مباحث الاصول-آقای سعید ص-ابهام و پارادوکس خرمن-24/6/1395--الی-20/9/1395--صفحه-۴۲۸-الی-۴۲۸

بسم الله الرحمن الرحیم

مباحث الاصول-آقای سعید ص-ابهام و پارادوکس خرمن-24/6/1395--الی-20/9/1395--صفحه-۴۲۸-الی-۴۲۸

الفهرست العام
کتاب و کتابخانه
یادداشتها
مباحث الاصول-آقای سعید ص

مبحث تعارض احوال از سال ۹۳ شروع شده اما چون در بین آن موضوعات دیگر بحث شده پایانش در سال ۹۷ بوده است

ابهام و پارادوکس خرمن-24/6/1395--الی-20/9/1395

چهارشنبه 24/6/1395

در مورد معنای روایت:

الأمالي( للصدوق) / النص / 570 / المجلس الرابع و الثمانون

... نَزَلَتْ‏ أَنْفُسُهُمْ‏ مِنْهُمْ فِي الْبَلَاءِ كَالَّتِي نَزَلَتْ مِنْهُمْ فِي الرَّخَاءِ رِضًا مِنْهُمْ عَنِ اللَّهِ بِالْقَضَاءِ ...

بحث رسید به اینجا که آیا اصالة الظهور مبنایش اصالة عدم القرینة است یا خودش اصلی مجزاست؟

در اینجا بناست پرانتزی باز شود در مورد یکی از مباحث منطقی و به دو جهت این مرور نافع به نظر می‌رسد:

1- ظهور تصوری بخش مهمی از کار بود و مبنای ظهور تصدیقی هم بود. برای تشخیص ظهور تصوری نیاز به یک سری مبادی داریم و در مباحث جدید در قرون اخیر، کار شده است.

برای تشخیص ظهور تصوری کلام که بخواهیم از ریخت کلام و قطع نظر از پشتوانه اراده متکلم، ظهور دربیاوریم این بررسی مفید به نظر می‌رسد.

2- مطالبی که در مباحث الاصول خوانده‌ایم باید قدر بدانیم و با مرور مباحث جدید قدر اینها را بیشتر خواهیم دانست.

در مورد پارادوکس خرمن:

وقتی بنا داشتند در نمادین سازی منطق کار کنند و ابتدا با یک غروری شروع شد و بعد به مشکلاتی برخورد کردند که از آن جمله همین پارادوکس است.

در اوایل منطق منظومه دارند: غوص فی المتواطی و المشکک ...

ابتدا شاید به نظر استاد رسید که مطلب به ذن آمد و تمام شد و شروع در نوشتن کردند، اما به محض نزدیک شدن به انتهای نوشتن، احتمالات هجوم آورد.

وقتی در تشکیک ج5 ص278 بحثی دیده شد در مورد مباحث نفس الامر. در ص272 دارند: مبادی کائنات (عالم کون و فساد به اصطلاح مشاء) فرمودند دو تاست: صورت و ماده که اضافه کرده است شیخ الرئیس که عدم هم بالعرض از مبادی کائنات است. و دارند:

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة ج‏5 272 فإذن ينبغي أن يوضع الطبيعي أن للجسم بما هو جسم مبدأين قريبين ..... ص : 268

و أما نحن فبفضل الله و جوده فقد بينا ذلك في جوهريات الطبائع المادية على وجه لم يتيسر لأحد بعد المعلم و من يحذو حذوه من الفلاسفة حيث سلف ذكره من كيفية تجدد الطبيعة و تقوم وجود كل جزء منها بالعدم و عدم كل منها بالوجود.

فعلى هذا يجب أن يكون العدم معدودا من جملة المبادي المقومة للكائنات- فإن العدم شرط في كون الشي‏ء متغيرا و إذا كان التغير في جوهر الشي‏ء و قوامه- كان للعدم شركة في تقويمه مع سائر المقومات فرفع العدم بالكلية عما هو متغير في ذاته يوجب رفع ذاته من غير عكس فالعدم على هذا الوجه مبدأ بمعنى أنه لا بد منه في وجود الشي‏ء.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة ج‏5 277 و أما العدم ..... ص : 276

... ثم قال الشيخ إن لهذا العدم نحوا من الكون أيضا بالعرض‏ ...

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة ج‏5 277 و أما العدم ..... ص : 276

أقول هذا الذي أفاده من أن للعدم كونا و فسادا بالعرض إنما يجري في حوادث قارة الوجود دفعية الحصول و أنت تعلم أن في الوجود أشياء متدرجة الكون‏ غير مستقرة الذات كالحركة و الزمان و ما ينطبق عليهما من أفراد مقولات يقع فيها الاستحالات حتى الجواهر الطبيعية عندنا فإذن العدم في مثل هذه الأشياء كالوجود في أن له كونا و فسادا بالذات لأن كل جزء من أجزاء المتصل التدريجي كما يصدق عليه بهويته معنى الوجود كذلك يصدق عليه بهويته معنى عدم الجزء الذي بعده و به فساده الذي قبله و لأن وجود كل جزء كائن بحيث يعتبر في قوامه من حيث هويته فساد الجزء السابق.

و لأجل ذلك يعد العدم من المبادي لا كل عدم بل عدم جزء سابق- كونه على هذا الجزء فكما أن الصورة متجددة الوجود متصل بعضها ببعض فللصورة كون متصل و فساد متصل فكذلك الأعدام متصل بعضها ببعض فللعدم أيضا كون متصل و فساد متصل و فساد العدم هو كون الصورة كما أن كون الصورة هو فساد العدم.

فليس لأحد أن يقول إن إطلاق العدم على هوية الأمر التدريجي الحصول- بما هو تدريجي الحصول إطلاق مجازي بالعرض فإن التدرج في الوجود لا يحصل إلا بالتدرج في العدم فيكون لكل من الوجود و العدم له كونا و فسادا بالذات نعم إطلاق الكون و الفساد على الصورة بما هي صورة أولى من إطلاقهما عليها بما هي عدم.

منطق شدن غیر از منطق بودن و منطق حرکت غیر از منطق ثبات و قرار است و اگر بخواهیم همه را یک کاسه کنیم راه به خطا برده‌ایم و نمی‌شود بر اساس منطق بودن آن را سروسامان داد و چنین کاری قیچی کردن نفس الامر است.

منطق شدن منطقی است مال یک موضعی و اگر بخواهد اطلاق بر آن حاکم باشد باز هم قیچی کردن نفس الامر است.

گاهی نگاه، نگاه فلسقی است به شدن و گاهی می‌خواهیم منطق را بر مبنای آن دیدگاه فلسفی بنا کنیم.

هر حوزه‌ای شاید نیاز به منطق خاص خود دارد، اما اینکه چه منطقی است که بازگشت همه منطق‌ها به آن است، گویا تا کنون چنین چیزی نداشته باشیم و اگرچه منطق دوارزشی پایه برای همه منطق‌هاست اما بازگشت بقیه منطق‌ها به او نیست.

در بحث تشکیک که بنا داریم بررسی کنیم بعضی چیزهاست که اگر در کتب دیگر بخواهیم پیدا کنیم، نمایانگر عظمت بحث است و هم تذبذب در کلمات اهل فکر است که

در الشواهد الربوبیة ص135 اختلافی بین مشائیین و رواقیین مطرح می‌کنند:

الشواهد الربوبية فى المناهج السلوكية 135 الإشراق السابع في معنى الأشد و الأضعف. ..... ص : 134

و أما تفصيل مباحث التشكيك مستقصى فقد أوردناه في الأسفار «1» و رجحنا هناك جانب القول بالأشدية بحسب الماهية و المعنى و هاهنا نقول هذا التفاوت كالتفاوت بالأقدمية يرجع إلى أنحاء الوجودات فللوجود أطوار مختلفة في نفسه و المعاني لأطواره.

مرحوم آشتیانی در حاشیه آن دارند: ( 1) الأسفار السفر الأول مباحث الوجود ط 1282 ه ق ص 104 إلى ص 107 و قد جوز قده التشكيك بحسب الماهية في هذا المبحث و السر فيه عدم تمامية أدلة المانعين للتشكيك كأتباع المشاء و لكن التحقيق أن أدلة أصالة الوجود يبطل التشكيك في الماهيات لأن التشكيك الخاصي بالحقائق الخارجية التي تكون مراتبها من سنخ واحد و أصل فارد

اما ظاهر عبارت آخوند عدول است از آنچه که در اسفار ج1 فصل پنجم: فی الشدة و الضعف

و در ج1 ص 431 ابهام را دو جور تصویر می‌کنند و دارند:

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة ج‏1 431 فصل(5) في الشدة و الضعف ..... ص : 427

نعم الجميع مشترك في سنخ واحد مبهم غاية الإبهام و هو الإبهام بالقياس إلى تمام نفس الحقيقة و نقصها وراء الإبهام الناشي فيه عن الاختلاف في الأفراد بحسب هوياتها

در اینکه تشکیک به ماهیت است یا به وجود. ج3 ص86 دارند (در الشواهد الربوبیة ص98 مطلب دیگری دارند غیر از قولشان در اینجا):

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة ج‏3 86 و الثالث أن هذا الوجود الاشتدادي مع وحدته و استمراره فهو وجود متجدد - منقسم في الوهم ..... ص : 84

... فأقول فيه تحكم و مغالطة نشأت من الخلط بين الماهية و الوجود و الاشتباه في أخذ ما بالقوة مكان ما بالفعل فإن قولهم إما أن يبقى نوعه في وسط الاشتداد- إن أريد ببقائه وجوده بالشخص فنختار أنه باق على الوجه الذي مر لأن الوجود المتصل التدريجي الواحد أمر واحد زماني و الاشتداد كمالية في ذلك الوجود و التضعف بخلافها و إن أريد به أن المعنى النوعي الذي قد كان منتزعا من وجوده أولا قد بقي وجوده الخاص به عند ما كان بالفعل بالصفة المذكورة التي له في ذاته فنختار «1» أنه غير باق بتلك الصفة و لا يلزم منه حدوث جوهر آخر أي وجوده بل حدوث صفة أخرى ذاتية له بالقوة القريبة من الفعل و ذلك لأجل كماليته أو تنقصه الوجوديين- فلا محالة يتبدل عليه صفات ذاتية جوهرية و لم يلزم منه وجود أنواع بلا نهاية بالفعل- بل هناك وجود واحد شخصي متصل له حدود غير متناهية بالقوة بحسب آنات مفروضة في زمانه ففيه وجود أنواع بلا نهاية بالقوة ...

مرحوم سبزواری در حاشیه خود دارند:

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة ج‏3 86 و الثالث أن هذا الوجود الاشتدادي مع وحدته و استمراره فهو وجود متجدد - منقسم في الوهم ..... ص : 84

فأقول فيه تحكم و مغالطة نشأت من الخلط بين الماهية و الوجود و الاشتباه في أخذ ما بالقوة مكان ما بالفعل فإن قولهم إما أن يبقى نوعه في وسط الاشتداد- إن أريد ببقائه وجوده بالشخص فنختار أنه باق على الوجه الذي مر لأن الوجود المتصل التدريجي الواحد أمر واحد زماني و الاشتداد كمالية في ذلك الوجود و التضعف بخلافها و إن أريد به أن المعنى النوعي الذي قد كان منتزعا من وجوده أولا قد بقي وجوده الخاص به عند ما كان بالفعل بالصفة المذكورة التي له في ذاته فنختار «1» أنه غير باق بتلك الصفة و لا يلزم منه حدوث جوهر آخر أي وجوده بل حدوث صفة أخرى ذاتية له بالقوة القريبة من الفعل و ذلك لأجل كماليته أو تنقصه الوجوديين- فلا محالة يتبدل عليه صفات ذاتية جوهرية و لم يلزم منه وجود أنواع بلا نهاية بالفعل- بل هناك وجود واحد شخصي متصل له حدود غير متناهية بالقوة بحسب آنات مفروضة في زمانه ففيه وجود أنواع بلا نهاية بالقوة

شنبه 27/6/1395

ما یک سری ثابت‌ها (ادات) منطقی داریم که در ابتدا از معنا جدا نبود و جوش خورده به معنا بود.

نشانه‌هایی هستند که دلالت طبعی دارند بر معنای خودشان. نمادهایی مثل فلش یا نماد نعلی در دل خود یک جهتی دارند و صوری محض نیستند.

آیا می‌توان نشانه را از هر معنا و مفهومی تخلیه کرد؟ این کار مهم و بسیار پرفایده است.

آیا علاوه بر محدودیت مقداری، محدودیت تعدادی یا متساوی بودن اندازه دانه‌های گندم هم باید فرض گرفته شود؟

آیا در پارادوکس خرمن آن (زمان) را فرض نگیریم، تغییری اتفاق می‌افتد؟

یکشنبه 28/6/1395

ثوابت منطقی از معنا تخلیه نشده بود و با معنا جوش‌خوردگی داشت.

گویا جدا شدن نحو (syntax) از معنا (semantics) از دهه هفتاد میلادی شروع شد.

اینکه در وضع و مواضعه انسان چه می‌کند هم ارتباط نزدیکی به مباحث صوری‌سازی دارد.

هر چه که در نفسیت قوی‌تر باشد، برای نماد قرار گرفتن مناسب‌تر است.

چه بسا استفاده از حروف لاتینی و یونانی که در زبانشان جوش‌خوردگی وجود نداشته است، از این جهت مد نظر بوده است.

دوشنبه 29/6/1395

زبان ایده‌آل یا همان زبان صوری که بنا دارد سیستم صوری ایجاد کند و ابتدا بسیار قوی پیش رفت اما بعد مشکلاتی ایجاد شد.

وقتی مباحث ابهام را بررسی می‌کنیم باید مترصد باشیم تا اگر نکته‌ای برای حل آن به ذهن آمد، آن را قدر بدانیم.

در منطق جدید، موضوعات را هم نوعی محمول می‌گیرند و ادعا می‌کنند که در منطق قدیم نبوده است و حال آنکه در منطقی که در حوزه تدریس می‌شود، چقدر بر سر عقد الوضع بحث می‌شد. البته گویا مقصود آنان منطق ارسطو و منطق قدیم یونانی باشد.

وقتی می‌گوییم روابط در منطق محمولات، چند موضعی است نسبت به صفت که تک‌موضعی است مثل اعطاء که سه موضعی است: زید کتاب را به حسن داد. ما مشکلی که داشتیم این بود که ما در روابط مختلف الاطراف، از هر طرف یک جور برخورد می‌کنیم و به ازای زاویه نگاه، متفاوت می‌شود، حال آنکه حقیقت آن نسبت صرفنظر از نگاه ناظر و گوینده، یکی بیشتر نیست. بخلاف نسبت‌های متفق الاطراف مثل برادری که از هر طرف یکسان است.

نسبت یک بستری دارد که طرفینِ نسبت، دارند طرفیت خود را متبلور می‌کنند.

چهارشنبه 31/6/1395

خدای متعال در زبان طبیعی چیزهایی قرار داده که باید قدر آن را بدانیم و اینگونه نباشد که همه چیز را بخواهیم در آن زبان صوری قالب کنیم.

در دسته صفات (که روابط تک موضعی هستند)، هم صفات لازم و هم افعال لازم (و نه متعدی که اگر متعدی باشد تک موضعی نمی‌شود و دو یا چند موضعی می‌شود) را قرار می‌دهند. اما صفات در زبان فرق دارند با افعال، چرا که صفات از افراد سر نمی‌زنند و هر کسی بین فعل با وصف ثبوتی، تفاوت را حس می‌کند.

هر چیزی که مشتمل بر یک نحو توصیف است به آن اسم عام می‌گویند.

اسم خاص، بخش اسمی قضیه است (به تعبیر فرگه) و مشتمل بر توصیف نیست و گویا اشاره محض است.

بستری که نفس الامریت نسبت است، تشکیک در آن می‌آید و ذات نسبت هم قطع نظر از طرفین، می‌تواند تشکیک در آن بیاید.

حقیقت روابط و نسب یکی از مهم‌ترین حوزه‌های ورای وجود و عدم مقابلی است.

حق این است که اسم‌های خاص هم ابهام دارند و همان چیزی که در مورد خرمن گفته شد در مورد کنده شدن سلول‌های بدن زید هم می‌شود.

در تسمیه یک بچه به یک اسم، طبیعی اسم را برای طبیعی آن شخص قرار می‌دهند.

شنبه 3/7/1395

وقتی می‌گوییم دو مثلث برابرند، همه این برابری را می‌فهمند و خود لفظش هم یک نحو مناسبت طبعی با معنا دارد. آیا این برابری دو مثلث، تشکیک دارد؟ دو مثلثی که شبیه هم هستند یا برابرند، صرف تساوی یا تناسب اضلاع نیست که تشابه یا برابری را می‌آورند، چرا که سه خط مستقل از هم نیستند و در آن ترکیب است و به عنوان شأنی از آن کل است که تشابه یا برابری را می‌آورند و حیثیت تعلیلیه دارند. پس در یک ترکیب، اجزای آن حیثیت تعلیلیه می‌توانند داشته باشند در نسبت و خود ترکیب است که متصف است بالذات و نه بالعرض. تشکیک در نفس نسب به این ترتیب می‌آید. اگرچه سبب تشکیک، شؤونات موجود در نسبت هستند، اما آنچه که مشکک است، نسبت است.

در فضای طلبگی تفاوت عام مجموعی با عام استغراقی روشن است. اما در برخی مثال‌های مطرح شده، گویا مخلوط می‌شود.

تمام پشتوانه منطق ریاضی، بخش اسمی قضیه است و سؤال این است که چگونه می‌توان مفاهیم ریاضی را به صورت ابژه در نظر گرفت؟

برخی کلیدواژه‌ها برای مطالعه بیشتر: قضیه اتمی، گزاره‌های اتمی، بخش اسمی قضیه، مناط صدق

مقاله تمایزهای مبنایی منطق قدیم و جدید از آقای موحد هم برای مطالعه خوب است

یکشنبه 4/7/1395

نکاتی در مورد فواید مطالعات منطقی حاضر

چون مدلول تصوری محض زیربنای مدلول تصویقی است و حیث نحو و معنای مدلول تصوری محض بسیار زحمت کشیده شده تا از هم جدا شود.

اسماء اشاره: از اشاره گر در منطق و جاهای مختلف استفاده شده و یکی از چیزهایی که روند خیلی از چیزها را تغییر داد و اثرگذار بود، مفهوم اشاره است. بحث عدم تمامیت گودل در نظامات صوری ناشی از خودارجاعی بود که از اشارهنشأت گرفته. خودشمولی و خودارجاعی دو مشکل اساسی بوده. البته خودارجاعی کارش مشکل‌تر است.

همانطور که قبلاً گفته شد، اشاره کار انجام می دهد و نه توصیف.

قیود در لسان طبیعی واقعیت دارند اما در زبان صوری منطق چه؟

در ادبیات عرب ما قید نداریم و حال داریم. در ادبیات عرب، صفت تابع است ولی حال معمول عامل. اگرچه ظاهر آن یک اثر اعرابی است اما پشتوانه آن یک واقعیت منطقی است.

گویا تمام گستره منطق موجهات، همین قیود است و اگرچه شروع آن با مواد ثلاث است (ضرورت و امکان و امتناع) اما گویا قابل تسری به همه قیود باشد.

واقعاً قید، یک عنصر نحوی جدایی است.

در زبان عربی حال، عامل دارد و حال فاعل و مفعول و ... و از نظر نحو بین المللی مهم است. قید هم یک عنصر نحوی است و عنوان نحوی است و نه صرفی.

دوشنبه 5/7/1395

صفات و روابط عناصری هستند که رنگ منطقی و فلسفی دارند.

تعابیری هستند مثل ماهیت که هم تعریف منطقی دارند و هم فلسفی و در هر یک تعریفشان فرق دارد.

بار شدن کار ذهن است و جایش منطق ولی واقعیت خارجی کار فلسفی است.

اما عناصر بعدی، یعنی اسم عام و خاص و اشاره و قید، عناصر زبانی هستند و نشانه و علامتند.

در پاورقی 2 صفحه 4 دو احتمال است که یکی اینکه در جمله احتمالاً بجز ریاضیات، همین گونه است، «احتمالاً» قید اسناد باشد و به «همین گونه است» بخورد و بدیت ترتیب، استثناء ریاضیات می‌تواند قطعی باشد، و دیگری اینکه قید استثناء یا مستثنی باشد که در این صورت در استثناء ریاضیات هم شک وجود دارد.

منطق مرتبه اول به چه معناست؟ مرز بین مرتبه اول و غیر آن نیز واضح نیست. گفته می‌شود که وقتی تعابیر کلی مثل صفت و رابطه و ... را که در منطق مرتبه اول داریم را به کار بردیم، وارد محدوده منطق مرتبه دوم شده‌ایم.

برای اینکه معلوم شود مرز بین مرتبه اول و دوم واضح نیست و مشکل است، مثالی را بررسی می‌کنیم.

آیا وقتی گفته می‌شود به محض چشم باز کردن با منطق مرتبه اول سر و کار داریم، آیا شامل قضایای کلیه هم می‌شود؟ به هر حال، قضایای شخصیه را که در بر می‌گیرد. به عنوان مثال زید، انسان است، مشکلی نداریم که مرتبه اول است ولی وقتی در سلسله اجناس بالا رویم وبگوییم زید، جوهر است یک مقدار تردید به وجود می‌آید.

کلمه صفت، معقول است. این یک معقول ثانوی است و اگر بگوییم بار می‌شود بر موضوع، معقول ثانی منطقی و اگر به لحاظ اتصاف خارجی لحاظ شود، معقول ثانی فلسفی است.

در مورد اسم جمع‌هایی مثل لشکر و کلاس و خرمن چه می‌توان گفت و آیا جزو منطق مرتبه اول است یا نه؟

یکشنبه 25/7/1395

در عبارت ص4 مقاله که احتمالاً بجز ریاضیات همین‌گونه است، با مراجعه به پایان‌نامه معلوم شد که احتمالاً به همین‌گونه است می‌خورد.

اقول: در مورد مثال قدبلند رواداری را تطبیق کردند، اما آیا برای یک مفهومی مثل بلند نیز می‌توان همین‌گونه تطبیق نمود و رواداری را تعیین کرد؟ (بلند در دانه برنج با قد یا ساختمان فرق دارد)

منشأ ابهام در مفاهیم مرکب و غیرمرکب آیا تفاوت دارد یا نه؟

در رساله ایشان، مثال به چاق و لاغر زده شده که با چاق و غیرچاق یا قدبلند و غیرقدبلند تفاوت دارد.

در استعاره مرز مغشوش که مطرح کرده‌اند گویا مراد استعاره در تعبیر مرز است.

در مرز مغشوش قطع داریم که صدق محمول هست اما به شدت و ضعف.

در هر مجموعه می‌توان تابعی اعمال کرد که بخشی از آن مجموعه را در بر بگیرد (مثل مجموعه دانش آموزانی که نمره 18 گرفته‌اند). این توابع جزئی مرز دقیق دارند، اما مورد حاشیه‌ای دارند یعنی ... (ملاحظه شود که آیا توابع جزءا تعریف شده همین مراد بوده یا نه)

دوشنبه 26/7/1395

تفاوت بین مورد حاشیه‌ای و مرز مغشوش:

مرز یک تعبیر محسوسی است در فضای سطح و حجم و در این فضا، مرز یعنی حد فاصل بین دو چیز

مغشوش هم به معنی ناخالص است که یعنی نه می‌شود دقیقاً گفت که مرز هست یا اینکه گفت که نیست

در مورد طیف رنگ، اگر نواری درست کنیم که یک طرف آن سیاه مسلم باشد و یک طرف هم خاکستری. اگر به صورت تدریجی از سیاه به سمت خاکستری می‌رود، نمی‌توان مرز دقیقی بین آن دو قائل شد، اگرچه در دو طرف طیف، سیاه بودن و خاکستری بودن واضح است.

در ص11 ایشان در مورد مرز مغشوش توضیحات مفصل‌تری دارند.

توپولوژی به معنای جاشناسی و مکان شناسی که توسعه معنایی پیدا کرده است.

در فضای توپولوژیک مرز داریم، اما به عنوان محدوده‌ای از آن فضا و نه یک چیز بیرون از آن.

در مورد نقطه هم شبیه همین وضعیت است که طرف الخط با ما لا جزء له فرق دارد و طرف الخط، «ما» نیست.

مرز یک مفهوم حسی بین دو سطح یا حجم بود و اگر به معنای یک نوار در نظر گرفته شود، خودش یک ناحیه است.

مرز هندسی با مرز توپولوژیک تفاوت دارد (که ناحیه‌ای از خود آن است). مرز به معنای هندسی آن برای ما نحن فیه نداریم اما به معنای توپولوژیک آن مرز متصور است.

رنگ به چند چیز مربوط است: 1- رنگ‌هایی هست که به باصره انسان مربوط است، 2- رنگ‌هایی است که به اپتیک مربوط است، 3- ...

آیا مرز مغشوش با مورد حاشیه‌ای، از نظر مصداقی معادل هستند یا نه؟

در ص137 پایان‌نامه (که ص149 فایل است فصل 3-2-6) مثالی برای تابع جزءاً تعریف شده می‌زنند:

محمول پربچه بودن برای اساتید دانشگاه را در نظر بگیریم. یک فرد مسلم دارد که پربچه نیست (مثل یکی و دو تا)، و یکی که چهارتا بچه دارد، پربچه هست و آنکه 3 بچه دارد معلوم است که نه پربچه هست و نه پربچه نیست.

بچه را در نظر بگیرید (نه در فضای عرفی بلکه با تعریف صناعی). اگر بگوییم زیر 4 سال بچه و بالای 7 سال بچه نیست و بین را هم ساکت باشیم، در اینجا موارد حاشیه‌ای داریم (بین 4 تا 7 سال)، اما مرز مغشوش نداریم.

در انتهای ص5 و ابتدای ص6 مقاله می‌گویند که انباشت گندمی که نه می‌توان به آن خرمن گفت و نه می‌توان گفت خرمن نیست، آیا نفس الامریاً است یا از جهل معرفتی است؟

در کفایة می‌فرمایند که: لابد علی کلاالقولین من قدر جامع ... لا اشکال .. علی الصحیح ... اما الاعم ... فی غایة الاشکال

در اصول الفقه می‌گویند که برای اعم جامع واضح است و برای مراتب صحیحه است که تصویر آن ممکن نیست.

در جاهایی که بین بزرگان اهل فکر اختلاف شده مثل همین بحث در صحیح و اعم، خوب است مصداقاً جمع‌آوری شود.

سه‌شنبه 27/7/1395

آیا واضح است که در ریاضیات، ابهام نداریم؟

در مورد خط مستقیم، در هندسه می‌گوییم که کوتاه‌تریم فاصله بین دو نقطه است. این خط مستقیم بسته به اینکه روی چه سطحی باشد، فرق می‌کند. (در هندسه اقلیدسی و بیضوی و هذلولوی هم فرق دارد).

آیا همیشه تشکیک به ابهام برمی‌گردد؟

شاید در مورد بی‌نهایت هم بتوان بحث ابهام را مطرح نمود.

چهارشنبه 28/7/1395

آیا برخی مباحث مطرح شده ناظر به یک ریاضیات محض است یا نگاه عرفی؟

آیا ویژگی‌هایی که گفته شد مربوط به ابهام است

رواداری در تبدیل هم داریم؟ مبهماتی که شؤونات عرضی دارند چنین‌اند. اگر بگوییم خرمن گندم و بعد بگوییم یک ذره از گندم را برداریم و به جای آن مثلاً ذره جو بگذاریم در صدق خرمن گندم بر آن باز ابهام داریم. آیا تعاریف ایشان بنای داخل شدن به این حیطه‌ها هم دارد؟

تقسیم اجزاء بالقوه در کم متصل هم ممکن است منشأ ابهام باشد؟

اگر به یک خط به عنوان نمود یک حرکت است نگاه شود با نگاه آن به عنوان نمودی از بی‌نهایت عدد گویا که در آن وجود دارد، تفاوت دارد.

آیا بحث‌های مربوط به بی‌نهایت و بی‌نهایت کوچک نیز مستعد ابهام ما نحن فیه هست یا نه؟

شنبه 1/8/1395

در مورد تعبیر حسین منی و انا من حسین

دلائل الإمامة (ط - الحديثة) ؛ ؛ ص183

101/ 6- قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ: وَ حَدَّثَنَا سُفْيَانُ بْنُ وَكِيعٍ، عَنْ أَبِيهِ، عَنِ الْأَعْمَشِ، قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا صَالِحٍ السَّمَّانَ‏ يَقُولُ: سَمِعْتُ حُذَيْفَةَ يَقُولُ: سَمِعْتُ الْحُسَيْنَ بْنَ عَلِيٍّ (عَلَيْهِمَا السَّلَامُ) يَقُولُ: وَ اللَّهِ لَيَجْتَمِعَنَّ عَلَى قَتْلِي طُغَاةُ بَنِي أُمَيَّةَ، وَ يَقْدُمُهُمْ عُمَرُ بْنُ سَعْدٍ. وَ ذَلِكَ فِي حَيَاةِ النَّبِيِّ (صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ)، فَقُلْتُ لَهُ: أَنْبَأَكَ بِهَذَا رَسُولُ اللَّهِ؟ فَقَالَ لَا. فَأَتَيْتُ النَّبِيِّ فَأَخْبَرْتُهُ، فَقَالَ: عِلْمِي عِلْمُهُ، وَ عِلْمُهُ‏ عِلْمِي‏، وَ إِنَّا لَنَعْلَمُ‏ بِالْكَائِنِ قَبْلَ كَيْنُونَتِهِ.

در مورد توابع جزءاً تعریف شده و مثالی که مطرح کرده‌اند در پایان‌نامه خود، تنها با فرض منطق غیردوارزشی می تواند تصویر داشته باشد که در تعریف تابع هم بودن و هم نبودن (هم صدق و هم عدم صدق) را باید تعریف کنیم.

ظاهراً در مرز مغشوش نمی‌توانیم بگوییم هم مصداق سایه هست و هم مصداق عدم آن، بلکهمصداقیت آن برای سایه، واضح است، اما در مصداقیت آن رو به ضعف می‌رود.

اقول: نکته دیگر در استعاره مرز مغشوش این است که دایره مصادیق، باید مرتب شده باشند تا آن استعاره بتواند خود را نشان دهد.

اقول: آیا در استعاره، مطلب ناظر به انحراف برخی اشعه نور از لبه صفحه جلوی منبع است؟

یکشنبه 2/8/1395

گفتند مواردی هست که مورد حاشیه‌ای دارد اما مرز مغشوش ندارد و مثال به توابع جزءاً تعریف شده زدند.

هر تابعی 5 چیز دارد: مجموعه ورودی‌ها (دامنه)، مجموعه خروجی‌ها (برد)، شخص ورودی، شخص خروجی، عمل.

وقتی می‌گوییم تابع جزئی، سه جور به نظر می‌رسد که ممکن است تصویر شود: یکی مجموعه خروجی‌ها زیرمجموعه و جزئی از مجموعه ورودی‌ها باشد (در واقع دارد افراز می‌کند). دیگر اینکه جزء به معنای پاره‌ای از کل و نه زیرمجموعه (مثل تابع جزء صحیح، جزء اعشاری یا تابع سقف [؟] که به بالا گرد می‌کند) که شخص ورودی یک کل است که خروجی جزئی از آن است (مثلاً به نظر می‌رسد که اگر زبان انسان به عنوان یک تابع در نظر گرفته شود در واقع دارد جزئی از کل ورودی خود را به عنوان خروجی خود می‌دهد). تصویر دیگر آن، همین توابع جزءاً تعریف‌شده است که تعریفی برای تابع در زیرمجموعه‌ای از دامنه (تقدیری) وجود خواهد داشت.

مثال بهتر شاید این باشد که بگوییم به ازای بچه‌هایی که زیر 4 سال هستند در سالن صندلی دارند و بالای 7 سال نمی‌توانند یک صندلی در سالن داشته باشند.

دوشنبه 3/8/1395

واقعاً این سؤال مطرح است که این سه ویژگی از نظر مفهومی آیا سه تا هستند یا نه؟

به نظر می‌رسد که راه‌حل‌هایی که مطرح می‌شود، هر کدام در حوزه خود جا دارند. واقعیت این است که ابهام منشأهای متعدد دارد و هر کدام حوزه خودش را دارد.

اگر این سه ویژگی هم از هم جدا شود، چه بسا تنویعی در ابهام ایجاد کنند.

می‌توان مورد حاشیه‌ای را جوری در نظر گرفت که بستگی به تردید ناظر نداشته باشد، بلکه در نفس الامر، مورد حاشیه‌ای وجود داشته باشد.

سؤال دیگر اینکه اول کسانی که این اصطلاح در کلامشان آمده (مورد حاشیه‌ای و موارد مثبت منفی) کیستند و تاریخ آن مهم است. معلوم نیست همه مطالب ناظر به یک مورد بوده باشند و در یک فضا و گاهی ناظر به چندین فضا هستند.

مهم‌تر از ویژگی ابهام، منشأ ابهام است که البته در ص12 متعرض شده‌اند اما نه به نحو منفصله حقیقیه، آنگونه که در آنجا ظهور دارد در منفصله حقیقیه، بلکه به نحو تنویع.

مقصود از متافیزیک در این فضا همان نفس‌الامری است که ربطی به درک ما ندارد و بلکه ناظر به واقع.

منشأهایی که برای ابهام به نظر می‌رسد:

ناشی از کاربردهای متفاوت اهل زبان که مثلاً ضرر در ذهن یک تاجر جور دیگری است ولو در زمینه تجارت هم سخن نگوید.

ناشی از منعطف‌سازی مفهوم هنگام ساخت مفهوم در ذهن. گاهی ذهن برای اغراض خاصی مفهوم‌سازی می‌کند نه اینکه از خارج تلقی کند. مثلاً میزان که وسیله وزن‌کردن است و همه درکی از آن دارند و از چیزی اخذ نکرده‌اند از خارج و خصوصیت آن ابهام دارد که در ساخت مفهومش ابهام را به کار برده‌ایم. در مورد مفهوم‌سازی که برای متغیر شده، با وجودی که متغیر فقط یک ظرف است و فقط مظروف آن متغیر است و ما به اینگونه انطاف‌هایی نیاز داشته‌ایم.

ناشی از تشکیک واقعیت ازای لفظ. مثلاً باهوش که چون خود هوش یک واقعیتی است که مراتب دارد، این ابهام ایجاد شده است. ما ابهامی داریم از شدت نفسی در متن مفهوم و ابهامی ناشی از شؤونات عرضیه است. خود ایشان مثال مؤدب را در پایان‌نامه مطرح کرده‌اند که از شدت و ضعف در نفس عمل نیست مثل بلند شدن یا نیم‌خیز شدن، بلکه در خود ادب است. احتمالاً اصل ظهور مفهوم به مقابله است و تا مقابله در کار نیاید اصلاً ظهور در مفهوم نخواهیم داشت. اگر مقابله فقط یک شأن داشته باشد و فقط یک مقابل داشته باشد، ابهام ندارد، اما اگر شؤونات طولی و عرضی آن زیاد شد، همین منشأ ابهام می‌شود.

سه‌شنبه 4/8/1395

آیا وقتی می‌گوییم تابع جزءاً تعریف شده، به این معنا است که در محدوده عدم تعریف، اصلاً ورودی نمی‌گیرد یا اینکه ورودی می‌گیرد ولی خروجی نمی‌دهد؟

در تعرف الاشیاء بمقابلاتها گاهی مقابله هویتی محض است و قطع نظر از ماهیت و اوصاف آن، مثل مقابله زید با عمرو و غیر آن.

اصل علم حضوری به مقابله نیست، بلکه وقتی می‌خواهد به علم حصولی تبدیل شود، نیاز به مقابله است.

چهارشنبه 5/8/1395

گفته شد که ابهام سه ویژگی اصلی دارد و وقتی گفته می‌شود ویژگی برای عناصر زبانی مبهم است، یعنی اینکه بین مفهوم و مصادیق خارجی این ویژگی وجود دارد و نه اینکه ناشی از شک ناظر باشد.

تنها یک راه به ذهن می‌آید که بتوانیم بگوییم مرز مغشوش با مورد حاشیه‌ای دو ویژگی باشند و نه دو تعبیر در مورد یک ویژگی، این است که بگوییم که در مورد حاشیه‌ای با ارزش سوم مواجهیم، اما در مورد مرز مغشوش، اطمینان به صدق داریم، اما به نحو مشکک (یعنی با شدت و ضعف).

برای اینکه بفهمیم ارزش سوم به چه معناست، مثلاً در مورد وصف سفیدی، اگر بگوییم آیا مساوی پنج است یا نیست؟ در اینجا نه می‌توان گفت که هست و نه می‌توان گفت که نیست که این عدم توانایی ناشی از شک نیست بلکه ناشی از واقع است. مثل اینکه بگوییم نه می‌توان گفت که زید در آنِ واحد هم هست و نه می‌توان گفت که نیست.

مفهوم سه چیز دارد: وجود ذهنی، مصداق خارجی، محکی. در اینکه انسان‌ها یک محکی بین الاذهانی دارند، هر چند توضیح و تبیین آن مشکل باشد، شکی نیست. مدرَک بالعرضی که مدرِک به سراغ آن می‌رود و مدرَک بالذات به دست می‌آورد. محکی با مصداق تفاوت دارد که محکی آن چیزی است که با لفظ آن را احضار می‌کنیم. این محکی ناشی از مصحح نفس الامری واقعی، می‌تواند ابهام داشته باشد، ابهامی که نفس الامری است.

اساساً مرز مغشوش با مورد حاشیه‌ای ممکن است دو تعبیر از یک ویژگی باشد، بخصوص اگر که در استعاره دقت شود، تفاوتی با مورد حاشیه‌ای حس نمی‌شود. کما اینکه در تعبیر مورد حاشیه‌ای هم ما استعاره داریم.

یکشنبه 9/8/1395

روال و مسیر زندقه در طول تاریخ بسیار چای تأمل و تحقیق دارد که بسیاری از آن زندقه در تاریخ بسیار اذهان قویه داشته و حرف‌هایی می‌زدند که از امروزی‌ها قوی‌تر بوده است.

در برخورد با شبهات، معصومین(ع) به شکل‌های گوناگون برخورد کرده‌اند. البته اینگونه برخورد نکرده‌اند که ترویج اشکال کردن و شک کردن باشد، بلکه ترویج اصل فهم و تدقیق بوده است.

زمینه سخن همان چیزی است که در فضای طلبگی ما تحت عنوان اضافی مطرح می‌شود، مثل حصر اضافی. وقتی می‌گوییم ما فی الدار الا زید، مقصود این نیست که مثلاً فرش و بالش و این چیزها نیست. این وابستگی به زمینه سخن، مباحث بسیار خوبی در کتب ما در مورد آن هست.

در مورد الاشیاء تعرف بمقابلاتها:

ظهور مفاهیم معلل به مقابله است، پس مقابله در مرحله قبل از ظهور، درک می‌شود، یعنی تعدد در مرحله پیشین ادراک می‌شود. آیا این ادراک، حصولی است یا حضوری؟

آیا این تقابل دو لنگه از یک بار یا دو شاخه هستند از یک ریشه؟

آیا این درک حضوری است یا نه؟ سؤال این است که مقابله چگونه رخ می‌دهد؟

احتمال دارد که جمع کنیم بین نگاه دو لنگه‌ای و نگاه تشعبی، البته در دو موطن. در مرحله معدّات می‌توانیم بگوییم دو لنگه است یعنی نفس در بستر زمان تقابل را از بابا دو لنگه درک می‌کند و آن هم نه با عقل، بلکه با عقل حس کننده از طریق مشاعر. اما این معدات وقتی می‌خواهد عقل را آماده کند تا واقعیت عقلانی تقابل را درک کند و نه حسی که می‌خواهد معد باشد، می‌توان گفت دو شاخه می‌شوند از یک ریشه.

مستشکل: در جامعه‌شناسی معرفت گفته می‌شود که واقعیت و معرفت و زبان از هم جدا نیستند. مثلاً کلمه آبی را در زبان فارسی نداشته‌ایم و از تعابیر سبز و فیروزه‌ای استفاده می‌شده. وقتی این کلمه نباشد، همه آن درک خارجی را در آن قالب می‌ریزد. گفته می‌شود این زبان که با فرهنگ گره خورده، روی ادراک تأثیر می‌گذارد. وقتی می‌خواهیم از علم حضوری به علم حصولی برسیم در مقام مفهوم‌سازی، فرهنگ مداخله می‌کند. شاید بتوان گفت که اگر جایی حقیقت تک‌مقابلی داشته باشیم، در همه جهان یک‌جور می‌شود اما اگر چند مقابلی باشد متفاوت می‌شود.

پاسخ: به این معنی نیست که ما چیزی مستقل از زبان نداریم اما اصل اینکه تأثیر متقابلی بر هم دارند و در حوزه‌هایی با هم جوش خورده‌اند.

اگر ابهام در همه جا بیاید، به این معنی است که فضای تک‌مقابلی نخواهیم داشت.

تک‌مقابلی به این معنی که چیزی را بین الحدین را با بیرونش مقایسه کنیم اما ذهن می‌تواند تمرکز کند و در درون بین الحدین بحث کند که ابهام می‌آید.

دوشنبه 10/8/1395

استدلال معتبر با صحیح تفاوت دارد. اولی آن چیزی است که طبق ضوابط است، اما معلوم نیست نتیجه صادق باشد، ولی دومی علاوه بر طبق قواعد بودن، نتیجه صادق هم دارد.

دو اصطلاح برای منطق کلاسیک وجود دارد. یکی همان منطق ارسطویی در مقابل منطق جدید. و دوباره درون خود منطق جدید هم یک منطق کلاسیک به معنای آن چیزی که بر اساس دو ارزش سامان یافته توسط فرگه و غیر او در ابتدای قرن بیستم که به آن منطق ریاضی هم می‌گویند.

زبان پیکره ای است که نظمی دارد و قواعد ساخت و نحو نیاز دارد، اما لازم نیست قواعد استنتاج داشته باشد و این قواعد مربوط به سیستم منطقی و نظام صوری است.

معتبر یعنی اینکه بعد از اینکه یک نظام بر پا کردیم، سمنتیک برای او به پا کنیم و فضای صدق و کذب برای آن مطرح کردیم (سمنتیک منطق گزاره‌ها و سمنتیک منطق محمولات)، بعد از آن نوبت به صحت می‌رسد.

هر گاه قواعد استنتاج نظام صوری را رعایت کردیم، معتبر می‌شود. اگر استدلالی که طبق قواعد استانتاج نظام صوری جلو رفته، به لحاظ سمنتیکی هم صادق باشد، صحیح می‌شود.

سه جور قواعد استنتاج داریم: 1- طبیعی، 2- اصل موضوعی، 3- درختی.

در منطق‌های فراسازگار منطق‌هایی هستند که کاری به سازگاری درونی ندارند بخلاف نظام‌های معمول. (چیت‌ساز، روی‌کردهای نو به قانون عدم تناقض، مجله منطق‌پژوهی، سال 1389)

سه‌شنبه 11/8/1395

استدلالی که طبق قواعد سیستم صوری باشد را صحیح و اگر طبق قواعد سمنتیکی زبان هم صادق باشد، آن را معتبر گویند. لذا اصطلاحاتی که جلسه قبل مطرح شد، گویا اشکال داشته است.

فرد در فضای منطق جدید سه جور است: فرد مشخص معمول موجود که با متغیر x نشان می‌دهند و فرد فرضی که با y آن را نشان می‌دهند و فرد مردد را با z نشان می‌دهند (مثال برای فرد مردد جمله یک شخصی به خانه ما آمد که مصداق شخص یک فرد مردد است).

در صورتبندی پارادوکس خرمن، n نمایانگر شماره ترتیبی در زنجیره است و نه تعداد دانه‌ها اگرچه در اینجا هر دو یکی هستند.

چهارشنبه 12/8/1395

چرا تأکید می‌شود برای دامنه سور در قضیه حملیه پرانتز گذاشته شود؟ (فرق بین مشروطه و شرطیه)

به چند فرم دیگر هم در پایان‌نامه خود این پارادوکس را آورده‌اند: عطفی مرتبه اول، فرم شرطی گزاره‌ای

توضیحی در مورد قاعده حذف صور و وضع مقدم در استقراء

در فقره بعدی از نماد F استفاده کرده است. آیا دلیل داشته؟

شنبه 15/8/1395

در مورد دو اصطلاح صحت و اعتبار، ایشان در مقاله دیگرشان (منطق فازی، ابهام و پارادوکس خرمن) در ص29، مطابق آنچه در همان جلسه دوشنبه هفته پیش گفته شد، این دو اصطلاح را معنی کرده‌اند. اما خوب است پی‌جویی شود که در فضای منطق ریاضی، چه اصطلاحی مرسوم است.

شاید استفاده از حرف F به مناسبت نگاه تابعی به محمولات باشد.

تعبیر اصطلاح منطق ریاضی است و به معنی آن است که از نظر سمنتیکی تعیین ارزش نمی‌کنیم.

در مورد فرق میان Determinate و Definite گویا گفته شده که اولی به معنی معین نفس الامری و دومی به معنای معین در ادراک.

بحث اولویت بین عناصری که دست به دست هم می‌دهد و مدلول تصوری کلام را می‌سازد، بحث مهمی است و گاهی نیاز می‌شود که این ترتیب اولویت، به نحور تعیین شود. (همانطور که در اولویت در عمل ریاضی از پرانتز استفاده می‌شود).

آیا وقتی می‌خواهیم چیزی را صوری کنیم در آن فرمول ارائه شده مجازیم از فرمول فرازبان استفاده کنیم یا نه؟

یکشنبه 16/8/1395

فایلی با عنوان منطق جدید نوشته مهدی کهنوجی هست که در آن تفرقه‌ای بین علائمی که برای متغیرهای مردد و ... استفاده می‌شود، توضیح می‌دهد.

نکاتی در مورد ادعاهای افرادی با انگیزه‌های ضددینی در اینکه ایرانیان تحت فشار از زبان عربی برای کتب استفاده می‌کردند یا دین را پذیرفتند و همچنین در اینکه برخی افراد مثل رازی را نسبت به انکار نبوت یا امثال آن می‌دهند!

امثال رازی پیش از همه‌گیر شدن زبان عربی به عنوان زبان علمی بوده‌اند.

خود ایرانیان بیشترین نقش را در همه‌گیر شدن زبان عربی به عنوان زبان علمی داشته‌اند.

ایرانیان کتبی را هم به زبان فارسی در زمینه‌ها علمی داشته‌اند و استفاده آنها بر اساس انتخاب خود بوده است.

در تحقیق واقعیات نباید تعصب به خرج داد.

صورت‌بندی رواداری

همان سؤالات جلسه قبل اینجا هم مطرح است

در ما نحن فیه یک چیزی علاوه بر فرمول جلسه قبل داریم و آن هم اینکه اگرچه در جلسه قبل iff را هم داشتیم، اما در طرف دوم سور نداشتیم، اما در اینجا دو سور پشت سر هم داریم. وقتی دو سور پشت سر هم قرار می‌گیرد، چه معنی دارد و از نظر نحو ساختاری زبان چه معنا دارد؟

سه‌شنبه 18/8/1395

ظاهراً مؤسس پیاده‌روی نجف تا کربلا میرزاحسین نوری بوده‌اند (صاحب مستدرک)

ص 10 صورت‌بندی ویژگی سوم از ویژگی‌های اساسی ابهام

گویا ایشان در این مقاله، در جهت صورت‌بندی تلاشی نمی‌کنند اما در پایان‌نامه خود تلاشی کرده‌اند ولی به سرانجام نمی‌رسانند.

آنچه در استعاره ایشان نقش اساسی دارد سه عنصر است: صفحه زیرین (دامنه)، صفحه واسطه (مفهوم) و سایه تشکیل‌شده (محدوده مصادیق). ایشان در مورد منبع نور حسابی باز نکرده‌اند و نقشی برای آن قائل نشده‌اند.

در لغت آنها دو لغت زیاد به کار می‌رود: Boundary – Border. آیا دقیق بودن در مرز خوابیده؟ وقتی می‌خواهند بگویند محمول مرز دقیق ندارد، می‌گویند مرز مال چیزهای دقیق و عددی است.

آنها که اصل خاستگاه مفاهیمی مثل قرب و بعد را محسوسات می‌دانند، استعمال آن را در همه چیز از باب تشبیه به مکان می‌دانند. اما در مقابل آنان عده‌ای آن را دارای روح معنایی می‌دانند که قرب و بعد مکانی از مصادیق آن است و امور معنوی را هم شامل می‌شود.

ایشان می‌گویند اصل معنای قرب و بعد را امور مکانی می‌دانند.

مرز یک مفهوم عرفی است و بعد از آن مهندسین در فضای سطح و خط معنای دقیقی برای آن در نظر گرفته‌اند.

اگر کناره، لبه و مرز به معنای عرفی آن باشد، دیگر خط و سطح هندسی نیست و یک سعه‌ای دارد. این هندسه‌دان‌ها بوده‌اند که آن را دقیق کرده‌اند ولی مفهوم عرفی آن دقت ندارد و شما به همین خاطر مجبور بودید که بگویید مرز دقیق از باب تعدد دال و مدلول.

این مفهوم مرز و امثال آن مثل ثغر (مفرد ثغور) مفاهیمی عرفی هستند.

حتی در توپولوژیک توسعه‌نیافته به نظریه مجموعه‌ها، و در فضای تحلیلی باز هم حرف است در مورد معنای مرز و دو ناحیه‌ای از فضا که بین آنها مرز وجود دارد با این قید که هر مرزی خود بخشی از این فضاست و شرط مرز این است که خود باید عضوی از این فضا باشد و حتی نیازی به حد میل به صفر آن نیست.

اصل مرز مکانی، بهره‌ای از مکان دارد و سطحیت و فضائیت و مانعی ندارد که از آن معنای استعاری اراده شود و مثلاً برای نظریه مجموعه‌ها یا عدد قندخون و امثال آن، استفاده شود.

به نظر می‌رسد که به‌راحتی می‌شود مرز مغشوش را صورت‌بندی کرد و نمی‌توان گفت که اصلاً نمی‌شود. بلکه از چندین طریق می‌شود. بله، صورت‌بندی دقیق به آن معنایی که گویا ایشان می‌گویند، نمی‌شود و دقت آن متناسب با ذوالصورة است و همانطور که در مورد حاشیه‌ای صورت‌بندی ارائه شد و صورت دقیق هم بود.

یکی از راه‌هایی که به نظر می‌رسد همان قطعه قطعه کردن است که خود ایشان در پایان‌نامه خود تصاویری هم ارائه داده‌اند.

با این فرض که مرز ناحیه‌ای از فضا باشد و سمنتیک محمول‌ها را بر این اساس سامان دهیم، می‌توان صورت‌بندی از آن ارائه داد.

چهارشنبه 19/8/1395

از اینجا وارد می‌شوند در اینکه وقتی در زبان طبیعی عرف عام با چیزی به اسم ابهام مواجه هستیم با چه مسائلی رو به رو هستیم و چه چیزهایی را باید حل کنیم؟

فلسفه زبان به چند معنی به کار می‌رود:

یکی فلسفه زبان به معنای مضاف و عام آن که همانطور که فلسفه‌های مضاف دیگر داریم، فلسفه‌ای هم برای زبان داشته باشیم.

فلسفه تحلیلی که گفته می‌شود اصلاً فلسفه همین است و در قرن بیستم یک جریان حاکمی بر فضای فلسفه شد.

آیا مقصود ایشان، فلسفه زبان به این معنای دوم است یا اینکه فلسفه مضاف عام؟

سیاق عبارت قطع نظر از قرائن خارجیه، همان فلسفه مضاف را به ذهن می‌آورد.

این نظریه‌ای درباره ابهام، گویا مقصود، اهمیت آن در کل فلسفه باشد و این قرینه‌ای بر اراده معنای دوم است.

مسائل مربوط به ابهام از دید ایشان: مسائلی که صرفاً راجع به ابهام است و توضیح و تبیین می‌کند ابهام را

و مسائل مرتبط با ابهام (ص14): مسائلی که مستقیماً مربوط به ابهام نیست اما تأثیر متقابل دارد

مسائل مربوط به ابهام:

مسائل منطقی: مسائل شناخت از حیث شناسا (شناساگر)

مسائل فلسفی: مسائل شناخت از حیث شناخته‌شده

حل پارادوکس‌های خرمن: مقصود ایشان مسائلی است که به هر دو دید (منطقی و فلسفی) ربط پیدا می‌کند

نظریه‌های مختلف را در ص16 شروع می‌کنند و در صفحه 17 توضیح کامل می‌دهند

سه بحث را مطرح می‌کنند: منطقی (سمنتیک)،

در مسائل مرتبط هم: 1- اشیاء متعارف، 2- اشیاء دقیق و 3- انسان و بدنش

سمنتیک یعنی معناشناسی

وقتی در اینجا می‌گوییم زبان، به معنای زبان طبیعی نیست بلکه همان زبان صوری که با ضوابط خاصی در آن جلو می‌رویم. هر زبان صوری که سامان دادیم و قواعد آن را ترتیب دادیم و متفرع کردیم که می‌توانیم یک سیستم استنتاج منطقی (محضاً صوری) داشته باشیم و در مرحله بعد به ارزش‌گذاری واقع‌نمایی صدق و کذب آن می‌رسیم که همان سمنتیک است. سیستم صوری هیچ صبغه واقع‌نمایی و معنا ندارد و با معنا دادن‌های مختلف می‌توان به آن صبغه «شناخته‌شده» داد. وقتی سمنتیک پیش آمد، ابهام وارد کار می‌شود و پیش از آن ابهام معنی ندارد.

در مدت قابل توجهی از اوایل قرن بیستم سمنتیک دوارزشی را کافی نمی‌دانستند و به دنبال حل با منطق سه‌ارزشی بودند اما در نیمه دوم قرن بیستم تلاش‌هایی برای حل آن در فضای دوارزشی صورت گرفته است (توسط شخصی به نام ویلیامسون).

این قواعد سمنتیکی حاکم که ایشان می‌فرمایند لازم داریم غیر از قواعد زبانی که مربوط به ساخت زبان است و غیر از قواعد استنتاج است.

در دو کتاب مبانی منطق جدید ص96 و درآمدی بر منطق جدید ص170 مطالبی در مورد صور مقید که در جلسات پیشین مطرح شد، آمده است.

شنبه 22/8/1395

ص12: مسائل مربوط به ابهام

در جایی گفته شده سمنتیک به معنای معناشناسی است و در منطق گزاره‌ها ما با معنای گزاره کار نداریم و این استفاده از تعبیر سمنتیک توسط یکی از دانشوران جا افتاده است. در همان جا گفته شده که بهتر است از تعبیر دلالت (reference) استفاده کنیم. این مرسوم شده که به جای ارزش‌گذاری صدق و کذب از تعبیر سمنتیک استفاده می‌کنند.

ابهام مربوط به مفهوم است اما ایشان از سمنتیک ابهام سخن گفته‌اند. توضیح: هر محمولی از این حیث که یک بخش اسمی دارد که محمول تابعی برای اوست، یک قضیه شخصیه است. مآل هر مفهوم مبهم به حمل شدن بر یک x است که یک قضیه اتمی شخصی است. با این نگاه است که بحث سمنتیک قضایا، برای ابهام موضوعیت پیدا می‌کند. اینجاست که سؤال ایشان معنی پیدا می‌کند.

عملگرها: ابتدا عملگر منحصر در 4 عمل اصلی بود. اما بشر پس از هزاران سال، از این عملگرها به تابع منتقل شده است. عمل یک چیز مهمی است در ذهن انسان. اولین عملی که در ذهن انسان بوده و برای آن نام‌گذاری کرده است 4 عمل اصلی بوده است. وقتی منطق ریاضی و صوری‌سازی منطق به میان آمد، دیده شد که ذهن با همین مفاهیم عمل و تابع کار دارد و همساز است. در مدلولات تصوری و تصدیقی و در فضای صوری کردن محض و معنا دادن و سپس توابع ارزش و ارزش‌های تابعی مطالبی مطرح شده است که جدا کردن دقیق منطقی آنها به مرور صورت گرفته و مهم است.

وقتی کلامی را از مدلول تصوری آن حرف می‌زنیم از ارزش دلالی آن حرف زده می‌شود. در مدلول تصوری یک جمله، چون به معنی ارزش دلالی است و یکی از مهم‌ترین چیزهایی که در مدلول تصوری نقش ایفا می‌کنند، تابع و عملگر است.

وقتی می‌گوییم جاءنی اسد، بعد از معنی کردن دو عنصر جاءنی و اسد که هر کدام یک ارزش دلالی دارند، اما اگر می‌گوییم جاءنی اسد یرمی، اسد ارزش دلالی محضش که حیوان مفترس است اما ارزش تابعی آن رجل شجاع است.

در فضای منطق‌های کلاسیک عملگر تابع ارزش است اما در فضای منطق‌های غیرکلاسیکی تابعیت ارزش را محل مناقشه می‌دانند.

یکی از عملگرها عملگر ترکیب عطفی است که اگر هر دو صادق باشند، خروجی تابع ما صادق است و این خروجی ما تابع ارزش است. اما در مواردی که به پارادوکس برخورد می‌کنیم، مثل ما نحن فیه این سؤال پیش می‌آید که آیا این تابعیت وجود دارد؟

وقتی یک نماد را برای ترکیب عطفی گذاشتیم، اگر نماد را از ثابت منطقی تخلیه کردیم، خود این عملگر محتوا دارد و باید دقیق معنی شود.

هرچه یک زبان صوری نحو قوی‌تری داشته باشد، سمنتیک را راحت‌تر و پربارتر می‌کند.

(برای فهم بهتر سؤالات این ص12 می‌توان به تفصیل بیشتر آن در ص17 و 18 مراجعه کرد)

یکشنبه 23/8/1395

ص12: دوم: ریشه ابهام در زبان طبیعی

ابهام می‌خواهد بگوید که زید نه می‌توان گفت که ... آیا این مربوط به صدق و کذب است یا چیز دیگری است؟

ابهام گویا در متافیزیک قطعاً باشد اما دیگر ابهام‌ها هم انواع دیگری چه بسا باشند نه اینکه کلاً بخواهیم بگوییم که فقط یکی از این مناشئ برای همه ابهام‌ها باشد.

ابهامی که در مورد جنسی که صورت اخیره پیدا نکرده به معرفت ما برنمی‌گردد، بلکه به امر خارجی برمی‌گردد. یا ابهامی که در شکل موم هست که اگر از ناظر بپرسیم می‌گوید مبهم است شکل آن، چیزی نیست که ناشی از ندانستن باشد، بلکه واقعاً شکل آن مبهم است.

یکشنبه 14/9/1395

در خصوص عدم تعین نمی‌توان گفت که اینکه تعین آیا معرفتی مراد است یا نفس الامری را وا بنهیم.

در صورتبندی مطرح شده در ص9 بر سر D یک عملگر ~ هم آمده بود که یک عملگر منطقی است.

نامعین بودن در متن واقع را نمی توان به عنوان عملگر در نظر گرفت. آنچه می تواند عملگر باشد عنصری منطقی است.

بحث عملگرها خیلی مفصل است و جای کار دارد.

آیا وقتی به عنوان تابع به عملگر نگاه کنیم، باز هم عنصر منطقی است؟

الآن در بیان تفاوت میان منطق و فلسفه اینگونه رایج شده که منطق علم استنتاج است. آیا تابع، یک استنتاج است؟ می تواند جزئی از یک استدلال باشد اما آیا می‌تواند یک استنتاج باشد؟

در منطق قدیم مشکلی نداشتیم که از منطق باشند چون چنین تعریفی برای منطق مطرح نبود.

تعریف منطق چیست؟ آیا شناخت قوانین حاکم بر فکر و گام برداشتن ذهن است یا شناخت قوانین حاکم بر ذهن ولو اینکه گام برداشتنی در کار نباشد؟ آیا اینکه فرمودند مصونیت از خطأ در فکر تعریف به اخص است یا مساوی؟

با این دید جدید که قوام منطق را به استنتاج می‌دانند، برخی مباحث که قدیم آن را زیرمجموعه منطق می‌دانسته‌اند، زیرمجموعه فلسفه قرار می‌دهند.

برای داشتن یک منطق علاوه بر یک زبان صوری به چه چیز نیاز داریم؟

یک تضایفی بین دال و مدلول داریم البته بسیار غلط‌انداز.

دال‌های طولی و مدلول‌های طولی داریم. اگر یک دال داریم دو چیز در حوزه مدلول داریم: محکی و مصداق.

منطق تمایز بین مدلول‌هاست که مخلوط نشوند.

فضایی که مدلول مرتبه اول یعنی آنجا که مدلول با دال جوش‌خورده است به صورت ظریف که از آن معمولاً غافلیم، مربوط به منطق می‌شود. ما کار داریم با مدلول واسطه که به آن معلوم بالذات هم می‌توان گفت. این حوزه معلوم بالذات، که وساطت می‌کند برای معلوم بالعرض برای پل زدن به سوی آن، حوزه منطق است و شناخت قوانین حاکم بر آن، می‌شود منطق.

دوشنبه 15/9/1395

آیا می‌توان کلام خدا را در قوالب منطق بشری ریخت (با توجه به اینکه کلام خدا نامحدود و منطق مدون ضیق است)؟

علاوه بر اینکه معانی در حرف نمی‌گنجد، خود معانی هم یک ضیقی دارد که گنجایش نفس الامر را ندارد چرا که معانی بسترشان تقابل است. این حرف درستی است اما بلاحدیته نمی‌شود. فرمود و ما ننزله الّا بقدر. پس نازل شده است. نمی‌توان آنچه نازل شده را از خزینه منعزل کرد اما علی ای حال آنچه نازل شده، خزینه نیست. منطق تدوین واقعیات است و کشف است، نه ساخته ذهن یک نفر. منطقی که تدوین شده، ولی ضعیف تدوین شده است، اگر معارف را بخواهیم با آن قالب بزنیم، خرابش کرده‌ایم.

جلد 9 و 10 بحار احتجاجات پیامبر(ص) است و اگر ملاحظه شود می‌بینیم که استدلالات دقیق است. اسم قیاس و استقراء و تمثیل مهم نیست و اصطلاحات آن موضوعیت ندارد. البته منطق مدون ناقص است.

تدوین منطق واقعاً خوب است و فایده دارد اما باید مراقب بود که گرفتار ضیق آن مدون نباشیم.

سه‌شنبه 16/9/1395

قرآن کریم در تمام جهات تک است به تمام معنا

هر چیزی که انسان درک می‌کند یک حوزه‌ای دارد

محور را آنچه خدای متعال در فطرت ما قرار داده، بگذاریم و بر همین مبنا پیش برویم و سعی کنیم بفهمیم تعبدیات را.

اگر قرآن می‌گوید بیایید سراغ من، نمی‌گوید تعبد ناجور داشته باشید بلکه می‌فرماید با فطرتتان بیایید سراغ من.

مفادهایی که قرآن دارد تودرتو و طولی است و آن حوزه‌ای از قرآن که مربوط به منطق است، با همان منطق قابل استفاده و ملائم است.

علل الشرائع ؛ ج‏2 ؛ ص607

... فَتَبَسَّمَ الْبَاقِرُ ع ثُمَّ قَالَ يَا إِبْرَاهِيمُ هَاهُنَا هَلَكَتِ الْعَامِلَةُ النَّاصِبَةُ تَصْلى‏ ناراً حامِيَةً تُسْقى‏ مِنْ عَيْنٍ آنِيَةٍ وَ مِنْ أَجْلِ ذَلِكَ قَالَ تَعَالَى‏ وَ قَدِمْنا إِلى‏ ما عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْناهُ هَباءً مَنْثُوراً وَيْحَكَ يَا إِبْرَاهِيمُ أَ تَدْرِي مَا السَّبَبُ وَ الْقِصَّةُ فِي ذَلِكَ وَ مَا الَّذِي قَدْ خَفِيَ عَلَى النَّاسِ مِنْهُ قُلْتُ يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ فَبَيِّنْهُ لِي وَ اشْرَحْهُ وَ بَرْهِنْهُ قَالَ يَا إِبْرَاهِيمُ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى لَمْ يَزَلْ عَالِماً قَدِيماً خَلَقَ الْأَشْيَاءَ لَا مِنْ شَيْ‏ءٍ وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّ اللَّهَ تَعَالَى خَلَقَ الْأَشْيَاءَ مِنْ شَيْ‏ءٍ فَقَدْ كَفَرَ لِأَنَّهُ لَوْ كَانَ ذَلِكَ الشَّيْ‏ءُ الَّذِي خَلَقَ مِنْهُ الْأَشْيَاءَ قَدِيماً مَعَهُ فِي أَزَلِيَّتِهِ وَ هُوِيَّتِهِ كَانَ ذَلِكَ الشَّيْ‏ءُ أَزَلِيّاً بَلْ خَلَقَ اللَّهُ تَعَالَى الْأَشْيَاءَ كُلَّهَا لَا مِنْ شَيْ‏ءٍ فَكَانَ مِمَّا خَلَقَ اللَّهُ تَعَالَى أَرْضاً طَيِّبَةً ثُمَّ فَجَّرَ مِنْهَا مَاءً عَذْباً زُلَالًا فَعَرَضَ عَلَيْهَا وَلَايَتَنَا أَهْلَ الْبَيْتِ فَقَبِلَتْهَا فَأَجْرَى ذَلِكَ الْمَاءَ عَلَيْهَا سَبْعَةَ أَيَّامٍ طَبَّقَهَا وَ عَمَّهَا ثُمَّ أَنْضَبَ ذَلِكَ الْمَاءَ عَنْهَا فَأَخَذَ مِنْ صَفْوَةِ ذَلِكَ الطِّينِ طِيناً فَجَعَلَهُ طِينَ الْأَئِمَّةِ ع ثُمَّ أَخَذَ ثُفْلَ ذَلِكَ الطِّينِ فَخَلَقَ مِنْهُ شِيعَتَنَا وَ لَوْ تَرَكَ طِينَتَكُمْ يَا إِبْرَاهِيمُ عَلَى حَالِهِ كَمَا تَرَكَ طِينَتَنَا لَكُنْتُمْ وَ نَحْنُ شَيْئاً وَاحِداً قُلْتُ يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ فَمَا فَعَلَ بِطِينَتِنَا قَالَ أُخْبِرُكَ يَا إِبْرَاهِيمُ خَلَقَ اللَّهُ تَعَالَى بَعْدَ ذَلِكَ أَرْضاً سَبِخَةً خَبِيثَةً مُنْتِنَةً ثُمَّ فَجَّرَ مِنْهَا مَاءً أُجَاجاً آسِناً مَالِحاً فَعَرَضَ عَلَيْهَا وَلَايَتَنَا أَهْلَ الْبَيْتِ فَلَمْ تَقْبَلْهَا فَأَجْرَى ذَلِكَ الْمَاءَ عَلَيْهَا سَبْعَةَ أَيَّامٍ حَتَّى طَبَّقَهَا وَ عَمَّهَا ثُمَّ نَضَبَ ذَلِكَ الْمَاءَ عَنْهَا ثُمَّ أَخَذَ مِنْ ذَلِكَ الطِّينِ فَخَلَقَ مِنْهُ الطُّغَاةَ وَ أَئِمَّتَهُمْ ثُمَّ مَزَجَهُ بِثُفْلِ طِينَتِكُمْ وَ لَوْ تَرَكَ طِينَتَهُمْ عَلَى حَالِهَا وَ لَمْ يَمْزُجْ بِطِينَتِكُمْ لَمْ يَشْهَدُوا الشَّهَادَتَيْنِ وَ لَا صَلَّوْا وَ لَا صَامُوا وَ لَا زَكَّوْا وَ لَا حَجُّوا وَ لَا أَدَّوُا الْأَمَانَةَ وَ لَا أَشْبَهُوكُمْ فِي الصُّوَرِ وَ لَيْسَ شَيْ‏ءٌ أَكْبَرَ عَلَى الْمُؤْمِنِ مِنْ أَنْ يَرَى صُورَةَ عَدُوِّهِ مِثْلَ صُورَتِهِ قُلْتُ يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ فَمَا صَنَعَ بِالطِّينَتَيْنِ قَالَ مَزَجَ بَيْنَهُمَا بِالْمَاءِ الْأَوَّلِ وَ الْمَاءِ الثَّانِي ثُمَّ عَرَكَهَا عَرْكَ الْأَدِيمِ ثُمَّ أَخَذَ مِنْ ذَلِكَ قَبْضَةً فَقَالَ هَذِهِ إِلَى الْجَنَّةِ وَ لَا أُبَالِي وَ أَخَذَ قَبْضَةً أُخْرَى وَ قَالَ هَذِهِ إِلَى النَّارِ وَ لَا أُبَالِي ثُمَّ خَلَطَ بَيْنَهُمَا فَوَقَعَ مِنْ سِنْخِ الْمُؤْمِنِ وَ طِينَتِهِ عَلَى سِنْخِ الْكَافِرِ وَ طِينَتِهِ وَ وَقَعَ مِنْ سِنْخِ الْكَافِرِ وَ طِينَتِهِ عَلَى سِنْخِ الْمُؤْمِنِ وَ طِينَتِهِ فَمَا رَأَيْتَهُ مِنْ شِيعَتِنَا مِنْ زِنًا أَوْ لِوَاطٍ أَوْ تَرْكِ صَلَاةٍ أَوْ صَوْمٍ أَوْ حَجٍّ أَوْ جِهَادٍ أَوْ خِيَانَةٍ أَوْ كَبِيرَةٍ مِنْ هَذِهِ الْكَبَائِرِ فَهُوَ مِنْ طِينَةِ النَّاصِبِ وَ عُنْصُرِهِ الَّذِي قَدْ مُزِجَ فِيهِ لِأَنَّ مِنْ سِنْخِ النَّاصِبِ وَ عُنْصُرِهِ وَ طِينَتِهِ اكْتِسَابَ الْمَآثِمِ وَ الْفَوَاحِشِ وَ الْكَبَائِرِ وَ مَا رَأَيْتَ مِنَ النَّاصِبِ مِنْ مُوَاظَبَتِهِ عَلَى الصَّلَاةِ وَ الصِّيَامِ وَ الزَّكَاةِ وَ الْحَجِّ وَ الْجِهَادِ وَ أَبْوَابِ الْبِرِّ فَهُوَ مِنْ طِينَةِ الْمُؤْمِنِ وَ سِنْخِهِ الَّذِي قَدْ مُزِجَ فِيهِ لِأَنَّ مِنْ سِنْخِ الْمُؤْمِنِ وَ عُنْصُرِهِ وَ طِينَتِهِ اكْتِسَابَ الْحَسَنَاتِ وَ اسْتِعْمَالَ الْخَيْرِ وَ اجْتِنَابَ الْمَآثِمِ فَإِذَا عُرِضَتْ هَذِهِ الْأَعْمَالُ كُلُّهَا عَلَى اللَّهِ تَعَالَى قَالَ أَنَا عَدْلٌ لَا أَجُورُ وَ مُنْصِفٌ لَا أَظْلِمُ وَ حَكَمٌ لَا أَحِيفُ وَ لَا أَمِيلُ وَ لَا أَشْطُطُ أَلْحِقُوا الْأَعْمَالَ السَّيِّئَةَ الَّتِي اجْتَرَحَهَا الْمُؤْمِنُ بِسِنْخِ النَّاصِبِ وَ طِينَتِهِ وَ أَلْحِقُوا الْأَعْمَالَ الْحَسَنَةَ الَّتِي اكْتَسَبَهَا النَّاصِبُ‏ بِسِنْخِ الْمُؤْمِنِ وَ طِينَتِهِ رُدُّوهَا كُلَّهَا إِلَى أَصْلِهَا فَإِنِّي‏ أَنَا اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا أَنَا عَالِمُ السِّرِّ وَ أَخْفَى وَ أَنَا الْمُطَّلِعُ عَلَى قُلُوبِ عِبَادِي لَا أَحِيفُ وَ لَا أَظْلِمُ وَ لَا أُلْزِمُ أَحَداً إِلَّا مَا عَرَفْتُهُ مِنْهُ قَبْلَ أَنْ أَخْلُقَهُ ثُمَّ قَالَ الْبَاقِرُ ع اقْرَأْ يَا إِبْرَاهِيمُ هَذِهِ الْآيَةَ قُلْتُ يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ أَيَّةَ آيَةٍ قَالَ قَوْلَهُ تَعَالَى‏ قالَ مَعاذَ اللَّهِ‏ أَنْ‏ نَأْخُذَ إِلَّا مَنْ وَجَدْنا مَتاعَنا عِنْدَهُ إِنَّا إِذاً لَظالِمُونَ‏ هُوَ فِي الظَّاهِرِ مَا تَفْهَمُونَهُ هُوَ وَ اللَّهِ فِي الْبَاطِنِ هَذَا بِعَيْنِهِ يَا إِبْرَاهِيمُ إِنَّ لِلْقُرْآنِ ظَاهِراً وَ بَاطِناً وَ مُحْكَماً وَ مُتَشَابِهاً وَ نَاسِخاً وَ مَنْسُوخاً ثُمَّ قَالَ أَخْبِرْنِي يَا إِبْرَاهِيمُ عَنِ الشَّمْسِ إِذَا طَلَعَتْ وَ بَدَا شُعَاعُهَا فِي الْبُلْدَانِ أَ هُوَ بَائِنٌ مِنَ الْقُرْصِ قُلْتُ فِي حَالِ طُلُوعِهِ بَائِنٌ قَالَ أَ لَيْسَ إِذَا غَابَتِ الشَّمْسُ اتَّصَلَ ذَلِكَ الشُّعَاعُ بِالْقُرْصِ حَتَّى يَعُودَ إِلَيْهِ قُلْتُ نَعَمْ قَالَ كَذَلِكَ يَعُودُ كُلُّ شَيْ‏ءٍ إِلَى سِنْخِهِ وَ جَوْهَرِهِ وَ أَصْلِهِ فَإِذَا كَانَ يَوْمُ الْقِيَامَةِ نَزَعَ اللَّهُ تَعَالَى سِنْخَ النَّاصِبِ وَ طِينَتَهُ مَعَ أَثْقَالِهِ وَ أَوْزَارِهِ مِنَ الْمُؤْمِنِ فَيُلْحِقُهَا كُلَّهَا بِالنَّاصِبِ وَ يَنْزِعُ سِنْخَ الْمُؤْمِنِ وَ طِينَتَهُ مَعَ حَسَنَاتِهِ وَ أَبْوَابِ بِرِّهِ وَ اجْتِهَادِهِ مِنَ النَّاصِبِ فَيُلْحِقُهَا كُلَّهَا بِالْمُؤْمِنِ أَ فَتَرَى هَاهُنَا ظُلْماً أَوْ عُدْوَاناً قُلْتُ لَا يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ قَالَ هَذَا وَ اللَّهِ الْقَضَاءُ الْفَاصِلُ وَ الْحُكْمُ الْقَاطِعُ وَ الْعَدْلُ الْبَيِّنُ‏ لا يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَ هُمْ يُسْئَلُونَ‏ هَذَا يَا إِبْرَاهِيمُ‏ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ فَلا تَكُنْ مِنَ الْمُمْتَرِينَ‏ هَذَا مِنْ حُكْمِ الْمَلَكُوتِ قُلْتُ يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ وَ مَا حُكْمُ الْمَلَكُوتِ قَالَ حُكْمُ اللَّهِ حُكْمُ أَنْبِيَائِهِ وَ قِصَّةُ الْخَضِرِ وَ مُوسَى ع حِينَ اسْتَصْحَبَهُ فَقَالَ‏ إِنَّكَ لَنْ تَسْتَطِيعَ مَعِيَ صَبْراً وَ كَيْفَ تَصْبِرُ عَلى‏ ما لَمْ تُحِطْ بِهِ خُبْراً افْهَمْ يَا إِبْرَاهِيمُ وَ اعْقِلْ أَنْكَرَ مُوسَى عَلَى الْخَضِرِ وَ اسْتَفْظَعَ أَفْعَالَهُ حَتَّى قَالَ لَهُ الْخَضِرُ يَا مُوسَى‏ ما فَعَلْتُهُ عَنْ أَمْرِي‏ إِنَّمَا فَعَلْتُهُ عَنْ أَمْرِ اللَّهِ تَعَالَى مِنْ هَذَا وَيْحَكَ يَا إِبْرَاهِيمُ قُرْآنٌ يُتْلَى وَ أَخْبَارٌ تُؤْثَرُ عَنِ اللَّهِ تَعَالَى مَنْ رَدَّ مِنْهَا حَرْفاً فَقَدْ كَفَرَ وَ أَشْرَكَ وَ رَدَّ عَلَى اللَّهِ تَعَالَى قَالَ اللَّيْثِيُّ فَكَأَنِّي لَمْ أَعْقِلِ الْآيَاتِ وَ أَنَا أَقْرَأُهَا أَرْبَعِينَ سَنَةً إِلَّا ذَلِكَ الْيَوْم‏ ...

چهارشنبه 17/9/1395

ص12، پاراگراف آخر

اگر واقعاً یک زبان کاملی داشته باشیم که واژه‌ها برای هر چیزی یک لفظی داشته باشیم (مثلاً زبانی که برای انواع درد لغات متفاوتی داشته باشند با جایی که ) و برای انواع تعین، واژه داشته باشیم، آیا می‌توانستیم اینگونه جلو برویم و D را بدون آنکه تعیین کنیم کدام‌یک است، به کار ببریم؟ این نامعین را باید معنی کنیم. اگر برای ابهام معرفتی یک لفظ و برای ابهام نفس الامری یک لفظ دیگر می‌داشتیم، باید معین می‌کردیم که نامعین به چه معناست و استفاده از عملگر مبهم D به این شکل یک جور کلاه گذاشتن سر فضای علمی است.

وقتی حیثیات جدا شد، باید از اول معلوم کنیم در کدام حیطه و حیثیت داریم غور می‌کنیم و نباید مبهم به پیش رفت.

وقتی می‌گوییم به معنای صادق بودن است مربوط به سمنتیک و نظریه صدق می‌شود. (نظریات صدق: مطابقت، عملگرایی، انسجام)

آیا سمنتیک مد نظر ایشان، نظریه صدق و کذب صرفنظر از هر زبانی است یا متأثر از فضای زبانی و دلالت آن؟

دو کتاب معناشناسی شناختی قرآن و بیولوژی نص، پیشتر معرفی شده‌اند.

شنبه 20/9/1395

سؤال درباره اشتغال نحوی و آیه شریفه و الارضَ مددناها

ص13: سوم: حل پارادوکس خرمن ...

نکته: واقع نگری با واقع نگاری و هر دو اینها با توصیف واقع به نحو مدون تفاوت دارند

در منطق‌های فراسازگار هم انفجاری عمل نمی‌شود و به این معنی نیست که آنها هم تناقض را در هر جایی بتوان قبول کرد بلکه می‌گویند یک حوزه‌هایی هست که در آنجا تناقض جا دارد و لذا اینکه می‌گویند راه‌حل پارادوکس دچار تناقض نباشد، در منطق‌های فراسازگار هم همین‌گونه است.

این ملازمه که برای باید حداقل در یکی از این پاسخ‌ها مخالف شهود عمل کند، ظاهراً درست نباشد و بدیل دارد. از جمله اینکه بگوییم شهود مبهم را مدقق کند. شهود یک امر روانی و درک جلیل (در مقابل درک دقیق) است و یک نظره‌ای از ذهن به یک امری است.

ارتکاز چیزی است که بدون تعلیم دیگری خودش می‌آید ولی شهودی که در اینجا می‌گویند مرادشان نگاه با دید عرفی کلاسیک نشده باشد. شهود یعنی یک حالت آرام ذهن در برخورد با دال و مدلول و محتوا به خلاف اینکه به ذهن بگوییم که آگاهانه و با علم به علم نگاه کند. ظاهراً ارتکاز اخص از شهودی است که ایشان یا برخی دیگر به کار می‌برند.

راه دیگر این است که ممانعت کنیم از نحوه کنار هم قرار گرفتن چند تا شهود. گاهی نحوه کنار هم قرار دادن شهودی که یک نحو ابهام دارد

دیوار موش دارد. موش گوش دارد. پس دیوار گوش دارد! شهود شخص در مواد و شهود او در شکل اول غلط نیست. اگر به جای آن می‌گفتیم دیوار موش‌دار است! دیگر نمی‌شد چنین مغالطه‌ای کرد و شکل زبانی موجود در زبان فارسی

گاهی محتوای فکر که جدا جدا درست است اما مؤلفه محتوا در حقیقت ترکیبی است. مثل حمل ذوهو (ذوقیام یا ذوفأرة) که دو جور است: یکی به نحو اتحادی (مثل ذوقیام) و دیگری به نحو اضافه به غیر مثل ذوفأرة که دومی قابل استفاده برای مغلطه است. (حقیقت آن است که یک حمل مواطات داریم مثل زید قائم و یک حمل اشتقاق (ذوهو) که به دو نحو است: یکی به نحو زید ذوقیام و یکی به نحو ذولباس). که البته این هم یک نحو تدقیق در صورت استدلال است.

آیا ممکن است بعد از همه این تدقیقات مشکل از در کنار هم قرار گرفتن باشد مثلاً به نحوی که اطلاق هر شهود منوط به نبود دیگری در کنارش است؟ آیا این هم بازگشتش به تدقیق در مواد است؟