة علی المسافة فلا يلزم من وجودها [وجود الحرکة التوسطیة] و عدم انقسامها وجود الجزء الّذي لا يتجزى فى المسافة [اشکال در غلتاندن کره بر سطح مستوی که در نقطه‌ای با هم تماس دارند و در هر آن نقطه تماس عوض می‌شود که جزء لایتجزی است و نتیجه، پیمودن اجزای لا یتجزی است] و يمكن حمل كلام المصنف عليه بإرادة ان الحركة الّتي استدللتم بها اعنى المنطبقة على المسافة لا وجود لها فى الخارج فلا وجود لها فى الحال و لا يلزم من ذلك نفى الحركة مطلقا ...
سه‌شنبه 17/12/1395
تعریف حرکت توسطیه: کون الشیء بین المبدأ و المنتهی بحیث کل حد من حدود المسافة فرض فیه لا یکون قبله و لا بعده فیه
نهايةالحكمة، ص 202
ثم الحركة تعتبر تارة بمعنى كون الشيء المتحرك بين المبدإ و المنتهى بحيث كل حد من حدود المسافة فرض فهو ليس قبله و بعده فيه و هي حالة بسيطة ثابتة غير منقسمة و تسمى الحركة التوسطية.
و تعتبر تارة بمعنى كون الشيء بين المبدإ و المنتهى بحيث له نسبة إلى حدود المسافة المفروضة التي كل واحد منها فعلية للقوة السابقة و قوة للفعلية اللاحقة من حد يتركه و من حد يستقبله و لازم ذلك الانقسام إلى الأجزاء و الانصرام و التفضي [نسخه: التفصی] تدريجا و عدم اجتماع الأجزاء في الوجود و تسمى الحركة القطعية.
و الاعتباران جميعا موجودان في الخارج لانطباقهما عليه بمعنى أن للحركة نسبة إلى المبدإ و المنتهى لا يقتضي ذلك انقساما و لا سيلانا و نسبة إلى المبدإ و المنتهى و حدود المسافة تقتضي سيلان الوجود و الانقسام.
و أما ما يأخذه الخيال من صورة الحركة بأخذ الحد بعد الحد منها و جمعها صورة متصلة مجتمعة الأجزاء فهو أمر ذهني غير موجود في الخارج لعدم جواز اجتماع أجزاء الحركة لو فرضت لها أجزاء و إلا كانت ثابتة لا سيالة هذا خلف.
مرحوم طباطبایی در اینجا سه تصویر را مطرح می‌کنند بخلاف صاحب شوارق که دو تا تصویر بود که قبول یکی مبتنی بر رد دیگری است.
... و هذا الجواب ظاهر فى الابتناء على وجود الحركة بمعنى القطع فى الخارج و المشهور من مذهب الحكماء و الظاهر من كلام الشّيخ فى الشفاء هو نفيها و سيأتي تحقيق الامر فى مبحث الاعراض إن شاء اللّه العزيز [ص463] و الوجه الثانی من الجواب انا لا نسلّم ان الحركة موجودة ان اردتم به الحركة بمعنى القطع التى هى المنطبقة على المسافة و نسلم ذلک ان اردتم بها الحرکة بمعنی التوسط لکنها غیرمنطبقة علی المسافة فلا يلزم من وجودها و عدم انقسامها وجود الجزء الّذي لا يتجزى فى المسافة و يمكن حمل كلام المصنف عليه بإرادة ان الحركة الّتي استدللتم بها اعنى المنطبقة على المسافة لا وجود لها فى الخارج فلا وجود لها فى الحال و لا يلزم من ذلك نفى الحركة مطلقا لكون الحركة بمعنى التوسّط الغير المنطبقة على المسافة موجودة لا محالة فيكون فى الكلام استخدام [که الحرکة اولی در و الحركة لا وجود لها فى الحال فلا يلزم نفيها مطلقا حرکت قطعیه باشد و ها به حرکت به نحو استخدام برگردد به معنای حرکت توسطیه. اما حق این است که استخدام نیست چرا که معنای حرکت همان معنا است و فقط دو معنا و تعریف دارد و مشترک معنوی است نه لفظی و یک واقعیت است که به دو اعتبار به آن نگاه می‌شود] ...
چهارشنبه 18/12/1395
... و على هذا [که بگوییم جواب خواجه مبتنی بر قبول حرکت قطعیه نیست] يكون جوابا عن تقرير اخر أيضا لهذه الحجة و هو ان الحركة ان لم يوجد
شوارق الإلهام في شرح تجريد الكلام، ج2، ص: 273
فى الحال لم يوجد اصلا لانّ الماضى كان حالا و المستقبل سيصير حالا و الفرض انه لا وجود للحركة فيما هو حال فلا وجود لها فى شيء من الازمنة و لا شك فى عدم انطباق الوجه الاوّل من الجواب على هذا التّقرير
هر حرکت سه چیز می‌خواهد: متحرک، بستر و زمان
الثالثة ان الآن اى المسمّى بالحال و الحاضر من الزّمان موجود و الا لم يكن الزمان موجودا اصلا لكون الماضى و المستقبل معدومين كما مرّ و غير منقسم لما مرّ فى الحركة فالحركة الواقعة فيه أيضا غير منقسمة و كذا المسافة المنطبقة هى عليها فيلزم وجود الجزء فان قلت وقوع الحركة فى الآن يقتضي وجود الجزء سواء كان الآن موجودا فى الخارج او لا فلا فائدة فى اخذ وجوده [وجود الآن] فى الدّليل و لا يستقيم الجواب بمنع تحقق الآن فى الخارج قلت الآن اذا لم يكن موجودا فى الخارج و لا يكون جزءا من الزّمان الموجود فيه [فی الخارج] لم يلزم وقوع الحركة فيه اذ الآن من حيث هو آن ليس من ضروريّات وجود الحركة بل ما هو ضرورىّ لوجودها انما هو الزّمان فاذا ثبت ان الموجود من الزّمان ليس الّا الآن ثبت ان ما هو ضرورىّ للحركة من الزّمان انّما هو الآن لكونه هو الزّمان الموجود لا لكونه آناً فأخذ وجود الآن انّما ليصير جزءاً من الزّمان الموجود المعتبر فى الحركة عند الخصم فليتفطّن
و الجواب انّ الآن لا تحقق له خارجا و لا ينقسم الزّمان إليه اصلا بل انّما ينقسم الى الماضى و المستقبل بحسب الفرض و المراد بالآن هو الفصل المشترك بينهما كالنقطة المفروضة فى وسط الخط و لا يلزم من عدم تحقّق الآن فى الخارج عدم تحقق الزّمان فيه كما لا يلزم من عدم تحقّق النّقطة المذكورة فى الخارج عدم تحقق الخطّ فيه [چگونه چنین قیاسی می‌شود و حال آنکه خط قار الذات است و زمان غیر قار الذات است و دو طرف معدومند] و امّا لزوم عدم تحقق الزّمان من انحصاره فى الماضي و المستقبل المعدومين فالجواب عنه ما مر من كونها معدومين فى الحال لا مطلقا ...
شنبه 21/12/1395
و الجواب انّ الآن لا تحقق له خارجا و لا ينقسم الزّمان إليه اصلا بل انّما ينقسم الى الماضى و المستقبل بحسب الفرض و المراد بالآن هو الفصل المشترك بينهما كالنقطة المفروضة فى وسط الخط و لا يلزم من عدم تحقّق الآن فى الخارج عدم تحقق الزّمان فيه كما لا يلزم من عدم تحقّق النّقطة المذكورة فى الخارج عدم تحقق الخطّ فيه و امّا لزوم عدم تحقق الزّمان من انحصاره فى الماضي و المستقبل المعدومين فالجواب عنه ما مر من كونها معدومين فى الحال لا مطلقا او يُمنَع وجود الزّمان الممتدّ الّذي بإزاء الحركة بمعنی القطع بل الموجود من الزّمان هو المسمّى بالآن السّيال الّذي بإزاء الحركة بمعنى التوسّط و لو قرّرت هذه الحجة کما قررت الحجة الثانية ثانيا [حجت دوم دوتقریر داشت و مقصود تقریر دوم آن است] و هو انّه لو لم يكن الحال موجوداً لم يكن الزّمان موجودا لان الماضى كان حالا و المستقبل سيصير حالا و الفرض انه لا وجود لما هو حال فتقرير الجواب عنه انا لا نسلم ان الماضى كان حالا و المستقبل سيصير حالا اذا الحال ممّا لا تحقق له فى الخارج كما عرفت
تا اینجا وجود حرکت توسطیه (که مصحح وجود ماضی و مستقبل هم هست) محور جواب حکماء شد.
چون حرکت حرکت توسطیه است خود متحرک یک آن دارد که راسم ماضی و مستقبل است و به تصرم خودش ماضی و مستقبل را پدید می‌آورد.
آن سیال مباحث خاص خودش را دارد و در بحار ج57 (اسلامیه) ص280 در رد آن کلام تندی دارند:
بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج54 ؛ ص280
ثم إن الزمان و إن كان وهميا فمعلوم أنه ليس وهميا اختراعيا بل وهميا نفس أمري و مثل هذا الوهمي يصح أن يكون منشأ للأمور الموجودة في الخارج لا بأن يكون فاعلا لها بل دخيلا فيها مع أن محققي الفلاسفة وافقونا على كون الزمان الممتد المتصل أمرا انتزاعيا مرتسما في الخيال و خالفونا فيما هو منشأ لانتزاعه فقالوا بوجود أمر قديم سرمدي في الخارج لا امتداد له و لا تقدر و اعتقدوا أن له جهتي استمرار و تنقل كالحركة التوسطية و سموه بالآن السيال و زعموا أن ذلك الأمر يفعل باستمراره و سيلانه في الخيال أمرا ممتدا متصلا غير قار الأجزاء في الوجود الفرضي الخارجي أو في حدوث الارتسام كالحركة بمعنى القطع و سموه بالزمان بمعنى القطع كل ذلك من غير ضرورة و لا برهان يدل على ذلك الأمر البسيط في الخارج فإن الشيخ لم يزد في الشفاء على تحرير الدعوى و إعادته بعبارات متكررة في فصول شتى و لا نقل عن السابقين عليه دليل في هذا الباب و اقتفى المقلدون أثرهم بحسن الظن بهم و ليت شعري إذا قنعوا بالتقليد فلم لم يقلدوا من قلدهم الله تقليده و تصديقه على أن العقل المستقيم ينقبض عن وجود ذلك الأمر في الخارج بل يمكن إبطاله أيضا بوجوه ليس هذا مقام إيرادها مع أنه على هذا القول يرد عليهم ما يرد علينا.
اگر در این مباحث تلطیف شود معلوم می‌شود که چگونه ذهن ما اسیر زمان و مکان است و مباحث مبدأ و معاد روشن می‌شود.
ثم انّهم لما استدلّوا بوجود الحركة على وجود الجزء اراد المصنف ان يشير الى انّ هذا عجيب لانّ وجود الجزء ينفى وجود الحركة فكيف يستدلّ به فقال و لو تركبت الحركة مما لا يتجزى لم تكن موجودة
بيان ذلك انّه على تقدير تركب المسافة [که بستر حرکت است] من الاجزاء الّتي لا يتجزّى فالمتحرّك من جزء الى جزء يليه اما ان يتّصف بالحركة حال كونه فى الجزء الاوّل و هو باطل لانه لم يأخذ بعد فى الحركة او حال كونه فى الجزء الثانى و هو أيضا باطل لانّه قد انتهت الحركة و لا واسطة بينهما ليتّصف بالحركة هناك
گاهی ممکن است از دور ببینیم که ذره‌ای دارد حرکت می‌کند و جلو می‌رود و بعد که نزدیک شویم با نزدیک‌نمایی دوربین، می‌بینیم ماری است که دارد با پیچ و تاب دادن بدنه خودش رو به جلو حرکت می‌کند.
این مثال برای محوریت تموج پایه برای
مثال طناب متصل به میخ که از یک طرف در آن تموجی ایجاد می‌شود و این موج به جلو حرکت می‌کند بدون اینکه ذرات طناب که بستر حرکتِ موج است، به جلو حرکت کنند، می‌تواند فضای ذهن را باز کند.
یکشنبه 22/12/1395
شاید بتوان گفت که تعبیری که حکماء به کار می‌برند جزء لا یتجزی و متکلمین نوعاً تعبیر جوهر فرد را به کار می‌برند.
کتاب الیاقوت نوبختی (انوار الملکوت فی شرح الیاقوت ) کتابی قدیمی است از حدود قرن چهارم هر چند قول به اینکه مربوط به قرن دوم باشد هم هست اما شاید قرن چهارم انسب باشد
در ص19 دارند: الفصل الثانی فی تعریف الجوهر و العرض و الجسم
أنوار الملكوت في شرح الياقوت 19 المسألة الثانية فى الجزء الذي لا يتجزى ..... ص : 19
المسألة الثانية فى الجزء الّذي لا يتجزى
قال: و لا بد فى كل جسم من الانتهاء الى الجوهر، و انكره النظام ...
علامه حلی در کشف الفوائد هم در مورد جزء لایتجزی مطالبی دارند
ادامه از شوارق:
بيان ذلك انّه على تقدير تركب المسافة من الاجزاء الّتي لا يتجزّى فالمتحرّك من جزء الى جزء يليه اما ان يتّصف بالحركة حال كونه فى الجزء الاوّل و هو باطل لانه لم يأخذ بعد فى الحركة او حال كونه فى الجزء الثانى و هو أيضا باطل لانّه قد انتهت الحركة و لا واسطة بينهما ليتّصف بالحركة هناك
قوشجی وقتی حرف خواجه را می‌آورد می‌گوید: اجیب بان المتحرک ...
لا يقال [حرف قوشجی در جواب خواجه است] يوصف بالحركة فى أوّل زمان حصوله فى الجزء الثّاني فانّ الحركة عندهم هو الكون الاوّل فى المكان الثّاني لانا نقول الحركة الّتي استدلّوا بها على وجود الجزء هى الحركة المتّصلة القابلة للقسمة الى اجزاء غير قارّة على سبيل الجدل [بر اساس مبنای خود حکماء] لا الحركة الّتي هم قائلون بها الا ترى انهم اخذوا عدم القرار فى دليلهم فليتدبّر
اشاره به تدقیق است یا تمریض؟
در مورد حرکت توسطیه نکاتی هست
در اسفار ج3 ص31 دارند (تا ص33):
الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة ج3 31 فصل(11) في تحقيق القول في نحو وجود الحركة ..... ص : 31
فصل (11) في تحقيق القول في نحو وجود الحركة
قال الشيخ في الشفاء الحركة اسم لمعنيين الأول الأمر المتصل المعقول للمتحرك- من المبدإ إلى المنتهى و ذلك مما لا حصول له في أعيان لأن المتحرك ما دام لم يصل إلى المنتهى فالحركة لم توجد بتمامها و إذا وجدت فقد انقطع و بطل فإذا لا وجود له في الأعيان أصلا بل في الذهن و ذلك لأن المتحرك يستند إلى المكان الذي تركه- و إلى المكان الذي أدركه فإذا ارتسمت صورة كونه في المكان الأول في الخيال ثم قبل زوالها عن الخيال ارتسمت صورة كونه في المكان الثاني فقد اجتمعت الصورتان في الخيال فحينئذ يشعر الذهن بأن الصورتين معا على أنهما شيء واحد و أما في الخارج- فلا يكون لها في الوجود حصول قائم كما في الذهن إذ الطرفان لا يحصل فيهما المتحرك في الوجود و الحالة التي بينهما لها وجود قائم.
الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج3، ص: 32
الثاني و هو الأمر الوجودي في الخارج و هو كون الجسم متوسطا بين المبدإ و المنتهى بحيث كل حد فرض في الوسط لا يكون قبله و لا بعده فيه و هو حالة موجودة مستمرة ما دام كون الشيء متحركا و ليس في هذه الحالة تغير أصلا بل قد يتغير بحدود المسافة بالعرض لكن ليس المتحرك متحركا لأنه في حد معين من الوسط و إلا لم يكن متحركا عند خروجه منه بل لأنه متوسط على الصفة المذكورة- و تلك الحالة ثابتة في جميع حدود «1» ذلك الوسط و هذه الصفة توجد في المتحرك و هو في آن لأنه يصح أن يقال له في كل يفرض في حد متوسط لا يكون قبله و لا بعده فيه.
و الذي يقال من أن كل حركة في زمان فإما أن يعني بالحركة الأمر المتصل فهو في الزمان و وجودها فيه على سبيل وجود الأمور في الماضي و إن كان يباينها بوجه فإن الأمور الموجود في الماضي قد كان لها وجود في آن من الماضي- كان حاضرا فيه و لا كذلك هذا و إن عني به المعنى الثاني فكونه في الزمان لا على معنى أنه يلزم مطابقة الزمان بل على معنى أنه لا يخلو من حصول قطع و ذلك القطع مطابق للزمان فلا يخلو من حدوث زمان و لأنه ثابت في كل آن من ذلك الزمان- فيكون ثابتا في هذا الزمان بواسطته هذا كلامه.
و فيه موضع أبحاث نقضا و إحكاما.
الأول أنا نقول لكل ماهية نحو خاص من الوجود
و كونها في الأعيان عبارة عن صدقها على أمر و تحقق حدها فيه كما ذكره الشيخ في باب المضاف
الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج3، ص: 33
و إنه موجود في الخارج بمعنى أنه يصدق حده على أشياء كثيرة فيه و لا يعنى بموجودية الشيء إلا ذلك و من هذا القبيل ماهية الحركة و الزمان و القوى و الاستعدادات و غيرها و العجب أن الشيخ ذاهب إلى وجود الزمان المتصل في الخارج لأنه الذي ينقسم إلى السنين و الشهور و الأيام و الساعات و الحركة بالمعنى الأول يطابقه- و الحركة عنده محل الزمان و علته فالمعدوم كيف يكون محلا للموجود و علة له.
در ص166 تا ص178 هم بحث مفصلی دارند
دوشنبه 23/12/1395
کتابی با عنوان دین و وجدان از مرحوم شیخ عباس تهرانی که استاد اخلاق زمان حاج شیخ عبد الکریم حائری بوده‌اند چاپ شده که بسیار مغتنم است (ایشان دیوانی هم دارد که بسیار لطیف و زیبا است).
در اسفار ج3 ص28 (وسط صفحه) هم دارند:
الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة ج3 28 عقدة و حل: ..... ص : 26
... و خروج الجسم من أين إلى أين آخر مشاهد محسوس و ذلك الخروج أمر تدريجي منطبق على المسافة المتصلة فوجود كمية متصلة غير قارة منطبقة على كمية متصلة قارة و لو في الخيال من الضروريات التي لا يمكن إنكارها فالحري قلع أساس الإشكال و تخريب بنائه بإفشاء وجه الغلط فيه ...
الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة ج3 33 الأول أنا نقول لكل ماهية نحو خاص من الوجود ..... ص : 32
... و العجب أن الشيخ ذاهب إلى وجود الزمان المتصل في الخارج «1» لأنه الذي ينقسم إلى السنين و الشهور و الأيام و الساعات و الحركة بالمعنى الأول يطابقه- و الحركة عنده محل الزمان و علته فالمعدوم كيف يكون محلا للموجود و علة له.
الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة ج3 166 فصل(36) في حقيقة الآن و كيفية وجوده و عدمه ..... ص : 166
فصل (36) في حقيقة الآن و كيفية وجوده و عدمه
... اعلم أن الآن يكون له معنيان أحدهما ما يتفرع على الزمان و الثاني ما يتفرع «1» عليه الزمان أما الآن بالمعنى الأول فهو حد و طرف للزمان المتصل فالنظر في كيفية وجوده و كيفية عدمه.
الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة ج3 173 فصل(36) في حقيقة الآن و كيفية وجوده و عدمه ..... ص : 166
و أما الآن بالمعنى الآخر و هو الذي يفعل الزمان المتصل بسيلانه فتحقيق وجوده أنا نقول أن المسافة و الحركة و الزمان ثلاثة أشياء متطابقة في جميع ما يتعلق بوجودها [این رد مهمی بر فرمایشات شیخ است] فكما يمكننا أن نفرض في المسافة شيئا كالنقطة يفعل المسافة بسيلانه- كما يفعل النقطة الخط بسيلانها و كذا في الحركة فقد عرفت أن الأمر الوجودي التوسطي منها و هو الكون في الوسط بالحيثية المذكورة يفعل بسيلانه الحركة بمعنى القطع فإذا كان كذلك فلا محالة يكون للزمان شيء سيال يفعل الزمان بسيلانه يقال له الآن السيال و هو مطابق للحركة التوسطية و كما أن النقطة الفاعلة غير النقط التي هي الحدود و الأطراف و كذا الحركة التوسطية غير الأكوان الدفعية و الوصولات الآنية فكذلك الفاعل للزمان غير الآن الذي يفرض فيه و اعتباره في ذاته غير اعتبار كونه فاعلا بحركته و سيلانه الزمان فتلطف في سرك
منطق صیرورت است که باید تدوین شود تا حرکت بتواند توضیح داده شود و با آلات منطق ثبات نمی‌توان سراغ آن رفت.
می‌توان گفت که منطق و فلسفه مبتنی بر ثبات ما مبتنی بر گرفتن یک عکس ثابت از عالَم است که بگوییم هست یا نیست.
ما نیاز داریم که یک منطق صیرورت تدوین کنیم.
البته منطق نسب و منطق استلزامات و منطق طبایع و منطق وجود و عدم مقابلی هر کدام چه بسا حوزه خاص خود را داشته باشند.
در تدوین منطق صیرورت، شاید دیدن مباحث هگل و مباحث فلسفه صیرورت فرهنگستان خالی از فایده نباشد.
سه‌شنبه 24/12/1395
ثم لا يخفى ان حق الكلام كان ان يقول لو تركبت المسافة ممّا لا تتجزى لم تكن الحركة موجودة و ذلك لانّ الموجب لانتفاء الحركة انما هو تركب المسافة سواء كانت الحركة أيضا مركبة او لا كما ظهر من تقرير الدّليل لكنهم لما استدلّوا باثبات ما لا يتجزى فى الحركة على اثبات ما لا يتجزى فى المسافة و جعلوا تركب الحركة ممّا لا يتجزّى دليلا على تركب المسافة وضع المصنف الدّليل [ای الحرکة] موضع المدلول عليه [أی المسافة] و المراد هو ما ذكرنا هذا و اعلم ان القول بتركّب الجسم من الاجزاء التى لا يتجزى ينقسم الى قولين الاول القول بتناهى تلك الاجزاء و هو مذهب جماعة من الاقدمين و اكثر المتكلّمين
ج3 ص31 تا پایان 37 مباحث خوبی مطرح شده. ابن سینا گفت حرکت قطعیه نداریم و صاحب اسفار می‌خواهد جواب بدهد و خوب است دیده شود. در این اثناء دارند:
الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة ج3 34 الرابع أن نفي وجود الحركة بالمعنى الأول كما ينص عليه عبارة الشيخ هاهنا مناقض لما قاله في الشفاء ..... ص : 34
الرابع أن نفي وجود الحركة بالمعنى الأول كما ينص عليه عبارة الشيخ هاهنا مناقض لما قاله في الشفاء
في فصل حل الشكوك المقولة في الزمان بهذه العبارة- و أما الزمان فإن جميع ما قيل في أمر إعدامه و أنه لا وجود له فهو مبني على أنه لا وجود له في الآن و فرق بين أن يقال لا وجود له مطلقا و بين أن يقال لا وجود له في آن حاصلا و نحن نسلم و نصحح أن الوجود المحصل على هذا النحو لا يكون للزمان إلا في النفس و التوهم و أما الوجود المطلق المقابل للعدم المطلق فذلك صحيح له فإنه إن لم يكن صحيحا له صدق سلبه فصدق أن نقول إنه ليس بين طرفي المسافة مقدار إمكان لحركة على حد من السرعة يقطعها و إن كان هذا السلب كاذبا فالإثبات الذي يقابله صادق و هو أن هناك مقدار هذا الإمكان و الإثبات دلالة على وجود الأمر مطلقا و إن لم يكن في آن أو على جهة ما و ليس هذا الوجه له بسبب التوهم فإنه و إن لم يتوهم كان هذا النحو من الوجود حاصلا و مع هذا
الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج3، ص: 35
فإنه يجب أن يعلم أن الموجودات منها ما هي محققة الوجود و محصلته و منها ما هي أضعف في الوجود و الزمان يشبه أن يكون أضعف وجودا من الحركة انتهى كلامه.
الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة ج3 35 الرابع أن نفي وجود الحركة بالمعنى الأول كما ينص عليه عبارة الشيخ هاهنا مناقض لما قاله في الشفاء ..... ص : 34
و الشيخ قدس سره أجل شأنا و أرفع محلا من أن يناقض نفسه في كتاب واحد «1» إذ ظهر من كلامه أن الحركة أقوى في الوجود يوصف في الأعيان بنحو من الوجود مطلقا أعني الزمان فيكون لها وجود في الأعيان بالضرورة كيف و هو علة الزمان و محله فيكون أولى بالوجود كما نص عليه فعلم أن معنى ما رامه من نفي وجود الحركة هو الذي أومأنا إليه.
در ادامه در الخامس هم مطلب و هم حواشی مرحوم سبزواری و مرحوم طباطبایی خوب است که سعی در توضیح دارند:
الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة ج3 35 الخامس أن الحركة بمعنى التوسط المذكور لا وجود له في الأعيان ..... ص : 35
و الجواب أن الحركة بهذا المعنى و إن كان لها إبهام بالقياس إلى الحصولات الآنية و الزمانية التي يعتبرها العقل إلا أنها مع ذلك لها تعين من جهة تعين الموضوع «2» و وحدة المسافة و وحدة الزمان و الفاعل المعين «3» و المبدأ الخاص و المنتهى الخاص و هي أيضا كما مر من الموجودات الضعيفة الوجود فيكفيها من التعين هذا القدر و إن كان فيها ضرب من الاشتراك فإن نسبة تلك الحصولات إلى معنى التوسط المستمر نسبة الجزئيات إلى الكلي و نسبتها إلى معنى القطع المتصل- نسبة الأجزاء و الحدود إلى الكل.
السادس هم اشکال سنگینی است که از فخر رازی نقل می‌کنند که اشکال خوبی است. خلاصه تقریر اشکال: یا حرکت متشکل از اجزاء غیرمنقسم است یا نه:
الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة ج3 36 السادس أن لقائل أن يقول الحركة إما مركبة من أمور كل واحد منها غير منقسم أصلا أو ليس كذلك ..... ص : 36
السادس أن لقائل أن يقول الحركة إما مركبة من أمور كل واحد منها غير منقسم أصلا أو ليس كذلك
و الأول باطل كما بين في مباحث الجسم و المقادير- و الثاني أي كونها قابلة للقسمة أبدا ...
چهارشنبه 25/12/1395
الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة ج3 36 السادس أن لقائل أن يقول الحركة إما مركبة من أمور كل واحد منها غير منقسم أصلا أو ليس كذلك ..... ص : 36
السادس أن لقائل أن يقول الحركة إما مركبة من أمور كل واحد منها غير منقسم أصلا أو ليس كذلك
و الأول باطل كما بين في مباحث الجسم و المقادير- و الثاني أي كونها قابلة للقسمة أبدا فالأجزاء الفرضية منها لا توجد بأسرها دفعة- لأنها غير قارة فلا محالة يوجد منها شيء بعد شيء فالجزء الموجود منها إن لم يكن منقسما فكذلك الذي يحصل بعد انقضائه مقارنا له أيضا أمر غير منقسم فالحركة إذن مركبة من أمور غير منقسمة هذا خلف و إن كان منقسما كان بعضه قبل و بعضه بعد فلا يكون كله حاصلا فلا يكون ما فرضناه حاصلا حاصلا هذا خلف.
أقول هذه الشبهة من الإمام الرازي و هي قريبة المأخذ مما سبق ذكره سؤالا و جوابا و الغلط إنما نشأ من الذهول عن أن وجود الشيء مطلقا أعم من وجوده في الآن ففي هذه الشقوق نختار الشق الأخير و هو أن الموجود من كل جزء من الحركة أمر منقسم بالقوة إلى أجزاء بعضها سابق و بعضها لاحق [فقط تسلسل را حل کردند به تسلسل لا یقفی اما جواب شبهه چه شد؟] و هكذا بالغا ما بلغ إلى حيث يقف العقل عن اعتبار التجزئة و القسمة.
در السابع یک حرفی می‌زنند که زمینه‌سازی می‌شود برای منطق صیرورت:
الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة ج3 37 السابع أن الاتصال بين الماضي من الحركة و المستقبل منها اتصال بين موجود و معدوم. ..... ص : 37
السابع أن الاتصال بين الماضي من الحركة و المستقبل منها اتصال بين موجود و معدوم.
و الجواب أن الحركة و الزمان من الأمور الضعيفة الوجود [وقتی وجودش ضعیف شد می‌تواند دست به گردن عدم هم بیندازد!] «1» التي وجودها يشابك عدمها «2» و فعليتها تقارن قوتها و حدوثها عين زوالها فكل جزء منها يستدعي عدم جزء آخر بل هو عدمه بعينه فإن الحركة هي نفس زوال شيء بعد شيء و حدوث شيء قبل شيء و هذا النحو أيضا ضرب من مطلق الوجود كما أن للإضافات [أی للنسب] ضربا من الوجود و في وجود الحركة شكوك و شبه كثيرة و لها أجوبة لا نطول الكلام بذكرها و نصرف عنان القلم إلى ما هو أهم من ذلك
( 1) فبالحقيقة الجواب التزام اتصال موجود بمعدوم هذا النحو من المعدوم إذ ليس نفيا صرفا بل هو ذو وجهين فمن وجه موجود و فعلية و هذا بالنسبة إلى القوة للحركة- حيث كان الموضوع في مبدإ المسافة و لم يتحرك بعد و من وجه معدوم حيث إن الحركة حصولات بالقوة على نعت الاتصال التدريجي و إنها دائما في الانقضاء و التصرم و هما عين التكون و كذا الزمان الذي هو مقدارها فاتصال الموجود الكذائي بالمعدوم الكذائي جائز في هذه الأمور الضعيفة و ليس اتصال موجود فعلي بمعدوم هو نفي محض و هذا كاتصال الوجود بالماهية فإنه ليس اتصال موجود بمعدوم بما هو معدوم بل اتصال موجود بما ليس بموجود و لا بمعدوم، س ره
( 2) سنوضح مزيد إيضاح أن الحركة كون الشيء في حال يقبل أن ينقسم [آن حال] إلى أجزاء بعضها فعلية بالنسبة إلى بعضها الآخر و هو بقية قوة بالنسبة إلى ثالث و هكذا كلما انقسم فإذا فرضنا كيفية ما مثلا منقسمة إلى ثلاثة أجزاء ثانيها فعلية بالنسبة إلى أولها و قوة بالنسبة إلى ثالثها و كلما فرضنا انقساما جديدا كان الحال هو الحال بعينه و الانقسام طار- و الأقسام بالقوة كان الوجود فيها مشابكا للعدم و الفعل مقارنا للقوة و الحدوث عين الزوال- و تبين أن كل جزء منها يستدعي زوال جزء آخر بل هو عين زوالها فإن كل جزء منها فعلية لسابقه و لا يحدث الفعلية إلا مع زوال القوة و نفسه قوة و إمكان لفعلية الجزء اللاحق يزول بحدوثه، ط مد
در چندین جای اسفار و الشواهد الربوبیة و غیر آن از این تشابک سخن گفته‌اند و در جاهایی هم غیر از تعبیر تشابک الوجود و العدم تعابیر دیگری هم دارند که اگر جست‌وجو و پی‌جویی شود، خوب است.
چهارشنبه 16/1/1396
در بحث قبلی که در مورد حرکت بود، بحثی که مطرح شد و گفته شد قابل پیگیری است، مثال ریسمان بود که گفته شد در جهت طول ریسمان، حرکتی در بستر نیست و حال آنکه می‌گوییم موج دارد در آن جهت حرکت می‌کند. نکته‌ای که بود این بود که هر تموج پایه‌ای یک واحد پایه دارد که همانطور که اگر اندازه مورد نیاز برای تشکیل یک موج تقسیم شود و شکسته شود، دیگر این موج نخواهد بود، هر عالمی که تموج پایه‌ای دارد، اگر این اندازه تقسیم شود، عالمی هم که این تموج پایه آن است، دیگر نخواهد بود.
اگر نگاه ما بر پایه موج و تأثیر آن در عالم و تشکیل حرکت باشد، با نگاه توالی سکونات تفاوت دارد که منطق آن منطق ثبات است.
... و اعلم ان القول بتركّب الجسم من الاجزاء التى لا يتجزى ينقسم الى قولين الاول القول بتناهى تلك الاجزاء و هو مذهب جماعة من الاقدمين و اكثر المتكلّمين
شوارق الإلهام في شرح تجريد الكلام ج2 274 المسألة العاشرة فى تحقيق ماهية الجسم و بيان انه جوهر متصل فى نفسه قابل للانقسامات الغير المتناهية ..... ص : 267
الثانى القول بعدم تناهيها و هو مذهب طائفة اخرى من الاقدمين و النظام من المعتزلة و هو [یعنی نظّام] و ان لم يقل بالجزء ابتداء بل قال بقبول الجسم للانقسام لا الى نهاية لكن لمّا كان من مذهبه ان حصول الاقسام من لوازم قبول الانقسام ...
شنبه 19/1/1396
در اعیان الشیعه مناظره نظام را با دایی‌اش که استاد او نیز بوده است، نقل کرده که بعید می‌نماید این را که اینها شیعه بوده باشند.
در اعیان الشیعة ج1 ص41 (درباره تحریف و تهمت‌هایی است که ابن حزم به شیعه زده است):
ثم قال [ابن جزم] و ذكر عمرو بن بحر الجاحظ و هو و إن كان أحد المجان و من غلب عليه الهزل و أحد الضلال المضلين (لأنه معتزلي) فانا ما رأينا له في كتبه تعمد كذبة [اینگونه تعبیری به این معنی است که او را رافضی نمی‌دانسته‌اند وگرنه] و إن كان كثير الإيراد لكذب غيره قال اخبرني إبراهيم النظام و بشر بن خالد أنهما قالا لمحمد بن جعفر الرافضي المعروف بشيطان الطاق ويحك أ ما استحيت من الله إن تقول في كتابك في الإمامة [همین نشان می‌دهد که در همان زمان هم امامت مطرح بوده نه اینکه بخواهد سال‌ها بعد مطرح شده باشد به عنوان نظریة الامامة!] إن الله لم يقل قط في القرآن ثاني اثنين إذ هما في الغار (الآية) فضحك و الله ضحكا طويلا كأنا نحن الذين أذنبنا. [گویا ما گناه کرده‌ایم! آیا این حرف تناسب دارد با اینکه او شیعه بوده باشد؟]
...
ثم قال: قال النظام كنا نكلم علي بن ميثم الصابوني و كان من شيوخ الرافضة و متكلميهم فنسأل أ رأيٌ أم سماع عن الأئمة فينكر أن يقوله برأيه فنخبره بقوله منها قبل ذلك فو الله ما رأيته خَجِلَ من ذلك و لا استحيى.
و نقول علي بن إسماعيل بن شعيب بن ميثم التمار صاحب أمير المؤمنين ع من أصحاب الإمام موسى الكاظم و ابنه الرضا ع قال أهل الرجال في حقه أول من تكلم على مذهب الإمامية و صنف كتبا في الامامة و كان من وجوه المتكلمين من الشيعة كلم أبا الهذيل العلاف و النظام" اه" و كيف يقبل قول النظام فيه و هو خصمه أم كيف يقبل ابن حزم قوله و هو ضال مضل عنده لأنه من شيوخ المعتزلة كالجاحظ، و قد قال ابن حزم في كتابه: كان إبراهيم بن سيار النظام أبو اسحق البصري مولى بني بجير بن الحارث بن عباد الضبعي أكبر شيوخ المعتزلة و مقدم علمائهم يقول ان الله تعالى لا يقدر على ظلم أحد أصلا و لا على شيء من الشر و إن الناس يقدرون عليه فكان الناس عنده أتم قدرة من الله و هذا الكفر المجرد الذي نعوذ بالله منه" اه" فمن كان بهذه المثابة كيف يقبل نقله لكنه قبله لأنه وافق هواه، على أن تلك الحكاية ان صحت فهي مجملة لا ظهور فيها فكيف يستحل القدح في الناس بمثلها لو لا قلة الحياء و رقة الدين.
در بحار ج10 ص370 روایاتی از مناظرات اصحاب که چند تای اول آن مربوط به همین علی بن میثم صابونی است.
ادامه شوارق:
... و اعلم ان القول بتركّب الجسم من الاجزاء التى لا يتجزى ينقسم الى قولين الاول القول بتناهى تلك الاجزاء و هو مذهب جماعة من الاقدمين و اكثر المتكلّمين
شوارق الإلهام في شرح تجريد الكلام ج2 274 المسألة العاشرة فى تحقيق ماهية الجسم و بيان انه جوهر متصل فى نفسه قابل للانقسامات الغير المتناهية ..... ص : 267
الثانى القول بعدم تناهيها و هو مذهب طائفة اخرى من الاقدمين و النظام من المعتزلة و هو [یعنی نظّام] و ان لم يقل بالجزء ابتداء بل قال بقبول الجسم للانقسام لا الى نهاية [ظاهراً تبعاً لهشام بن الحکم] لكن لمّا كان من مذهبه ان حصول الاقسام [که اقسام حاصلند و موجودند بالفعل] من لوازم قبول الانقسام زعم ان جميع الانقسامات الّتي لا يتناهى حاصل فى الجسم بالفعل فصرّح بأن فى الجسم اجزاء غير متناهية موجودة بالفعل [آیا بالفعل موجود بودن، به معنی این است که لایتجزی است؟] فلزمه القول بالجزء الّذي لا يتجزى لانّه اذا كان كلّ انقسام ممكن فى الجسم حاصلا فيه بالفعل فما لا يكون من الانقسامات حاصلا فى الجسم امتنع حصوله فيه فيكون اجزائه غير قابلة للانقسام فقد وقع فيما كان هاربا عنه...
وقتی پاره خطی را الی غیر النهایة تقسیم کنیم، در واقع به آن نهایت نرسیده‌ایم تا بخواهد بحث عدم تجزی مطرح شود چرا که همیشه بحث میل به بینهایت و مساوق آن میل به سر دیگر پاره خط (اگر از سر ابتدایی آن شروع به پیشروی کنیم) مطرح است نه رسیدن به آن.
یکشنبه 20/1/1396
... و المشهور من مذهبه فى الجسم و ان كان كونه مركّبا من اللّون و الطّعم و الرّائحة و ما اشبه ذلك من الاعراض الّا انّ هذه عنده جواهر لا اعراض بخلاف مثل الاكوان و الاعتقادات و الآلام و اللّذات و ما اشبه ذلك
کون مقوله أین است و اعتقادات چیزی است که ربطی به حیز ندارد و آلام و لذات هم مکان خاصی ندارند و اینها را اعراض می دانسته.
اما هر آنچه که ربط به یک نحو حلول در جسم دارد، آنها را جواهر می‌دانسته است.
اما باید دید چه ارتباطی با بحث جزء لایتجزی دارد که بماند.
فلمّا فرغ المصنف من نقض مذهب القائلين بالجزء من حيث هو جزء اراد نقص القائلين به من حيث عدم تناهى الاجزاء فقال و القائل بعدم تناهى الاجزاء الّتي لا يتجزى فى الجسم يلزمه مع ما تقدّم من المفاسد المترتبة على القول بالجزء من حيث هو جزء النقض بوجود المؤلف ممّا يتناهى فى ضمن كلّ جسم فان الجسم اذا كان مؤلفا من اجزاء لا يتناهى امكننا اعتبار اجزاء متناهية منها فى الجهات الثلاث بحيث يكون المؤلف منها طويلا عريضا عميقا و لا شبهة فى كونه كذلك موجودا لأن المؤلف من الغير المتناهى موجود كما هو المفروض و لا يخرج اعتبارنا اجزاء متناهية من جملة الغير المتناهية الموجودة عن كونها موجودة
فان قيل سيأتى انّ النّظام قائل بالتداخل [یعنی دو جزء با وجودی که دو جزئ هستند در هم بروند و یک حیز را اشغال کنند. آیا نظام می‌خواهد این را بگوید؟ یا اینکه می‌خواهد بحث فشردگی را آنگونه که امروزه مطرح است را مطرح کند؟ مثل فشردگی اعداد حقیقی نسبت به اعداد گویا] فهو و ان لم يمكنه القول بتداخل جميع اجزاء الجسم لمكان الحجم لا محالة لكن يمكنه ان يقول بان كلّ واحد من تلك الاجزاء المتناهية مؤلف من اجزاء غير متناهية متداخلة بعضها فى بعض
قلنا هو انّما وقع فى القول بالاجزاء الغير المتناهية لضرورة القول بقبول الجسم للانقسامات الغير المتناهية كما مرّ فلا بدّ ان يكون تلك الاجزاء الغير المتناهية بحيث يكون الجسم منقسما إليها [یعنی انقسام بالفعل و تداخل، تضاد دارند] بالانقسام المقدارى المستلزم لكون الاجزاء متباينة فلا ينفعه كون كل من تلك الاجزاء المتناهية مؤلفا من اجزاء غير متناهية متداخلة [چون تداخل، انقسام نمی‌آورد.]
تداخل به معنایی که در جهان‌های موازی و وجود هندسه‌های همزمان تصویر می‌شود، می‌تواند تعقل شود
فان قيل ما يلزم النّظام هو ان يكون كلّ جزء منقسما بالفعل لان لا يكون هناك جزء غير منقسم اصلا لما مرّ من انّه انّما وقع فى هذا القول لضرورة القول بقبول الجسم الانقسامات الغير المتناهية كما هو مذهب الحكماء و الجسم انما يقبل هذه الانقسامات كذلك اى بحيث يكون كلّ جزء أيضا قابلا للقسمة و لا ينتهى الى جزء لا يكون قابلا للقسمة فكل انقسام هو عند الحكماء بالقوة، يكون عنده بالفعل فكلّ جزء من تلك الاجزاء يكون منقسما بالفعل الى اجزاء غير متناهية فلا يتم النّقص بالمؤلف منها
قلنا وجود الوحدة الحقيقية ضرورى فى كلّ كثرة ...
دوشنبه 21/1/1396
یک نقض آوردند برای قول نظام به اینکه شما که می‌گویید جسم تشکیل شده از بینهایت اجزای لایتجزی، یک مقدار متناهی را می‌گیریم و جسم تشکیل می‌دهیم.
در ان قیل دوم این مطلب بیان شد که او که نگفته اجزاء لایتجزی هستند، بلکه اجزاء منقسم الی غیرالنهایة هستند بالفعل
... فكلّ جزء من تلك الاجزاء يكون منقسما بالفعل الى اجزاء غير متناهية فلا يتم النّقص بالمؤلف منها
قلنا وجود الوحدة الحقيقية [واحدهای بسیط] ضرورى فى كلّ كثرة اذ لا يتصوّر الكثرة من دون وحدة كذلك [یعنی حقیقیه. بدون وحدت کثرت معنا ندارد] فان الواحد المنقسم بالفعل يكون كثيرا فى الحقيقة لا واحدا فكلّ كثرة لا بدّ ان ينتهى الى واحد لا ينقسم بالفعل بالضّرورة فيعتبر [اعتبار می‌کنیم در آن نقض مصنف] المؤلّف من تلك الآحاد فيتمّ النقض لا محالة فاذا انتقض الموجبة الكلّية التى ادعاها النظام بالمؤلف من الاجزاء المتناهية لانّه يحصّل حينئذ سالبة جزئيّة هى نقیض تلك الموجبة الكليّة فلو اردنا الكليّة و تعميم التأليف من الاجزاء المتناهية لكلّ جسم قلنا هذا الجسم المؤلف من اجزاء متناهية له حجم متناه و اجزاء متناهية و غيره من الاجسام له حجم متناه لتناهى الابعاد و اجزاء غير متناهية كما هو المفروض [نزد نظام] و لما كان ازدياد الحجم بحسب ازدياد الاجزاء لا محالة وجب ان يكون نسبة الحجم الى الحجم كنسبة الاجزاء الى الاجزاء لكن الاولى نسبة متناه الى متناه و الثانية نسبة متناه الى غير متناه فيلزم ان يكون
شوارق الإلهام في شرح تجريد الكلام، ج2، ص: 275
نسبة المتناهى الى المتناهى كنسبة المتناهى الى غير المتناهى و هو محال فيجب ان يكون كلّ جسم متناهى الاجزاء و هذا معنى قوله و يفتقر فى التّعميم الى التناسب
گفتند کثرت یعنی تعدد وحدات. سؤال این است که وقتی می‌گویید وحدت حقیقی، ضروری است در کل کثرت، کثرت دو جور است: یک کثرت تعددی و یک کثرت اجزائی. یک وقتی می‌گوییم چیزی کثیر است یعنی مثلاً پنج تا است و کثرت عددی دارد. اما یک جور کثرت، کثرت اجزاء است، نه اینکه چیزی مثلاً پنج فرد ازش به وجود بیاید، بلکه یک چیزی اندرون خودش اجزاء دارد و از حیث باطن خودش متکثر است و یکپارچه نیست. حکماء می‌گویند جسم، یکپارچه و یک وجود بسیط است. (اشاره به اولین روایت خصال و یکی از موارد وحدت، احدی المعنی بودن).
آیا این مسلم است که در هر دو نوع کثرت، بدون واحد حقیقی نمی‌شود؟ می‌گوییم ما نرید من الکثرة؟ اگر کثرتی بالفعل مقابل وحدت لحاظی بالفعل باشد، قبول است اما اگر نه، بگوییم باید واحد بسیط حقیقی مقابلش باشد، محل سؤال می‌شود در طرفین. مثلاً در عدد، 5 تا 5 که پنج اول کثیر است و عاد است که معدود آن خودش واحد نیست و 5 است، می‌توان گفت معدود ما کثیر است و خودش وحدت اعتباری دارد و به عنوان واحد دارد شمارش می‌شود. آیا می‌توان گفت که آن عاد من باید معدودش وحدت حقیقی داشته باشد؟ از کجا می‌گویید که باید واحد حقیقی باشد؟ آیا نمی‌شود 5 به توان پنج به توان 5 و ... را تصور کرد؟ باید به این فکر کرد. در مجموعه‌ها می‌گفتیم که گاهی اعضای یک مجموعه خودشان مجموعه نیستند اما اعضای آن گاهی هم ممکن است خودشان مجموعه باشند. پس آیا محال است که اعضای مجموعه‌ها همینطور الی غیرالنهایة مجموعه باشند؟ آیا می‌توان گفت باید برسیم به یک پایه که یک واحد حقیقی باشد و وحدت لحاظی به درد نمی‌خورد؟
شنبه 26/1/1396
قلنا وجود الوحدة الحقيقية ضرورى [می‌تواند استعمال در بیش از یک معنا باشد: بدیهی یا حتمی] فى كلّ كثرة اذ لا يتصوّر الكثرة من دون وحدة كذلك فان الواحد المنقسم بالفعل يكون كثيرا فى الحقيقة لا واحدا فكلّ كثرة لا بدّ ان ينتهى الى واحد لا ينقسم بالفعل بالضّرورة فيعتبر المؤلّف من تلك الآحاد فيتمّ النقض لا محالة فاذا انتقض الموجبة الكلّية التى ادعاها النظام بالمؤلف من الاجزاء المتناهية لانّه يحصّل حينئذ سالبة جزئيّة هى نقیض تلك الموجبة الكليّة فلو اردنا الكليّة و تعميم التأليف من الاجزاء المتناهية لكلّ جسم قلنا هذا الجسم المؤلف من اجزاء متناهية له حجم متناه و اجزاء متناهية و غيره من الاجسام له حجم متناه لتناهى الابعاد و اجزاء غير متناهية كما هو المفروض و لما كان ازدياد الحجم بحسب ازدياد الاجزاء لا محالة وجب ان يكون نسبة الحجم الى الحجم كنسبة الاجزاء الى الاجزاء لكن الاولى نسبة متناه الى متناه و الثانية نسبة متناه الى غير متناه فيلزم ان يكون
شوارق الإلهام في شرح تجريد الكلام، ج2، ص: 275
نسبة المتناهى الى المتناهى كنسبة المتناهى الى غير المتناهى و هو محال فيجب ان يكون كلّ جسم متناهى الاجزاء و هذا معنى قوله و يفتقر فى التّعميم الى التناسب
آیا بینهایت پاره‌خط کوچک، خط بینهایت می‌شود؟
اگر به هر پاره‌خطی نیمی از آن افزوده شود، تا بینهایت برویم به دوبرابر آن پاره‌خط اولیه نمی‌رسیم.
هر وحدتی حتماً مساوق با یک وحدت لحاظی و یک نحو بساطت نفس الامری هست. (گاهی لحاظ به پشتوانه یک حقیقت نفس الامری است).
در اینجا رفتید سراغ فرد که وقتی کثیری داریم از جنس افراد، واحد حقیقی باید داشته باشیم. در ما نحن فیه، در فضای طبایع هستیم و کثیری از جنس طبایع داریم که طبایع با خارج فرق دارد. طبیعت خط پیوستار یک جور است و در فرد خط رسم شده در یک بستر وضعیت فرق می‌کند. وقتی ذهن ما در فضای طبایع فکر می‌کند می‌گوییم مجموع زوایای آن 189 درجه است. اما اگر خواستیم فردی را از او ایجاد کنیم، نمی‌توانیم فارغ از بستر باشیم. وقتی صحبت از فرد شد، بستر یک چیزهایی به ما دیکته می‌کند. لذا اگر در بستری در فضای نااقلیدسی بخواهیم فردی ایجاد کنیم، هیچگاه جمع زوایا 180 درجه نمی‌شود. همین حرف در خط هم می‌آید. ایشان وقتی حرف از وجود الوحدة الحقیقیة زدند، مسأله را بر سر فرد بردند و حال آنکه مسأله نظام در فضای طبایع بود.
در این ان قیل یک حرفی دارند که زوایای زیادی دارد چرا که از سنخ علوم پایه برای بحث جزء لایتجزی محسوب می‌شود که هر چه بر روی آن حرف زده شود، جا دارد:
فان قيل نسبة الحجم الى الحجم نسبة مقدارية [از سنخ کم متصل] و نسبة الاجزاء الى الاجزاء نسبة عدديّة [از سنخ کم منفصل] فلا يجب اتحاد النّسبتين لما تقرّر فى موضعه [که این از بحران‌های ریاضیات بوده و ظاهراً اولین بحران همین بوده] من ان نسبة المقدار الى المقدار قد تكون نسبة صمّیّه لا يوجد مثلها بين الاعداد و هى التى بين مقدارين لا يوجد لهما عاد مشترك ...
یکشنبه 27/1/1396
فان قيل نسبة الحجم الى الحجم نسبة مقدارية [از سنخ کم متصل] و نسبة الاجزاء الى الاجزاء نسبة عدديّة [از سنخ کم منفصل] فلا يجب اتحاد النّسبتين لما تقرّر فى موضعه من ان نسبة المقدار الى المقدار قد تكون نسبة صمّیّه لا يوجد مثلها بين الاعداد [که نسبت مُنطقة است]...
تعریفی که قدیم برای مُنطَق و اصم بود با تعریف جدید آن تفاوت دارد:
هر عددی که یکی از کسور تسعه را داشته باشد یا جذر داشته باشد مُنطَق است و هر عددی که نه جذر داشت و نه کسور تسعه، به آن اصمّ یا گنگ می‌گفتند. طبق این معنا کسر 11 به 17، اصم است و هر گاه کسری داشته باشیم که یکی از صورت و مخرجش عدد اول باشد، طبق تعریف آنها عدد اصمّ می‌شود. اما در اصطلاح فعلی چنین کسوری، گویا هستند.
در اصطلاح فعلی، عدد گنگ به عددی می‌گویند که محال است بتوان بصورت نسبتی بین دو عدد صحیح آن را بیان کرد.
در اسفار ج5 ص54 طوری بحث را حل کرده‌اند که گویا مخلوط شده بین درک تجانس و تخالف با تباین و اشتراک.
یک تجانس داریم که هم واضح است و هم از قدیم می‌دانسته‌اند: هرگاه می‌خواهیم بین دو چیز نسبت برقرار کنیم باید همجنس باشند تا بتوان بین آنها نسبت برقرار کرد. بله، اگر تبدیل کنیم و پل مشترکی بین آنها بزنیم مثل اینکه به عدد تبدیل کنیم، مثل اینکه نسبت بین مساحت یک فرش با طول یک خط را بسنجیم ولی بین یک سطح با یک خط نسبتی نیست.
این بحث تجانس و تخالف معلوم است و بحرانی هم ایجاد نکرده است، اما قدم دوم که بحران‌ساز شده است، مسأله اشتراک و تباین است. ریاضیدان‌ها اول در فضای هندسه با آن مواجه شدند. بصورت شهودی می‌گوییم دو پاره‌خط یکیشان بزرگتر و دیگری کوچکتر است، اما اگر قرار باشد با یکی دیگری را بشماریم، چه باید کرد؟ با یک پاره‌خط 3 سانتی نمی‌توانیم یک پاره‌خط 7 سانتی را بشماریم ولی اگر یک پاره‌خط 1 سانتی بیاوریم، عاد مشترک می‌شود بین این دو خط.
تلقی این بود که همیشه می‌توان یک عاد مشترک، ولو بسیار ریز پیدا کرد و اینطور نیست که تا بینهایت کوچک لازم شود پیش برویم.
بحران این بود که واضح شد برای ریاضیدان‌ها که دو خطی داریم که تا بینهایت هم پیش برویم، به عاد مشترک نمی‌رسیم. ساده‌ترین مثال آن نسبت بین قطر به ضلع مربع است که فهمیدند نسبت بین آن دو تباین است و تا بینهایت به عاد مشترک نمی‌رسیم. پس بین ضلع و قطر مربع، نسبت برقرار می‌شود، چون متجانس هستند، اما نسبت صمّیّه است و تباین دارند.
دوشنبه 28/1/1396
اصل برهان فرارابطه متخذ از جمله معصوم(ع) منقول در توحید صدوق است که غیر از خدای متعال هر چیزی یمسک بعضه بعضاً و فقط مبدأ است که فقط ممسک است و لا یمسکه شیئاً:
التوحيد (للصدوق) ؛ ؛ ص439
... أَمَّا أَوَّلُ ذَلِكَ فَلَوْ كَانَ خَلَقَ مَا خَلَقَ لِحَاجَةٍ مِنْهُ لَجَازَ لِقَائِلٍ أَنْ يَقُولَ يَتَحَوَّلُ إِلَى مَا خَلَقَ لِحَاجَتِهِ إِلَى ذَلِكَ وَ لَكِنَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لَمْ يَخْلُقْ شَيْئاً لِحَاجَتِهِ وَ لَمْ يَزَلْ ثَابِتاً لَا فِي شَيْ‌ءٍ وَ لَا عَلَى شَيْ‌ءٍ إِلَّا أَنَّ الْخَلْقَ يُمْسِكُ بَعْضُهُ بَعْضاً وَ يَدْخُلُ بَعْضُهُ فِي بَعْضٍ وَ يَخْرُجُ مِنْهُ وَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ تَقَدَّسَ بِقُدْرَتِهِ يُمْسِكُ ذَلِكَ كُلَّهُ وَ لَيْسَ يَدْخُلُ فِي شَيْ‌ءٍ وَ لَا يَخْرُجُ مِنْه ...
در براهینی که اقامه می‌شود هدف، رسیدن از این موطن به موطنی واری آن است، نه اینکه بگوییم به هر چه رسیدیم، همان خداست.
ادامه شوارق:
... لما تقرّر فى موضعه من ان نسبة المقدار الى المقدار قد تكون نسبة صمّیّه لا يوجد مثلها بين الاعداد و هى التى بين مقدارين لا يوجد لهما عاد مشترك فاذا نقص الاقل من الاكثر [یعنی چندین بار کم کردن به نحو شمردن اکثر با اقل] يبقى ما هو اقل [اقل من الاقل الاول: اقل ثانی] ثم اذا نقص الاقلّ الثانى من الاقل الاوّل يبقى اقل من الاقلّ الثانى و اذا نقص الاقل الثّالث من الاقل الثّاني يبقى اقل من الثالث و هكذا الى غير النّهاية اذا المقدار قابل للانقسامات الغير المتناهيّة فيتصوّر فيه ذلك بخلاف الاعداد ضرورة انتهائها الى الواحد
سه‌شنبه 29/1/1396
قوشجی آنچه مطرح شد که نظام صراحتاً قائل به جزء لایتجزی نشده را به صراحت ذکر می‌کند و می‌گوید ملازمه‌گیری شده از قول او.
قلنا النّسبة المقدارية انما يجوز كونها مخالفة للنّسبة العددية اذا كانت المقادير متصلة و اما اذا كانت مؤلفة من الاجزاء [که البته نظام تصریح به آن نداشت] فلا مخالفة بينهما اصلا اذ لا يتحقق حينئذ مقدارٌ حقيقة بل يكون كلّ مقدار مؤلفا من الاجزاء فيكون عددا لا محالة لاشتماله على واحد یعده كالعدد بلا فرق و هو [آن عادّ] الجزء لكون المفروض ان بازدياد الاجزاء يزداد الحجم فيكون بنقصانها ينتقص الحجم لا محالة علی انا لو تنزلنا عن ذلك و فرضنا كون المقدار حينئذ مقدارا حقيقة نقول قد بيّن اقليدس فى الشكل الخامس من المقالة العاشرة من كتاب الاصول ان نسبة مقدار الى مقدار قد تكون نسبة عدد الى عدد و ذلك اذا كان المقداران متشاركين [نه متباینین] و التّشارك فى المقادير هو ان يكون لها مقدار واحد يقدرها فعلى تقدير تركب المقدار من اجزاء لا يتجزى يكون كل مقدارين متشاركين لان الجزء الواحد يقدرهما لا محالة سواء كان له مقدار فى نفسه او لم يكن لما مر من انّ بازدياد الاجزاء يزداد المقدار و بنقصانها ينتقص فيكون نسبة الحجمين حينئذ نسبة عدديّة لا صمّية لا يوجد الا فى المقادير و ظهر من هذا على ما قال المحقق الدّوانى انه لو كان المقدار مركّبا من الاجزاء التى لا يتجزى لم يتحقق النّسبة الصمّ فتحقق النسبة الصّمّية بين المقادير دليلا اخر على عدم تركّبها من الاجزاء الّتي لا يتجزى
چهارشنبه 30/1/1396
و يلزمه أيضا عدم لحوق السّريع البطيء لان السّريع اذا قطع جزءاً قطع البطيء أيضا جزءاً اذ لا اقل من الجزء و هو ليس قائلا بتخلل السّكنات كما يقول به القائل بتناهى الاجزاء فظهر اختصاص هذا الوجه بابطال مذهب النّظام و عدم جريانه فيما اذا كانت الاجزاء متناهية كما توهمه الشّارح القوشچى فيلزم ان لا يلحقه ابدا
قوشچی می‌گوید دلیل اول اختصاص به نظام ندارد و بر همه وارد است
و أيضا يلزمه ان لا يقطع المسافة المتناهية فى زمان متناه اذ لا يمكن قطعها [قطع المسافة المتناهیة] الا بعد قطع نصفها و لا قطع نصفها الا بعد قطع نصف نصفها و هكذا الى ما لا نهاية له فامتنع قطعها الا فى زمان غير متناه و قد اُورِد مثل هذين الوجهين على مذهب الحكماء من القول بقبول الجسم الانقسام الغير المتناهى بالقوة أيضا و سيأتى [گویا در ص282]
و لما فرغ عن ايراد الالزام على النّظام اشار الى دفع ما تفصّى عنها و هو التزام التداخل لدفع برهان التناسب بمنع كون نسبة الحجم الى الحجم نسبة الاجزاء الى الاجزاء لمكان تداخل الاجزاء بعضها فى بعض و التزام الطفرة لدفع الالزامين الاخیرين و هى فى اللغة الوثبة [پریدن] يقال طفر يطفر طفراً و المراد هنا انتقال المتحرك من جزء من المساقة الى جزء آخر منها من غير ان يحاذى اجزاء ما بينهما و قد يعبّر عنها بترك محاذاة الاوسط فاشار الى دفعهما بقوله و الضّرورة قضت ببطلان الطفرة و التداخل على سبيل نشر اللّف من غير ترتيب كذا - اعنى حمل التّداخل على دفع برهان التناسب و حمل الطفرة على دفع الالزامين الاخیرين - فى شرح العلامة
شوارق الإلهام في شرح تجريد الكلام، ج2، ص: 276
و الشّرح القديم [یعنی همان شرح بغدادی که پیش از قوشچی بوده و به شرح قوشچی شرح جدید گفته می‌شود] و غيره
آنچه خواجه به عنوان الزام نظام آوردند اشکالات سنگینی است.
علامه حلی وقتی این دو الزام را آوردند در کشف المراد (چاپ آقای حسن زاده) ص148:
كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد 148 المسألة السادسة في نفي الجزء الذي لا يتجزى ..... ص : 143
... و قد تكلمنا على هذه الوجوه في كتاب الأسرار بما لم يسبقنا إليه أحد.
اگر ما در یک پاره خط ده سانتی می‌توانیم بینهایت تقسیم کنیم، به این معنی است که اگر بینهایت پاره خط را به هم وصل کنیم متناهی شود.
الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة ج5 45 فصل(8) في تقرير شبه المثبتين للجزء و مبنى خيالاتهم و كشف الغشاوة عن وجه المقصود بإزالتها ..... ص : 44
نعم من ذهب إلى أن قسمة الجسم إلى الأجزاء الغير المتناهية حاصلة بالفعل كالنظام فهذا نعم دليل على إبطال مذهبه.
و أما ما قال بعض الأفاضل في هذا المقام
من أن المقادير الغير المتناهية إذا كانت متساوية أو متزايدة كان مجموعهما غير متناه بالضرورة و أما إذا كانت متناقصة فلا- أ لا ترى أن أنصاف الذراع المتداخلة الغير المتناهية بمعنى نصفه و هكذا لو فرضت موجودة لم يحصل منها إلا الذراع و الجسم إنما يقبل الانقسام إلى أجزاء غير متناهية متناقصة فمدفوع بما قيل إذا كان هناك أقسام غير متناهية بالعدد فإذا انضم بعض متناه منها إلى بعض متناه آخر يزيد مقدار المجموع على مقدار أحدهما لا محالة فإذا انضم إليه بعض بعض مرات غير متناهية يحصل المقدار الغير المتناهي قطعا و المنع مكابرة.
تداخلی که او می‌گوید یعنی تداخل اجزاء غیرمتناهیه متناقصه در اجزاء متساویه (که غیرمتناقصند)
شنبه 2/2/1396
... و الضّرورة قضت ببطلان الطفرة و التداخل على سبيل نشر اللّف من غير ترتيب كذا - اعنى حمل التّداخل على دفع برهان التناسب و حمل الطفرة على دفع الالزامين الاخیرين - فى شرح العلامة
شوارق الإلهام في شرح تجريد الكلام، ج2، ص: 276
و الشّرح القديم و غيره ...
علامه در کشف المراد ص146 متعرض این دو تفصی شده‌اند
در الذریعة ج3 ص352 وقتی تجرید الاعتقاد را توضیح می‌دهند و شروح آن را متعرض می‌شوند سومین شرح را به عنوان شرح قدیم می‌شمارند (تسدید القواعد که میرسیدشریف هم بر آن حاشیه زده است) و چهارمی را می‌فرمایند شرح علاء الدین علی قوشچی بوده که به شرح جدید معروف شده و آن هم حواشی زیادی دارد.
... و قال المحقق الشريف [میرسیدشریف که حاشیه بر شرح قدیم داشته‌اند] المشهور انّهم التزموا الطفرة دفعا لالزام امتناع لحوق السّریع البطيء و التزموا التداخل لالزام امتناع قطع المسافة المتناهية فى زمان متناه و هذا انسب بسياق كلام المتن الا ان التزام الطفرة لما كان كافيا لدفع الالزامين جعل الشّارح [در شرح قدیم] التزام التداخل راجعا الى دفع برهان التناسب انتهى ...
در شرح قوشچی در اینجا همین را می‌گوید در ص149 و می‌گوید یحکی ان العلاف لما اورد هذا الالزام علی النظام ... ان یحاذی بعض اجزائها و لما عیره القائل بالجزء بان البدیهة تقتضی ببطلان الطفرة، او گفت که شما در قول به تفکک رحی خلاف بدیهی بدتری مرتکب شده‌اید.
نکته‌ای علیه احتمال تشیع نظام: ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغه وقتی می‌خواهد اقسام اعتقادات اهل سنت را بگوید می‌گوید که بغدادیین من اصحابنا می‌گویند که امیرالمؤمنین(ع) افضل است و مانعی هم ندارد اما نظام را از جمله کسانی می‌شمارد که قائل به افضلیت امیرالمؤمنین(ع) نیست.
قیل بعدی از قوشچی است: نظام نیازی ندارد بگوید طفره بلکه کافی است بگوید زمان متناهی هم مشتمل بر اجزاء نامتاهی است.
... فان قيل لا حاجة للنظام الى التزام مكابرة الطفرة بل يكفيه ان يقول كما ان المسافة المتناهية مركبة من اجزاء موجودة غير متناهية كذلك الزمان المتناهي فتَقابَلُ اجزاء المسافة و الزمان معا فيمكن قطعها فيه و هذا كما ان المسافة المعینة يحتمل عند الفلاسفة الانقسام الى غير النهاية و لا يمتنع قطعها فى زمان متناه مع انّ قطعها يتوقف على قطع نصفها و نصف نصفها الى غير النهاية و ذلك لان كلا من المسافة و الزمان كذلك
قلنا مثل هذا الالتزام يرد عليه فى الزّمان أيضا اذ لا فرق بين المسافة و الزمان عنده فى الاشتمال على اجزاء غير متناهية بالفعل فيلزم ان لا يمكن الانتقال من متى الى متى اخر كالكون فى الغداة الى الكون فى المساء لتوقّف ذلك على انقضاء الزّمان الّذي بينهما و هو غير ممكن لاشتماله على اجزاء غير متناهية بالفعل و وجوب الموافاة مع كلّ جزء منها و قياس ذلك على مذهب الحكماء اشتباه بين القوّة و الفعل
هذا لكن يمكن له التفصی عن اكثر الالزامات المترتبة على القول بفعلية الانقسامات الغير المتناهية بان يقول انما يلزم كون ازدياد المقدار بحسب ازدياد الاجزاء اذا كانت الاجزاء متباينة و اما اذا كانت متداخلة على سبيل النصف و نصف النّصف و نصف نصف النّصف و هكذا الى غير النّهاية فلا يلزم ذلك اصلا فانا اذا قسمنا ذراعا الى نصفين و قسمنا نصفه الى نصفين اعنى الى ربعين و ربعه الى نصفين اعنى الى ثمنين و هكذا فيكون الثُمن مثلا داخلا فى الرّبع لا مضموما إليه ليصير الحاصل من الانضمام ربعا و ثمنا بحسب المقدار بل مقدار مجموعها هو مقدار الرّبع فيكون المقدار الحاصل من انضمام مجموع الاجزاء و ان فرضت غير متناهية هو مقدار الذراع لا ازيد منه فلا يلزم شيء من تلك المفاسد
اصل توضیح تداخل به این نحو خوب است اما جواب اشکالات ظاهراً نمی‌شود
دوشنبه 4/2/1396
مرحوم میرداماد در قبسات از نظام تعبیر خاصی داشته:
القبسات النص 184 ومضة ..... ص : 184
ومضة
انّ انسانا من المتكلّفين لما لا يعينهم، يعرف ب «النظام» يتوهّم انّ كلّ جسم فارد او غير فارد، فانّه منفصل الذات بالفعل الى جسمين، كلّ منهما كذلك بالفعل، و هكذا الى لا نهاية بالعدد. فلكلّ من الاجسام اجزاء متداخلة غير متناهية بالعدد، هى باسرها اجسام منفصلة الذوات، منقسمة الهويّات بالفعل.
این ان قلت بعدی مطلب بسیار عالی دارد:
نصف این طرفی با آن نصف نصف باقیمانده که با هم متباین‌اند و متداخل نیستند و عاد الاشکال که بینهایت اجزاء متباین داریم.
فان قلت تلك الاجزاء ليست متداخلة فقط بل هناك اجزاء متباينة أيضا و هى النّصف الباقى و نصف النصف الباقى و هكذا الى غير النّهاية
قلت نعم لكنّها متناقصة و الاجزاء المتناقصة الغير المتناهية و لو كانت متباينة لا يفيد انضمام بعضها الى بعض مقدارا غير متناه كما نقله بعض الافاضل [شاید ملا جلال دوانی مراد باشد] عن بعض العلماء الا ترى ان اجزاء كلّ واحد من نصفى الذراع لا يفيد الا مقدار نصف الذّراع فمجموع الاجزائين [الجزئین] لا يفيد الا مقدار الذراع لا أزيد منه فكونهما متباينين لا ينفع فى ذلك و ذلك لكون كلّ منها على سبيل التناقص و انما ينفع فى ذلك اعنى فى صیرورة مقدار المجموع غير متناه كون الاجزاء متساوية او متزايدة كيف و لو كان كذلك اعنى لو كان الاشتمال على الاجزاء الغير المتناهية المتباينة و لو كانت متناقصة مستلزما لعدم تناهى المقدار لزم ذلك على تقدير اتصال الجسم أيضا فان منشأ زيادة المقدار عند انضمام المقادير بعضها الى بعض ليس انفصالها و هو ظاهر بل امتدادها و هو موجود فى الاجزاء الفرضية على ما قال بعض الافاضل [که ملا جلال دوانی باشد] و فيه نظر لان على تقدير اتّصال الجسم يكون عدم النّهاية، بالمعنى اللايقفى [آیا این لایقفی که ایشان می‌فرمایند فرض‌های خیالی ناموجودند به نحو انیاب اغوالی، یا نه فرض نفس الامری هستند؟ حق این است که نفس الامری هستند] و قد صرّحوا بان ليس هناك غير متناه بالحقيقة بل اطلاق غير المتناهى عليه انما هو باشتراك الاسم و امّا ما زعمه سيّد المدققين [ظاهراً منظور میرداماد باشد] من ان الاجزاء
شوارق الإلهام في شرح تجريد الكلام، ج2، ص: 277
الغير المتناهية بالعدد سواء كانت متزايدة او متناقصة مقدار جميعها غير متناه لان المتناقصة اذ اعتبرت من الجانب الاخر تكون متزايدة ففيه انه إنما يكون كذلك لو أمكن ان يتعين من الجانب الاخر مبدأ و حينئذ يصير متناهية لا محالة
باید روی این فکر کنیم که ما واضحات را نباید از دست بدهیم و واضحات این است که در یک مقداری که متناهی است اگر با دو قید اجزاء متناقص و متباین (نصف و نصف نصف و هکذا) به آن ضمیمه کنیم در این سیر نفس الامری به دو برابر نمی‌رسیم. اما اینکه بالقوه است یا بالفعل بحث دیگری است.
فضای بحث پیوسته ولو می‌گوییم جزء بالفعل اما در فضای هندسه است که با طبایع سر و کار داریم اما وقتی می‌خواهیم آن را بیرون ببریم احکام فرد تفاوت دارد و مخلوط شدن احکام فرد با ملاحظه متفرداتش با طبیعی باعث مشکلاتی می‌شود.
شنبه 9/2/1396
در ص281 قبل از اوهام و تنبیهات در دو تا فإن قلت که می‌آورند بخصوص دومی، مبانی بحث آمده است و مربوط به بحث اینجا هم می‌شود.
به نظر می‌رسد در علوم مختلف ریاضیات، الهیات و بلکه طبیعیت و بلکه بالاتر در وضع اعلام شخصی، نحوه کار ذهن جوری است که سروکار ذهن با طبایع است و با فرد هم به نحو لطیفی به تبع طبیعت تماس می‌گیرد.
در ما نحن فیه و قتی یک پاره خط را نصف و بعد نصف باقیمانده را نصف کرده و ضمیمه کنیم و روال را ادامه دهیم تا بینهایت، داریم یک کار هندسی انجام می‌دهیم و طبیعی را در نظر گرفتیم و نه فردی را و اگر سؤال فلسفی از وجود آن را پیشتر مطرح کنیم، همه چیز محو می‌شود.
اما وقتی آمدیم در فضای وجود اگر بگوییم خطی به اندازه ده سانت داریم که می‌خواهیم تقسیم کنیم اولین سؤال این است که آیا وجود دارد؟ و بعد اگر قسمت شد آیا دو وجود شد یا یک وجود است و ... و همینطور وقتی حرف از امتداد است باید پیشتر از آن یک فضایی باشد و تا فضایی نباشد امتدادی نیست و فرد بند به بستری است که در آن وجود پیدا می‌کند.
اینکه فضای خارج ما چگونه است محل اصلی بحث است و کیفیت فضایی که می‌خواهیم خط را در آن فرض بگیریم بسته به تموج پایه‌اش است و تموج پایه از حیث تموج، لایتجزی است.
دوشنبه 11/2/1396
اذا عرفت هنا [احتمال دارد «منّا» باشد] ذلك سبيل ابطال مذهب النّظام هو ما سيأتي من بيان امتناع خروج جميع الانقسامات الغير المتناهية الى الفعل [ص281] ثم انه قد نقل انّ النّظام استدلّ على تحقّق الطّفوة بما توهّمه مما مر من حديث الکُلّاب و الدّلو و لا يخفى سقوطه ...
سه‌شنبه 12/2/1396
... ثم انه قد نقل انّ النّظام استدلّ على تحقّق الطّفوة بما توهّمه مما مر من حديث الکُلّاب و الدّلو و لا يخفى سقوطه فانه انّما يلزم [حدیث الکلاب و الدلو] ذلك [أی الطفره] لو كانت حركة الكلاب و الدّلو متساويتين فى السّرعة و البطوء و ليس كذلك فان حركة الدلو ضعف حركة الكلاب فان الكلاب انّما يتحرك بجذبنا فقط بخلاف الدلو فانه يتحرك بجذبنا و جذب الوتد معا
یک سری مباحث هندسی هست و یک سری مباحث مکانیکی که خود به مباحث سینماتیکی و دینامیکی تقسیم می‌شود
طفره به معنی پرش از بعضی از جاها در بین راه برای دو متحرکی که در حرکت پیوسته خود متساوی باشند تصویر دارد
هذا و لما فرغ المصنف عن الاوّل من الامرين الّلذين يتوقّف عليها تحقيق ماهيّة الجسم اعنى نفى الجزء الّذي لا يتجزى و بابطاله بطل مذهب جمهور المتكلّمين و النّظام و ثبت ان كلّ ما هو متجزّيا بالذّات فهو قابل للقسمة و التّجزى لا محالة و لو وهما اراد بيان الامر الثّاني منهما و هو ان كلّما يقبل القسمة الوهمية فهو قابل للقسمة الانفكاكية قبولا ذاتيّا و ان امتنع حصول الانفكاك لمانع خارجى ليبطل المذهب المنسوب الى ذيمقراطيس
كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد 149 المسألة السادسة في نفي الجزء الذي لا يتجزى ..... ص : 143
قال: و القسمة بأنواعها تحدث اثنينية يساوي طباع كل واحد منهما طباع المجموع.
أقول: يريد أن يبطل مذهب ذيمقراطيس في هذا الموضع و هو أن الجسم ينتهي في القسمة الانفكاكية إلى أجزاء قابلة للقسمة الوهمية لا الانفكاكية.
و بيانه أن القسمة بأنواعها الثلاثة أعني الانفكاكية و الوهمية و التي باختلاف الأعراض الإضافية أو الحقيقية تحدث في المقسوم اثنينية تكون طبيعة كل واحد من القسمين مساوية لطبيعة المجموع و لطبيعة الخارج عنه و كل واحد من القسمين لما صح عليه الانفكاك عن صاحبه فكذلك كل واحد من قسمي القسمين إلى ما لا يتناهى.
فقال: و القسمة بانواعها اشارة الى ان القسمة الى الاجزاء المتباينة بالوضع [اجزاء تحلیلیه ربطی به بحث ما ندارد بلکه اجزاء فیزیکی متباین از حیث مکان و نه مفهوم یا تجوهر] على انواع
بيان ذلك ان الانقسام و الانفصال اما بحسب الخارج و اما بحسب الذهن و القسمة الخارجية امّا بحيث يؤدّى الى افتراق الاجزاء و هى القسمة الانفكاكية أو لا و هى القسمة باختلاف عرضين قارين كالسّواد و البیاض فى الجسم الأبلق و القسمة الذّهنية اعنى ما لا يكون هناك انفصال بحسب الخارج بل يكون بحسب الذهن انفصال فيه اما ان يكون بسبب حامل يحمل الذّهن على ذلك الفرض و هى القسمة بحسب اختلاف عرضين غير قارين [که عرض نسبی باشد] كمماسّتين او محاذاتين و اما ان لا يكون بسبب حامل فامّا بحيث يتعيّن الاجزاء بان يشير الذّهن إليها بهذا و ذلك و هى القسمة الوهميّة او لا يتعيّن بل بان يفرض الذّهن ان فى المقسوم شيئا دون شيء من غير ان يشير إليها بهذا و ذلك و هى القسمة الفرضيّة و هذا معنى قولهم ان القسمة الوهميّة ما يكون بحسب التوهّم جزئيا و الفرضيّة ما يكون بحسب فرض العقل كليّا [یعنی به صورت کلی عقل فرض کند جزء را] و كثيرا ما يطلقان بمعنى واحد [که مرحوم علامه در کشف المراد بین این دو نوع فرق نگذاشتند] ...
چهارشنبه 13/2/1396
در اسفار ج5 ص25 اقسام را چهار تا می‌شمرند که اختلاف عرضین را یکی می‌دانند (خواه قارّین باشند یا غیرقارّین). ایشان در این تقسیم، قسمت وهمی را متناهیة العدد می‌داند بخلاف عقلی فرضی.
الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة ج5 25 فصل(4) في أنحاء التقسيم إلى الأجزاء المقدارية و هي أربعة ..... ص : 25
فصل (4) في أنحاء التقسيم إلى الأجزاء المقدارية و هي أربعة
أحدها انفكاكية خارجية توجب كثرة بالفعل في الخارج.
و ثانيها وهمية جزئية توجب كثرة في الوهم و لا يخرج فيها إلى الفعل في الوهم إلا جزئيات متناهية العدد بالفعل مع إمكان آحاد أخرى لا إلى نهاية.
و ثالثها عقلية فرضية تحيط بجميع الأجزاء الممكنة الانفراض مجملة على ما هو شأن العقل البسيط الإجمالي في إدراك جزئيات الماهية العقلية.
و رابعها ما بحسب اختلاف عرضين قارين أو غير قارين فالأول مبدأ الافتراق الخارجي و الثاني منشأ انتزاع الوهم صفة الافتراق بحسب حال الموصوف في الواقع و القسمة بأقسامها إذا طرأ الجسم إنما ترد على الصورة الاتصالية في درجة مقدارها التعليمي إلا أن الانفكاكية مما يحتاج إلى تهيؤ من المادة و هي التي تقبلها و تنحفظ معها كما ستعرف فهي من عوارضها بالحقيقة و إن كان المهيىء لقبولها الانفكاك مقدار تعليمي عارض لصورة اتصالية.
ادامه شوارق:
... و قد توهّم بعضهم ان القسمة باختلاف عرضين مطلقا [یعنی چه نسبی و چه قار] من القسمة الانفكاكيّة مستندا بان محلّ البياض مغاير لمحلّ السّواد و انت خبير مما اشرنا إليه بان اختلاف العرضين القارين لا يوجب انفكاكا فى الخارج و ان اوجب انفصالا فيه اعنى مغايرة خارجية لكن ذلك اعمّ من الانفكاك و اختلاف العرضين الغير القارين اعنى الاضافيّين لا يوجب انفصالا فيه أيضا و هذا التوهّم لعلّه انّما نشأ من النظر فى كلام الشّيخ حيث قال ان اختلاف الاعراض يوجب انفصالا بالفعل و حيث ذكر القسمة باختلاف الاعراض فى الاشارات فى مقابلة القسمة الوهميّة و الفرضية و شيء من ذلك لا يدلّ على ما ذكره فان الانفصال فى الخارج اعمّ من الانفكاك قال المصنف فى شرح الاشارات: الانفصال اما ان يكون مؤدّيا الى الافتراق او لا يكون و الثّاني يكون اما فى الخارج او فى الوهم مثال الاوّل ما بالفك و القطع و مثال الثانى ما باختلاف عرضين قارّين و مثال الثّالث ما بالوهم انتهى و لا يخفى ان المراد مما بالوهم ما يشمل الفرضية و الوهميّة [که این توسعه ایشان کار را خرابتر می‌کند] ثم انهم قسّموا القسمة الانفكاكيّة الى ما يكون بآلة نفّاذة [نفوذکننده] و سمّوه قطعا و الى ما لا يكون كذلك و سمّوه كسرا فهو يشمل الخرق أيضا بحسب اختلاف الاصطلاح و بالجملة فالاقسام الاوليّة للقسمة هى ما اشتمل عليه كلام شرح الاشارات المنقول آنفا اعنى الانفكاكيّة و ما باختلاف عرضين قارين و ما بحسب الوهم بالمعنى الاعمّ و ذيمقراطيس يقول بقبول تلك الاجسام الصّغار لجميع انواع القسمة ما عدا الانفكاك لكن لا شك فى ان تلك الانواع باسرها
شوارق الإلهام في شرح تجريد الكلام، ج2، ص: 278
تحدث فى المقسوم اثنينية يساوى طباع كلّ واحد منهما طباع المجموع و كذا طباع الجزء الخارج الموافق للمجموع فى الماهية المنفك عنه فى الوجود و ذلك اعنى تساوى طباع الكلّ [یعنی کل با اجزاء و اجزاء با هم] يوجب ان يجوز على الجزءين المفروضين فى المقسوم ما يجوز على الجزءين المنفكّين اعنى المقسوم و الخارج الموافق من [بیان «ما»] الانفكاك الرافع للوحدة الاتصاليّة جوازا ذاتيا و ان امتنع ذلك الانفكاك بسبب عارض خارج عن الذّات كالصّغر او الصّلابة او غير ذلك و هذا معنى قوله و امتناع الانفكاك لعارض لا يقتضي الامتناع الذّاتي فجواز القسمة الوهميّة ملزوم لجواز القسمة الانفكاكية
شنبه 16/2/1396
در اسفار ج5 ص236 درباره ذیمقراطیس کلامی دارد:
الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة ج5 236 فمنهم زينون الأكبر بن فارس - ..... ص : 235
و من الفلاسفة القائلين بحدوث العالم ذيمقراطيس و شيعته إلا أن له رموزا و تجوزات قل من اهتدى إليها.
و لهذا اشتهر منه أشياء بظاهرها يناقض الأصول الحكمية مثل القول بالأجسام الصغيرة و مثل القول بالاتفاق و البخت و كان هذا الفيلسوف إنما أنكر الغاية بمعنى العلة الغائية في فعل واجب الوجود لا غير إذ ما من حكيم إلا و هو معترف بأن ما لا يجب لا يكون بل هو و غيره يسمون الأمور اللاحقة بالماهيات لا لذواتها بل بسبب غيرها أمورا اتفاقية و حينئذ يصح القول بأن وجود هذا العالم اتفاقي.
قال بعض العلماء إن هذا الرجل تصفحنا كلامه القدر الذي وجدناه قد دل على قوة سلوكه و ذوقه و مشاهدات له رفيعة قدسية و أكثر ما نسب إليه افتراء محض- بل القدماء لهم ألغاز و رموز و أغراض صحيحة و من أتى بعدهم رد على ظواهر رموزهم إما لغفلة أو تعمدا لما يطلب من الرياسة انتهى.
آیا آنچه ذیمقراطیس گفته یک چیزهای بلندی است که از انبیاء و اوصیاء یا با پشتوانه مکاشفه بود یا اینکه یک تصور ساده‌ای داشته که می‌دیده چیزی را با سوهان ریز ریز می‌کنیم و دیگر آن ریزها را نمی‌توان تقسیم کرد با یک نگاه عرفی؟
مروری بر تاریخچه حرکت علمی در بحث ذره بنیادی و نظریه ذیمقراطیس که قائل به جزء لایتجزی بود تا به نظریه ریسمان در فضای فیزیک امروز
ابن سینا در رد حرف ذیمقراطیس گفت وقتی وهماً قبول می‌کنید تقسیم شود طباع اجزاء با کل یکی است و همین وحدت طباع در آن جزء ریز هم هست.
ادامه از شوارق:
... لا شك فى ان تلك الانواع باسرها
شوارق الإلهام في شرح تجريد الكلام، ج2، ص: 278
تحدث فى المقسوم اثنينية يساوى طباع كلّ واحد منهما طباع المجموع و كذا طباع الجزء الخارج الموافق للمجموع فى الماهية المنفك عنه فى الوجود و ذلك اعنى تساوى طباع الكلّ [یعنی کل با اجزاء و اجزاء با هم] يوجب ان يجوز على الجزءين المفروضين فى المقسوم ما يجوز على الجزءين المنفكّين اعنى المقسوم و الخارج الموافق من [بیان «ما»] الانفكاك الرافع للوحدة الاتصاليّة جوازا ذاتيا و ان امتنع ذلك الانفكاك بسبب عارض خارج عن الذّات كالصّغر او الصّلابة او غير ذلك و هذا معنى قوله و امتناع الانفكاك لعارض لا يقتضي الامتناع الذّاتي فجواز القسمة الوهميّة ملزوم لجواز القسمة الانفكاكية
و هاهنا شبهة مستصعبة معروفة بشبهة الفطرى [أی الخلقة الأصلیة] و الطارئ و هى ان الانفكاك الواقع بين الكلّ المقسوم و الجزء الخارج الموافق انفكاك بحسب الفطرة و ما يفرض بين جزئى المقسوم انفكاك طار بعد ما كانا متّصلين فى بدو الفطرة و لا يلزم من وقوع الانفكاك بين فردين من افراد طبيعة واحدة فى ابتداء الفطرة جواز طريان الانفكاك عليهما بعد ما خُلِقا متّصلين نعم يلزم جواز ان خلقا ابتداء منفكّين فهو لا يستلزم جواز طريان الانفكاك عليهما
الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة ج5 25 فصل(4) في أنحاء التقسيم إلى الأجزاء المقدارية و هي أربعة ..... ص : 25
و مما يجب أن يعلم أن اسم الجزء يقع على ما يتركب منه الشيء و على ما ينحل إليه و على الجزء المقداري بضرب من الاشتراك أو على سبيل المسامحة و التجوز
الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج5، ص: 26
فإن الأجزاء المقدارية أجزاء للمتصل بحسب الانفصال و الانحلال إليها لا بالحقيقة- بل بالمشابهة بأن يقدر و يفرض أنه لو كان للمتصل بما هو متصل أجزاء أي بحسب شخصه و وضعه لا بماهيته لكان أشبه الأشياء و أليقها بالجزئية هذه الأمور المسماة بالأجزاء- لأنها لما تأخرت وجودها عن وجود ما هو الكل فليست أجزاء بالحقيقة للحقيقة- بل جزئية كل منها بحسب وحدته الاتصالية الشخصية إنما هي بالقياس إلى عدد حاصل من الوحدات الاتصالية و لهذا تكون متوافقة و موافقة للكل في الحد و الاسم و العلم و الجسم فاحتفظ به كي ينفعك في اندفاع ما ذهب إليه ذيمقراطيس
الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة ج5 63 مخلص آخر ..... ص : 62
و قد أجاب شيخنا و أستادنا سيد أعاظم الأعلام و سند أكابر الكرام ضاعف الله قدره بأن قبول القسمة الوهمية مساوق لإمكان القسمة الانفكاكية بالنظر إلى نفس طبيعة الامتداد و إن منع عنها مانع لازم أو زائل إذ لو امتنع الانفكاك عليه لذاته- لكان فرض الانقسام فيه من الأوهام الاختراعية و لم يكن حينئذ فرق بين فرض الانقسام فيه و بين فرضه في المفارقات الذوات و لا شك أن فرض الانقسام الوهمي من
الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج5، ص: 64
المعاني الانتزاعية و خصوصا إذا كان منشؤه اختلاف عرضين.
الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة ج5 64 بحث و كشف - ..... ص : 64
بحث و كشف-
هذا منقوض بالزمان فإنه عندهم متصل قابل للقسمة الوهمية غير قابل للقسمة الانفصالية و أيضا توهم القسمة و إن سلم كونه مساوقا لتجويز وقوعها في الخارج- لكن تجويز العقل وقوع أمر لا يستلزم إمكانه الذاتي فضلا عن الاستعدادي إذ ربما جوز العقل شيئا في بادي النظر.
ثم إذا قام البرهان ظهر خلافه ثم إذا لم يكن ممتدا قابلا للانفكاك الخارجي- لا يلزم أن يكون توهم القسمة فيه كتوهم القسمة في المجرد لظهور الفرق بينهما بأن هذا ممتد و ذاك خارج عن جنس الامتداد و ما لا امتداد و لا وضع له يكون تقدير القسمة فيه اختراعا محضا من العقل.
ثم إن لإبطال هذا المطلب دليلان آخران.
أحدهما وجود التخلخل و التكاثف الحقيقيين في الأجسام كما يدل عليه التجربة في القارورة الضيقة الرأس الجذابة للماء بعد المص الصياحة في النار بعد السد مع كون الخلاء محالا.
و ثانيهما أن كلا من تلك الأجسام لو كان بسيطا ذا طبيعة واحدة كانت كرية الأشكال لما سيجيء فيحصل بينها فرج خالية و الخلاء محال و إن كان مركبا من أجسام مختلفة الطبائع لم يكن متصلا واحدا هذا خلف و أيضا أجزاؤها يكون متداعية إلى الانفكاك و الرجوع إلى أحيازها و أشكالها الطبيعية فيلزم ما لزم أولا من وقوع الخلاء
یکشنبه 17/2/1396
بزنگاه حرف در شبهه مستصعبه «و لا یلزم» بود که ملازمه بین تقسیم وهمی و انفکاکی را رد می‌کرد
حکایتی از متانت شیخ غلامرضا ابرندآبادی و اینکه در برخورد با بسیاری از تقریب‌ها می‌گفت: ملازمه نیست
جواب: هر کجا یک امتدادی باشد و بخواهیم تقسیم کنیم همین حرف می‌آید.
... و لا يلزم من وقوع الانفكاك بين فردين من افراد طبيعة واحدة فى ابتداء الفطرة جواز طريان الانفكاك عليهما بعد ما خُلِقا متّصلين نعم يلزم جواز ان خلقا ابتداء منفكّين فهو لا يستلزم جواز طريان الانفكاك عليهما
و قد اجاب بعض الاعاظم [ظاهراً منظور میداماد باشند] عن هذه الشبهة بان القسمة المقدارية مطلقا هو تحويل وجود واحد الى وجودين لكون الوحدة الاتصاليّة مساوقة للوحدة الشخصيّة فكما ان طبيعة الشّيء الواحد تأبى فى الفطرة الثّانية عن ان يتوارد عليه الوحدة و التعدّد المقداريان مع بقاء الوجود الشّخصى بحاله بالبديهة فكذلك تأبى فى الفطرة الاولى عن ان يتردد بين ان يقبل الوجود الواحد و الوجود المتعدّد فإنّ البديهة لا تفرق فى استحالة توارد الوجودين على الشّيء الواحد بين التّوارد الابتدائى و التوارد الطّارئ فلو لم يجز هذا يجب ان لا يجوز ذاك بالبديهة
ایشان حرف ذیمقراطیس را روی مبنای خود او جواب ندادند چرا که او متصل واحد بالشخص نمی داند بلکه اجسام را به تعداد اجزائش دارای موجود می‌داند
دوشنبه 18/2/1396
نکاتی درباره طبیعیات قدیم و بنیان‌ها و اصطلاحات آن
مرحوم ملاصدرا در اسفار ج5 ص64 این شبهه اخری را می‌آورند
شبهة اخرى كون قبول القسمة الوهمية ملزوما لقبول القسمة الانفكاكيّة منقوض بالزّمان فانّه عندهم مقدار متّصل قابل للانقسام الوهمى دون الخارجى و الجواب ان الزّمان من حيث طبيعته المقدارية لا يأبى عن قبول القسمة الانفكاكيّة بل إباؤه عنه انّما هو من جهة خصوصيّة ذاته و من جهة امتناع طريان العدم عليه على ما زعموا و الحاصل ان المانع عن الانفكاك فى الزّمان امر خارج عن الطّبيعة المقدارية المطلقة و هو خصوصيّة ذات الزّمان فامتناع الانفكاك هنا ليس لذات المقدار فلا ينافى الامكان الذّاتي و أيضا من جهة وجوب اتصال الحركة الّتي هى محلّه [أی محل الزمان] على الدّوام و الاستمرار
سه‌شنبه 19/2/1396
این ان قلت فقط به نیم سطر آخر «و ایضاً من جهة ...» می‌خورد
فان قلت هم صرحوا بان وجوب اتصال الحركة انّما هو لكونها محلّا للزمان و حافظة [أی الحرکة حافظة للزمان] له فكيف يجعل وجوب اتّصال الزّمان لاجل وجوب اتصال الحركة قلت وجوب اتصال الزّمان انّما جعل دليلا على وجوب اتصال الحركة لا علة له فى نفس الامر كيف و وجوب اتّصال الحركة لكونها موضوعا للزمان يجب ان يكون متقدّما على وجوب اتّصال الزّمان بالطّبع فلا يمكن ان يكون معلولا له و متأخّرا عنه بل وجوب اتّصال الحركة انما هو من قبل النّفس التى تعلقت بتدبير جرم حاملها
چهارشنبه 20/2/1396
در ان قلت یعنی در کلام مصرحین اصل و پایه، اتصال زمان است و اتصال حرکت به خاطر اینکه حافظ زمان است قبول می‌شود
فان قلت هم صرحوا بان وجوب اتصال الحركة انّما هو لكونها محلّا للزمان و حافظة [أی الحرکة حافظة للزمان] له فكيف يجعل وجوب اتّصال الزّمان لاجل وجوب اتصال الحركة قلت وجوب اتصال الزّمان انّما جعل دليلا على وجوب اتصال الحركة لا علة له فى نفس الامر كيف و وجوب اتّصال الحركة لكونها موضوعا للزمان يجب ان يكون متقدّما على وجوب اتّصال الزّمان بالطّبع فلا يمكن ان يكون معلولا له و متأخّرا عنه بل وجوب اتّصال الحركة انما هو من قبل النّفس التى تعلقت [النفس] بتدبير جرم حاملها
لازمه سیلان و پخش بودن، حرکت است. پس برای آن بلا ریب سرعت‌های مختلف معقول است. پس زمان متفرع بر هر سیلان با یک سرعت مشخص با سیلان با سرعت دیگر تفاوت دارد. پس زمان مطلق چگونه قابل تصور است؟
وحدت جسم خارجی (ماده و صورت) آیا انضمامی است یا اتحادی؟
حکماء برای هر چیزی نفس قائل بودند این نفس در طول است.
شنبه 23/2/1396
هذا فإن قيل لعلّ تلك الاجسام الصّغار متخالفة بالطبع فلا يلزم من قبول بعضها الانفكاك قبول جميعها و لو بنى على قبول ذيمقراطيس توافقها بالطّبع على ما مرّ فى المقصد الاوّل كان جدلا غير مفيد فى بيان تحقيق ماهيّة الجسم قلنا قد ثبت فى موضعه ان طبيعة الامتداد الجوهرى [امتداد عرضی داریم و جوهری. امتداد جوهری جنس است برای نامی و غیرنامی] طبيعة واحدة محصَّلة نوعيّة فيجب كون مقتضاها واحدا فى جميع الافراد بحسب تلك الطّبيعة الواحدة و ان اختلفت بسبب العوارض الخارجية
آیا می‌توان گفت که همه مفاهیم منشأ انتزاع دارند و حتی معقولات منطقی هم از یک منشأ انتزاعی انتزاع می‌شوند و عقل از منشأ انتزاع و تحیثشان در آن مصداق، آن مفهوم کلی را درک می‌کند؟
مقولات را می‌گفتند عروض خارجی دارند ولی روی این بنا یک چیزی نداریم در خارج تا عروض داشته باشد و به عنوان هویت خارجی بیاید در ذهن و آنجه در خارج است مصادیق آن مفاهیم و طبایع است.
این تحیثات، اقسامی دارد.
پس گام بعد می‌شود دسته‌بندی و رده‌بندی و کلاسیک کردن تحیثات نفس الامری است.
وقتی می‌گوییم حیوان ناطق، این ناطق منظور چیست؟
اگر بفهمیم سر و کار ما با رده‌بندی حیث‌هاست و نه رده‌بندی چیزهایی که عروض خارجی دارد.
آن حیث‌هایی که دیده می‌شده در مصادیق هر کجا می‌رفته هست، چون غلبه بوده، آن را ذاتی گرفته‌اند.
یکشنبه 24/2/1396
ابن سینا روی مبنای خودشان می‌گویند که ترکیب جنس و فصل در جواهر انضمامی و در اعراض اعتباری است
مبادا تصور کنید ما دو نوع جسم داریم. طبیعت نوعیه جسم یک نوع بیشتر نیست و هر چه هست ضمیمه به آن می‌شود.
هذا فإن قيل لعلّ تلك الاجسام الصّغار متخالفة بالطبع فلا يلزم من قبول بعضها الانفكاك قبول جميعها و لو بنى على قبول ذيمقراطيس توافقها بالطّبع على ما مرّ فى المقصد الاوّل كان جدلا غير مفيد فى بيان تحقيق ماهيّة الجسم قلنا قد ثبت فى موضعه ان طبيعة الامتداد الجوهرى [امتداد عرضی داریم و جوهری. امتداد جوهری جنس است برای نامی و غیرنامی] طبيعة واحدة محصَّلة نوعيّة فيجب كون مقتضاها واحدا فى جميع الافراد بحسب تلك الطّبيعة الواحدة و ان اختلفت بسبب العوارض الخارجية
قال الشيخ فى الشفاء: [در الهیات شفا حدود ص69 عباراتی نزدیک به این هست اما عین این عبارت نیست و ممکن است در جای دیگری بوده باشد] الجسميّة المشتركة بين الاجسام باسرها طبيعة نوعيّة لان جسميّة اذا خالفت جسمية اخرى كان ذلك الاختلاف لاجل ان إحداهما حارة و تلك
شوارق الإلهام في شرح تجريد الكلام، ج2، ص: 279
باردة و ان إحداهما لها طبيعة فلكيّة و الاخرى لها طبيعة عنصريّة الى غير ذلك و هذه كلّها امور خارجة عن طبيعة الجسم فان الجسميّة امر موجود فى الخارج و الطّبيعة الفلكيّة مثلا موجودا اخر قد انضاف هذه الطّبيعة فى الخارج الى تلك الطّبيعة فالاختلاف بين الجسميّات انما هو بامور خارجة عنها منضافة إليها بحسب الخارج بخلاف المقدار مثلا فانّه ليس شيئا محصّلا فى نفسه ما لم يتنوع بكونه خطا او سطحا اذ ليس المقدارية موجودة و الخطيّة و السّطحية موجودا اخر ينضمّ إليها فى الخارج بل الخطية نفسها هى المقدارية المحمولة عليها فالمقدار المطلق لا يوجد فى نفسه بل ما لم يتحصّل [المقدار] بفصول منوعة [یعنی الخطیة و السطحیة] لا توجد ذاتا مقرّرة انتهى
و منع [از میرسیدشریف] انحصار التخالف بین الجسميّات فى تلك الامور الخارجة عنها المنضافة إليها بحسب الخارج و تجويز ان يكون جسميّة الفلك المنضمة فى الخارج الى الطّبيعة الفلكيّة مخالفة فى الحقيقة لجسميّة العناصر المنضمّة فى الخارج الى الطبيعة العنصريّة و يكون مطلق الجسميّة عرضا عاما او طبيعة جنسيّة مشتركة بين الجسميّات المتخالفة الحقائق كما اورده المحقّق الشّريف عليه مدفوع بالتأمّل الصّادق
دوشنبه 25/2/1396
فرمودند مدفوع بالتأمل الصادق و چیزی را اضافه نکردند. با توجه به آنچه در کلاس‌های ما جا افتاده که می‌گویند ترکیب جنس و فصل اتحادی است، رنگ می‌بازد و البته به نظر می‌رسد که هنوز آنچه که آخوند ملاصدرا گفته بوده در این خصوص که ترکیب اتحادی است هنوز در فضای علمی جا نیفتاده بوده. (در ص117 و در ص137 نقل کلامی از ملاصدرا دارند).
قائلین به ترکیب اتحادی می‌گویند بسیط است. هویت بسیطی که عقل آن را تحویل به دو حیث می‌برد، آیا عقل جزافاً چنین می‌کند؟ اگر بسیط باشد، بسیط که دو حیثیت ندارد و عقل چه‌کاره است که بخواهد آن را تحلیل ببرد؟ در فضایی که نفس الامر را اوسع از وجود بگیریم، حرف ابن سینا درست می‌شود و می‌گوییم هر حیثی که نفس الامریت دارد یک لوازمی دارد که نمی‌شود از آن گرفته شود. طبیعی الامتداد یک لوازمی دارد و هر کجا این تحیث موجود شود لوازمش را هم همراهش دارد.
سه‌شنبه 26/2/1396
در این دو صفحه بحث مفصل علمی ندارند اما دو نکته مهم دارند
الآن می‌خواهند تعریفی از جسم ارائه دهند و در این خصوص در تعریف حکماء یمکن ان یفرض له ابعاد ثلاثة بحث شده که امکان فرض ابعاد ثلاثه یعنی چه؟
بحث دوم هم سر این است که آیا این تعریفی که از جسم ارائه می‌دهیم حد است یا رسم؟
قطب الدین رازی (شیعه) که شاگرد علامه حلی بوده‌اند گفته‌اند که از بیان شیخ الرئیس برمی‌آید که این تعریف رسم است و ایشان بحثی در این خصوص دارند.
می‌گویید جسم آن است که امکان دارد برای آن ابعاد ثلاثه فرض شود. این فرض به چه معناست؟ صاحب شوارق می‌گویند که امکان فرض در برابر بالفعل بودن است.
فقد بطل مذهب ذیمقراطیس ایضاً كما بطل مذهب جمهور المتكلّمين و النظام و ثبت ان الجسم المحسوس المشاهد اعنى هذا المتحيّز بالذات الطّويل العريض العميق و عرّفه المعتزلة و الاقدمون بذلك و عند الاشاعرة الجسم هو الجوهر المنقسم مطلقا فاقلّ ما يتركب منه الجسم عندهم جزءان و عند جمهور المعتزلة ثمانية اجزاء فانّهم قالوا اذا تألف جوهران حصل خط و إذا تألف خطان حصل سطح و اذا تالّف سطحان حصل جسم و منهم من قال اذا وضع خط على خطّين متألّفين فى جهة اخرى حصل جسم من ستة أجزاء و قال بعضهم بحصوله [أی حصول الجسم] من أربعة أجزاء يتألف فى الجهات الثلث و عرّفه الحكماء بالجوهر القابل [قبول کننده] للابعاد الثلاثة و ارادوا ما يمكن ان يفرض فيه خطوط ثلاثه متقاطعة على زوايا قوائم قال المصنف فى شرح الاشارات هو الجوهر الّذي يمكن فيه فرض الابعاد الثلاثة اعنى الطّول و العرض و العمق و قال صاحب المحاكمات [قطب الدین رازی] و انما قال يمكن ان يفرض و لم يقل ان يوجد لان تلك الابعاد ليس يجب ان يكون موجودة فيه كما فى الكرة و الاسطوانة و ان وجدت فيه كما فى المربّع [گویا سهو کردند و صحیح المکعب یا الحجم المربع باشد] و ليس الجسميّة بحسب تلك الابعاد الموجودة فيه بالفعل بل كلّ جسم يوجد فلا شك انّه ينفرض فيه ابعاد معيّنة محدودة الى غابات و اطراف معيّنة و الجسميّة ليست باعتبار تلك الابعاد المعيّنة المفروضة فيه بالفعل فربّما تزول و تتبدّل و تبقى الجسميّة الطّبيعيّة بعينها انما الجسميّة و صورتها هى الاتّصال المصحح لفرض ابعاد مطلقة لا يتبدّل اصلا و ان تبدلت الابعاد المعيّنة و ايراد عبارة الامكان [که گفت یمکن أن یفرض] لان مناط الجسميّة ليس فرض ابعاد بالفعل حتى يخرج الاجسام عن الجسميّة بان لا نفرض فيه الابعاد بالفعل بل مجرّد امكان الفرض و ان لم تُفرَض فيه اصلا انتهى فتدبّر ليظهر لك ان المراد من الامكان هاهنا هو الامكان فى نفس الامر و من الفرض هو التجويز العقلى فلا يرد [اشکال قوشچی] انّ قيد الفرض غير مفيد مع قيد الامكان لانّه يدخل حينئذ ما قصد اخراجه من [بیان «ما»] الجواهر المجرّدة لان فرض الابعاد الثلاثة فيها ممكن و ان كان المفروض محالا كما توهمه الشّارح القوشچى
چهارشنبه 27/2/1396
صاحب محاکمات از کلمه رسم که در شفا آمده بود برداشت کرده بودند که تعریف جسم تعریف به رسم بوده است.
ثم التحقيق ان التّعريف المذكور حدّ للجسم عند الحكماء كما صرّح به المصنف فى شرح الاشارات حيث قال و قد زيّف الفاضل الشّارح [فخر رازی که شرح بر اشارات دارد و مرحوم خواجه در پاسخ به او از او چنین تعبیری دارند. زیّف: ضعّف] حده المذكور اما أوّلا فبانّ الجوهر ليس جنسا لما تحته و احال بيانه على ساير كتبه [که همان حرفی که مشهور برای اعراض می‌زنند برای جوهر گفته که جوهر جنس عالی برای جواهر نیست و جوهر عرض عام است] و امّا ثانيا فبأن قابلية الابعاد ليست
شوارق الإلهام في شرح تجريد الكلام، ج2، ص: 280
بفصل لانها لو كانت وجوديّة لكانت عرضا اذ هى نسبة ما [قابلیت، نسبتی بین قابل و مقبول است] و يلزم من كونها عرضا احتياج محلّها الى قابليّة اخرى لها [و همینطور الی اخر] و أيضا يلزم ان يكون الجسم متقوّما بعرض [جسمی که خودش جوهر است قائم به عرض باشد]
و الجواب [جواب خواجه از اشکال فخر رازی] عن الاوّل انّه انما ابطل كون الجوهر جنسا فى كتبه بأن اخذ مكان الجوهر الموجود لا فى موضوع و ابطل كونه [این معادلی که برای جوهر آورده] جنسا و هو [اینکه اذا وجدت وجد لا فی موضوع] لازم من لوازم الجوهر و لا شكّ فى ان لازم الجسم لا يكون جنسا و عن الثّاني انّه ابطل كون قابلية الابعاد فصلا و هى ليست بفصل لانّها لا یحمل علی الجسم بل الفصل هو القابل للابعاد المحمول على الجسم و هو شيء ما من شأنه قبول الابعاد فظهر انّه فى هذا التّزييف مُغالطاً انتهى كلام المصنف
لكن الشّيخ قال فى إلهيات الشفا [ص61]: و قد جرت العادة بان يقال ان الجسم جوهر طويل عريض عميق ثم قال بعد ما بيّن المراد من الطّول و العرض و العمق و انها هى الابعاد الثلاثة و انها لا يجب ان يوجد بالفعل فى الجسم بهذه العبارة [بهذه العبارة می‌خورد به قال دوم] فبُيّن من هذا انّه ليس یجب ان يكون فى الجسم ثلاثة ابعاد بالفعل على الوجوه المفهومة من الابعاد الثلاثة حتّى يكون جسما بالفعل فإذا کان الأمر علی هذا فکیف یمکننا أن نضطر أنفسنا إلی فرض أبعاد ثلاثة بالفعل موجودة فی الجسم حتی یکون جسماً بل معنى هذا الرّسم للجسم أن الجسم هو الجوهر الّذي يمكنك ان تفرض فيه بُعداً كيف شئت ابتداء فيكون ذلك المبتدأ هو الطّول ثم يمكنك ان تفرض فيه أيضا بعدا آخر مقاطعا لذلك البعد على قوائم فيكون ذلك البعد الثّاني هو العرض و يمكنك ان تفرض بعدا ثالثا مقاطعا لهذين على قوائم تتلاقى الثلاثة على موضع واحد و لا يمكنك ان تفرض بعدا عموديّا بهذه الصّفة غير هذه الثلاثة و كون الجسم بهذه الصّفة هو الّذي يشار لاجله الى الجسم بانّه طويل عريض عميق كما يقال ان الجسم هو المنقسم فى جميع الابعاد و ليس يُعنى به انّه منقسم بالفعل مفروغ منه بل على انّه من شانه ان نفرض فيه هذا القَسم [این تقسیم کردن] انتهى
فتوهّم صاحب المحاكمات من قوله «بل معنى هذا الرّسم الخ» انّه ليس بحدّ لان معنى الرّسم لا يكون حدّا و ليس كذلك فان قوله معنى هذا الرّسم يعنى به ان معنى هذا الّذي - لو اُبقِى على ظاهره و كان المراد منه ما له طول و عرض و عمق بالفعل لكان رسماً - هو ما من شأنه و فى امكانه ان يفرض فيه ذلك فيكون ذلك المراد منه حدّا لا محالة و كيف يتوهم من الشيخ انّ لا يقول بحدية هذا التّعريف و هو قائل بجنسيّة الجوهر فاذا كان الجوهر جنسا و لا شك ان ما من شانه ان يفرض فيه الابعاد، لا مانع فيه من كونه فصلا فالتّعريف بهما يكون حدا لا محالة و مما يدلّ صريحا على كون الشيخ قائلا بحدّية التعريف المذكور ما قاله متّصلا بما نقلنا عنه و هو قوله [ص63] فهكذا يجب ان يعرّف الجسم و هو انّه الجوهر الّذي كذا صورته [یعنی فصلش] و هو بها [به این صورت] هو ما هو ثمّ ساير الابعاد المفروضة بين نهاياته و نهایاته أيضا و اشكاله و اوضاعه امور ليست مقومة له [أی للجسم] بل هى تابعة لجوهره ربّما لزم بعض الاجسام شيء منها او كلها و ربّما لم يلزم بعض الاجسام شيء منها او بعضها انتهى
ثم ساير تشكيكات المُحاكم فى هذا المقام قد دفعناها فى حواشينا على شرح الاشارات
و امّا اعتبار تقاطع الابعاد على زوايا قوائم فانما هو ليصير مفهوم قابل الابعاد عنوانا لحقيقة الفصليّة فانّ صحة كونه عنوانا لحقيقة ما هو فصل للجسم انما هو بهذا الاعتبار [که بر زوایای قوائم تقاطع کنند] لا لاخراج السّطح الجوهرى على ما توهّم لان السّطح الجوهرى [مثل سطح مکعب] ليس له حقيقة موجودة ليحتاج الى الاحتراز عنه
از اینجا به بعد شروع مباحث بعدی است که بسیار مهم است و دو تا ان قلت و قلت دارند که دومی (که صاحب شوارق تعبیر نه متناهی و نه غیرمتناهی را به کار برده‌اند) بسیار اهمیت دارد.
یکشنبه 16/7/1396
شيء واحد فى حقيقة ليس متألّف لحقيقة من الاجزاء لا يتجزى او اجسام صغار صلبة و متصل فى ذاته غير ذى مفاصل و اجزاء بالفعل كما هو عند الحسّ يقبل الانقسام الوهمى الى ما لا يتناهى و اما الانقسام الانفكاكى فلا يقبله بالفعل الى ما لا
شوارق الإلهام في شرح تجريد الكلام، ج2، ص: 281
ما يتناهى بل ينتهى لامحالة الى ما لا يقبل الانفكاك اصلا مع كونه قابلا لفرض شيء دون شيء و ذلك لانتهائه فى الصغر الى حيث لا يكون فى وسعه قبول فعليّة الانفكاك لكون غاية الصغر مانعة عن ذلك فلا ينافى قبوله الذاتى للانفكاك و أيضا لو خرج جميع الانقسامات الى الفعل لزم التسلسل لكون الاجزاء مترتّبة لا محالة و أيضا يلزم تحقق الكثير بلا واحد كما مرّ [یعنی بینهایت جزء بالفعل برای مثلاً یک خط ده‌سانتی داریم اما جزئی که بخواهد واحد برای آن بینهایت جزء باشد نداریم] و هو محال بالضرورة
و امّا ما قيل من انه لو وجدت تلك الانقسامات الغير المتناهية الى الفعل ثم فرض تركّب تلك الاقسام الّتي لا يتناهى لزم كون المركّب منها غير متناهى المقدار ففيه ما مرّ من ان تلك الاقسام لكونها متناقصة لا يستلزم عدم تناهى مقدار المؤلّف منها بل لا يزيد مقداره على ما كان قبل التّحليل الى تلك الاقسام
و اما انّه مع ذلك قابل لفرض شيء دون شيء فلئلا يلزم وجود الجزء الّذي لا يتجزی فبطل مذهب الشهرستانى صاحب كتاب الملل و النّحل [توضیح حرف شهرستانی: مواقف ج2 ص326 و 327] من ان الجسم متّصل فى ذاته لكنّه ينتهى فى الانقسام الى حدّ لا يقبل الانقسام بعده اصلا
وقتی می‌گوییم در عقل تقسیم می‌شود به چه معنی است؟
فان قلت يجوز ان ينتهى القسمة الخارجية و يبقى القسمة الوهمية ثم ينتهى الوهميّة و يبقى الفرضية العقليّة ثم ينتهى هى أيضا فلا يلزم الّا وجود الجزء فى العقل لا فى الخارج و لا فى الوهم و هو غير مستنكر، كيف و لو لم يمكن وجوده لا فى الوهم جزئيا و لا فى العقل كليّا لامتنع الحكم عليه بالامتناع
دوشنبه 17/7/1396
تا در عقل به جزء لایتجزی نرسیم نمی‌توانیم بگوییم محال است.
مقصود از اینکه گفته می‌شود جزء لایتجزی نداریم آن تجزی عقلی در خارج است و نه در ذهن
قلت الوجود العقلى الّذي يتوقف عليه الحكم انّما هو الصّورة [صورت ذهنیه. نسخه: انّما هو تصوّره] لا ان يحكم على موجود خارجىّ بان فيه شيئا بحسب الخارج غير منقسم بحسب العقل و اللّازم من انتهاء القسمة الفرضية انما هو هذا [این دومی که در خارج است] لا ذاك [آن اولی که صورت ذهنی بود] فليتفطن
این ان قلت بسیار متین و سنگین است و به این زودی نمی‌توان از آن جواب داد.
شما گفتید که جزء لایتجزی نداریم و تا بینهایت یتجزی اما انقسام خارجی در یک جایی بازمی‌ایستد. گفتید بالفعل نمی‌شود، اما امکان آن را که رد نکردید. آیا این ممکنة الخروج‌ها متناهی هستند یا غیرمتناهی؟
نکته: مشکل در بالفعل شدن لایتناهی بود و نه اینکه بگوییم حتماً در یک جایی توقف می‌شود.
فان قلت جميع الانقسامات الممكنة الخروج من القوّة الى الفعل لا يخلو من ان يكون متناهية او غير متناهية فعلى الاوّل يلزم وقوف القسمة عند الانتهاء الى الجزء الأخير و هو خلاف ما قرّروه من انّه يقبل الانقسام لا الى نهاية و على الثّاني يلزم ما ذكرتم من المحال قلت تلك الاقسام ليست متناهية و لا غير متناهية بالتناهى العددى [نه به تناهی لایقفی] ما لم تصر معروضة للعدد، و لم تصر معروضة للعدد ما لم يعتبر عروض القسمة لها و الاقسام الّتي تعرض لها القسمة بالفعل اما فى الخارج او فى الذّهن متناهية و لا يلزم وقوف القسمة مطلقا اذ الجزء الاخير و ان لم يكن منقسما بالفعل لكن يمكن اعتبار القسمة فيه و الحاصل ان كل ما اعتبر عروض القسمة لها متناهية و لا يلزم وقوف القسمة و ما لم يعتبر عروض القسمة لها غير متصف بالنّهاية و اللانهاية [العددیة]
سه‌شنبه 18/7/1396
قلت تلك الاقسام ليست متناهية و لا غير متناهية بالتناهى العددى [نه به تناهی لایقفی] ما لم تصر معروضة للعدد، و لم تصر معروضة للعدد ما لم يعتبر عروض القسمة لها و الاقسام الّتي تعرض لها القسمة بالفعل اما فى الخارج او فى الذّهن متناهية و لا يلزم وقوف القسمة مطلقا اذ الجزء الاخير و ان لم يكن منقسما بالفعل لكن يمكن اعتبار القسمة فيه و الحاصل ان كل ما اعتبر عروض القسمة لها متناهية و لا يلزم وقوف القسمة و ما لم يعتبر عروض القسمة لها غير متصف بالنّهاية و اللانهاية [العددیة]
مقصود از این اعتبار چیست؟ آیا صرف فرض ذهنی است یا اینکه می‌گردیم یک نقطه‌ای روی خط پیدا می‌کنیم و از آنجا نصف می‌کنیم و منفک می‌کنیم؟ آیا این نقطه پیش از اعتبار بود و ما آن را کشف کردیم یا فقط فرضش می‌کنیم؟ محل تقسیم نفس الامریت دارد.
امروزه در هر کلاسی گفته می‌شود که مجموعه اعداد طبیعی بینهایت است و گفته می‌شود بینهایت عدد طبیعی داریم و موجود است. آیا بگوییم مقصود، بینهایت لایقفی است؟ به این معنی که تا آن را اعتبار نکنیم و به آن فکر نکنیم، نداریم؟ اینطور نیست و بینهایت بودن آنها موجود است. اقلیدس برهان آورده بر عدم تناهی اعداد اول. آخری عدد اولی که محاسبه شده را داریم و برهان داریم که عدد بعدی هم هست و نه اینکه تا آن را پیدا نکرده‌ایم، بگوییم نیست! صرفنظر از اینکه اعتباری انجام دهیم یا نه، منشأ اعتبار، نفس الامریت دارد.
نفس الامر، اوسع از وجود و عدم مقابلی است و حوزه‌هایی از نفس الامر که حوزه کن ایجادی نیست، در آن بینهایت عددی مشکلی ندارد.
درست است که انفکاک بالفعل نداریم، اما نقاطی که از آنجا منفک می‌شود، وجود دارند و لذاست که اگر از جایی غیر از آن، انفکاک صورت پذیرد، می‌گوییم نصف نشد و غلط است.
این تقسیم تا بینهایت برای خط ده سانتی اگر هست، برای خط یک سانتی هم هست، پس آیا کل و جزء با هم برابرند؟
اوهام از نظر ایشان از جانب افرادی است که قائل به جزء لایتجزی هستند.
این دوازده مورد که می‌شمارند، بعضی راجع به حرکت است و برخی راجع به زمان و بعض دیگر راجع به کم متصل است.
اوهام و تنبيهات
اعلم أنّ على إبطال الجزء و اتّصال الجسم شكوكا غير ما مرّ مستصعبة يجب إماطتها
در کتاب رسائل ابن سینا ج1 ص419 و 485 و 502 در سه موضع این مباحث مطرح شده و مناظرات و سؤال و جواب‌هایی است از ناحیه ابوریحان بیرونی که از ابن سینا پرسیده.
رسائل ابن سينا النص 419 (المسألة الرابعة) ..... ص : 419
(المسألة الرابعة)
لِمَ استشنع أرسطوطاليس قول القائلين بالجزء الذي لا يتجزأ و الذي يلزم القائلين بأن الجسم يتجزأ الى ما لا نهاية أشنع و هو أن لا يدرك متحرك متحركا يتحركان فى جهة واحدة. و لو كان المتحرك منهما قبل ابطأ حركة.
و لنمثل بالشمس و القمر فانه اذا كان بينهما بعد مفروض و سار القمر سارت الشمس فى ذلك الزمان مقدارا أصغر مما ساره القمر و اذا سار القمر سارت الشمس فى ذلك مقدارا أيضا أصغر- و كذلك الى ما لا نهاية له و قد نراه يسبقها.
و يلزم أصحاب الجزء أيضا أمور أخرى كثيرة معروفة عند المهندسين.
و لكن الذي ذكرته مما يلزم مخالفيهم أشنع فكيف التخلص من كليهما.
(الجواب)
اما انه لا يمكن أن يتركب شيء متصل لا جسم و لا سطح و لا طول و لا حركة و لا زمان من أجزاء غير متجزئة أعنى عن ذى طرفين و واسطة ينتصف عندها فقد بينه أرسطوطاليس في المقالة السادسة من كتاب (سمع الكيان) ببراهين منطقية قوية لا مرية فيها. و أما هذا الاعتراض فقد أورده على نفسه. و أجاب عنه بجواب ما و لكن يجب أن تعلم أنه قول أرسطوطاليس بان الجسم يتجزأ الى ما لا نهاية ليس يعنى به أنه يتجزأ أبدا بالفعل بل يعنى به ان كل جزء منه له فى ذاته وسط و طرفان فبعض الأجزاء يمكن أن يفصل بين جزئية اللذين يحدهما الطرفان و الواسطة و هذه الاجزاء منقسمة بالفعل و بعض الاجزاء و ان كانت لها فى ذاتها واسطة و منقسم فليس يقبل لصغره الانقسام و هذه الاجزاء منقسمة بالقوة و فى ذاتها. فمن قال ان الجسم يمكن أن يجزأ أبدا بالفعل لزمه هذا الاعتراض الذي اعترضت به ضرورة و من قال ان الجسم بعض أجزائه منقسم بالفعل و بعض أجزائه منقسم لا بالفعل بل بالقوة كما بيّنا لم يلزمه لان الحركة انما تأتى على تقسيم المتناهية من الاجزاء المنتصفة بذواتها الغير المنقسمة بالفعل فهذا هو السبيل المؤدى الى التنصل من الشناعتين اللازمتين فى كلا الطريقين. و أما ما أجاب به أرسطوطاليس عن هذه المسألة و فسره المفسرون فهو ظاهر السفسطة و المغالطة و لو لا حب اجتناب التطويل لذكرت ذلك و لكنه بعد بيان القصد هذر و فضول
ادامه شوارق:
الاوّل انه يلزم على هذا التقدير أيضا انتفاء السّرعة و البطء كما على تقدير تركّب الجسم من الاجزاء على ما مرّ
بيان ذلك ان كلّا من المتحرّكين السّريع و البطيء فى كلّ آنٍ يُفرض، له أين ليس له ذلك الأين قبل و لا يكون بعد، فجميع الآنات المفروضة فى زمان حركتیهما مساوية لجميع الايون التى لكلّ واحد من المتحرّكين فجميع الايون التى يفرض للسّريع مساوية لجميع الايون التى يفرض للبطيء فاذا فرضنا الجسمين متساويين فى المقدار لزم تساوى مسافتیهما، فلم يكن احدهما اسرع و الاخر ابطا
چهارشنبه 19/7/1396
یک مسافت واحد را اگر در نظر بگیریم اگر متحرکی بخواهد از نقطه الف به نقطه ب برود، اگر در زمان واحد دو متحرک از الف به ب برسند، سرعت یکی و اگر یکی برسد و دیگری نرسد، یکی سریع و دیگری بطیء است.
اشکال: هر متحرکی را در نظر بگیریم، در هر آن در نقطه‌ای است که در آن قبلش و در آن بعدش در آن نبوده است. اگر دو متحرک را فرض بگیریم که مثلاً یکی لاک‌پشت و دیگری گلوله تفنگ. اگر لاک‌پشت دارد حرکت می‌کند یعنی در هر آن در نقطه‌ای هست که در نقطه قبل و بعد در آن نیست و همین درباره گلوله هم هست. وقتی زمان مورد نظر ثابت باشد، پس تعداد آنات برای هر دو یکسان است و چون در هر آنی از این زمان، هر متحرکی در نقطه‌ای غیر از نقطه ای است که آن قبل و بعد در آن است و طفره هم ممکن نیست، پس همه متحرک‌ها سرعت یکسانی دارند.
شنبه 22/7/1396
نکاتی درباره مبنای قیاس حرکت سریع و بطیء
یکشنبه 23/7/1396
کتاب اربعینیات از قاضی سعید نکات بسیار خوبی در بحث سبعة احرف دارد
مفاهیم اولیه‌ای برای این مباحث نیاز است که از جمله آن زمان و مسافت و حرکت و سکون و ...
اساساً طول و عرض و عمق (بُعد مکانی) نداریم الا اینکه یک تموج و یک حرکت پایه داشته باشیم
کتابی گویا با عنوان سرگذشت اتم هست که کتاب خوبی است و سخنرانی متخصصین فیزیک است برای افرادی که در فیزیک تخصص ندارند.
ابتدای قرن بیستم که نظریه نسبیت مطرح شده بود، برخی مباحث در بین فیزیکدانان مطرح می‌شد که اگر عموم مردم می‌شنیدند می‌گفتند که اینها دیوانه‌اند.
این اشکالی که مطرح شده، بر اساس تعریف حرکت و تطبیق آن برای یک قطعه زمان واحد برای دو متحرک است.
الاوّل انه يلزم على هذا التقدير أيضا انتفاء السّرعة و البطء كما على تقدير تركّب الجسم من الاجزاء على ما مرّ
بيان ذلك ان كلّا من المتحرّكين السّريع و البطيء فى كلّ آنٍ يُفرض، له أين ليس له ذلك الأين قبل و لا يكون بعد، فجميع الآنات المفروضة فى زمان حركتیهما [زمانی که برای دو حرکت مساوی است] مساوية لجميع الايون التى لكلّ واحد من المتحرّكين فجميع الايون التى يفرض للسّريع مساوية لجميع الايون التى يفرض للبطيء فاذا فرضنا الجسمين متساويين فى المقدار لزم تساوى مسافتیهما، فلم يكن احدهما اسرع و الاخر ابطأ
و بوجه اخر يلزم ان لا يدرك السّريع البطيء كما على مذهب النّظام لانه اذا قطع السّريع البُعدَ المفروض بينهما [که بطیء از سریع جلوتر است] و وصل الى نقطةٍ كان البطيء فيها أوّلا، قطع البطيء فى ذلك الزّمان بعداً اقلّ من البعد الاوّل و وصل الى نقطة اخرى ثم اذا قطع السّريع هذا البعد الاقلّ قطع البطیء بعداً اقل من الاقل و هكذا الى غير النهاية
و بوجه اخر كلما اتصف السّريع بفرد من المقولة [أین]
شوارق الإلهام في شرح تجريد الكلام، ج2، ص: 282
فان لم يتّصف البطيء أيضا بفرد منها يلزم ان يسكن و ان اتصف يلزم امتناع اللّحوق
الثانى انا اذا فرضنا مخروطا تحرك على راسه فرأسه اذا انتقل من حيّزٍ ما يجب ان ينتقل دفعة لعدم قابليته للتجزى الى حيّز اخر يليه لامتناع الطّفرة و هكذا فيلزم تتالى احياز غير منقسمة فيلزم الجزء و تتالى الآنات
سه‌شنبه 25/7/1396
مشهور می‌گویند که کم مقوله است اما متأخرین خیلی مایلند به اینکه کم معقول ثانی فلسفی است یعنی عروض خارجی ندارد و فقط اتصاف دارد.
تعلیمیات یک واسطه‌ای بین فلسفه اولی و طبیعیات بوده. الهیات هم مطالبش و هم مصادیقش مجرد بوده‌اند. طبیعیات، هم علمش و هم معلومش مادی بوده. ریاضیات بین این دو بوده.
در مجموع، درباره این نکته محوری خیلی بحث شد که آیا نفس الامر اوسع از وجود است یا نه. اگر اوسعیت ثابت باشد، می‌توان گفت که درک ما روی طبایع اشکال هندسی و ... دور می‌زند و نفس الطبایع، حوزه خاصی از نفس الامر است که می‌توان آن را نفس الامر طبایع دانست و البته موطن نفس الامری نسب و نسبی که بین خود این طبایع برقرار است، غیر از نفس الامر طبایع است و هر کدام منطق خاص خود را دارند.
منطق در فضایی تدوین شده که برای هندسه می‌خواسته مورد استفاده قرار گیرد و طبیعی است که ذهن شخصی که روی هندسه کار می‌کند سروکارش با طبایع است و اصلاً کار با مصداق ندارد، فلذا منطق ارسطویی، بیشتر، منطق طبایع است.
جوهره مثلث معنای مثلث است و ظهور آن است که شکل می‌شود و این اشتباه است که مثلث را شکل بدانیم، بلکه معناست.
می‌شود کسی قائل شود به اینکه مثال متصل داریم ولی مثال متصل نداریم و مثال متصل اضافه اشراقیه به هر فرد دارد.
ادامه شوارق:
چیزی که حکماء روی آن تأکید می‌کنند وجود واحد بودن حرکت است و سعی می‌کنند با آن از اشکالات فرار کنند. (اسفار ج3 ص86 و الشواهد الربوبیة ص98 دیده شود)
چیزی که بالوجدان همه ما می‌بینیم، امکان پیدا شدن مانع برای حرکت است و اگر یک فرد باشد امکان ممانعت برای آن معنی ندارد، چون نیمه‌وجود نداریم. چون امکان ذاتی بود برای اینکه در جایی بین مسیر برای قطع و ایجاد مانع برای حرکت، لذا نمی‌توان گفت یک وجود است و اگر گفته شود یک وجود سیال است، چگونه می‌شود نصف این سیلان را از آن گرفت؟
حرکت توسطیه فقط یک بیان کلاسیک برای فرار از اشکالات اصحاب جزء لایتجزی است.
و الجواب عنهما بعد ما مرّ من معنى اللانهاية هاهنا [که لایقفی است و نیاز به معروض ندارد] ان المتحرك فى كلّ مقولة، له فرد واحد من تلك المقولة غير معيّن ...
چهارشنبه 26/7/1396
بستر حرکت پیوسته است اما آنجا که بخواهد حرکت ظهور پیدا کند، نیاز به یک تموج پایه هست که هر تموج پایه برای یک عالم، جزء لایتجزی است برای همان عالم.
بینهایت تموج پایه در این بستر پیوسته، می‌تواند فرض شود و وجود داشته باشد.
چه کسی گفته که نظام سلسله‌مراتبی هستی یک هرمی است؟
ذاتی که سبقت رتبی بر اصل تحیث دارد، چگونه می‌توان از برهانی استفاده کرد که تصوری از واجب الوجود مبنایش است که برای او یک حیث فرض می‌گیرد؟
و الجواب عنهما بعد ما مرّ من معنى اللانهاية هاهنا ان المتحرك فى كلّ مقولة [ظاهراً چهار مقوله‌ای که در آن حرکت می‌آید]، له فرد واحد من تلك المقولة غير معيّن [قوام تفرد به تعین است، پس چگونه می‌شود غیرمعین باشد؟] بل سیال هو باق بذاته و يتوارد عليه النّسب و الإضافات بسيلانه و استمراره بالقياس الى الحدود الّتي تفرض فى المسافة فالمتحرّك فى الأين مثلا ليس له فى حدّ من حدود المسافة كون مبائن لكونه فى حدّ جزء آخر منها بل إن له الّا كون واحد سيّال تتغير نسبه و اضافاته الى تلك الحدود فلا اتصاف له بفرد معيّن من الاين بالفعل و لا انتقال من أين بالفعل الى أين آخر بالفعل [و حال آنکه بالوجدان می‌بینیم که از مکانی به مکان دیگر منتقل می‌شود] ليلزم ما ذكرتم [ایشان بدون اسم آوردن، حرکت قطعیه را نفی می‌کنند و با حرکت توسطیه جواب می‌دهند]
یکی از ترفندهای علمی، تنویع و تقسیم است و باید نسبت به اینگونه تنویعاتی که از اشکالات در کلاس ناشی شده، با احتیاط رفتار کرد. از جمله این تنویعات، تنویع در حرکت است و تقسیم آن به قطعیه و توسطیه.
معنای کلمه سیال چیست؟
چیزی که دارد حرکت می‌کند نمی‌توان انکار کرد که چیزی داریم که ثابت است و چیزی داریم که متغیر است. با چیزی مواجهیم که دو حیث دارد: یک حیث استمرار و دوام و بقا و یک حیث تغیر.
شنبه 29/7/1396
نکاتی درباره امکان تبیین بودن حکمت صدرایی برای حرکت
موج چیزی است که در فاز اولش، فاز دومش نیست و در فاز دومش، فاز اول نیست و اساساً چیزی نیست که بتوان بحث وجود و عدم مقابلی را برای آن مطرح کرد و موج نه موجود است و نه معدوم به آن معنا.
وجود و عدم مقابلی در حوزه تقابل، ثالث ندارد، اما فضای آن ثانی دارد. حوزه‌ای هست که غیر از وجود و عدم مقابلی است.
باید عنصر پایه ما همبافته‌ای از سیلان و حرکت باشد
دو حیث نفس الامری مجزا می‌توانند با هم تفاعل کنند و چیزی مثل همبافته درست کنند و لزومی ندارد که این دو به یک چیز ثالثی برگردد.
یکشنبه 30/7/1396
الثالث ان الزّمان غير قارّ الذات، فالموجود الحاضر منه غير متّصل بما مضى منه لكونه معدوماً و لا يتصوّر اتّصال الموجود بالمعدوم فاذا انقضى هذا الجزء و وُجد جزء آخر، يكون هو أيضاً غير منقسم و غير متّصل بما سبقه بل منفصل عنه كما هو عن سابقه و هكذا، فالزمان ليس إلّا آنات منفصلة لا أمراً متصلاً، فيكون الحركة و المسافة أيضاً كذلك
و الجواب عنه ان الزمان الموجود انما هو امر بسيط يقال له الآن السيال و هو بإزاء الحركة التوسطيّة و ما ينقضى منه [من الزمان] و يتجدد ليس إلّا نِسباً و إضافات اعتبارية فلا يلزم ما ذكر و سيأتى تحقيق ذلك فى مبحث الزّمان [در مبحث مقوله «متی» در ص490]
وقتی شیئی با مقوله زمان سنجیده می‌شود مقوله «متی» می‌شود و با مقوله زمان فرق دارد.
رایج است که زمان، مقدار حرکت است اما ابعاد ثلاثه هم متفرع بر حرکتند و فضای هندسی هم زاییده حرکت است.
حرکت مکانی جلی به خاطر این ممکن است که در دل هر چیزی حرکات مکانی ریزی وجود دارد. لذا این سؤال وجود دارد که آیا یک نقطه می‌تواند اصلاً حرکتی داشته باشد یا نه؟
کتابی با عنوان دو فیلسوف شرق و غرب از مرحوم حسینعلی راشد نکات جالبی دارد و سعی کرده‌اند بین نسبیت و حرکت جوهری پلی بزنند. ایشان در جایی می‌گویند که می‌توان گفت اصل عالَم، حرکت است.
همین که بگوییم سرعتی بیش از سرعت نور نداریم یا سرعت نور ثابت است، با توجه به اینکه نظریه اطلاعات در فیزیک دارد توسعه پیدا می‌کند، و اطلاعات می‌تواند به طرفة العینی از جایی به جای دیگر منتقل شود که نور سال‌ها طول می‌کشد تا سیر کند، قدری محل تشکیک و تأمل است.
اشاره به تجلیل مرحوم حاج آقای کازرونی از مرحوم حسینعلی راشد و 25 دقیقه حرف زدن ایشان در رادیو درباره غدیر که کار را تمام کرده بودند.
الرّابع إنّ وجود الاطراف كالخط [که طرف السطح است] و السّطح [که طرف الجسم است] موجّه على تقدير الجزء بأن يركّب نقاط جوهريّة [که جوهر فرد و جزء لایتجزی هستند] فيحصل الخطّ و خطوط جوهريّة فيحصل السّطح و امّا على تقدير نفی الجزء فمشكل لانّ السّطح يجب ملاقاته للجسم و لا يلاقى كلّه أو بعضه و إلّا لانقسم [آن سطح از حیث عمق] مثله بل يجب أن يلاقى طرفه و هذا مع كونه محذوراً ننقل الكلام الى هذا الطرف فيتسلسل الاطراف و هو محال و مع ذلك لو حصل من مجموعها عمق لزم الجزء او مثله أو لا فحكم المجموع حكم سطح واحد و يلزم المحذورات بحذافيرها
و الجواب ان الاطراف و ان كانت موجودة لكن ليس لها ذوات منفردة ليُحكم بالملاقاة بينها و بين الجسم او عدمها بل هى موجودات تحليليّة ففى الجسم ليس امران موجودان كل منها بوجود على حِدَه احدهما الجسم و الاخر السّطح بل المتحقق امر واحد اذا اعتبر من حيث انتهاؤه و اخذ ظاهره من حيث هو ظاهره فقط كان المعنى الحاصل من هذا الاعتبار هو السّطح و قس عليه النقطة
دوشنبه 1/8/1396
در سه مورد بعدی، اصحاب جزء لایتجزی می‌خواهند تتالی آنات درست کنند و از چیزهای دفعی برای این منظور استفاده می‌کنند:
الخامس انه يلزم ان لا يحدث حركة اصلا لان زمان الحركة محدود بآنٍ هو مبدؤه [مبدؤ زمان الحرکة] فالحركة حینئذٍ لا توجد فى هذا الآن لانها كون المتحرك بين المبدأ و المنتهى [در مبدأ زمانی در محل مبدأ مکانی قرار دارد] و هو فى المبدأ بعدُ و لا فى آن آخر [آن حدوث حرکت] بينهما زمان و الا لم يكن ما فرض مبدأ مبدأ بل في آن يليه، فتتالى الآنات
السادس ان المتحرك انما يصل الى كلّ من حدود المسافة فى آنٍ آنٍ، فاللاوصول [یعنی خروج از حالت وصول به آن حد خاص] اما ان يحدث فى آن يليه فتتالى الآنات او فى آن بينهما زمان فيبقى الوصول زمانا [خود وصول، زمانی طول می‌کشد] و انقطع الحركة، و يرد مثله فى اللانطباق و اللّامحاذاة
السابع ان الآن اما ان ينعدم شيئا فشيئا فينقسم او دفعة فعدمه فى آن يليه و ننقل الكلام إليه فتتالى الآنات
حدوث را سه جور می‌کنند: دفعی (طرف الزمانی) و تدریجی (طی الزمانی) و نفس الزمانی (نه تدریجی و نه دفعی، مجموعی در قطعه زمان)
سه‌شنبه 2/8/1396
کلاس یعنی تدوین فطریات و همیشه این کلاس یک قدم عقب‌تر از فطریات است
تدوین، معمولاً یک محدودیت ذاتی به همراه دارد و مهم است که این محدودیت کلاسیک کشف شود.
استحاله اجتماع نقیضین، در حوزه‌ای که دارد، درست است
میرزا محمدتقی شیرازی در یک مباحثه‌ای فرمودند: کی گفته که تناقض، محال است؟
چهارشنبه 3/8/1396
و الجواب عن هذه الثلاثة ان الحدوث على انحاء ثلاثة دفعى و هو ان يحدث شیء دفعة فى آنٍ، سواء يبقى بعده او لا، و هذا كالصّور [صورت، اشکال مختلفه است مثل دایره و مثلث (حاصل‌شد یک صیرورت و ما حصل من التصییر) اما هیأت به وضعیت (وضع به یک معنای تجریدی) مطلق نسب گفته می‌شود] و الهيئات القارة، ...
نکاتی درباره تموج پایه و حدوث و قدم زمانی
افراد بی‌دین بسیار میل دارند که محمد بن زکریای رازی را بی‌دین جلوه دهند و حال آنکه واضح دروغ است این نسبت و یکی از موارد قائل شدن به قدماء خمسه است اما او رمز نیاز را حدوث نمی‌دانسته، بلکه امکان می‌دانسته.
یکی از کسانی که بزرگترین تجلیل را از جابر بن حیان کرده، او بوده.
در ابتدای من لا یحضره الفقیه، اشاره به کتاب من لا یحضره الطبیب او شده و این هم قرینه خوبی است بر اینکه شیعه باشد.
بستر برای تموج پایه، کاملاً با هیولای اولی فرق دارد
این بستر مربوط به کن ایجادی است اما یک کن ایجادی که در رتبه وجود است و در یک لحظه زمانی، کن ایجادی به آن نخورده. این بستر، فرد الطبیعة است و نه نفس الطبیعة
شنبه 6/8/1396
اگر قائل به تموج پایه شدیم، زمان و مکان بسته به آن می‌شود. اما تموج پایه، بستر می‌خواهد. این بستر، یک رتبه وجودی‌ای دارد که حرکت به آن معنایی که راسم زمان است در آن نیست.
متفکرین بشر، یک حلقه مفقوده‌ای را درک کرده بودند. طبایع و فرد طبایع را ذهن درک می‌کند اما رابطه بین فرد و طبیعت یک حلقه مفقوده است. فرد که مال عام کن ایجادی است و طبیعت که مال عالم طبایع است چگونه به هم مربوط می‌شود؟ ربط بین ثابت و متغیر (سیال)، چگونه است؟
در نفس بستر هیچ تموج پایه نیست اما علی ای حال، بستری است که با ثابت فرق می‌کند. چیزی که اساس زمان از اوست و مصحح تموج است، ایا ثابت است یا سیال؟ این بستر نیاز به کن ایجادی دارد اما از سنخ وجود نیست. و همینطور نه ثابت است و نه سیال، اما مناسبت اشاری با سیلان دارد.
طبیعت هرگز با مشاعر ما تأثیر و تأثر ندارد و هرچه مشاعر را متأثر می‌سازد، فرد است. اما ما یک ظرفی داریم که آن چیزهایی که مشاعر ما را متأثر می‌کند در آن ظرف است. اما چیزهایی هم می‌تواند در آن ظرف باشد، ولی تأثیر و تأثر با مشاعر ما ندارد، که به آن وجود فلسفی می‌گوییم.
یکشنبه 7/8/1396
در ص272 مصنف جواب دادند که حرکت در حال موجود نیست و شارح دو وجه برای فرمایش خواجه گفتند که یکی مبتنی بر پذیرش حرکت قطعیه و دومی انکار حرکت قطعیه بود.
در اینجا چون خیلی صحبت بر سر اصل وجود حرکت نبوده، سراغ نفی حرکت قطعیه نمی‌روند و نرم برخورد می‌کنند:
... و تدريجى و هو ان يحدث شيئا فشيئاً منطبقاً على الزّمان و لا يوجد بتمامه فى آن من الآنات كالحركة القطعية و الصّوت [وقتی حرف از صوت به میان می‌آید اگر می‌خواستیم حرکت قطعیه را انکار کنیم، نمی‌دش این مثال را مطرح کرد چون ذهن پس می‌زند و صوت چیزی است که دست شماست و هر وقت خواستید آن را متوقف می‌کنید و حرکت قطعی در آن ظاهر است] و امثالهما فهذا الحادث ينطبق حدوثه على الزمان
شوارق الإلهام في شرح تجريد الكلام، ج2، ص: 283
و لا يتّصف بالحدوث فى شیء من الآنات المفروضة فيه لا الآن المبدو و لا غيره
وقتی می‌گوییم حادثی داریم که تدریجی است با آن اشکالی که مطرح شد، چگونه می‌تواند اساساً حدوثی رخ بدهد؟ اصل مدعا این بود که لا یحدث حرکة اصلاً
امر بین الامرین اگرچه در بحث جبر و تفویض مطرح شده، اما راه را باز می‌کند در بسیاری از مباحث علمی
در بحث جبر و اختیار، محل بحث، افعال اختیاری مثل معصیت است
دوشنبه 8/8/1396
یک توضیح، تجدد امثال است که همه عالم در حال اعدام و ایجاد است
گلشن راز شبستری یک چیز ویژه‌ای است
در بستر حرکت بالفعل نه امتداد در آن است و لذا فضا نداریم و فضا حالت ابهامی دارد (چراکه فضا، چند جور فرض می‌شود کرد: فضای اقلیدسی و فضاهای نااقلیدسی که پیش از فعلیت فضا با حرکت، معلوم نیست). ما اگر بخواهیم دو نقطه را به هم وصل کنیم در حقیقت داریم حرکت انجام می‌دهیم و تا حرکت نباشد وصل دو نقطه و به تبع آن تعیین نوع هندسه آن، ممکن نیست.
سه‌شنبه 9/8/1396
نکاتی درباره اول ما خلق الله
کتاب مفتاح علوم القرآن از مرحوم حاج شیخ غلامرضا فقیه خراسانی (یزدی) کتاب خیلی خوب و مورد سفارش مرحوم حاج آقای بهجت بود
شنبه 4/9/1396
سه دلیل از طرفداران جزء لایتجزی آورده شد که محورش تقسیم حدوث به دفعی و تدریجی بود و در جواب تقسیم، تثلیث شد به آن دو قسم و حدوث نفس زمانی مثل حرکت توسطیه
و نفس زمانى و هو ان يحدث الشيء فى نفس الزمان و يوجد بتمامه فى كلّ آن من آنات مفروضة فى زمان وجوده الّا الآن الطرف و ذلك كالحركة التوسيطية و اللاوصول و امثاله و عدم الآن أيضا من هذا القبيل
الشفاء(الطبيعيات) ج1السماعالطبيعى 161 [الفصل الثاني عشر] ل - فصل فى بيان أمر الآن ..... ص : 160
و الذي يظن من أنه يمكن أن يقال على هذا أن الآن إما أن يعدم قليلا قليلا فيمتدّ أخذه [أخذ: شروع در چیزی کردن] إلى العدم مدة أو يعدم دفعة، فيكون عدمه فى آن هو قول يحتاج أن يبين فساده.
فنقول: إن المعدوم أو الموجود دفعة بمعنى الذي يحصل فى آن واحد، ليس لازما لمقابل الذي يعدم قليلا قليلا أو الذي يوجد قليلا قليلا، بل هو أخص من ذلك المقابل. و ذلك المقابل هو الذي ليس يذهب إلى الوجود أو إلى العدم أو الاستحالة أو غير ذلك قليلا قليلا، و هذا يصدق على ما يقع عليه دفعة، و يصدق على الأمر الذي يكون فى جميع زمان ما معدوما، و فى طرفه الذي ليس بزمان موجودا، أو الأمر الذي يكون فى جميع زمان ما موجودا و فى طرفه الذي ليس بزمان معدوما. فإن هذين ليسا يوجدان أو يعدمان قليلا قليلا، و الأول أيضا كذلك و هو الذي يكون وجوده أو عدمه فى آن. لكن هذا الوجه يباين ذلك الوجه الأول، لأن الوجه الأول قد فرض فيه الحكم فى أن الزمان الذي هو نهايته بالذات، كالحكم فى جميع الزمان، و فى هذا الوجه قد فرض الحكم فى الآن مخالفا للحكم فى الزمان من غير أن يوضع آن بعد الآن المخالف، و إلا لوقعت مشافعة بين آنات، و لكان ذلك الآن هو الطرف بالذات و ليس كلامنا فى أن هذا الوجه الثاني يصح وجوده أو لا يصح، فإنا لا نتكلم فيه من حيث يصدق بوجوده، بل نتكلم فيه من حيث هو محمول عليه سلب ما، و ذلك السلب هو أنه ليس يوجد أو يعدم قليلا قليلا، و له فى ذلك شريك. فذلك الشريك أخص من هذا السلب، و الأخص لا يلزم الأعم، و ليس يجب أن يكون الشيء من حيث يتصور موضوعا أو محمولا بحيث يصدق بوجوده أو لا يصدق، قد علم هذا فى صناعة المنطق.
ادامه شوارق:
قال الشيخ فى طبيعيات الشفا [ج1 ص161] فى حلّ اشكال عدم الآن: و الّذي يظن من انه يمكن ان يقال ان الآن اما ان يعدم تدريجا و يمتدّ اخذه الى العدم او دفعة فعدمه فى آن فنقول فى دفعه ان المعدوم او الموجود دفعة ليس لازما لمقابل الّذي يوجد او يعدم تدريجا بل هو اخصّ منه و ذلك المقابل يصدق على ما يوجد او يعدم دفعة و على ما يكون فى جميع زمانه معدوما و فى طرف الّذي ليس بزمان موجودا او على ما يكون فى جميع زمانه موجودا و فى طرفه الّذي ليس بزمان معدوما انتهى
یکشنبه 5/9/1396
نکاتی درباره جایگاه هندسه در علوم حوزوی و نیاز به آن
الثامن ان اقليدس برهن فى الشكل الخامس عشر من المقالة الثالثة من كتاب الاصول على ان الزاوية الحادثة بين عمود اخرج من طرف قطر الدّائرة و بين المحيط احدّ من جميع الحوادّ المستقيمة الخطين ...
سه‌شنبه 7/9/1396
در کتاب تاریخ ریاضیات ج1 ص146 گفته شده که تعبیر اصول بازگردان از کلمه یونانی استقس است که در اصل در لغت آنها به معنی حروف الفباست که اگرچه به معنای اصل کلام و به معنای اعم قابل اطلاق بر هر اصل است اما اقلیدس بنا نداشت هرچه که هندسه است بیاورد بلکه الفبای هندسه را خواسته بیاورد
در ص53 نسخه خطی تحریر اصول اقلیدس، برهان مذکور آمده است
سه عنصر و شیء پایه داریم: قطر، محیط و عمود بر رأس قطر که مماس بر دایره است
اولین زاویه، زاویه قائمه‌ای است که دو ضلعش مستقیم الخط هستند: زاویه بین قطر و عمود بر آن که زاویه مادر است
غیر از این زاویه مادر، دو زاویه دیگر در دل آن پدید آمده است که دو ضلعش مستقیم نیستند: زاویه بین محیط با خط مماس (زاویه حدبیه) و زاویه بین محیط با قطر. روی هم رفته، مجموع این دو زاویه، قائمه است. زاویه حدبیه از هر زاویه مستقیمة الخطینی کوچکتر است کما اینکه زاویه دیگر، از هر زاویه حاده مستقیمة الخطینی بزرگتر است
الثامن ان اقليدس برهن فى الشكل الخامس عشر من المقالة الثالثة من كتاب الاصول على ان الزاوية الحادثة بين عمود اخرج من طرف قطر الدّائرة و بين المحيط احدّ من جميع الحوادّ المستقيمة الخطين ...
چهارشنبه 8/9/1396
سؤال این است که چه اتفاقی افتاد که به‌یک‌باره بسیاری از علوم از گردونه خارج و به آن بی‌اعتنایی شد؟ شاید بتوان گفت که همان زمانی که مرحوم میر داماد و سایرین بودند هم عصر با دوران عصر جدید در اروپا بوده و علوم به سرعت به سمت تخصصی شدن پیش می‌رفته است و در زمان پیشتر خیلی زود می‌شده که ذوالفنون بشوند ولی بعد می‌دیدند که دیگر خیلی سخت می‌شود و همین باعث یأس می‌شده و لذا هر کسی در یک فضایی مشغول می‌شده و سایر زمینه‌ها را رها می‌کرده. در زمان ما مطلب عوض شده و آنچه معلومات تخصصی همان 400 سال پیش بوده، تبدیل به معلومات عمومی شده است و نمی‌توان گفت که ما کاری به این علوم نداریم.
هر کسی کبریتش یک وقتی می‌گیرد، لذا نباید طالب از طلبش دست بردارد. مرحوم حاج آقا حسین فاطمی از اساتید اخلاق می‌فرمودند ما که نکردیم ولی امید داریم که از این به بعد بکنیم و آرزو هم که بر جوانان عیب نیست!
الثامن ان اقليدس برهن فى الشكل الخامس عشر من المقالة الثالثة من كتاب الاصول على ان الزاوية الحادثة بين عمود اخرج من طرف قطر الدّائرة و بين المحيط احدّ من جميع الحوادّ المستقيمة الخطين فاذا تحرك العمود فاما ان يقطع هذه الزاوية ...
شنبه 11/9/1396
... فاذا تحرك العمود فاما ان يقطع هذه الزاوية [می‌پیماید این زاویه را] فى آن [یک آن که لایتجزی است] او فى زمان [که قابل تقسیم است] فعلى الاوّل يكون قد قطع جزء لا يتجزى و على الثّاني يلزم تحقق حادّة مستقيمة الخطين فى اثناء الحركة اصغر من تلك الزاوية [که خلاف برهان اقلیدس می‌شود] و هذا ما اورده الشيخ فى طبيعيات الشفا بقوله و من حججهم وجود زاوية غير منقسمة و هى الّذي جعلها اقليدس اصغر الحادّات
التاسعة انه لو كانت المقادير قابلة للقسمة الى غير النّهاية كانت الزّاوية القائمة أيضا كذلك و الزاوية المذكورة الّتي هى احد الحواد المستقيمة الخطين امّا ان يكون امثالها الواقعة فى الزّواية القائمة لكونها [لکون الزاویة القائمة] مشتملة عليها بعدّة غير متناهية فيلزم انحصار ما لا يتناهى بين حاصرين [چون یک زاویه مشخص عیناً دارد تکرار می‌شود و متناقص هم نیست] و اما ان يكون بعدّة متناهية فاذا نصّفت القائمة بعدّة زائدة علی عدة اضعاف تلك الحادّة تحدث حادة مستقيمة الخطين اصغر من تلك الزّاوية لا محالة
العاشرة ان مدار كثير من الاستدلالات المذكورة انما هو على بطلان الطفرة لكن الطفرة جائزة لأنه بيّن اقليدس فى المقالة المذكورة ان الزّاوية الحادثة بين قطر الدائرة و محيطها اعظم من كلّ حادّة مستقيمة الخطين فاذا فرضنا تحرّك القطر حول طرفه [که محل اخراج عمود باشد به جهت ازدیاد] يصير تلك الزاوية بمجرّد حركة القطر منفرجة من غير ان تصير قائمة لامتناع حدوث القائمة بين المستقيم و المستدير [قائمه، همیشه بین مستقیمین است] لانا اذا طبّقنا المستقيم على ضلع قائمة مستقيمة الخطين فالضلع الاخر المستدير لا ينطبق على الضّلع الاخر المستقيم لامتناعه، فإما ان يقع داخل القائمة فيكون الزّاوية اصغر من القائمة او خارجها فيكون اعظم من القائمة و صيرورة الحادة منفرجةً من غير ان يصير قائمة لا يمكن الا بالطفرة ...
یکشنبه 12/9/1396
... و أيضا الزاوية الحادثة بين الحظ المماس للدائرة و بين محيطها احدّ الحواد المستقيمة الخطين كما مر فاذا تحرّك الخط المماس الى جهة الدّائرة ادنى حركة [به فرض اینکه خود خط باقی باشد و مثل آن را تحرک دهیم تا زاویه بین این دو خط تشکیل شود] مع ثبات نقطة التماسّ تحصل زاوية مستقيمة الخطين و هى اعظم من الزاوية المذكورة [زاویه حدبیه] من دون ان تصير مثلها و هذا هو الطفرة
وسط صفحه 6 جزوه نقطه سؤالی مطرح شده که جای تأمل دارد.
اگر خط مستقیم و خط منحنی دو نوع باشند و نه دو صنف از یک نوع، شاید بتوانیم بگوییم که اخراج عمود از نقطه تماس قطر با محیط دایره غیرمتصور است و خطی که رسم می‌شود، یا از پشت دایره است یا از توی دایره. (أقول: یا شاید بهتر باشد بگوییم وقتی که نقطه متصور برای دایره قوسی است میل به صفر کرده و نقطه روی خط، طول میل به صفر کرده است و نمی‌توان خط را بر قوس منطبق کرد، اصلاً خطی به عنوان عمود قابل اخراج نیست به نحوی که بر روی نقطه روی دایره منطبق باشد)
و أيضا الزاوية الحادثة بين مماس الدائرة على طرف قطرها و بين قطرها قائمة و الحادثة بين قطر الدّائرة و محيطها اعظم الحواد المستقيمة الخطّين كما مرّ فمتى تحرّك الخط المماس الى جهة المركز ادنى حركة مع ثبات نقطة التماسّ انتقل من التماسّ الى التقاطع فيصير اصغر من زاوية القطر و المحيط من غير ان تصير مساوية لها و بعكس ما قلنا اذا فرضنا رجوع ذلك الخط الى ما كان أوّلا من موضع التّماسّ تصير قائمة من دون ان يبلغ الى مساواة زاوية القطر و المحيط
و الجواب عن هذه الثلاثة متوقف على تحقيق حقيقة الزاوية و هى عند اكثر المحققين عبارة
شوارق الإلهام في شرح تجريد الكلام، ج2، ص: 284
عن السّطح المنحدب [قوس‌دار. چراکه تساوی زوایا بر اساس تشابه قوس‌ها قابل درک است] الحاصل من تلاقى خطّين من غير ان يتّحدا خطا واحدا فورد عليه اشكال و هو ان السّطح منقسم فى جهتين و الزّاوية انما ينقسم فى جهة واحدة فکیف يكون سطحا ...
روایت جاثلیق بسیار روایت مغتنمی و مشتمل بر معارف بلندی است و از جمله عبارتی است: لو علم الانسان ما هو فیه مات خوفاً من الموت
روایت جاثلیق که در ارشاد القلوب آمده اگرچه مرسل است اما در کتاب التوحید مرحوم صدوق به نحو تقطیع شده آورده‌اند و فرموده‌اند که در کتاب النبوة کامل آن را می‌آورم.
مرحوم نوری هم در نفس الرحمن فی فضائل سلمان سند برای آن ذکر فرموده‌اند.
دوشنبه 13/9/1396
زاویه را به السطح المنحدب تعریف کردند. اما سطح، دوبعدی است و لذا از دو طرف قابل تقسیم است و حال آنکه زاویه از یک جهت قابل تقسیم است.
انحداب، می‌گوید که خط طرفش نیست و لذا از طرف طول یال‌ها قابل تقسیم نیست
سه‌شنبه 14/9/1396
نکاتی درباره مسائل اخلاقی و تربیت نفس
زاویه را تعریف به السطح المنحدب کرده بودند که از سنخ کم بود. کیفیاتی عارض بر کمیات داریم مثل انحنا و استقامت که کیفیاتی عارض بر کم بودند (خط مستیم و خط خمیده) و لذا گفته‌اند که زاویه هم از مقوله کیف است
... و لصعوبة هذا الاشكال ذهب كثير منهم الى ان الزّاوية من مقولة الكيف زعما انها هيئة انحدابية عارضة للسّطح المذكور و العجب انّه لا ينفعهم ذلك لان معروض الانحداب من حيث هو معروض له لا ينقسم الّا فى جهة مع كونه سطحا بل التحقيق هو انّ السّطح مثلا قد يؤخذ من حيث انه متعيّن من جميع الجهات كما فى الاشكال المسطّحة و قد يؤخذ من حيث تعيّنه فى جهة او جهتين فلا دخل فى هذا التعيین [این تعیینی که از یک جهت است] لجهة اخرى كما اذا اخذ من حيث طوله ذراع فانه لا دخل فى هذا التعيّن لنهاياته العرضيّة. و الزاوية من هذا القبيل فانها سطح معروض لهيئة انحدابیة و هذا يوجب تعيّنها من جانب الرّاس بخلاف جانب الوتر فانّها غير متعينة من هذا الجانب لا بحدّ من حدود التّناهى و لا بعدم التّناهى ...
زاویه لا بشرط است از عدم تناهی و تناهی چراکه هیچ مهندسی در یک مثلث نمی‌گوید که سه زاویه نداریم چون متناهی است، بلکه قوام زاویه به رأس و دو یال است
و اما انحداب، چه دخلی به حقیقت زاویه دارد؟
به نظر می‌رسد که قوام زاویه به نقطه یا ما بمنزلته و دو یال است و اساس آن به یک فاصله‌ای است که با یک روندی تغییر می‌کند و اساسِ زاویه، آن نسبتِ بین تغییر فواصل است.
شنبه 18/9/1396
مرحوم میرداماد در الصراط المستقیم فی ربط الحادث بالقدیم ص233 در پاورقی به ملا جلال دوانی در رساله انموذج العلم نسبت داده‌اند آن تعریف از زاویه را به اینکه از مقوله کیف است.
فرمودند که سطح دو جور لحاظ می‌شود یکی متعین من جمیع الجهات و دیگری غیر متعین من جمیع الجهات
... و هذا يوجب تعيّنها من جانب الرّاس بخلاف جانب الوتر فانّها غير متعينة من هذا الجانب لا بحدّ من حدود التّناهى و لا بعدم التّناهى فاذا قسّم بالأوتار [هر خطی که دو ضلع زاویه را قطع کند وتر است] انقسم ذات السّطح لا من حيث هو معروض للانحداب.
قِسی (قوس‌ها) هم همین کار را می‌کنند و ذات سطح را تقسیم می‌کنند پس آن حیثی که معروض انحداب است به چه معناست
اذا عرفت هذا فاعلم ان قطع [قطع: پیمایش، پیمودن] الزّاوية يتصوّر بوجهين:
احدهما ان ينطبق خط على ضلع [روی یکی از اضلاع زاویه] فتنفصل عنه من طرف دون طرف [یک طرف آن که رأس باشد ثابت و طرف دیگر آن منفصل می‌شود] و يدخل فيما بين الضّلعين ثم ينطبق على الضّلع الاخر
و ثانيهما ان يتحرك الخط من راس الزّاوية الى جانب وترها عرضا [عرض زاویه در مسیر ضلع در نظر گرفته شده] فلا يقسم الزّاوية اصلا فانها لم تقع فى طريق حركة الخط من حيث هى زاوية بل من حيث هو سطح فقط
فنقول: اذا تحرّك العمود الخارج من طرف قطر الدّائرة الى جانب القطر فلا يمكن ان يقطع الزّاوية الا على الوجه الثّاني دون الاوّل و هو ظاهر و لمّا لم يكن للحركة آن أوّل و لم يكن سطح الزّاوية متعيّنا و لم يكن قطع الزّاوية على الوجه الاوّل لم يتأت الترديد بان قطعها فى آن او فى زمان فاندفع الاشكال الاوّل من هذه الثلاثة كذا قال بعض الافاضل
یکشنبه 19/9/1396
اذا عرفت هذا فاعلم ان قطع الزّاوية يتصوّر بوجهين:
احدهما ان ينطبق خط على ضلع فتنفصل عنه من طرف دون طرف [یک طرف آن که رأس باشد ثابت و طرف دیگر آن منفصل می‌شود] و يدخل فيما بين الضّلعين ثم ينطبق على الضّلع الاخر
و ثانيهما ان يتحرك الخط من راس الزّاوية الى جانب وترها عرضا [عرض زاویه در مسیر ضلع در نظر گرفته شده] فلا يقسم الزّاوية اصلا فانها لم تقع فى طريق حركة الخط من حيث هى زاوية بل من حيث هو سطح فقط
اقول: آیا مقصود از نحوه حرکت ثانیهما، این است که خواسته‌اند تشبیه کنند نحوه پیمایش خط عمود بر قطر را با نحوه پیمایش یکی از اضلاع که بر روی ضلع دیگر و در طول آن حرکت می‌کند (چون وقتی خط عمود بر قطر را حرکت می‌دهیم مثل این است که خط را روی خط منحنی داریم حرکت می‌دهیم و به این نحو داریم سطح را می‌پیماییم)
فنقول: اذا تحرّك العمود الخارج من طرف قطر الدّائرة الى جانب القطر فلا يمكن ان يقطع الزّاوية الا على الوجه الثّاني دون الاوّل و هو ظاهر و لمّا لم يكن للحركة آن أوّل و لم يكن سطح الزّاوية متعيّنا و لم يكن قطع الزّاوية على الوجه الاوّل لم يتأت الترديد بان قطعها فى آن او فى زمان فاندفع الاشكال الاوّل من هذه الثلاثة كذا قال بعض الافاضل
دوشنبه 20/9/1396
از شیخ نقل کردند که: و هذا ما اورده الشيخ فى طبيعيات الشفا بقوله و من حججهم وجود زاوية غير منقسمة و هى الّذي جعلها اقليدس اصغر الحادّات
و اما الشيخ فانه لمّا قرّر الاشكال من حيث لزوم عدم انقسام الزّاوية مطلقا كما نقلنا عنه و لم يأخذ فيه حركة العمود اجاب عنه بقوله: و امّا حديث الزّاوية المذكورة فانها ليست غير منقسمة بل هى منقسمة و هناك زوايا اصغر منها بالقوّة بلا نهاية انما قام البرهان على انه لا يكون زاوية من خطّين مستقيمين حادّة و اصغر من تلک و لیس اذا قیل انه لیس شیء بصفة کذا [یعنی مستقیمة الخطین] اصغر من کذا [مختلفة الخطین] دل علی انه لیس شیء اصغر منه و كلّ من حصّل علماً باصول الهندسة عَلِم ان تلك الزّاوية يقسّم بالقِسىّ [جمع قوس] قسمة الى لا نهاية انتهى
این راهی که ابن سینا جلو رفت، سؤالی به ذهن می‌آورد که مبتنی بر حرکت و ... نیست. این کوچکترین زاویه‌ای که گفته شد، آنچه که در همه اینها مشهود است، ما چون تداخل در اجسام نمی‌شود، می‌توانیم یک کره‌ای را به یک سطحی نزدیک کنیم و به جایی برسیم که به هم برسند و بایستند، چون تداخل نمی‌شود. اگر قرار است سطحی با کره‌ای تماس پیدا کنند یا یک خط با یک دایره، خود این تماس دارد جزء لایتجزی را نشان می‌دهد چرا که محل تماس، اگر بخواهد قابل انقسام باشد، لازمه‌اش این است که یا دایره مستقیم شود یا مستقیم دایره شود. پس تماس در چیزی است که دیگر قابل انقسام نیست و این همان، جزء لایتجزی است.
سه‌شنبه 21/9/1396
اشکال و جواب درباره تماس کره و سطح یا دایره و خط
چهارشنبه 22/9/1396
ثم نقول و لمّا لم يكن سطح الزّاوية متعيّنا اصلا لم يصلح لان يُنسَب الى سطح آخر بانه مثله او ضِعفه او اصغر منه او اىّ قدر منه. ...
مرحوم خواجه (شاید در مقدمه مقاله ششم اصول اقلیدس) فرموده‌اند که اساساً نسبت بین دو چیز، لازمه‌اش تجانس است و ممکن نیست بین دو چیزی که متجانس نیستند، نسبت برقرار کنیم. مثلاً بین شیرینی و وزن، نمی‌شود نسبت برقرار کرد.
تناسب فیثاغورسی که مبتنی بود بر تقسیم یک عدد بر عدد دیگر (که البته عالم را مبتنی بر اعداد می‌دانستند) تا مدت‌ها حاکم بود ولی بعد از کشف اینکه اعدادی گنگ هستند، این تعریف از تناسب دچار اشکال شد.
بعد از این بحران، ایودوکسوس که شاگرد افلاطون بود، تعریفی از نسبت ارائه کرد. اساس آن این بود که دو چیز به نحوی هستند که یکی از آن دو یصیر بالتضعیف مرّة بعد اخری اعظم من الاعظم. مرحوم خواجه فرمودند که شرط آن تجانس است.
رابطه در هر بستری یک لوازمی دارد. تناسب فیثاغورسی مال حوزه خاص خود بود و در رابطه بین خطوط دچار مشکل شد.
ما علی ای حال بین منسوب و منسوب الیه وقتی بخواهد نسبتی باشد، باید چیزی بین اینها نسبت را برقرار کند.
وقتی بین دو چیز مثل مکان و زمان نسبت برقرار می‌کنیم، در حقیقت، ابتدا یک واحدی را برای هر دوی اینها در نظر گرفتیم و آنها را به فضای دیگری نگاشت کردیم، آنگاه بین آنها نسبت قابل برقرار کردن می‌شود.
تمام نفس الامر در فضای رابطه است و غیر از هویت غیبیه الهیه، هر چیزی غیر ممکن است که بگوییم رلبطه با چیز دیگری ندارد.
خود هویت غیبیه، رابطه را رابطه کرده و اصل طبیعت ربط مسبوق به آن هویت غیبیه است.
اما رابطه‌ای که مد نظر ماست این است که ما به النسبة باعث تجانسی است بین دو چیزی که طرف نسبتند. ایودوکسوس، ما به النسبة را امکان تضعیف یکی و بزرگتر شدن از دیگری دانست.
در اینجا می‌گوید که زاویه مستقیمة الخطین با غیر مستقیمة الخطین با هم تجانسی ندارند و قابل نسبت‌سنجی با هم نیستند. (البته کل زوایا را سطح نامتعین می‌دانند).
شنبه 25/9/1396
سؤال و جواب درباره توبه و مقتضای آن در مواردی که جنبه عمومی و اجتماعی داشته
آنچه که اشاره شد که مرحوم خواجه گفته در شرطیت مجانست، در ابتدای مقاله ششم مطرح شده است
از اینجا به بعد، مباحث دقیق می‌شود و به نظر می‌رسد که بعضی حیثیات مخلوط شده است
ثم نقول و لمّا لم يكن سطح الزّاوية متعيّنا اصلا لم يصلح لان يُنسَب الى سطح آخر بانه مثله او ضِعفه او اصغر منه او اىّ قدر منه. نعم لو كان الانحدابان من نوع واحد كأن يكون زاويتان مستقيمتا الخطّين لصحّ ان ينسب احد الانحدابين الى الاخر و اما اذا اختلفا كما فيما نحن فيه فلا يتحقّق بينهما نسبة اصلا [آیا انحدابان مختلفند یا روند آن افزایشی یا متناسب است؟] و توضيحه ان الزاوية المختلفة الضّلعين لها اعتباران اعتبار انها سطح و اعتبار انّها احيطت بمستقيم و مستدير و هى [أی الزاویة] انما يقع فى طريق تلك الحركة المذكورة بالاعتبار الاول فقط دون الاعتبار الثانى لان شيئا من الزوايا المستقيمة الخطين لا يمكن ان يساوى زاوية مختلفة الضّلعين و كذلك العكس فانه اذا اطبق المستقيم من مستقيمة الضّلعين على المستقيم من مختلفتهما فاما ان يقع المستقيم الاخر بين المختلفتين او خارجا اذ لا يمكن انطباق المستقيم على المستدير فلا ينطبق مستقيمة الضّلعين على مختلفهما و بالجملة يختلف حقيقة الزّاوية من جهة اختلاف الضّلعين باستقامتهما معا و كون احدهما مستقيما و الاخر مستديرا لكون المستقيم و المستدير مختلفين بالنّوع و شيء من افراد احد المقدارين المختلفين بالماهيّة لا يقع فى طريق حركة الآخر فان المتزايد بحسب المقدار الخطى بالحركة مثلا لا يساوى فى شيء من المراتب مقداراً ما سطحيّا
شوارق الإلهام في شرح تجريد الكلام، ج2، ص: 285
و بالعكس ...
یکشنبه 26/9/1396
سؤالی از تفاوت بین «لدن» و «عند»
ادامه بحث:
اگر خطی را مرتب اضافه کنیم، ممکن نیست به سطح تبدیل شود
... فان المتزايد بحسب المقدار الخطى بالحركة مثلا لا يساوى فى شيء من المراتب مقداراً ما سطحيّا
شوارق الإلهام في شرح تجريد الكلام، ج2، ص: 285
و بالعكس [سطح هم قابل تبدیل به خط نیست] و كذلك السّطح بالقياس الى الجسم التّعليمى و بالعكس، فكل فرد من احد نوعى الزّاوية اذا تحرك ضلعه و صار اكبر انما يبلغ بالتّدريج الى مساواة [مساوات با انطباق حقیقی افراد فرق دارد و لذا نمی‌توان قبول حرکت قطعیه را قبولاند و در اینجا تساوی با افراد متوسطه صرفاً از نظر آنها ساخته ذهن است] جميع الافراد المتوسطة فى المقدار بين المبدأ و المنتهى من ذلك النّوع و هى الواقعة فى مسلك تلك الحركة [مسلک و بستر حرکت؛ محل سلوک] و لا يمكن ان يبلغ الى مساواة النّوع الاخر اذ لا يكون تلك الافراد واقعة فى ذلك المسلك و لا متوسّطة بين مبدأ و منتهاه فاندفع الاشكالان الباقيان منها ...
اساساً بین دو چیزی که همجنس نیستند، نسبت مباشری امکان ندارد مگر اینکه واسطه‌ای بین آنها ایجاد شود مثل برگرداندن به عدد با واسطه واحد در نظر گرفتن برای آن دو و برقراری نسبت بین دو عدد (توجه شود که مقصود ما در اینجا نسبت مقداریه است آنگونه که خواجه در مقدمه مقاله ششم تحریر اصول اقلیدس فرموده‌اند)
ضلع به طول یک با قطر مربعش که رابطه آن اصم است و نسبت فیثاغورثی بین آنها ممکن نیست، از یک نوع هستند. اگرچه متباین هستند، اما از یک نوع و همجنس هستند. اما بین یک خط با سطح این نسبت نیست.
آیا خط مستقیم با خط منحنی و سطح مستقیم با سطح منحنی با هم متجانس هستند؟ آیا نسبت بین آنها برقرار می‌شود؟
در همین موارد مشکوک لازم است دقت شود. خط مستقیم با خط منحنی مورد شک است اما شکل مثلث مسطحه با دایره مسطحه از یک جنس هستند و مورد شک نیست، چراکه وقتی یک مثلث محاطی در دایره ترسیم شود، بخشی از آن دایره است و قابلیت این را دارد که نسبت‌سنجی شود. سطح دایره با مربع یا مثلث از یک جنس هستند. البته نسبت فیثاغورسی نیست و گنگ است، اما تجانس هستند.
سه تا از معضلات ریاضیات که خیلی قدیمی است که تضعیف مکعب و تثلیث زاویه و تربیع دایره. تربیع دایره این بود که دایره‌ای داریم و می‌خواهیم مربعی رسم کنیم که مساحتش دقیقاً برابر با مساحت دایره باشد که امروزه ثابت شده که محال است.
خط مستقیم با خط منحنی مشکوک بود که همجنس هستند یا نه ولی سطح زاویه مستقیمة الخطین با سطح زاویه غیرمستقیمة الخطین، همجنس هستند قطعاً چون هردو سطح مسطحه هستند.
دوشنبه 27/9/1396
نکاتی در مورد منطق فازی:
حوزه‌ای از منطق فازی است که معلوم بالعرض، دو ارزشی است ولی وقتی انسان می‌خواهد به آن برسد، ریخت رسیدن او فازی است
حوزه دیگر آن، چیزهایی است که ثبوتاً هم فازی است و ربطی به نگاه ناظر و دانستن و ندانستن او ندارد.
بخش دوم برای چیزهای صنعتی کاربرد دارد، اما حوزه اول برای علوم انسانی بسیار نافع است و کمتر هم روی آن کار شده. غالب علوم انسانی مهم که بسیار مورد نیاز بشر است، باید شالوده‌اش را در پیشرفت این منطق طلب داشت.
شاید درک حوزه‌ها و آمادگی ذهنی برای مباحث آن انفع باشد از مراجعه به منابع آنها و مطالبی که ذهن را قالب می‌زند.
ادامه بحث:
در الصراط المستقیم میرداماد ص237 هین عباراتی که در شوارق بود آمده و یکی هم در کتاب شرح هدایه آخوند ص30 و در شرح تقویم الایمان ص625 و در شرح قبسات (چیزی که خیلی عالی است در این شرح قبسات این است که حواشی مفصلی که میرداماد داشته و پیش شاگرد بوده با عنوان افید آورده) نکاتی در این خصوص هست
در اسفار ج5 ص54 ذیل بحث و تتمیم مباحثی دارند و در اعضالات میرداماد در اعضال ثانی و در هزار و یک کلمه ج4 ص437 و هزار و یک نکته ص748 بحث لزوم تجانس به آن پرداخته شده است
در مقاله دوازدهم شکل پانزدهم (ص183) اقلیدس می‌گوید نسبت کره به کره دیگر مثل نسبت قطر دو کره است به توان سه. مرحوم خواجه می‌فرماید این قول موضع نظراست و نسبت از عوارض مقادیر است و نه اشکال عارض به مقادیر ... و هذا اعظم شک یرد فی کتاب اقلیدس و انا ما وجدت من المهندسین من تعرض له او لحله ... و عده‌ای آن را به عدم تجانس برگردانده‌اند و حال آنکه مرحوم خواجه اسمی از بحث تجانس نیاورده‌اند بلکه می‌گویند نسبت قطر به قطر، مستلزم نسبت بین مجسم به مجسم است و ما مجسمی که بگوییم حجمش دقیقاً برابر با جچم کره است ثابت نیست که داشته باشیم
در ص206 در انتهای کتاب، مرحوم خواجه تا ص209 آنچه را که در آنجا نیاوردند زحمت می‌کشند و بر اساس قواعد ابلونیوس سر برسانند و اگر بنای ایشان بر اشکال در تجانس بود، معنی نداشت در آنجا این همه زحمت بکشند برای اثبات
سه‌شنبه 28/9/1396
کتاب الاعضالات در ضمن مصنفات میرداماد در نرم‌افزار آمده اما حواشی مختصری داشته‌اند که متأسفانه در این نسخه نیامده
از 20 تا اعضالی که در این کتاب آمده، 6 تا اعضال اول، اعضال ریاضی است
ذیل اعضال اول یک جوابی را نقل فرموده‌اند و اشاره‌ای به رسالة الدحرجة که معلوم نیست مقصودشان چه کتابی است ولی ممکن است مرادشان کتابی از قطب الدین شیرازی (تعبیر قطب فلک التحصیل به کار برده‌اند که ممکن است او مراد باشد) باشد و ایشان می‌فرمایند اگر بخواهیم تجانس بین مستقیمة الخطین و غیرمستقیمة الخطین را زیر سؤال ببریم، نسبت اصغریت و اکبریت بین زاویه حدبیه و زاویه حاده ممکن نیست و استدلال اقلیدس هم باطل می‌شود.
ایشان البته اعظم شک خواجه را حمل می‌کنند بر چیزی که خودشان برداشت کرده‌اند و حال آنکه این حمل، چنانکه گفته شد، بعید است:
مصنفات مير داماد النص 269 الإعضال الثاني < نسبة الكرة إلى الكرة و حكمها > ..... ص : 268
بما تحقّق في العلوم الفلسفيّة: إنّ الاستقامة و الاستدارة و كذلك مراتب الاستدارات فصول منوّعة، لا عوارض مصنّفة. فالكرتان أو الدائرتان المتخالفتا الانحداب لا مناوعة بينهما. فإذن لا نسبة بينهما أصلا، لا بالتساوى و لا بالتفاضل. و طرفا التّرديد في الشقّين غير حاصرين.
قال الحكيم الطوسىّ، نوّر سرّه القدّوسي، في «التحرير»: و هذا أعظم شكّ يرد على ما في «كتاب اقليدس».
الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة ج5 54 بحث و تتميم - ..... ص : 54
بحث و تتميم-
و للباحث أن يقول إذا قيست زاوية إلى زاوية بأنها أعظم أو أصغر أو أزيد أو أنقص فلا بد أن يصلح ما يجري بينهما قياس المساواة أيضا إذ الأعظم و الأزيد بالنسبة إلى الأمر لا بد و أن يشتمل على مثل ذلك الأمر و شيء زائد عليه فالمماثلة بين المستقيمة الخطين و المختلفة الخطين ثابتة بالإمكان.
و جوابه بأن الأزيدية كمقابلها يقال بالاشتراك الاسمي أو بالحقيقة و المجاز على ما يتحقق بين مقدارين يوجد بينهما عاد مشترك و يقال لهما المتشاركان و النسبة بينهما لا محالة عددية رسمت بأنها أيية أحد المقدارين المتجانسين من الآخر بأن يقال هذا المقدار من ذاك المقدار ثلثه أو ربعه أو جزء من عشرين جزء منه- و هذه هي التي تقتضي التجانس بين المتناسبين و يلزم كون أحدهما مشتملا بالقوة على الآخر مع شيء زائد و على ما يتحقق بين مقدارين لا يمكن أن يقال لواحد منهما أي شيء هو من صاحبه و هو لا يقتضي كونهما من نوع واحد أو جنس قريب و لذا عرف أرشميدس الخط المستقيم بأنه أقصر الخطوط الواصلة بين نقطتين- مع أن الاختلاف بين الخط المستقيم و المستدير و كذا بين الخطوط المستديرة المختلفة في التحديب بالفصول المنوعة.
می‌گویند بین زاویه مستقیمة الخطین 20 درجه با مستقیمة الخطین 10 درجه نسبت است، تجانس در آن هست اما اگر گفتیم بین یک غیر مستقیمة الخطین و مستقیمة الخطین، نسبتی است در اینجا مشترک لفظی است با آن نسبتی که در آنجا گفتیم. اما گویا این درست نباشد. اگر بخواهیم تقسیم کنیم به نحو ثنائی: نسبت یا بین دو مقدار است یا بین غیرمقدارین. بین مقدارین: بین مقدارین متجانسین و بین مقدارین غیرمتجانسین. بین مقدارین متجانسین هم: بین متجانسین متشارکین (که عاد مشترک دارند) و بین متجانسین غیرمتشارکین (متباینین: نسبت بین آنها نسبت صمتیه ایودوکسوسی است).
اما نسبت بین غیرمتجانسین با انتخاب واحد و تحویل به مقدار، به واسطه، قابل نسبت‌سنجی هستند که نسبت بالعرض می‌شود.
نسبت بین غیرمقدارین برقرار نیست اما نسبت بالعرض قابل برقرار کردن هست به واسطه، اما شاید بهتر باشد آن را نسبت بالعرض نام ننهیم بلکه رابطه مطلق نفس الامری بدانیم.
حق این است که زاویه‌های مسطحه، تجانس دارند، ولو متباین باشند (یعنی عاد مشترک نداشته باشند مثل ضلع مربع واحد با قطر آن). نسبت صمّیّه مبتنی بر تجانس است.
چهارشنبه 29/9/1396
روز عاشورا در کمتر از یک روز اتفاقاتی افتاد که برای هر چیزی تا قیامت نمونه‌ای وجود دارد
ادامه بحث:
این حرف معقولی است که گفته شود خط مستقیم با خط منحنی دو نوع کم هستند و نه دو صنف از یک کم که به عوارض با هم فرق داشته باشند و بگوییم استقامت و انحناء کیفیاتی هستند که عارض به افراد یک نوع شوند و صنف بسازند.
اما این مبنا باعث نمی‌شود که
زاویه مستقیمة الخطین که یک رأس دارد و دو ضلع، می‌توانیم روی رأس آن مرکز پرگار را بگذاریم و با شعاع‌های مختلف دایره بزنیم، تا بینهایت قوس‌های مساوی از نظر درجه داریم و کسر یکسانی از دایره در بین دو خط قرار می‌گیرد و قوس‌ها متشابهند.
اما زاویه‌ای که یک ضلعش مستقیم و یک ضلع آن منحنی است، خط منحنی بینهایت قوس غیرمتشابه به دست ما می‌دهد (البته در فاصله محدود).
زاویه، نقطه‌ای است که محل شروع فاصله گرفتن دو خط است و زاویه گرفتن یعنی با یک روال خاصی دارید فاصله می‌گیرید. چون زاویه غیرمستقیمة الخطین هیچ دو قوس متشابهی نداریم، پس قوس‌ها نقش یک متغیر را بازی می‌کنند و هرچه زاویه مستقیمة الخطین فرض بگیریم، در این زاویه خاص یک قوس کوچکتر از آن پیدا می‌کنیم.
شنبه 2/10/1396
اساساً زاویه‌ای را که اقلیدس ثابت کرده که از همه حواد مستقیمة الخطین کوچکتر است، آیا می‌توان گفت که حرف اقلیدس مبتنی است بر استحاله جزء لایتجزی؟ چراکه گفت محال است بین عمود بر قطر و محیط دایره یک خطی رسم کنیم. و در این استدلال فرقی ندارد که شعاع دایره به چه اندازه باشد. سؤال: قطر دایره را چه اندازه می‌توان گوچک کرد؟ اگر بگوییم مرتباً قطر دایره را تنصیف کنیم تا بینهایت می‌توان آن را ادامه داد.
در زاویه سه چیز می‌توان پیدا کرد که باید 1- رأس و دو ضلع 2- یک سطحی دارد 3- یک درجه‌ای دارد و روال فاصله‌گیری. از بین این سه چیز، فقط روال است که نمایانگر زاویه است.
اگر دو چیزی که از یک جنس هستند بخواهیم بینشان نسبت برقرار کنیم، باید مباشرتاً به میدان بیایند و با هم نسبت برقرار کنند.
نسبت مباشری بین دو خط به انطباق است. همچنین بین دو سطح یا دو حجم. پس نسبت مساوات، بالذات وقتی برقرار است که روی هم منطبق شوند. و اگر انطباق نباشد، باید یک واسطه‌ای مثل مربعی با ابعاد ریزتر به میان بیاید تا مثلاً دو سطح را بتوانیم بگوییم مساوی هستند. پس یک مساوات و اعظمیت و اصغریت داریم ناشی از انطباق و یکی هم از عاد مشترک. تا اینجا مشکلی نداشتیم. از اینجا به بعد اما اگر گنگ به میان بیاید و دو سطح مستوی داشته باشیم که عاد مشترک نداشته باشند، مشکلاتی هست در عاد مشترک، اما علی ای حال تجانس دارند و یک عادّ را می‌توانیم فرض کنیم که بتوان با آن کوچکتر را از بزرگتر، بزرگتر کرد.
اگر نسبت صمیه باشد، هر عاد که در نظر گرفته شود در نسبت ایودوکسوسی بزرگتر شدن اتفاق می‌افتد، بدون اینکه مساواتی در میان باشد.
بین دو سطح زاویه هم چنین نسبتی می‌توان برقرار کرد، حتی اگر یکی از این دو زاویه مستقیمة الخطین نباشد.
یکشنبه 3/10/1396
فرمودند که زاویه مستقیمة الخطین با غیرمستقیمة الخطین دو نوع هستند و همین محل بحث است. اگر بگویید که زاویه، سطح است، سطوح این دو زاویه متجانسند.
اما قوام زاویه که منحصراً به سطح بودن نیست و لذا باید بتوانیم خود سطح را تضعیف کنیم، پس باید به نحوی خود آن زاویه را زیاد کنیم که مثلاً قوس‌های دیگری را با شعاع کوچکتر رسم کنیم هیچگاه با این تضعیف، بیشتر از آن زاویه حاده نخواهد شد.
دوشنبه 4/10/1396
زاویه حدبیه جزئی از زاویه قائم مادر است.
وقتی زاویه حدبیه را نمی‌توانیم خودش را تضعیف کنیم، لذا نسبت ایودوکسوسی هم بین آن با زاویه حاده مستقیمة الخطین برقرار نمی‌شود. پس این کوچکتر بودن که اقلیدس گفت اصلاً تصویر نمی‌شود. پس آیا اقلیدس اشتباه کرده است؟
کیان زاویه به چیزی است که تا بینهایت رفتن یا نرفتن اضلاع و سطح آن تأثیری در آن ندارد. آنچه که در زاویه مستقیمة الخطین مهم است، میزان، چرخش یک ضلع است تا به ضلع دیگر برسد و کمان و قوسی که زده می‌شود، این چرخش را تعیین می‌کند. فاصله بین دو ضلع است که تعیین‌کننده بزرگی و کوچکی زاویه است و البته نه صرف فاصله، بلکه فاصله‌گرفتن قاعده‌مند از رأس زاویه تا بی نهایت. در زاویه مستقیمة الخطین، نسبت قوس به شعاع قوس است که بزرگی زاویه را تعیین می‌کند.
پس اگر در یک زاویه‌ای قوسی داشته باشیم که از زاویه دیگر، نسبتش کوچکتر باشد، از آن زاویه کوچکتر است و مقصود اقلیدس هم همین است.
سه‌شنبه 5/10/1396
فعلاً در مستقیمة الخطین مطالب را جلو می‌بریم تا برسیم به بقیه
نسبتی که دو زاویه با هم برقرار می‌کنند: کوچکتر بودن، بزرگتر بودن، تساوی
در زاویه حدبیه اگر سوزن پرگار را روی رأس بگذاریم و قوسی که از محل تقاطع هر زاویه مسقیمة الخطین با محیط دایره (ضلع منحنی زاویه حدبیه) می‌گذرد رسم نماییم، تنها قوسی است که اندازه‌اش در هر دو زاویه برابر است.
ملاک تساوی و بزرگی و کوچکی زوایا، اندازه درجات قوس‌های زوایاست.
زاویه مستقیمة الخطین تمام قوس‌هایش متشابه و درجه قوس‌ها با هم برابر است.
زاویه حدبیه هم قوس دارد چون رأس دارد، اما بینهایت قوس نامتشابه دارد که درجاتشان با هم برابر نیست.
هر زاویه مستقیمة الخطین، یک جایی محیط را قطع می‌کند و در محل تقاطع، قوس زاویه‌اش با قوس زاویه حدبیه برابر است و وقتی به سمت رأس می‌رویم، قوس زاویه حدبیه کوچکتر است و به سمت مقابل، قوس زاویه حدبیه بزرگتر است.
در زاویه مستقیمة الخطین، اگر زاویه‌ای کوچکتر از دیگری باشد، درجه تمامی قوس‌ها کوچکتر از آن است اما اگر بخواهیم این را در زاویه حدبیه شرط کنیم، نسبتی برقرار نمی‌شود.
اما اگر بگوییم نسبت به این است که قوسی کوچکتر از دیگری داشته باشد، در این صورت نسبت برقرار می‌شود و زاویه حدبیه با هر زاویه حاده‌ای سنجیده شود، قوسی دارد که درجه‌اش کوچکتر از قوس‌های زاویه حاده باشد و لذا کوچکتر است.
نکته‌ای که باید توجه شود این است که زاویه را داریم به سوی رأسش می‌رویم و این رأس است که اساس کار است و نظم فاصله گرفتن را تعیین می‌کند.
أقول: در خصوص کوچکتر و بزرگتر بودن، معیاری که داده می‌شود باید همسازی داشته باشد، لذا طرح این بحث که آن زاویه‌ای کوچکتر است که قوسی داشته باشد که کوچکتر باشد، بیان صحیحی به نظر نمی‌رسد، چراکه در متمم حدبیه نتیجه صحیحی به ما نمی‌دهد، همچنین در خصوص تساوی چگونه می‌خواهیم تصویر کنیم؟ به نظر می‌رسد آنچه که در اینجا ملاک و معیار است، رأس زاویه است اما چون در نقطه، قوس معنی ندارد، باید در همسایگی آن مطرح شود، یعنی وقتی میل به رأس می‌کنیم. همچنین به نظر می‌رسد که بزرگی و کوچکی زاویه در هر نقطه از یال منحنی قابل طرح باشد و در هر نقطه‌ای زاویه‌ای متفاوت خواهد بود که در حقیقت اگر بپذیریم که زاویه هر دو خطی در هر نقطه‌ای همان زاویه بین آن خط و خطی است که موازی خط دیگر از آن نقطه خارج می‌شود، زاویه رأس تقدیری خواهد بود. اما نکته دیگری که ذکر آن شاید بلاوجه نباشد این است که از اساس، اینکه بگوییم در زاویه غیرمستقیمة الخطین هم قوس‌هایی که به مرکزیت رأس زده می‌شود ملاک تعیین فاصله و فاصله گرفتن باشد، می‌تواند محل اشکال واقع شود، چراکه در زاویه مستقیمة الخطین، فاصله گرفتن دو ضلع از رأس، کاملاً متشابه است و لذا فاصله دو نقطه روی دو یال زاویه، به راحتی با قوس قابل تبیین است، اما در زاویه غیرمستقیمة الخطین این فاصله گرفتن چگونه می‌خواهد تصویر شود و حال آنکه فاصله گرفتن روی حداقل یکی از یال‌ها روی خط منحنی اتفاق می‌افتد؟ مطلب دیگر، آنکه قوام زاویه به خط است و طبیعتاً بین دو نقطه، چیزی یه اسم زاویه تعریف نمی‌شود، پس چطور بگوییم زاویه بین دو خط در یک نقطه؟ شاید بتوان گفت که در اینجا، مقصود، همسایگی آن نقطه و در میل به آن نقطه است یا اینکه بگوییم مقصود، نقطه حدی باشد.
چهارشنبه 6/10/1396
اقلیدس گفت که بین عمود بر قطر و محیط، هیچ خط مستقیمی نمی‌توان رسم کرد و بر آن متفرع کرد که پس زاویه حدبیه کوچکتر از هر زاویه حاده‌ای است. او از این بیان مقصودی داشت و از این حرف سوء استفاده‌هایی شد که ما داریم سعی می‌کنیم مقصود او را بفهمیم و از آن سوء استفاده‌ها جلوگیری کنیم.
اقلیدس نسبت اصغریت را مطرح کرده. بین دو زاویه مستقیمة الخطین، نسبت بین درجات قوس‌ها برقرار می‌شد و تمامی قوس‌ها در یک زاویه، از نظر درجات، برابرند و تمام قوس‌های زاویه کوچکتر، از قوس‌های زاویه بزرگتر، از نظر درجه کوچکترند. اما چون کلمه اصغر را به کار برد، سوء استفاده‌ها شروع شد.
آیا در تعریف اصغر به عنوان نسبت و تجانس منتسبین، شرط است که تمامی قوس‌ها متشابه باشند و درجاتشان مساوی؟ اگر ما به الاصغریة تعداد درجات قوس باشد، وقتی زاویه حدبیه، قوسی داریم که کوچکتر از قوس‌های هر زاویه حاده‌ای باشد، می‌گوییم که کوچکتر است. در زاویه مستقیمة الخطین بود که در کوچکتر بودن، قید بود که باید تمامی قوس‌هایش کوچکتر باشد.
اشکال یکی از حضار: وقتی یک چیز متغیر با یک چیز ثابت داریم مقایسه می‌کنیم، باید بگوییم که در کدام وضعیت از آن متغیر؟ در غیر این صورت نمی‌توانیم نسبت برقرار کنیم.
جواب: این را نمی‌توانیم انکار کنیم که زاویه حدبیه نسبت به هر زاویه حاده، قوس کوچکتری دارد، قوس بزرگتری هم دارد و قوسی هم مساوی آن دارد. آیا وقتی اینگونه شد، باید بگوییم که متجانس نیستند؟ ما وقتی در دو زاویه مستقیمة الخطین که یکی ده درجه و دیگری بیست درجه است، قوسی را از زاویه ده درجه انتخاب کنیم کیلومترها دورتر از رأس و از زاویه بیست درجه قوسی را بگیریم نزدیک رأس، با وجودی که قوس انتخاب شده از زاویه ده درجه به‌مراتب بزرگتر است از قوس زاویه بیست درجه از نظر طول خود قوس، اما ما درجات آن را در نظر گرفتیم و گفتیم که ملاک اصغریت درجات آن است.
ریخت زوایای غیرمستقیمة الخطین این است که قوس‌هایی دارد با درجات مختلف و لذا باید بگوییم در کدام نقطه داریم مقایسه می‌کنیم.
وقتی به دنبال کوچکتر بودن می‌گردیم، باید دنبال قوسی کوچکتر بگردیم.
یکی از حضار: می‌توان سراغ شیب رفت و این هم کاملاً مؤید است و فضای تحلیل جبری هم کاملاً در این جهت است.
أقول: بحث شیب و مشتق، مبتنی است بر تعریف زاویه با خط منحنی بر اساس زاویه با مماس بر آن خط منحنی که اگر بپذیریم، باید بگوییم زاویه حدبیه، صفر است.
أقول: شاید یکی از راه‌هایی که ممکن است برای تعریف زاویه به نظر برسد، این باشد که ما به نحوی، خط منحنی را در فضایی تصویر کنیم که این خط منحنی، در آن فضا، مستقیم باشد، اما در آن فضا، قطعاً خط مستقیم، دیگر مستقیم نخواهد بود. اما آیا می‌توان در آن فضا، دو خط مستقیم را در نظر گرفت و در آنجا نسبت‌سنجی را در فضای معمول نگاشت کرد؟
شنبه 9/10/1396
برای اینکه بخواهیم به جای طرح کوچکترین قوس، رأس زاویه را مطرح کنیم، برای تعیین نقطه شروع و رأس یک معضله‌ای پدید می‌آید.
ما در یک قطعه از دایره، وقتی که خط مماس رسم می‌شود، نقطه تماس را ایجاد نکرده‌ایم و پیش از رسم مماس هم این نقطه بوده است، لذا می‌توان آن را رأس یک زاویه دانست، حتی پیش از رسم مماس و ما با رسم مماس، آن را فقط نمود داده‌ایم، مثل اینکه دانش‌آموزی که فلان نمره را گرفته از بین دانش‌آموزان معرفی می‌کنیم، ما آن را ایجاد نکرده‌ایم، بلکه او را نشان داده‌ایم.
أقول: در نشان دادن نقطه‌ای که از قبل وجود داشته است و لحاظ آن به عنوان طرف الخطین معاً، به نظر می‌رسد که لحاظ و اعتباری شده است که یک خط پیوسته را دو خط هم‌امتداد در دنبال هم اعتبار کرده‌ایم و اینکه گفته شود که ما چیزی را ایجاد نکرده‌ایم صحیح است در عالم کن وجودی، اما در وعاء اعتبار چیزی به نظر می‌رسد که ایجاد شده است، علی الخصوص اگر نپذیریم که بینهایت نقطه فعلیت داشته باشند در یک خط که اشکال، نمود بیشتری هم پیدا می‌کند.
اگر فرض کنیم در فضایی هستیم که زاویه مستقیمة الخطین مرتب دارد نصف می‌شود، دائماً زاویه حدبیه جلوی ما هست و نمی‌توانیم به آن برسیم، اگرچه داریم در بینهایت به خط مماس میل می‌کنیم. اگر مرتب داریم شعاع دایره را کوچک می‌کنیم، باز تمامی این زوایای حدبیه بزرگ شونده، کوچکترند از تمامی این زوایای حاده کوچک شونده. اگرچه این حرکت از دو طرف دارد به هم میل می‌کند، اما هیچگاه به هم نمی‌رسند.
یکشنبه 10/10/1396
اگر زوایای حاده مستقیمة الخطین را مرتب کوچک کنیم در بینهایت به صفر میل می‌کند اما تمام این قوس‌ها را زاویه حدبیه بالفعل دارد و لذا همان میل به صفر را بالفعل دارد.
اما زاویه حدبیه صفر نیست چون نقطه تماس که رأس زاویه حدبیه است، هیچ نقطه دیگری نیست که محاذی آن باشد تا زاویه صفر درجه تشکیل شود. اگر جایی را فرض بگیریم که همانطور که نقطه تماس روی خط مماس قرار گرفته، نقطه دیگری هم روی قوس، به محاذات آن روی خط مماس باشد، در آن صورت است که زاویه صفر درجه تشکیل می‌شود، اما محال است روی محیط نقطه‌ای غیر از نقطه تماس پیدا کنیم که محاذی آن نقطه تماس روی خط مماس باشد. بنابراین اگر گفته شود صفر، صفر حدی است و به همان معنایی که زاویه کوچک شونده مستقیمة الخطین به صفر میل می‌کند و در بینهایت، صفر است که البته زاویه حدبیه، آن را بالفعل دارد.
مسامحه‌ای که در طفره هست این است که قائلین به وجود طفره از یک معنای کوچکتر و بزرگتری استفاده می‌کنند و می‌گویند که یک قوسی بزرگتر از قائمه دارد، و حال آنکه اگر قوس بزرگتر از قائمه دارد قوسی مساوی قائمه هم بالفعل دارد و وقتی داریم یک یال زاویه حدبیه یا متمم آن را تکان می‌دهیم داریم بینهایت قوس موجود را تغییر می‌دهیم.
در زاویه‌های حدبیه اینگونه است که هرچه جلو برویم، این هیأت و حالت از نظر درک عقلانی ما ثابت است بدین معنا که نقطه تماس، نقطه حدی است که وقتی به سمت آن می‌رویم به سمت صفر می‌رویم، اما اگر با میکروسکوپ آن را بزرگ کنیم، باز همان هیأت قبلی را می‌توانیم ببینیم. پس تا بینهایت، قوس ما، بین خط مماس و خط دیگر زاویه مستقیمة الخطین قرار می‌گیرد. و به همین دلیل، اگر تا بینهایت به سمت صفر میل کنیم در زاویه مستقیمة الخطین، باز هم زاویه حدبیه، بین آن قرار می‌گیرد و محیط زاویه پشت آن قرار می‌گیرد و اگر در بینهایت، آن زاویه مستقیمة الخطین صفر شد، این قوس زیر آن است.
نظام‌های انتزاعی هندسی، چه اقلیدسی و چه نااقلیدسی یک نظامات صوری و محض و مبتنی بر اصل موضوع هستند و با این کار نداریم که خط مستقیم پیوسته، آیا واقعاً و در عالَم خارج داریم یا نه.
دوشنبه 11/10/1396
اشکال نهم یک مقدار ظرافت خاصی در بر داشت:
التاسعة انه لو كانت المقادير قابلة للقسمة الى غير النّهاية كانت الزّاوية القائمة أيضا كذلك و الزاوية المذكورة الّتي هى احد الحواد المستقيمة الخطين امّا ان يكون امثالها الواقعة فى الزّواية القائمة لكونها مشتملة عليها بعدّة غير متناهية فيلزم انحصار ما لا يتناهى بين حاصرين و اما ان يكون بعدّة متناهية فاذا نصّفت القائمة بعدّة زائدة علی عدة اضعاف تلك الحادّة تحدث حادة مستقيمة الخطين اصغر من تلك الزّاوية لا محالة
یک اشکال این بود که بینهایت مقدار متساوی که زاویه حدبیه باشد، مقداری بینهایت است و آن را نمی‌توان در یک مکان محدود جا داد و اگر تعداد متناهی زاویه حدبیه در قائمه جا می‌گیرد پس جزء لایتجزی داریم و خلاصه جواب این شد که نمی‌توانیم بگوییم چند تا زاویه حدبیه در زاویه قائمه است چون از دو نوع هستند مثل اینکه نمی‌توانیم چند تا سفیدی در پنج داریم.
ما قبول داریم که ریخت زاویه حدبیه طوری است که نمی‌توانیم بگوییم چندتایش در زاویه قائمه جا می‌شود چون ما نمی‌توانیم عین آنها را کنار هم بگذاریم و حداکثر تا دو تای آن را می‌توانستیم تصویر کنیم به نحوی که ضلع مستقیمشان را روی هم قرار دهیم که وقتی در نقطه تماس به هم می‌رسند اگرچه در نظر اول می‌گوییم دوبرابر یک زاویه حدبیه است، اما با دقت می‌بینیم که از جهت ریخت زاویه حدبیه یعنی از نظر تعداد قوس‌ها و روند قوس‌ها با زاویه حدبیه یکسان است و هر قوسی که در زاویه حدبیه داریم، اگرچه قوس معادل آن دوبرابر است، اما قوسی هم مساوی آن در این زاویه که در نظر اول دو برابر بود، وجود دارد و از حیث تعداد قوس‌ها و درجات قوس‌ها معادل هستند. توجه شود که قوس‌های موجود پیوسته مانند اعداد حقیقی هستند و نه مانند اعداد گویا. البته این شبیه مجموعه اعداد طبیعی با مجموعه مربعات اعداد طبیعی به نظر می‌رسد که با هم هم‌توان هستند و الآن هم همین معنا در این دو زاویه هست. (أقول: در درس مطرح شد که مجموعه اعداد زوج چنین نسبتی ندارد اما به نظر می‌رسد که با این مبنا که به ازای هر عددی در مجموعه اعداد طبیعی عضوی از مجموعه اعداد زوج داریم با ضرب آن عدد طبیعی در دو بدین ترتیب که زیر 1 عدد 2 و زیر 2 عدد 4 و زیر 3 عدد 6 و ...، تفاوتی نداریم با مجموعه مربعات اعداد طبیعی و عجیب است که در ادامه اشاره شد به مجموعه تشکیل شده از اعداد طبیعی ضرب در 2 که با مجموعه مربعات از این جهت مشابه است. به نظر می‌رسد که این، همان مجموعه اعداد زوج است و تفاوت این دو مجموعه، تصویر نشد مگر اینکه مقصود، مجموعه اعداد فرد باشد که آن هم با ضرب در دو منهای یک قابل تناظر یک به یک با مجموعه اعداد طبیعی هست)
اشاره به مسبوقیت تمام قوانین ریاضی به هویت غیبیه الهیه و مسبوقیت حتی استحاله تناقض اما نه بدین معنا که خلق ایجادی فرموده چراکه مربوط به موطن ثابتات نفس الامریه است.
سه‌شنبه 12/10/1396
اشکال دهم طفره بود.
مرحوم میرداماد در اعضالات، اشکال قطب الدین شیرازی را مطرح و به آن جواب می‌فرمایند:
مصنفات مير داماد النص 268 الإعضال الأول < زاوية حدبة الدائرة و الخط المماس إياها > ..... ص : 267
فإن وقع في ذهن ذاهن ما من الذاهنين و ظنّ ظانّ ما من الظانّين في سبيل الخروج عن مضيق التعضيل أنّ ما من العلوم المتعارفة و الأصول الموضوعة هو أن كلّ مقدارين محدودين من جنس واحد، فإنّ الأصغر منهما يصير بالتضاعف و التزايد مرّة بعد أخرى أعظم من الأعظم. و الزاويتان المستقيمة الضلعين و المختلفة الضّلعين من مستقيم و مستدير ليستا من جنس واحد؛ فليشعر أنه إذا لم تكن المختلفة الضلعين من جنس المستقيمتاهما لم يصحّ الحكم بأنّها أصغر منها.
فيبطل حكم خامس عشر ثالثة «كتاب أقليدس».
اشاراتی درباره ارشمیدس و بعضی نگاه‌های قدماء و نقل قولی از قدماء به اینکه در عالم دنیا، محیط دایره احاطه دارد بر مرکز (به نحو احاط علی) اما در عالم معنا برعکس است و مرکز احاطه دارد بر پیرامون (به نحو احاط به)
ادامه شوارق:
... فاندفع الاشكالان الباقيان منها
فان قيل فكيف قالوا ان الزّاوية المذكورة اصغر الزّوايا المستقيمة الاضلاع او اعظمها و كيف عرّف ارشميدس الخطّ المستقيم بانه اقصر الخطوط الواسطة بين النقطتين [در شوارق ص451 المطلب السادس الکیفیات المختصة بالکمیات]
قلنا الازيديّة و كذا الانقصية يقال بالاشتراك او بالحقيقة و المجاز على ما يتحقق بين مقدارين متشاركين [تشارک با تجانس فرق دارد] اى مقدارين يوجد لهما عاد مشترك و النّسبة بينهما لا محالة عدديّة [نسبت فیثاغورثی] كما عرفت و هذه هى الّتي يقتضي التّجانس بين المتناسبين و كون احدهما مشتملا على الاخر مع شيء زائد و على ما يتحقق بين مقدارين مختلفين بالماهية لا يمكن ان يقال لواحد منهما اى هو من صاحبه [که این با آن چه نسبتی دارد] و هذه هى النّسبة الصّمتية و هى لا يقتضي التجانس بين المنتسبين [آیا لا یقتضی، یعنی یقتضی العدم؟]
چطور بگوییم لا یقتضی التجانس و حال آنکه یکی از نسبت‌های صمیه، نسبت ضلع است با قطر؟
با این فرمایشات ایشان طفره چطور حل شد؟ گفتند بین این زاویه‌ای که اعظم من کل حاده با آن زاویه قائمه نسبت برقرار نشده است.
با آن حرف‌هایی که زدیم این شد که فرق زاویه مستقیمة الخطین و غیرمستقیمة الخطین این است که در زاویه مستقیمة الخطین، درجه تمام قوس‌ها یکی است اما در زاویه غیرمستقمیة الخطین، بینهایت قوس متفاوت وجود دارد و وقتی قطر را یک ذره تکان می‌دهیم قوسی مساوی زاویه قائمه در بین قوس‌های آن داریم بالفعل. (أقول: توجه شود که در مکمل زاویه حدبیه، هرچه از رأس فاصله بگیریم، باز شدگی و درجه قوس متناظر، کمتر می‌شود) زاویه مکمل حدبیه یک قوس ندارد تا بخواهیم بگوییم بزرگتر شده.
شنبه 16/10/1396
نکته: گاهی ما یک تابع داریم که ورودی می‌گیرد و خروجی به ما می‌دهد و مثلاً هر عدد طبیعی را در دو ضرب می‌کند، که با این حساب به ازای هر عدد طبیعی یک خروجی آن تابع را داریم، اما گاهی ما تعریف ارائه می‌دهیم و ارائه تعریف، غربالگری است و وقتی می‌گوییم a به قسمی که بر دو بخش‌پذیر باشد، داریم بخشی از یک مجموعه را جدا می‌کنیم؛ در اینجا اگر مصادیق این تعریف ما بینهایت هم باشند، لزومی ندارد که با مجموعه مادر، هم‌توان باشند و ملازمه منطقی ندارد و به این معنی نیست که زیر هر عدد طبیعی می‌توانیم بنویسیم. مجموعه مضاعف‌های اعداد طبیعی و مجموعه مربعات اعداد طبیعی، به نحو تابعی هستند که اگرچه خروجی آن، مصادیق آن تعریف را به دست ما می‌دهد، اما به معنی این نیست که آن تعریف هم، همین نگاشت تابعی را به دست ما می‌دهد. (أقول: آیا مقصود، این است که رابطه یک‌طرفه برقرار است؟ آیا بدین معنی است که خروجی تابع، اگرچه مصادیق تعریف هستند، اما مصادیق تعریف، خروجی تابع نیستند؟)
نکاتی در مورد هم‌توانی و شمارا بودن یا نبودن مجموعه‌های بینهایت
هذا الحادى عشر اذا تدحرجت الكرة على سطح مستو بعد ما ماسّته بنقطة كما مرّ يكون ملاقاة دائرة منها [من الکرة] بخطّ مستقيم منه [من السطح] بنقطة بعد نقطة ...
یکشنبه 17/10/1396
کلمه مساوی در کم متصل قار تنها به معنی قابلیت انطباق است. در کم متصل غیرقار تساوی حیثیت پیدا می‌کند و در حرکتی که حیث مسافت و حیث زمان دارد، نمی‌توان گفت دو حرکت مساوی هستند، مگر اینکه بگوییم از حیث مسافت یا از حیث سرعت. دو کم متصل قار، اگر قابلیت انطباق ندارند باید یک واسطه پیدا کنیم.
در کم منفصل، مساوات به برابری تعداد و شماره است.
درباره بی‌نهایت‌ها که حد یقف ندارند اگر بتوانیم برهان بیاوریم برای تناظر یک به یک و مساوات را این تعریف کردیم، در بی‌نهایت‌ها هم مساوات می‌تواند معنی داشته باشد.
عجز ما از شمارش باعث نمی‌شود که ما بگوییم ناشماراست
عقل ما با یک فرمول مثلاً هم بینهایت را تصور کرده و هم آن را شمرده
درک بینهایت ممکن و قوه شمارش هم در آن هست و عقل به نحو بسیطی آن را می‌شمارد و در نفس الامریت چیزی، قدرت خارجی موضوعیت ندارد.
اعداد، تا بینهایت نفس الامریت دارند و وقتی چنین شد شمارش برای آن معنی دارد.
... اذا تدحرجت الكرة على سطح مستو بعد ما ماسّته بنقطة كما مرّ يكون ملاقاة دائرة منها [من الکرة] بخطّ مستقيم منه [من السطح] بنقطة بعد نقطة و يلزم منه تتالى النّقاط و تركب الخط منها و هذا من اقوى حججهم قال شارح المقاصد [تفتازانی] و الحق انّ حديث الكرة و السّطح قوى [که البته خود تفتازانی هم جواب داده]
و الجواب عنه ما قاله الشيخ فى الشفا [طبیعیات شفا ج1 ص201] بقوله و امّا حديث ما اورد من السّطح و الكرة فانه لا يُدرَى هل يمكن ان يوجد كرة على سطح بهذه الصّفة فى الوجود او هو فى التّوهم فقط على نحو ما يكون فى التّعليمیات [ریاضیات و یا بلکه بخش هندسه از ریاضیات. مگر شما نگفتید وقتی جزء لاتجزی نداریم در وهم و عقل هم نداریم؟ شما خودتان بخش قابل توجهی از برهان‌هایتان بر بطلان جزء لایتجزی، هندسی بود] و لا يدرى انه ان كان فى الوجود فهل يصحّ تدحرجه عليه او لا يصح ...
دوشنبه 18/10/1396
اشاراتی در شمارا بودن یا نبودن مجموعه‌های بینهایت و رده‌بندی بین آنها
... فانه لا يُدرَى هل يمكن ان يوجد كرة على سطح بهذه الصّفة فى الوجود او هو فى التّوهم فقط على نحو ما يكون فى التّعليمیات و لا يدرى انه ان كان فى الوجود فهل يصحّ تدحرجه عليه او لا يصح فربما استحال تدحرجه عليه و بعد هذا كله [سلّمنا که کره واقعی داشته باشیم و بتواند تدحرج واقعی داشته باشد] فليس يلزم ان يكون الكرة مماسة للسّطح و الخطّ فى اىّ حال كان بالنقطة لا غير ...
یکی از پاسخ‌های ابن‌سینا به یکی از براهین طرفداران جزء لایتجزی که می‌گفتند سطح و کره در یک نقطه تلاقی می‌کنند و ... این بود که سطح و کره در وهم است و معلوم نیست که در عالم خارج باشد. اصل این، نکته درستی است که نباید انتظار داشته باشیم که یک شکل هندسی، آن طور که در هندسه هست، در فضای فیزیکی یافت شود. کره فیزیکی فقط مذَکِّرِ کره عقلانی‌ای است که هندسه از آن بحث می کند. اینکه کره هندسی را در فضای فیزیکی داریم یا نه، تلازمی ندارد؛ و گاه چه‌بسا برهان داشته باشیم که کره خارجی صرفا اجزایی است که دست به دست هم می‌دهند و ما را متوجه آن کره هندسی می‌کنند (معد هستند برای آن، نه حتی مصداق آن)
در واقع، فضای ذهن ما در هندسه سر و کارش با طبایع است، نه با مصداق خارجی و حتی نه با مصداق خیالی. این شکلها فقط برای کمک به قوه عقل است در درک ضوابط هندسی. پس وقتی داریم می‌گوییم کره‌ای با سطحی برخورد می‌کند، در فضای طبایع داریم سخن می‌گوییم. مثلاً چند تا مهره را به هم می‌چسبانیم و یک شکل مکعب پدید می‌آید. این جسمی که الان جلوی ما هست، دارد مفهوم و طبیعت مکعب را ظهور می‌دهد؛ خودش یک جسم (یک مکعب) نیست؛ بلکه چندتا مهره است که به هم چسبیدند. آن مهره‌ها پایه بودند تا صورت مکعب در ذهن بیاید.
برای فهم ساده‌تر، مثلا سراغ آب برویم. الان می‌گوییم آب یک ماده است با خاصیت‌های کذا و کذا. اما خود آب یک عنصر اصل ندارد، بلکه دوتا عنصر اکسیژن و هیدروژن با ترکیب خاصی می‌شوند مولکول آب؛ و آنگاه مولکول آب، این خاصیت را دارد. آن خاصیت و آثار نه در اکسیژن است و نه در هیدروژن؛ اما این دو، پایه شدند و با هم ترکیب شدند و مجلایی شدند برای ظهور طبیعت مائیه. طبیعیِ آب که بخواهد ظهور کند نیاز دارد به این دو پایه؛ اما چنین نیست که مظهرش لزوما خودش یک پایه بسیط «آب» باشد. حالا سراغ خود هیدروژن برویم، که پایه شده بود برای آب، خودش هم عنصر بسیط نیست؛ بلکه الکترون و پروتون و ... دست به دست هم دادند در یک ترکیب خاص تا طبیعت هیدروژن بروز و ظهور پیدا کند. و همین طور آیا این در جایی می‌ایستد یا نه، قبلاً مفصل بحث شد.
آنچه این سینا می‌گوید اساسش مطلب درستی است و بدین معنی است که آن طوری که ما توقع عقلانیت داریم از یک جسم هندسی، شکل فیزیکی فقط می‌تواند معدّ باشد که آن را نشان دهد. کره فیزیکی، معد برای بروز و ظهور کره عقلانی و آن طبیعت کره است.
اشاراتی درباره طبیعی و فرد و لطافت طبایع و سروکار ذهن با طبایع و نحوه ادراک و فناء در نفس الامر
در ادراکات معمول، نفس مدرک، با طبیعت مواجه می‌شود نه اینکه فانی در طبیعت بشود
مواجهه: به وسیله مشاعر، نفس، تراکنشی با بیرون خودش پیدا می‌کند
ذات آتش معد است برای اینکه سوختن و سوزش در دست ما مثلاً ایجاد شود و الا آتش که خودش نمی‌فهمد سوختن دست یعنی چه تا بخواهد آن را در ما ایجاد کند.
ارسطو می‌گفت وقتی تراکنش مشاعر با خارج به وجود می‌آید، عقل تجرید می‌کند یک مفهومی را مثل سفیدی از برف و کاغذ و تخم مرغ. اما افلاطون می‌گفت عقل تجرید نمی‌کند، بلکه آن چیزها را که می‌بیند در موطن طبایع، سفیدی را می‌بیند. یا به تعبیر درست‌تر کلیات را در مصادیق می‌بیند نه اینکه انتزاع کند آنگونه که ارسطو می‌گوید.
وقتی عقل شروع می‌کند به درک، در موطن علم است.
از دقیقه21 تا آخر: پرسش و پاسخ و توضیحات تکمیلی درباره چگونگی درک طبایع
سوال: آیا طبایع را باید افلاطونی بفهمیم؟
- این تعابیر کلاسیک به ما زبان می‌دهد نه اینکه تماما آن مد نظرمان باشد.
سوال: یعنی آیا ما درک تمام طبایع را بالفعل داریم و فقط این اجسام و ... مذکّر ماست به آن طبایع؟
- نه، اصلا چنین حرفی نزنید. ما باید برویم و در آنها فانی شویم. این اشکالی است که هم در رساله «اندیشه» فرگه بود هم به نحوی دیگر در بیان فیلسوفان شرق. ما می‌گوییم طبایع نفس‌الامریت دارند، اما اینکه «ما داریم» این مطلب دیگری است؛ ما باید برویم و به آنها برسیم. فرگه می‌گوید یک ایده داریم که در ذهن است، ویک اندیشه داریم که واقعی است و وابسته به ذهن من نیست. قدما هم می‌گفتند اتحاد عاقل به معقول، یعنی بالاترین درک عاقل این است که فانی می‌شود در معقول؛ و آن معقول هم مجرد تامی است که فوق ماست. خوب، اگر چنین است، چرا می‌گویی اندیشه، چرا می‌گویی معقول (معقول یعنی «ما یُعقل») این کلمات رهزن است؛ اینها دوباره آن را تابع ما می‌کند. کلماتی مثل «نفس‌الامر» خیلی بهتر است
سوال: سوال من همین است که چطوری به آن می رسیم. یک کلمه می‌گویند اتحاد عاقل و معقول. خوب این اتحاد چگونه انجام می‌شود؟ این فانی شدن چگونه انجام می‌شود؟
- این در جهت مفنی فیه واضح می‌شود و این مثالهایش باید جمع‌آوری شود. مثالهایی که می‌گوید مفنی فیه مستقل از ماست. اما اینکه رابطه ما و عقل جزیی با آن چگونه است، این مهمترین مساله ماست. اینکه مساله تکامل، حرکت جوهری در خود نفس چگونه صورت می‌گیرد؟ این چیزی است که در یک کلمه نمی‌شود گفت. اما اول بفهمیم که آن طبایع بند به ما نیست. حالا ما چطور به آنها دست می‌یابیم. اما می‌دانیم مواردی داریم که به طور قطع بدانها دست می‌یابیم. مثلا استحاله تناقض از این قسم موارد است. روش پیشرفت این است که هرجا نفوس تمام بشر یا نفس خاص در شرایط خاص، طوری مطلب برایش واضح است که نیاز به مطابقه گذاشتن، یعنی یک چیزی مطابق چیز دیگری هست، ندارد. هرجا مطابقه را با حضور طرفین می‌بیند؛ یعنی هم قضیه را دارد هم واقع را می‌بیند، چنین است. اشکال کانت دقیقا همین است که می‌گوید آن واقع را ندارد.
سوال- آیا علم حضوری است؟
- علم حضوری دو جور است: علم حضوری وجدانی، و علم حضوری عقلانی؛ علم حضوری رایج در کلاس منطق همان اولی است که نفس به خودش به افعال خودش حتی به صور خیالیه خودش علم دارد. اینها همه علوم نفس است و مربوط به حوزه کن ایجادی است. اما علم حضوری عقلانی مربوط به حوزه‌ای از نفس است که اوسع از کن ایجادی است. فنای عقل در نفس‌الامر غیر از فنای نفس است در وجودات ملکوتی. اینها دو حوزه اند و بحث ما این بود که آنچه برای همه ما واضحتر است انس او به نفس‌الامر اوسع از وجود است. اما با بدن با تولد از مادر و با مشاعر انس می‌گیرد و آن قدر آن طرف طبایع برایش واضح است که از او غافل می‌شود. قبلا هم این مثال را زدم: همه ما وقتی خورشید هست و چیزی را می‌بینیم همه ما اشیاء می‌بینیم اما حقیقت این است که اول همه ما نور خورشید را می‌بینیم و با او اشیاء را می‌بینیم؛ اما از بس که واضح است از او غفلت می‌کنیم. ذهن، عینا همین طور است. ذهن سر و کارش با طبایع است. حتی قبلا گفتیم پدر و مادر وقتی اسم بچه را می خواهند بگذارند باز با طبیعت سر و کار دارند. اما بقدری فرد و مصداق با طبیعت هم‌آغوشند اشتباه می‌شوند.
سوال- اما اینکه می‌گویید طبایع واضحتر است را چگونه می‌توانیم بگوییم؟
- الان چند تا مثال بزنم: مثلا می‌گویید زوایای مثلث 180 درجه است. این کدام مثلث است؛ متساوی الاضلاع، متساوی الساقین، ...؟
سوال: آن بحث را می‌دانم. اما در موردی که مثلا الان من شما را دارم درک می‌کنم می‌دانم که شمای الان را یا شمای قبلی را ...، من می‌دانم که دارم طبیعت شما را درک می‌کنم. الان شما را که می‌شناسم طبق بحث شما، طبیعت شما را می‌شناسم که شما را می‌شناسم؟ یعنی من به طبیعت شما رسیده‌ام؟
- شما با این طبیعت مواجه می‌شوید نه اینکه فانی شوید و آن را بشناسید. اگر فانی شوید که همه چیز را درباره آن می‌دانید. کسی که طبیعت کسی را بداند ازل و ابد وی را می‌داند چون همه در آن طبیعت است. پس در طبیعتش فانی نمی‌شوید. طبیعت شئونات دارد و در هر شأنش فانی شدید آن را می دانید.
سوال- اینکه با طبیعت مواجه می‌شویم یعنی چه؟
- انسان با مشاعر یک تراکنشی نفس با بیرون خودش پیدا می‌کند. اما مشاعر به واقع نمی‌رسد. همه اشکالات امثال کانت در محدوده مشاعر خوب سر و سامان پیدا می‌کند. خطای در حس و خطای در ذهن همین طور است.
سوال- این مواجهه را نفهمیدم.
مواجهه مُعد است. الان آتش که دست شما را می‌سوزاند، خودش می‌فهمد سوزش دست شما را؟ او که خودش نمی‌داند چگونه این را در شما ایجاد می‌کند؟ یعنی او معد است؛ او ایجاد نکرد؛ مشاعر هم معدند که عقل در موطن طبایع برسد به آن طبیعت. او که می‌گفت مذکر است یعنی شما اینجا یک چیزی را می‌بینید و آنجا را به یاد می‌آورید. به یاد می‌آورید یعنی چه؟ آیا یعنی همه چیز را دارید؟ قطعا نه! شما همه چیز را در مورد این طبیعت نمی‌دانید. مذکر به این معناست که عقل شروع می‌کند در آن موطن خودش حرکت کند. هسته مرکزی تفاوت افلاطون و ارسطو در این است که ارسطو می‌گفت وقتی عقل یک طبیعتی را می‌فهمد، عقل، تجرید و انتزاع می‌کند چیزی را از همین اشیائی که در مقابلش است و این فعل عقل است. یعنی از بین برف و کاغذ و تخم‌مرغ، سفیدی را تجرید می‌کند. اما افلاطون می‌گوید عقل اینجا کاری انجام نمی دهد بلکه اینها را که می‌بیند، آنگاه در موطن طبایع، طبیعت سفیدی را درک می‌کند. منشا اختلاف این است که عقل مُنشِئ است یا درک کننده؟ عقل کلیات را در مصادیق انتزاع می‌کند یا کلیات را می‌بیند. ارسطو می‌گوید کلی طبیعی در خارج نداریم و نیست. فقط بوجود افراده هست. این بوجود افراده یعنی چه؟
قوه مدرکه ما عقل است و نفس هم یکی از شئونات عقل است که تعلق به مشاعر دارد و مرتبا غذا برای عقل آماده می‌کند. اساساً عقل وقتی شروع می‌کند به درک، موطن درک، موطن طبایع است نه موطن وجود؛ موطن عقل از ابتدایش موطن علم است، نه موطن وجود؛ به تعبیر کلاسیک، حضرة العلم است نه حضرة العین. اساسا موطن عقل در فیض اقدس است، و موطن نفس، فیض مقدس است (البته با آن توضیحی که قبلا دادیم که بحثهای کلاسیک منظور از این دو موطن را دچار چالش کرده بود) چون ضوابط کلاسیک اجازه نمی‌داده عقل جزیی را هم آوردیم در موطن وجود منبسط؛ در حالی که اگر این طور که گفتم جلو برویم نیازی به این نیست؛ اظهریت آن فیض [=فیض اقدس، طبایع] واضحتر است از آن چیزی که با مشاعر می‌خواهید با آن تماس بگیرید. بله، انبیاء و اوصیاء چون در طول عالم وجود هستند، علم نفس آنها به موطن وجود، به احاطه است، اما ما چون در طول عالم کُن به آن معنا نیستیم، علم ما به عالم کُن، با مشاعر است، بده - بستان است، و لذا خطا درمی‌آید؛ و لذا مطابِق با مطابَقش گاهی مطابقت ندارد. اما انبیاء و اوصیاء مطابق و مطابق هر دو نزدشان حاضر است. مثل این می‌ماند که عقل جزیی ما در اینجا می‌گوید تناقض محال است که هم مطابِق و هم مطابَق را نزد خود دارد. لذا هرکس ده‌ها شبهه درباره عدم استحاله تناقض داشته باشد باز وقتی برمی‌گردد می‌بیند آنچه که نزدش است، همان استحاله است. آن پاسخهایی هم که می‌دهند روی همین فضاست. هرکس می‌خواهد اثبات کند تناقض محال نیست باید از دوارزشی بودن استحاله حرکت کند (چون وقتی گفت: تناقض محال نیست، می‌خواهد این که «تناقض محال است» را کنار بگذارد) لذاست که نمی‌تواند انفجاری عمل کند. آن منطق های پیراسازگاری هم که الان می‌گویند انفجاری عمل نمی‌کنند. بله، حوزه‌هایی هست که در آن حوزه ریختش چندارزشی و ... است.
سه‌شنبه 19/10/1396
- سؤال: سوال این بود که این مواجهه یعنی چه؟ فرمودید این مشاعر معد می‌شود برای آن درک. به نظرم می‌رسد که این کلمه معد برای فرار از بحثهاست که در فلسفه ما هم رایج شده است. بالاخره مطابقت هست یا نیست؟ معد است یعنی آن طبیعت آمد یا نیامد؟ اگر بتمامه آمد (تطابق ماهوی) که تمام طبیعت را می‌شناسیم، اگر هم بتمامه نمی‌آید که همان نظریه شبح می‌شود.
پاسخ: این بحثها از اینجا شروع شد که ابن‌سینا گفت اولا معلوم نیست که سطح و کره‌ای که این گونه مماس شوند در خارج باشد و ثانیا به فرض که باشد معلوم نیست تدحرج به معنای تطابق و انطباق نقطه به نقطه را بتوانیم به وجود بیاوریم و یا لیز می‌خورد یا هرزگردی می‌کند. و من خواستم عرض کنم که سر و کار ذهن ما با طبایع است و بعدا می‌خواهد این طبایع را از مصداق جدا کند. و در مواردی مصادیق، معدند، که حالا بر مبنای ارسطویی این بود که ذهن تجرید می‌کند و انتزاع می‌کند (در حکمت متعالیه، نفس ناطقه به اضافه اشراقیه انشاء می‌کند صورت مدرکه را؛ اما این نحوه مفهوم کلی فقط در مثال متصل و عقل متصل است) اما بر مبنای افلاطون افراد معد بودند که آن حقایق معقول – که کلمه معقول هم مشکل داشت – را به یاد بیاورد یا ببیند. اما بر مبنای افلاطون، افراد معد بودند برای اینکه نفس، طبایع نفس الامریه‌ای که در موطن معقولات هستند را ببیند یا یادش بیاید
اما معد، یک مفهوم بسیار منعطف است؛ «آماده‌سازی» یک مفهوم عامی است.
معد یک مقوله نیست. از این جهت شبیه «عدل» است که تعریف می‌کنیم از یک چیز نظام‌مند. مقوله نیست، از معقولات ثانیه است. هر چیزی که آماده می کند چیزی را برای حصول امر دیگر. اما مقصود را با برخی مثالها می‌توان رساند:
الان حرارت چیست؟ قدیم می‌گفتند کیف ملموس است. داغی را به خود آتش یا آب جوش نسبت می‌دادند. با بحثهای الان، می‌گویند آنچه در آب جوش است نحوه خاص حرکت ذرات است. اگر ارتعاش درجای آنها زیاد باشد می‌گوییم داغ؛ و اگر کم باشد می‌گوییم سرد است. پس یک کیف ملموس درون آب نیست؛ بلکه یک حرکت جنبشی در کار است که معد می‌شود که ما طبیعت داغی را درک کنیم. یعنی آن حرکتش وقتی دست را به آن می‌زنیم به دست ما منتقل می‌شود اما داغ بودن غیر از سریع حرکت کردن است. حال داغی که محسوس حس ماست را نمی‌توانیم به شیء خارجی نسبت دهیم که در او هست. بله، در او سریع حرکت کردن هست و این زمینه را مهیا می‌کند برای یک حالت روانی که شما درک می‌کنید به نام داغی.
(در دقیقه16 تا 19 دوباره سوالی مطرح شد درباره لا موثر فی الوجود الا الله و در پاسخ اشاره‌ای شد که از عقب‌ماندگی‌های الهیات غربی این است که دائما می‌خواهد خدا را در نقطه‌های خاص که به مشکل می خورد بیابد. مثلا بیگ بنگ، اما معارف اسلامی یاد می‌دهد که در هر چیزی و از هر جایی خدا را بیابید)
در کتابهای کلاسیک این است که حقایقی که درک می‌شود یک کیف محسوس و ملموسی دارید در خارج به حقیقته الخارجیه و همان حقیقت در ذهن حاضر می‌شود که یکی محسوس بالذات است و دیگری محسوس بالعرض.
این بیانی که ما مطرح کردیم این است که کیف ملموس بالعرض در خارج نداریم بلکه آنچه در خارج است معد است تا کیف محسوس بالذات (مثل احساس گرما) در نفس پدید بیاید.
سوال: الان من در اینجا به طبیعت داغی رسیدم؟
پاسخ: خیر بحث ما بر سر علم حصولی است یعنی من به مطابَق دسترسی ندارم. در این حوزه که ما محدود هستیم فقط می‌توانیم رابطه برقرار کنیم و به معلوم بالعرض دسترسی نداریم و لذاست که غلط درمی‌آید گاهی.
س: آیا شبیه نظر شبح نمی‌شود؟
پ: شبح یک نحوه تصویر است نه واقعیت.
س: خوب این هم که در ذهن ما حاضر است طبیعت شیء نیست. بالاخره بین مطابقت شق سوم داریم؟ یا مطابق است یا مطابق نیست یا رابطه دارد؟ من حقیقت داغی را بتمامه درک نکردم اما رابطه دارم؟
پ: وقتی معد بیاید در قوه حاسه من فردی از آن طبیعت محسوس بالذات موجود می‌شود. هر فردی مظهری از طبیعیِ خودش است؛ یعنی طبیعی در همان موطن موجود است به وجود فردش. پس مشاعر من در اثر رابطه با خارج، یک معلوم بالذات برایش حاصل می‌شود که فرد آن طبیعت است. الان فردی از حرارت را احساس می‌کنم.
س: چون فرد است پس همه اوصاف طبیعت را ندارد. یعنی همان بحث قدیمی نسبت بین فرد و طبیعت، که برای ما حل نشد؟!
پ: اینجا ما دو چیز داریم. اینجا عقلِ حاسّ دارد حس می‌کند. خیلی فرق دارد که یک حیوان داغی را حس می‌کند آن نفس حیوانی حاسِ آن گرماست؛ اما انسان که حس می‌کند عقل حاس است که درک می‌کند. پس فرد فرد است، طبیعت هم همان طبیعت است، اما آن پشتوانه‌ای که در آن موطن این را حس می‌کند آن مهم است کجاست. اگر عقل، حاس است، با این فرد مرتب رشد می‌کند و در عالم طبایع جلو می‌رود؛ اما اگر وهم حاس است، حس می‌کند اما چیزی ندارد که در عالم عقل و طبایع جلو برود.
س: جلو می‌رود یعنی چی؟ درک طبیعت، یعنی آن را به مطابقت صفر و یکی نمی‌فهمیم؟
پ: بله، ما که می‌گوییم عالم طبایع، ظهوری از آن را در اختیار داریم، الان هم علم حضوری و شهودی به آنها داریم همین اندازه که حرف می زنیم و ... نمودی از آن طبیعت است، اما طبایع شئونات دارند و آنچه که الان اسم طبایع رویش می‌گذاریم شأن آن طبایع است، چون در مسیر هستیم، می‌گوییم طبیعی است و جلو می‌رویم.
بزنگاه مطلب شما این است که عقل جزیی، جزییتش به چی حاصل می‌شود. عقل بالقوه در چه موطنی قوه‌اش به سمت فعلیت می‌رود. آنچه که داریم می‌بینیم این است که عقل جزیی با اعداد مشاعر دارد در معقول سیر می‌کند و جلو می‌رود، یعنی چه سیر می‌کند؟ ما فعلا آنچه می‌یابیم را می‌گوییم تا کم‌کم تحلیل واقعیت حرکت عقل برسیم. اینکه اولش چطور بود، قبل از سیر چطور بود؟ چه چیزی بر سر عقل می‌آید که می‌گوییم بذر عقل است نه خود عقل (عقل بالقوه این است دیگر). اینها بعد از آن بحثهاست. اینها از مصادیقی است که ما روبنایش را فعلا تحلیل بکنیم، تحلیل مبانی‌اش حرف دیگری است.
س: آخر تا این حل نشود مطابقت حل نمی‌شود.
پ: اِعداد با این بیان که گفتیم سر می‌رسد. مشاعر در اثر رابطه برقرار کردن با خارج، یک فرد معلوم بالذات در هر کدام از مشاعر حاصل می‌شود. این طبیعت در ضمن این فرد موجود است. عقل است که دارد درک می‌کند این طبیعت را، نه وهم. وقتی وهم فردی از طبیعت را درک کند پیشرفت ندارد؛ اما اگر عقل، فردی از طبیعت را درک کند، در دل این درک، طبیعی را هم شروع می‌کند به دیدن؛ و از اینجاست که آن چیزی را که خدای متعال به فطرت او داده در موطن طبایع، دارد مرتب می‌رود در درک بیشتری از این طبیعت که خودش را در این فرد نشان داده است، قوی می‌شود. لذا وقتی عقل تخم مرغ را می‌بیند، کاغذ را می‌بیند، و ... در درک آن طبیعت سفیدی دارد قویتر می‌شود و جلو می‌رود.
چهارشنبه 20/10/1396
[سوال مکتوب: پس وقتی ما انسانهای عادی ادراکی می‌کنیم، شما از طرفی می فرمایید که سر و کار اولیه ما با طبایع است، یعنی موطن درک و تعقل و فهم، موطن طبائع است، (نه موطن احساس بالمعنی الاعم، که مشاعر و عالم وجود مقابلی است)
و از طرف دیگر می‌فرمایید که درک خود طبیعت، با فنای در آن حاصل می‌شود، درک شهودی همراه فنای در هر شأن طبیعت است
و از طرف دیگر می‌فرمایید در ادراکات ما فنای در طبیعت حاصل نمی‌شود چرا که اگر فنای در طبیعت حاصل شد ما ازل و ابد آن را می‌شناسیم. یعنی فنای در قله طبیعت و راس مخروط آن.
پس این ادراکی که بنده و امثال بنده (که هنوز فانی در طبایع نشدیم) در ذهن داریم، نه می‌توانیم بگوییم مطابق هست و نه می‌توانیم بگوییم مطابق نیست. این همان بود که عرض کردم آیا مطابقت تشکیکی است؟ آن وقت این سخن با اینکه تار و پود معرفت، دوارزشی است چگونه جمع می‌شود؟ این سخن مبنای صدق را فازی می‌کند نه دو ارزشی؛ آن هم در مقام ثبوت صدق، نه در مقام اثبات آن؛ قبلا بحث شد که تواتر و امثالهم فازی بودن در مقام اثبات است؛ و اینکه آیا در مقام ثبوت فازی بودن داریم یا نه، محل بحث است که فرمودید بر مبنای برخی از طرفداران فیزیک کوانتوم، تلقی‌ای از فازی بودن در مقام ثبوت هم می‌شود داشت. اما این بحث، صدقِ عمده ادراکات ما را در مقام ثبوت فازی می‌کند. آیا چنین نیست؟]
پاسخ مکتوب:
دو نکته هست:
1- ماهیت و طبیعت دارای تشکیک است و قهرا فناء در او می‌تواند فازی باشد ولی در هر شأنی فانی شود، صفر و یکی است نه فازی.
2- عقل جزئی، حال فناء دارد، و ملکه فناء، که مقام تمکین او در طبیعت است، می‌رود و برمی‌گردد، تا به تمکین برسد که می‌رود ولی محیط می‌شود که بازگشتش به نحو احاطه است نه ابتدا هرچه به نور واکنش نشان می‌دهد ولی عملیّة الإبصار ندارد، کم‌کم گاهی یک مبصِر توجه او را جلب می‌کند، و کم‌کم به تدریج در تمییز و درکِ مبصَرات قوی می‌شود.
(موارد آبی اصلاح خود حاج آقاست)
نکاتی درباره ادراکات نفس پیش از فناء در طبایع و اینکه در مواردی، ذهن ترکیب می‌کند بین طبایع و در جایی هم که به طبیعت یا شأنی از آن می‌رسد و فانی در آن می‌شود، باز تا ملکه نشده باشد فناء، بعد از فناء برمی‌گردد.
حب جاه با حب ریاست فرق دارد و به این معنی است که شخص دوست دارد که او را دوست بدارند و چه بسا کسی از ریاست فرار می‌کند به خاطر حب جاه
ابن سینا، مطلب را روی وجود خارجی کره و تدحرج برد، اما در فضای هندسه هم جای تأمل دارد که طبایع، نیاز به کن ایجادی ندارند و اگر ما می‌گوییم نقطه و تماس و ... باید بدانیم که نقطه، یک مفهوم متواطی نیست. وقتی می‌گویید نقطه، باید بگویید در کجا دارید می‌گویید؟ اگر رأس مخروط باشد یک جور است و اگر بخواهیم به آن برسیم، انحائی دارد و یک جور آن این است که به سوی آن حرکت می‌کنیم از دو طرف، بالدقة یک مخروط ریز است. در دقائق هندسی آنجا که تا بینهایت قابل انقسام است، همیشه آن طبیعت، محفوظ است.
در کره هم تا بینهایت که بخواهید به سوی نقطه تماس بروید، به چیزی شبیه بشقاب ولی خیلی ریز می‌رسید. عقلانیت کره این است که هیچوقت مستوی نمی‌شود و همیشه آن تحدب را دارد. همینطور سطح مستوی هم قابل انطباق بر سطح منحنی نیست و تا بینهایت هم اگر ریز کنیم، قابل انطباق بر هم نیستند.
شنبه 23/10/1396
وجود اشکال هندسی در خارج با وجود ریاضیشان در فضای طبایع نباید مخلوط شود. احکامی که در عالم طبایع دارند، مال عالم طبایع است و ثابت هم هست؛ حال، عین همین، ممکن است مصداق هم بتواند پیدا کند به نحوی که آنچه که معد شد برای ادراک ما، خودش فردی هم از طبیعت باشد یا اینکه فقط معد است.
حرکت بسنده به طبایع نمی‌کند و در عالم خارج هم هست و باید تحلیلش کنیم، لذا ابن سینا در ادامه وارد می‌شود در اینکه تدحرج کره را تبیین کند و حاصلش هم این است که وقتی کره می‌غلطد، غلط است که بگوییم نقطه به نقطه به نحو متوالی تدحرج می‌کند و حرکت، حرکت توسطیه است و تطالی نقاط، حرکت قطعیه‌ای است که گفت وجود ندارد.
ادامه شوارق:
.... و لا يدرى انه ان كان فى الوجود فهل يصحّ تدحرجه عليه او لا يصح فربما استحال تدحرجه عليه و بعد هذا كله فليس يلزم ان يكون الكرة مماسة للسّطح و الخطّ فى اىّ حال كان بالنقطة [متعلق به مماسة] لا غير بل يكون فى حال الثّبات و السّكون كذلك فاذا تحركت ماسّت بالخط فى زمان الحركة و لم يكن البتة وقت بالفعل مماس فيه بالنقطة الا فى التّوهّم اذ ذلك لا يتوهّم الا مع توهّم الآن و لا وجود له بالفعل و بالجملة فانّ هذه المسألة [آنچه در اشکال یازدهم گفته شده] لا يتحقق مسلّمة لانّ المسلم هو ان الكرة لا تلقى السّطح فى آن واحد الا بنقطه و ليس يلزم من هذا ان تكون الحركة تنتقل من نقطة الى نقطة مجاورة لها و من آن الى آن مجاور له فانه إن سُلّم هذا لم يحتجّ الى ذكر الكرة و السّطح بل صحّ انّ هناك نُقَطاً متلاقية ولاءً منها تأليف الخط و آنات متجاورة ولاءً منها تأليف الزّمان [این حرف خوبی است که اگر قرار باشد در کره و سطح تسلیم شما بشویم، در خط مستقیم هم همین حرف می‌آید که بگوییم در هر آنی متحرک ما در یک نقطه‌ای است] و اذا كان المسلّم [متفق علیه] هو أنّ الكرة تُلاقى السّطح فى آن و كان الخلاف فى أنّ الحركات و الأزمنة غير مركّبة من امور غير متجزّية و من آنات، كالخلاف فى المسافة، و كان انّما يلزم تجاور النّقط لو صحّ تجاور الآنات، كان استعمال ذلك فى اثبات تطالي النقط كالمصادرة على المطلوب الاول، فانه لا يتمّ هذا البيان الا بان يقال انه فى هذه الحالة ملاق بنقطة و فى الحالة الثّانية ملاق بنقطة و الحالات متجاورة فالنقاط متجاورة فان لم يقل هذا لم يتم الاحتجاج انتهى كلام الشفا
یک سطر دیگر دارد ابن سینا که مطلب این یک سطر خواندنی است:
الشفاء(الطبيعيات) ج1السماعالطبيعى 202 [الفصل الخامس] ه - فصل فى حل شكوك المبطلين فى الجزء ..... ص : 198
... و أنت ستحقق هذا إذا علمت أنه ليس فى أجزاء الحركة و السكون و المسافة، ما هو أول جزء حركة أو جزء سكون أو جزء مسافة.
ایشان می‌فرماید که اصلاً ما اولین جزء نداریم در حرکت. اگر اول جزء ندارد، پس شروع هم ندارد. پس چطور می‌گوییم شیء در نصف اول مسافت است و حال آنکه خلاف شهود بدیهی است؟ و اگر این تنصیف را بپذیرند همینطور تا آخر می‌توان تنصیف را ادامه داد.
نکته دیگر، امکان حدوث مانع برای حرکت است و هر لحظه ممکن است چنین اتفاقی بیفتد و حال آنکه اگر حرکت، وجود بسیط بود، قابل ممانعت نبود و نمی‌شد استمرار سیلان وجود را جلوگیری کرد.
همانطور که ممکن است برای حرکت مانع بوجود بیاید، می‌تواند قوه جدیدی بیاید و آن را تندتر کند و اشتداد بخشد. همینطور می‌شود با عامل مزاحمی کندتر بشود. پس یک وجود واحد بسیط نمی‌تواند باشد.
یکشنبه 24/10/1396
الثانى عشر أنّه لو كانت القسمة تمرّ بغير نهاية [تقسیم کردن تا بینهایت ادامه پیدا کند] لكان قطع المسافة يتوقف على قطع [پیمودن] نصفها و قطع نصفها على قطع نصف نصفها و هكذا الى غير النهاية فلا يمكن قطعها فى زمان متناه ضرورة توقف قطع الانصاف [نصفها] الغير المتناهية على زمان غير متناه كما مرّ فى مذهب النّظام
این آخرین اشکالی است که نقل می‌شود، اما اشکال سنگینی است و مشکل این است که با این بیان، اصلاً شروع حرکت ممکن نمی‌شود.
باید بین کم متصل قار هندسی و حرکت تمایز قائل شد
حرکت چیزی است که کم متصل غیرقار را پدید می‌آورد، اما خودش معلوم نیست کم باشد
نکاتی درباره علم الحیل و علم الحرکات (أقول: ممکن است علم الحیل ناظر به فضای مهندسی و ابداع ماشین‌ها و مکانیزم‌ها باشد و علم الحرکات ناظر به فیزیک و شناخت حرکت و عوامل و تحلیل آن باشد)
در علم هندسه براهین هست که جزء لایتجزی محال است اما در علم الحرکات ما با حدوث سروکار داریم و نمی‌شود گفت که اول جزء نداریم و حرکت قطعیه خیال است و ...
هر حدوثی نسبت به عالم متناسب خودش جزء اول دارد و در حرکت یک اول تکان داریم
لازم است بین هندسه و مکانیک تفکیک قائل شویم و در هندسه با طبایع سروکار داریم ولی در عالم حرکت خارجی و حرکت حادث، با یک فضای خارجی سروکار داریم و نمی‌توان در این فضا گفت که تا بینهایت می‌توانیم تنصیف کنیم
در فضای هندسی، ما طبیعی الحرکة برایمان بس است و سروکارمان با حدوث واقعی نیست و چیزهایی را از فضای خارج گرفته و طبیعی آن را درک کرده‌ایم و دیگر کاری به حدوث و وجود خارجی نداریم مثل بسیاری از مفاهیم هندسی و ریاضی دیگر مثل اعداد گنگ
اعداد موهومی زیر سر یک قانون و اصل موضوع است که می‌گوییم منفی در منفی مثبت می‌شود و حال آنکه این اصل مربوط به یک حوزه‌ای می‌شود و وقتی این را مطلق کردیم، مسأله پیش می‌آید
در ما نحن فیه نیز در هندسه حرکت را تصور می‌کنیم یعنی حرکت را که مفهوم طبیعیش را می‌دانیم و نقطه را هم که می‌دانیم و این را با آن تلفیق می‌کنیم و می‌گوییم نقطه را به حرکت درمی‌آوریم.
اگر بر خلاف مبنای مشهور حکماء، منکر واقعیت حرکت بشویم یا تحلیل دیگری از آن ارائه دهیم که مبتنی بر حدوث نباشد، بحث به نحو دیگری می‌شود (و البته با انکار این مبادی، مشکلات زیادی هست) ولی فعلاً بر اساس همان مبنا پیش می‌رویم
برهان داریم که جزء لایتجزی نداریم و درست هم هست و اما در عالم جزء لایتجزی هم معلوم است که داریم اما هر کدام مربوط به حوزه خاصی است. جزء لایتجزی نداریم از نگاه هندسی و جزء لایتجزی داریم چون عالمی می‌خواهد حادث شود و پدید بیاید. علم الحرکات، ممکن نیست علم باشد مگر اینکه جزء لایتجزی داشته باشیم و هندسه هم ممکن نیست علم باشد مگر آنکه جزء لایتجزی محال باشد (در هندسه مبتنی بر اصل موضوع پیوستار چنین است، اما اگر هندسه‌ای مبتنی بر فضای گسسته باشد قضیه فرق دارد) و هر کدام از این علوم مبتنی بر یک حیث و نحو نگاهی است
دوشنبه 25/10/1396
و الجواب ان هذه الانصاف الغير المتناهية انما هى بالقوة و على سبيل الانفراض لا بالفعل و على سبيل الانفصال ...
در جواب، دو چیز را مقابل هم قرار می‌دهند: اجزاء بالفرض داشتن و نداشتن اجزاء منفصل بالفعل
یک کم متصل قار اجزاء بینهایت بالقوه دارد. اگر مقصود، انفصال بالفعل است، نفی آن درست است، اما آنچه مبدأ همه ابهامات است نه انفصال است و نه بالقوه، بلکه نفس الامریت این ابعاض است و اینکه وقتی دو نصف را فرض می‌گیریم مبتنی بر واقعیت نفس الامری نصفه دست راست و نصفه دست چپ است که واقعیت دارند و نمی‌شود بگوییم این دو بخش، عین هم هستند و نفس الامریت دو طرف خط را نمی‌شود انکار کرد. نصفه سمت راست و نصفه سمت چپ دو فضا را اشغال می‌کنند و از هم تمایز دارند. وقتی بُعد داریم، یعنی دست راست و دست چپ داریم و با هم فرق دارند.
افاضه‌ای که طبیعت امتداد بر یک خط می‌کند بین یک خط ده سانتی با یک خط چند کیلومتری فرقی ندارد و مصداقیت هر دو برای طبیعت امتداد یکی است و تشکیک در صدق طبیعت بر مصادیقش نیست (بین الحدین را نسبت به خارجش)
سه‌شنبه 26/10/1396
و الجواب ان هذه الانصاف الغير المتناهية انما هى بالقوة و على سبيل الانفراض لا بالفعل و على سبيل الانفصال و هذه الشبهة انّما
شوارق الإلهام في شرح تجريد الكلام، ج2، ص: 286
نشأت من اخذ ما بالقوة و مكان ما بالفعل على ما مرّ
عقل ما وقتی امتداد را درک کند طوری است که می‌شود تنصیفش کرد
یکی از ادله‌ای که خود حکماء در مقابل قائلین به جزء لایتجزی داشتند خود همین داشتن طرف راست و طرف چپ بود
اگر تنصیف را در خارج انجام دهیم، وجود آن قطعه طرف راست، یک وجود جدیدی نیست و همان است که قبلاً بود و تمایز بین دو قطعه از مسافت، بالفعل است. طبیعی امتداد، قابل تنصیف است.
و قد يجاب بما مرّ من كون الانصاف متناقصة فلا يتوقّف قطعها على زمان غير متناه كما لا يلزم اشتمالها على مقدار غير متناه
در یک قطعه خط، ما بینهایت مسافت متناقص داریم که ممتاز هستند از یکدیگر به نحو بالفعل.
خط هندسی و عناصر هندسی ریختشان یک سری مطالب نفس الامری است که اوسع از وجود است. در فضای ریاضیات، می‌گوییم بینهایت عدد داریم و حال آنکه در فلسفه می‌گوییم بینهایت منفصل بالفعل نمی‌توانیم داشته باشیم. اما این مطلب فلسفی ناظر به موطن کن ایجادی است و واقعیت طبایع، چیزی بیرون از واقعیت موجودات به کن ایجادی است.
چهارشنبه 27/10/1396
مباحثی از قبیل حرکت، ربط متغیر به حادث، بی‌نهایت‌ها و ... در این حدود 20 صفحه خصوصیت دارد که از سایر مباحث شوارق ممتاز می‌شود.
ممکن نیست عوالم خلق از عوالم ناسوت بدون جزء لایتجزای نفس الامری
نهج البلاغة (للصبحي صالح) ؛ ؛ ص271
... وَ لَوْ ضَرَبْتَ فِي مَذَاهِبِ فِكْرِكَ لِتَبْلُغَ غَايَاتِهِ مَا دَلَّتْكَ الدَّلَالَةُ إِلَّا عَلَى أَنَّ فَاطِرَ النَّمْلَةِ هُوَ فَاطِرُ النَّخْلَةِ لِدَقِيقِ تَفْصِيلِ كُلِّ شَيْ‌ءٍ وَ غَامِضِ اخْتِلَافِ كُلِّ حَيّ ...
همانطور که ذات خدا را محال است درک کنیم، کیفیت خدا خلق را هم محال است درک کنیم.
و قد يجاب بما مرّ من كون الانصاف متناقصة فلا يتوقّف قطعها على زمان غير متناه كما لا يلزم اشتمالها على مقدار غير متناه
در انصاف متناقصه حرف خیلی خوب است اما در حرکت پیمایش با واحدهای غیرمتناقصه است و حرکت با واحد متساوی می‌رود. مشکل در طول حرکت ممکن است پدید نیاید اما در شروع حرکت مشکل پدید می‌آید.
فهذه جملة من الشكوك التى استصعبوا التفصي عنها و لهم شكوك غير هذه ليست بهذه المثابة و باتقان طرق التفصي عن هذه يسهل التفصّى عن تلك اذا اوردت جدا
شنبه 30/10/1396
حرکت به صرف بیان فلسفی محض حل نمی‌شود چون ریخت مسأله، یک مسأله طبیعی و ریاضی است.
از چیزهایی که در حرکت مهم است، ربط بین متغیر و حادث است. شاید اساس تبیین کلیات عالم و به تبع آن جزئیات بسائط اولیه‌اند. حروف، بسائط اولیه هستند که البته درک آن مختص انبیاء و اوصیاء است.
در آن حقیقت بسیطی که رابط بین متغیر و ثابت است (ثابتات نفس الامریه که مسبوق به ذات خدای متعال هستند) یکی از بهترین بیانات اول سوره مبارکه نون است. یکی از مواردی که می‌تواند تفسیر آن باشد، ربط متغیر به ثابت است. اگر این درست باشد، می‌تواند واسطه قرار گیرد.
نون در لغت به معنای مرکب و دوات است
سه حرف است که شروع و ختمش به خود آن حرف است: میم، واو، نون
مرکب یک مایع سیالی است که بوسیله قلم، کلمات می‌شود و نون را می‌توان گفت کلمات مطوی و مندمج است
کلمه نون، فقط متشکل است از خود نون و واو
مرکب خودش به سیلان درنیامده و قلم آن را به حرکت درمی‌آورد به همین وزان می‌توان گفت که بستری است که حرکت در آن پدید می‌آید و افراد طبایع از آن پدید می‌آید
شاید نون که خودش بسیط است با اشاره اول آیه آن حقیقت بسیطی باشد که بستر است
اساس حرکت به این است که ما بفهمیم که یک حقیقت بسیطی شبیه حرف اولیه مثل نون و از بسائط اولیه هست که حالت اندماج دارد مثل نون که یک مرکبی است در اینجا که به وسیله قلم به تفصیل درمی‌آید و آن حقیقت بسیط اولیه هم یک حالت اندماج دارد و خودش سیال نیست اما هر چیزی که بخواهد سیلان پیدا کند، که سیلان هم فرد-درست-کن است و مرکب آن است.
سطر واژه مهمی است در قرآن
قلم را هم باید درباره آن فکر کنیم
عناصری که در آیه شریفه هستند روی حساب است و جای تأمل دارد
اگر بخواهیم بدون دقت در مباحث طبیعی و ریاضی یک نظریه فلسفی بدهیم در جایی که این دو از مبادی مسأله هستند، ناجح نخواهد بود
آدم وقتی مبادی یک چیزی را نداند مظنه بافندگی هست
تفاوت اول سوره مبارک نون این است که در فضای بساطت است و فرق نون با مداد این است که نون حرف است و بسیط است
در اصل حرکت یک چیزی که حدوث را متکفل شود و قلمی که کاری بر سر نون بیاورد که کلمات را بنویسد و جوهره حدوث به آن نحوی که ما درکش می‌کنیم بدون جزء لایتجزای نفس الامری مناسب خودش، ممکن نیست
درباره سطر باید توجه کنیم که از نظم تعدادی از کلمات پدید می‌آید
ما یک سطر داریم و یک کلمه داریم و یک قطعه داریم و ظاهراً زُبُر جمع برای قطعه و پاره باشد. قطعات زمانی می‌تواند یک معنی باشد و شب و روز هم قطعات باشد به یک معنای دیگری
القمر ، الجزء 27، الصفحة: 531، الآية: 52
وَ كُلُّ شَيْ‌ءٍ فَعَلُوهُ فِي الزُّبُرِ ﴿52﴾
وَ كُلُّ صَغِيرٍ وَ كَبِيرٍ مُسْتَطَرٌ ﴿53﴾
التوحيد (للصدوق) ؛ ؛ ص435
وَ اعْلَمْ أَنَّ الْإِبْدَاعَ وَ الْمَشِيَّةَ وَ الْإِرَادَةَ مَعْنَاهَا وَاحِدٌ وَ أَسْمَاءَهَا ثَلَاثَةٌ وَ كَانَ أَوَّلُ إِبْدَاعِهِ وَ إِرَادَتِهِ وَ مَشِيَّتِهِ الْحُرُوفَ الَّتِي جَعَلَهَا أَصْلًا لِكُلِ شَيْ‌ءٍ وَ دَلِيلًا عَلَى كُلِ مُدْرَكٍ وَ فَاصِلًا لِكُلِّ مُشْكِلٍ وَ تِلْكَ الْحُرُوفُ تَفْرِيقُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ مِنِ اسْمِ حَقٍّ وَ بَاطِلٍ أَوْ فِعْلٍ أَوْ مَفْعُولٍ أَوْ مَعْنًى أَوْ غَيْرِ مَعْنًى وَ عَلَيْهَا اجْتَمَعَتِ الْأُمُورُ كُلُّهَا وَ لَمْ يَجْعَلْ لِلْحُرُوفِ فِي إِبْدَاعِهِ لَهَا مَعْنًى غَيْرَ أَنْفُسِهَا يَتَنَاهَى وَ لَا وُجُودَ لِأَنَّهَا مُبْدَعَةٌ بِالْإِبْدَاعِ وَ النُّورُ فِي هَذَا الْمَوْضِعِ أَوَّلُ فِعْلِ اللَّهِ الَّذِي هُوَ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْحُرُوفُ هِيَ الْمَفْعُولُ بِذَلِكَ الْفِعْلِ وَ هِيَ الْحُرُوفُ الَّتِي عَلَيْهَا الْكَلَامُ وَ الْعِبَارَاتُ كُلُّهَا مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَّمَهَا خَلْقَهُ وَ هِيَ ثَلَاثَةٌ وَ ثَلَاثُونَ حَرْفاً فَمِنْهَا ثَمَانِيَةٌ وَ عِشْرُونَ حَرْفاً تَدُلُّ عَلَى اللُّغَاتِ الْعَرَبِيَّةِ وَ مِنَ الثَّمَانِيَةِ وَ الْعِشْرِينَ اثْنَانِ وَ عِشْرُونَ حَرْفاً تَدُلُّ عَلَى اللُّغَاتِ السُّرْيَانِيَّةِ وَ الْعِبْرَانِيَّةِ وَ مِنْهَا خَمْسَةُ أَحْرُفٍ مُتَحَرِّفَةٍ فِي سَائِرِ اللُّغَاتِ مِنَ الْعَجَمِ لِأَقَالِيمِ اللُّغَاتِ كُلِّهَا وَ هِيَ خَمْسَةُ أَحْرُفٍ تَحَرَّفَتْ مِنَ الثَّمَانِيَةِ وَ الْعِشْرِينَ الْحَرْفَ مِنَ اللُّغَاتِ فَصَارَتِ الْحُرُوفُ ثَلَاثَةً وَ ثَلَاثِينَ حَرْفاً فَأَمَّا الْخَمْسَةُ الْمُخْتَلِفَةُ فَبِحُجَجٍ لَا يَجُوزُ ذِكْرُهَا أَكْثَرَ مِمَّا ذَكَرْنَاهُ ثُمَّ جَعَلَ الْحُرُوفَ بَعْدَ إِحْصَائِهَا وَ إِحْكَامِ عِدَّتِهَا فِعْلًا مِنْهُ كَقَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَّ- كُنْ فَيَكُونُ وَ كُنْ مِنْهُ صُنْعٌ وَ مَا يَكُونُ بِهِ الْمَصْنُوعُ فَالْخَلْقُ الْأَوَّلُ مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ الْإِبْدَاعُ لَا وَزْنَ لَهُ وَ لَا حَرَكَةَ وَ لَا سَمْعَ وَ لَا لَوْنَ وَ لَا حِسَّ وَ الْخَلْقُ الثَّانِي الْحُرُوفُ لَا وَزْنَ لَهَا وَ لَا لَوْنَ وَ هِيَ مَسْمُوعَةٌ مَوْصُوفَةٌ غَيْرُ مَنْظُورٍ إِلَيْهَا وَ الْخَلْقُ الثَّالِثُ مَا كَانَ مِنَ الْأَنْوَاعِ كُلِّهَا مَحْسُوساً مَلْمُوساً ذَا ذَوْقِ مَنْظُوراً إِلَيْه ...