بسم الله الرحمن الرحیم
مباحث الاصول-آقای سعید ص-تعارض أحوال-26/11/1393--الی-24/7/1397--صفحه-۴۲۰-الی-۴۵۶
الفهرست العام
کتاب و کتابخانه
یادداشتها
مباحث الاصول-آقای سعید ص
مبحث تعارض احوال از سال ۹۳ شروع شده اما چون در بین آن موضوعات دیگر بحث شده پایانش در سال ۹۷ بوده است:
بعد از چهارشنبه 6/3/1394 بحث ابهام شروع شده، و سپس از یکشنبه 1/11/1396 دنباله تعارض احوال آمده
(456)
یکشنبه 26/11/1393
· در کتب اصولی قدیم بوده و در قوانین بعد از حقیقت و مجاز
· در بدائع الافکار هم مرحوم میرزا حبیب الله در این خصوص به مطلب پرداخته‌اند
· در کفایه در مقدمه هشتم بسیار مختصر به آن پرداخته‌اند
· آنچه در کفایه فرمودند که این بحث جا ندارد درست است اما اگر بحث جدیدی در اصول باز شود که مبادی ظهورات تدوین شود این بحث خودش را نشان می‌دهد
كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص20
الثامن [أحوال اللفظ و تعارضها]
أنه للفظ أحوال خمسة و هي التجوز و الاشتراك و التخصيص و النقل و الإضمار لا يكاد يصار إلى أحدها فيما إذا دار الأمر بينه و بين المعنى الحقيقي إلا بقرينة صارفة عنه إليه و أما إذا دار الأمر بينها فالأصوليون و إن ذكروا لترجيح بعضها على بعض وجوها إلا أنها استحسانية لا اعتبار بها إلا إذا كانت موجبة لظهور اللفظ في المعنى لعدم مساعدة دليل على اعتبارها بدون ذلك كما لا يخفى
كفاية الاصول ( با حواشى مشكينى ) ؛ ج1 ؛ ص139
ثمّ إنّ للّفظ أحوالا خمسة أخرى: النسخ، و التقييد، و الكناية، و الاستخدام، و التضمين.
بدائع الأفكار ؛ ص94
بديعة في تعارض الأصول اللّفظية
و ما يجري مجراها من الأصول المستعملة في إثبات الأوضاع و نفيها كأصالة عدم الاشتراك و النقل إذا توقف فهم المراد على استعمالها و يدخل فيه البحث المعروف بتعارض الأحوال لأنّ المراد بهذه الأحوال أمور يخالف كلّ واحد منها أصلا من الأصول اللّفظية كالاشتراك و النقل و التخصيص و المجاز و الإضمار فمعارضة بعضها مع بعض يرجع إلى تعارض الأصول اللّفظية و قد يعبّر عنها بمسائل الدّوران و إنّما أفردوا التخصيص و الإضمار مع أنّهما قسمان من المجاز لاختصاصهما بمزايا ليست في سائر الأقسام كذا قيل و الأظهر في وجه الإفراد هو أن كون التّخصيص خصوصا المتصل منه مجازا مختلفا فيه و الإضمار أيضا خارج من حدّ المجاز المعروف في الحقيقة و إنّما يطلق عليه المجاز في الإعراب توسّعا فهو ضرب آخر غير المجاز المعروف المحدود في كلامهم و جملة أقسامها الثنائية على ما ذكره في المنية و غيره عشرة و هو كذلك مع الاقتصار في المقام على توضيح الحال في معارضة تلك الخمسة و أمّا جميع أقسام تعارض الأحوال فهي على ما ذكره بعض المتأخّرين أحد و عشرون إذ من الأحوال اللاّحقة للّفظ التقييد و النّسخ فيزيد بعد إضافتها إلى تلك الخمسة أحد عشر قسما آخر كما يظهر بالتأمّل
تعارض الأحوال
{ماهية البحث}
ويمكن جعل مباحث تعارض الأحوال من المبادئ التصديقية للظاهر بالفعل الذي يترتب على حمل اللفظ عليه النتائج الفقهية; فهي، كالبحث عن الحقيقة الشرعية; والاختلاف، في البحث عن الظهور الوضعي [در بحث حقیقت شرعیه بحث از ظهور وضعی بود] والظهور الفعلي [در تعارض احوال]، أعني أظهر الأمرين وأقربهما من اللفظ.
كما يمكن جعلها من المسائل الاصولية، فيكون تعارض الظهورين [آنچه لولا التعارض ظهور بود]، كتعارض الخبرين في المدلول الظاهر منهما، ومبنى الجعلين [جعله من المبادی و المسائل] على أن الموضوع في مسألة حجية الظهور هو الظهور الفعلي للفظ الواحد [أی الدلیل الواحد فاللفظ الواحد یعم الکلام الواحد]، أو الظهور الوضعي له، فيكون من المبادئ على الأول، ومن المسائل على الثاني; والتعارض في مسألة تعارض الأدلة، بين ظاهر وآخر، لا ظهور لفظ وظهور آخر له، فتدبر.
دوشنبه 27/11/1393
· اینکه فرمودند للفظ احوال خمسة آیا استقرائی است یا عقلی؟
· این احوالی که می‌فرمایید مقسم آن چیست؟ مقسم علمی نه مقسم عنوانی. هر مقسمی از حیثی مقسم است. آن تحیثی که حال اللفظ دارد که می‌گویید تقسیم می‌شود چیست؟ مثلاً احوالی مثل بلندی صدا و ... قطعاً داخل در تقسیم نیست.
{ترجيح الاشتراك في دوران الأمر بينه وبين النقل}
[وعلى أي] إذا دار الأمر بين الاشتراك والنقل [که معنای قبلی مهجور شده باشد]، أمكن ترجيح الاشتراك [اشتراک لفظی]، لأنه مقتضى العمل في الأوضاع على ما كان سابقا، والبناء على عدم زوال العلقة الحاصلة بالوضع، كما إذا شك في وضع آخر، فالعلم بالوضع الآخر، لا يؤثر ظنا بالهجر.
· اشکال: اگر معنای دوم همراه با یک پشتوانه اجتماعی باشد (مثل نماز که روزی 5 بار با آن سروکار دارد) آیا بقای علقه مؤونه نمی‌خواهد؟
· أقول: آیا عقلاء در جایی که بناگذاری، موجب باقی ماندن تحیر در فهم نهایی مراد می‌شود نیز بنا می‌گذارند؟ در اینجا اگر بنا بر بقای علقه وضعیه سابقه بگذارند احتمال اجمال قوی است.
سه شنبه 28/11/1393
{ترجيح الاشتراك في دوران الأمر بينه وبين النقل}
[وعلى أي] إذا دار الأمر بين الاشتراك والنقل [که معنای قبلی مهجور شده باشد]، أمكن ترجيح الاشتراك [اشتراک لفظی]، لأنه مقتضى العمل في الأوضاع على ما كان سابقا، والبناء على عدم زوال العلقة الحاصلة بالوضع، كما إذا شك في وضع آخر، فالعلم بالوضع الآخر، لا يؤثر ظنا بالهجر.
ومقتضى الاشتراك وبقاء الوضع الأول: الحمل على الموضوع له بذلك
(٤٢٠)
--------------------------------------------------------------------------------
الوضع [أی الوضع الاول] إذا علم عدم إرادة المعنى الثاني، بخلاف ترجيح النقل أو التوقف. [<>]
ومن الواضح عدم احتمال دفعية الأوضاع المتعددة في المشتركات إلا نادرا جدا، فتعددها على التدريج، خصوصا فيما كان بالتعين لا التعيين، من دون فرق بين العلم بزمان الاستعمال وعدمه. [><] نعم، مع تحقق الهجر والشك في زمانه [زمان تحقق الهجر] وزمان الاستعمال، أمكن تعارض الأصلين فيه [عدم تحقق الهجر حین الاستعمال و عدم تحقق الاستعمال حین الهجر] وتكافؤ الظنين والاحتمالين.
{الوضع للمعنى الثاني وأغلبية النقل، لا يمنعان من الاشتراك}
نعم، مع تحقق الهجر والشك في زمانه وزمان الاستعمال، أمكن تعارض الأصلين فيه وتكافؤ الظنين والاحتمالين، لكن الوضع للمعنى الثاني، سواء كان مع ملاحظة المناسبة المبتنية على سبق التجوز فيما كان بالتعين، أو بلا ملاحظة المناسبة مع المعنى الأول، أو بلحاظ عدم المناسبة له [للمعنی الاول]، حتى يكون من المرتجل، لا يلازم النقل المتوقف على الهجر; فرفع اليد عن المعنى الأول بمجرد ثبوت الوضع للثاني، أمر لا يصار إليه فيما لا يعلم بالهجر.
· اینکه اوضاع تدریجی است ملازمه با این ندارد که علقه معنای قدیمی هم از بین برود
· نعم استدراک از من دون فرق است و لکن الوضع الثانی استدراک از امری است که موهم از و من الواضح است.
{دلیل القائلین بترجیح النقل علی الاشتراک}
چهارشنبه 29/11/1393
· این بخش چون تدریس نشده حاشیه سوم و چهارم ندارد بلکه در دفتر 200برگی استنساخ شده
وأغلبية النقل من الاشتراك - لو سلمت - لا تیعارض الظنُّ الحاصل منها على [با ملاحظه اشراب لایغلب علیه] الحاصل من بقاء الأوضاع على ما كانت، مع إمكان دعوى غلبة الاشتراك بالنسبة إلى النقل المتوقف على الهجر.
· نحوه فکر بشر بر اساس موضوع‌محوری است و ذهن یک موضوع را به شؤونات مختلف تحلیل می‌برد و بعد به شواهد هر یک از شؤونات موضوع می‌پردازد و هر شاهدی یک ارزش نفسی دارد و یک ارزش جمعی و غیری دارد. مثلاً تعبیر اقوی الظنین در مورد تقلید خبره که هر کدام نفسیاً ارزش 80 درصد دارد اما مع المعارضة ارزش جمعی متفاوتی دارد و شاید بتوان گفت هر کدام در حد 50 می‌شود. اما اگر یکی اقوی بود مثل 80 به 70، نتیجه ممکن است 60 به 40 یا 55 به 45 شود. الحاصل که اینجا می‌گویند همان ارزش نفسی مراد است. ولو اغلبیت نقل، ظنی بیاورد اضعف است.
· شاید بتوان گفت که بلکه ظن ناشی از اغلبیت، وارد است بر ظن استصحابی.
· نکته: علم اجمالی کم مؤونه که برای همه می‌آید منجز نیست مثل شبهه غیرمحصوره اما اگر ناشی از یک امری باشد مثل شبهه محصوره منجز است
· اینجا در تثبیت لایعارض می‌توان گفت که ظن عقلائی بر بقاء علقه چون با بناء عقلائی بر ابقاء ما کان در یک راستا است، غلبه داده می‌شود
(460)
شنبه 2/12/1393
· برای اغلبیت مورد ادعا در مورد نقل شاید یک مبنا هم بتوان درست کرد و آن اینکه ذهن نوع بشر وقتی معنای جدید آمد معنای قبلی را مهجور می‌کند چون میل به یک معنا برای یک لفظ دارد و تشتت مأنوسش نیست
· برای اغلبیت اشتراک هم شاید بتوان گفت اساساً در مشترکات، غلبه با وضع تعیینی نیست بلکه غلبه با وضع تعینی است که ابتدا محتاج قرینه است و بعد نیاز به قرینه از بین می‌رود و مجاز مشهور می‌شود، بعد به قدری قوی می‌شود که علم به شهرت هم نیاز نیست. وقتی لفظی با خصوصیت وضع تعینی بوده خود عرف از قبل ذهنش با چند معنا انس داشته است و این پیش زمینه، باعث می‌شود مؤونه انس ذهن به چند معنا را کم می‌کند چرا که در بستر کثرت رشد کرده است لذا اقتضائی برای هجر آن معنا نداریم.
وأغلبية النقل من الاشتراك - لو سلمت - لا تیعارض الظنُّ الحاصل منها على الحاصل من بقاء الأوضاع على ما كانت، مع إمكان دعوى غلبة الاشتراك بالنسبة إلى النقل المتوقف على الهجر.
یکشنبه 3/12/1393
{مقتضى الأصل في المقام والجواب به عن إيراد}
[استشکال در ثمره نزاع] إن قلت: التوقف عن الحمل على المعنى الثاني، عدول أو توقف عن المعلوم [الوضع للمعنی الثانی] بسبب أمر غير معلوم [احتمال عدم الهجر].
قلت: لا محل للحمل على الثاني، للعلم بعدم إرادته بالفرض; وإنما التوقف، في مقتضى النقل، وهو عدم الحمل على المعنى الأول; فإن حيثية الوضع الثاني
(٤٢١)
--------------------------------------------------------------------------------
غير حيثية النقل المتوقف على الهجر، حتى أن الناقل وضعه [أی احداثه للمعنی الثانی] غير نقله، والمعلوم هو الأول; وأما الثاني، فمقتضى الأصل في الحوادث المحتملة المعمول به [وصف الاصل] في الأوضاع المبقاة على الحالة السابقة، عدمه [عدم الهجر]، لأنه يحتاج إلى أمر وجودي، أو عدم بقاء أمر وجودي، ومقتضى الأصل فيهما [الاحتیاج إلی امر وجودی أو الاحتیاج إلی عدم بقاء امر وجودی] العمل على السابق.
دوشنبه 4/12/1393
إن قلت: لا مدرك لهذا الأصل [ناظر به آنجا که فرمودند: فمقتضی الاصل] من استصحاب أو غيره، لعدم إمكان إثبات الظهور بالاستصحاب، مع أن الحمل على المعين [بنا بر ترجیح نقل] أو المردد [بنا بر ترجیح اشتراک] موقوف على الظهور، والعمل بأصالة عدم القرينة ليس من العمل بالاستصحاب، بل من العمل بأصالة الحقيقة، ولو كان منشأها الشك في وجود القرينة.
قلت: هذا يجري في الشك في الوضع للثاني، كان هناك شك في الهجر للأول أو لا [علم به عدم هجر]; وعلى أي، يُتوقف عن الحمل على الأول، مع أنه لا ينبغي التردد في عملهم على الحالة السابقة; ولعله، من جهة أنه من الظنون التي لا تُرفع اليد عنها إلا بأقوى منها، لا من جهة التعبد [که ظهور نمی‌سازد] ببقاء الحالة السابقة شرعا. [در زمینه‌ای است یک ظهوری مستقر بوده است] [><] وأما احتمال التعبد من العقلاء في العمل بأصالة الحقيقة فهو وإن كان معه يثبُت الفارق بين الموردين، ...
سه شنبه 5/12/1393
· نکاتی در مورد اصل و بناگذاری: بناگذاری در یک جایی در فضایی است که اصلاً احتمال خلاف را الغاء می‌کند و اگر نکند عقلاء به او می‌خندند، در یک جایی در فضایی است که احتمال خلاف را الغاء می‌کند و این الغاء او عقلائی است، گاهی در فضایی است که بناگذاری عملی می‌کند
· عرف در یک جایی به دنبال کشف مراد متکلم است و در جایی در فضای احتجاج و اعتذار است
چهارشنبه 6/12/1393
... وأما احتمال التعبد من العقلاء في العمل بأصالة الحقيقة فهو وإن كان معه يثبُت الفارق بين الموردين [اشتراک و نقل]، للعلم بالحقيقة في أحدهما [که معنای ثانی است] والشك في بقائها في الآخر، إلا أن المحتمل خلاف الصواب، كما لعله يأتي بيانه في محله.
· نکاتی در مورد تفسیر متن مقدس و حروف مقطعه و ...
الهداية الكبرى ؛ ؛ ص393
قَالَ: يَا مُفَضَّلُ لَا تُوَقِّتْ فَمَنْ وَقَّتَ لِمَهْدِيِّنَا وَقْتاً فَقَدْ شَارَكَ اللَّهَ فِي عِلْمِهِ وَ ادَّعَى أَنَّهُ يَظْهَرُهُ عَلَى أَمْرِهِ وَ مَا لِلَّهِ سِرٌّ إِلَّا وَ قَدْ وَقَعَ إِلَى هَذَا الْخَلْقِ الْمَنْكُوسِ الضَّالِّ عَنِ اللَّهِ الرَّاغِبِ عَنْ أَوْلِيَاءِ اللَّهِ وَ مَا لِلَّهِ خِزَانَةٌ هِيَ أَحْصَنُ سِرّاً عِنْدَهُمْ أَكْبَرَ مِنْ جَهْلِهِمْ بِهِ وَ إِنَّمَا أُلْقِي قَوْلَهُ إِلَيْهِمْ لِتَكُونَ لِلَّهِ الْحُجَّةُ عَلَيْهِمْ.
تفسير القمي ؛ ج2 ؛ ص267
حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ عَلِيٍّ وَ أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِيسَ قَالا: حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ الْعَلَوِيُّ عَنِ الْعَمْرَكِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ جُمْهُورٍ قَالَ: حَدَّثَنَا سُلَيْمَانُ بْنُ سَمَاعَةَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ يَحْيَى بْنِ مسيرة [مَيْسَرَةَ] الْخَثْعَمِيِّ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَمِعْتُهُ يَقُولُ حم عسق أَعْدَادُ سِنِي الْقَائِمِ وَ قَافٌ جَبَلٌ مُحِيطٌ بِالدُّنْيَا مِنْ زُمُرُّدٍ أَخْضَرَ- فَخُضْرَةُ السَّمَاءِ مِنْ ذَلِكَ الْجَبَلِ وَ عِلْمُ كُلِ شَيْءٍ فِي عسق.
بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج2 ؛ ص214
1- ير، بصائر الدرجات الْحَسَنُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص أَنَالَ فِي النَّاسِ وَ أَنَالَ وَ أَنَالَ وَ إِنَّا أَهْلَ الْبَيْتِ مَعَاقِلُ الْعِلْمِ وَ أَبْوَابُ الْحُكْمِ وَ ضِيَاءُ الْأَمْرِ.
شنبه 9/12/1393
{وضوح العمل على الوضع السابق إلا مع أمارة أقوى}
وكيف كان، فلا ارتياب في العمل على الوضع السابق بما له من الأثر المترتب على الاشتراك في المقام، ولا فرق في عملهم بين الشك في الهجر مع القطع بالوضع للثاني، كما هنا، وبين احتمال عدم إرادة الأول مع عدم القطع بالوضع الثاني، والجامع بقاء الأوضاع السابقة على ما كانت عليه إلا مع أمارة أقوى
(٤٢٢)
--------------------------------------------------------------------------------
من الظن الاستصحابي الضعيف بالإضافة إلى الظنون الخارجية [خارج از استصحاب] في الجملة; فكما لا يؤثر وضع لفظ آخر لهذا المعنى في هجر الأول عنه، فكذا وضع هذا اللفظ لمعنى آخر على اليقين أو الاحتمال، لا يؤثر فيه; فليس فيه إلا احتمال النقل والهجر، و [في] مثله قد عرفت العمل من العقلاء على الوضع السابق.
{دعويان ودفعهما}
ودعوى غلبة النقل وأنها ترجّحه، مدفوعة بأن الغالب فيما تعدد فيه الوضع هو الاشتراك التدريجي الملازم لعدم النقل، ...
یکشنبه 10/12/1393
{دعويان ودفعهما}
ودعوى غلبة النقل وأنها ترجّحه، مدفوعة بأن الغالب فيما تعدد فيه الوضع هو الاشتراك التدريجي الملازم لعدم النقل، لا النقل الملازم للهجر; مع أن العمل المستمر [العمل علی الوضع السابق] في اللغات [أن] لا يرفع اليد عنها بسبب الغلبة الثابتة مع ثبوت هذا العمل.
ودعوى عدم إحراز العمل في خصوص الشك في النقل، مدفوعة بعدم لزوم إحراز العمل في كل فرد فرد من موارد الشك، وإنما العبرة بالمرتكز في الأذهان من عدم تأثير الشك في العمل على طبق الوضع السابق ولو كان مؤثرا في التوقف [درنگ و طرح اصل بحث] كما هنا.
· مستشکل یک حوزه خاص را اراده کرده بود نه هر مورد شخصی شک تا بگوییم کل فرد فرد
دوشنبه 11/12/1393
· بحث در مورد اغلبیت و ظن حاصل از آن و امکان معارضه آن با ظن استصحابی (بقای علقه سابقه)
· اگر تحقیق میدانی صورت گیرد با توجه به تدریجی بودن فرآیند نقل، پس از موجود شدن علقه ثانیه، می‌توان گفت مدت زمان بیشتری به اشتراک گذشته (حتی در موارد اتفاق افتادن هجر) و در هر بازه زمانی، مدت کمتری هجر داشته‌ایم
شنبه 16/12/1393
وأما المعهود من حمل ألفاظ العبادات في لسان الشارع وتابعيه، على المعاني الشرعية الثابتة على المختار من ثبوت الحقيقة الشرعية، فليس لترجيح النقل على الاشتراك، بل لقيام القرينة على إرادتها، كعدم مناسبة الأحكام [احکام مذکور در آن جملات] في تلك الخطابات للمعاني اللغوية [قرینه موردی]، وكون المتخاطبين من المتشرعة إن سلمت قرينية الأخير [که یک قرینه صنفی است. صرف اینکه گوینده از این صنف باشد به نظر ایشان قرینه نیست]، ولذا وقع التردد فيما لا قرينة فيه، كما في إطلاق الصلاة على الصلاة على الميت المستلزم لاعتبار ما يعتبر في الصلاة فيها [فی صلاة المیت] شرطا ومانعا على تقدير الحمل وعدمه [عدم اعتبارها] على تقدير العدم.
فتلخص: أن الراجح هو الاشتراك وترتيب آثاره [شاید با اشراب ترجیح «علی» آورده] على النقل، وأما تمثيل
(٤٢٣)
--------------------------------------------------------------------------------
العنوان بمثل «الطواف في البيت صلاة» فيمكن المناقشة فيه بظهور أن المراد منه هو الصلاة بمعناه الشرعي لعدم مناسبتها باللغوي كما لا يخفى. [با توجه به استثناء تکلم در ذیل روایت مناسبتی با لغوی ندارد]
یکشنبه 17/12/1393
... وأما تمثيل العنوان بمثل «الطواف في البيت صلاة» فيمكن المناقشة فيه بظهور أن المراد منه هو الصلاة بمعناه الشرعي لعدم مناسبتها باللغوي كما لا يخفى.
ولا يخفى: أن المدار في هذه المسألة، على احتمال الهجر، وأنه يحكم معه بعدم الهجر، وإن كان لازم عدمه مختلفا بحسب الصور، كما أن لازم الهجر مختلف بحسبها، وقد يعلم بالوضع الثاني، وقد يعلم بعدم إرادة المعنى الثاني، ولا أثر لاحتمال النقل بما هو. [اقول: احتمالاً مقصود ایشان این است که مسأله ما مدارش احتمال هجر است نه نقل و لذا با مسائل مشابهی محور مشترک پیدا می‌کند و با این مبنا مسائل مشابهی را هم سر می‌رسانیم]
(470)
دوشنبه 18/12/1393
· در این بحث تعارض احوال باید ببینیم که این تعارض در چه فضایی است؟ آیا فضای فهم مراد متکلم است یا اصل فهمیدن واقعه خارجی؟
سه شنبه 19/12/1393
كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص20
... لا يكاد يصار إلى أحدها فيما إذا دار الأمر بينه و بين المعنى الحقيقي إلا بقرينة صارفة عنه إليه و أما إذا دار الأمر بينها فالأصوليون و إن ذكروا لترجيح بعضها على بعض وجوها إلا أنها استحسانية لا اعتبار بها إلا إذا كانت موجبة لظهور اللفظ في المعنى لعدم مساعدة دليل على اعتبارها بدون ذلك كما لا يخفى
فصل
{في تقدم أصالة الحقيقة على جميع الاحتمالات في فرض الدوران}
[ناظر است به بحث اول صاحب کفایه که بعداً اضافه کرده‌اند] لا إشكال في تقدم أصالة الحقيقة على سائر الاحتمالات من التجوز والاستخدام والإضمار [تقدیر] والنقل والاشتراك والتخصيص والتقييد مع الدوران بين الحقيقة الثابتة الثانية [ص63 نسخه اصلی]، وغيرها من هذه الاحتمالات; كما لا إشكال في أن مقتضى الأصل العقلائي عدم الوضع الثاني بعد الأول أو معه، ...
چهارشنبه 20/12/1393
... كما لا إشكال في أن مقتضى الأصل العقلائي عدم الوضع الثاني بعد الأول أو معه، فيحمل [در حوزه دلالت تصدیقیه] اللفظ على المعلوم [در حوزه دلالت تصوریه؛ المعلوم وضعه] دون غيره، كما لا يحمل على الغير لو لم يكن معلوم [اگر در فضایی باشیم که اصلاً معلوم تصوری نداریم، کلام مجمل می‌شود]، حتى لو كان مدرك أصالة الحقيقة أصالة الظهور; فإنه [ظاهر] معلوم والصارف مجهول محكوم بالعدم، كان [الصارف] قرينةَ المجاز أو قرينة تعيين الغير اللازمة [صفت قرینة] في تقدير الغير [اگر معنای دومی ثابت می‌بود]، بل يحكم بعدم الغير، فلا محل للقرينة عليه; فإن غير المعلوم لا ترفع اليد به عن المعلوم.
شنبه 23/12/1393
... كما لا إشكال في أن مقتضى الأصل العقلائي عدم الوضع الثاني بعد الأول أو معه، فيحمل اللفظ على المعلوم دون غيره، كما لا يحمل على الغير لو لم يكن معلوم، حتى لو كان مدرك أصالة الحقيقة أصالة الظهور; فإنه [ظهور در معنای اول یا وضع معنای اول؟] معلوم والصارف مجهول محكوم بالعدم، كان قرينةَ المجاز أو قرينة تعيين الغير اللازمة في تقدير الغير [عند الدوران بین الحقیقة و المجاز أو عند الشک فی الوضع الثانی]، بل يحكم بعدم الغير، فلا محل للقرينة عليه [در جایی که مخاطب حکم به عدم معنای دوم کرد، منتظر قرینه نمی‌ماند]; فإن [ظاهراً این مطلب مربوط به اصل بحث است] غير المعلوم لا ترفع اليد به عن المعلوم.
كما لا إشكال ولا خلاف في العمل على أصالة الحقيقة مع عدم نصب القرينة، لأن احتمال الخلاف يتردد أمره بين طرق احتمالية، كلها مدفوعة - فيما لم يحصل العلم العادي بإرادة الحقيقة، ولو بملاحظة ما يقابل إرادة الحقيقة – باصول عقلائية متخذة من عمل العقلاء في محاوراتهم، فلا يعدل عن الظن المعلول للوضع باحتمال السهو والغفلة وعدم البيان وعدم الحكمة ونحوها; ومع الشك
(٤٢٤)
--------------------------------------------------------------------------------
في القرينة لا يعتنون باحتمالها، سواء احتمل وجودها متصلة أو منفصلة، ظن بالخلاف بأمارة غير معتبرة، أو لم يظن.
یکشنبه 24/12/1393
كما لا إشكال ولا خلاف في العمل على أصالة الحقيقة مع عدم نصب القرينة [نصب قرینه شخصیه توسط متکلم یا قرینه عامه؟ ظاهراً اولی باشد. قرینه در اینجا قرینه مجاز و امثال آن نیست بلکه قرینه بر شوخی و ... است]، لأن احتمال الخلاف يتردد أمره بين طرق احتمالية، كلها مدفوعة - فيما لم يحصل العلم العادي بإرادة الحقيقة، ولو بملاحظة ما يقابل إرادة الحقيقة [توضیح اینکه توسعه منفی باشد: علم حاصل نمی‌شد اگر ملاحظه مقابل نمی‌شد ولی وقتی مقابل‌ها را در نظر بگیریم، با توجه به عدم تناسب آن معانی، علم حاصل می‌شود. توضیح اینکه توسعه نفی باشد: وقتی مقابل‌ها را در نظر نگیریم علم عادی حاصل می‌شود ولی وقتی روی مقابل‌ها سان داده شود، علم عادی حاصل نمی‌شود] – باصول عقلائية متخذة من عمل العقلاء في محاوراتهم، ...
(475)
دوشنبه 25/12/1393
· نکاتی در مورد تمایز صرف و نحو و معانی و بیان با علم اصول و ...
كما لا إشكال ولا خلاف في العمل على أصالة الحقيقة مع عدم نصب القرينة، لأن احتمال الخلاف يتردد أمره بين طرق احتمالية، كلها مدفوعة - فيما لم يحصل العلم العادي بإرادة الحقيقة، ولو بملاحظة ما يقابل إرادة الحقيقة – باصول عقلائية متخذة من عمل العقلاء في محاوراتهم، فلا يعدل عن الظن المعلول للوضع باحتمال السهو والغفلة وعدم البيان وعدم الحكمة ونحوها; ومع الشك
(٤٢٤)
--------------------------------------------------------------------------------
في القرينة لا يعتنون باحتمالها، سواء احتمل وجودها متصلة أو منفصلة، ظن بالخلاف بأمارة غير معتبرة، أو لم يظن.
(476)
شنبه 15/1/1394
كما لا إشكال ولا خلاف في العمل على أصالة الحقيقة مع عدم نصب القرينة، لأن احتمال الخلاف يتردد أمره بين طرق احتمالية، كلها مدفوعة - فيما لم يحصل العلم العادي بإرادة الحقيقة، ولو بملاحظة ما يقابل إرادة الحقيقة – باصول عقلائية متخذة من عمل العقلاء في محاوراتهم، فلا يعدل عن الظن [ظن اقتضائی و شأنی] المعلول للوضع باحتمال السهو والغفلة وعدم البيان وعدم الحكمة [سهو و غفلت از نصب قرینه یا نحو قرینه اما عدم البیان و عدم الحکمة در دوران بین حقیقت و مجاز نیست] ونحوها; ومع الشك
(٤٢٤)
--------------------------------------------------------------------------------
في القرينة لا يعتنون باحتمالها، سواء احتمل وجودها متصلة أو منفصلة، ظن بالخلاف بأمارة غير معتبرة، أو لم يظن.
· در «باحتمال السهو و الغفلة و عدم البیان و عدم الحکمة»: ممکن است طرداً للباب در شمردن قرائن مرادشان باشد
· احتمال دوم این است که عدم البیان و عدم الحکمةای مختص حقیقت و مجاز. عدم الحکمة به معنای شوخی کردن و ... و عدم البیان به معنای این که خواسته ایهامی ایجاد کند یا ابهامی
· احتمال سوم این است که همان عدم البیان و عدم الحکمةی مربوط به مطلق و مقید باشد ولی خواسته‌اند مطابق جمیع اقوال حرف بزنند
یکشنبه 16/1/1394
· توضیحی در مورد مقابله حقیقت با احوال دیگر در فرمایش مرحوم مشکینی در حاشیه کفایه
· چگونه در برابر تخصیص بگوییم اصالة الحقیقة؟
· حقیقت مقابلات مختلف دارد. گاهی مقابل آن، مجاز است اما گاهی به معنای حقیقت مرتبه اول است و با این معنا به اصالة العموم و اصالة الاطلاق و ... می‌توان اطلاق اصالة الحقیقة کرد.
· در مورد مقام بیان و مقدمات حکمت:
كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص247
... و هي تتوقف على مقدمات:
إحداها كون المتكلم في مقام بيان تمام المراد لا الإهمال أو الإجمال.
ثانيتها انتفاء ما يوجب التعيين
. ثالثتها انتفاء القدر المتيقن في مقام التخاطب
كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص248
ثم لا يخفى عليك أن المراد بكونه في مقام بيان تمام مراده مجرد بيان ذلك و إظهاره و إفهامه و لو لم يكن عن جد بل قاعدة و قانونا لتكون حجة فيما لم تكن حجة أقوى على خلافه لا البيان في قاعدة قبح تأخير البيان عن وقت الحاجة فلا يكون الظفر بالمقيد و لو كان مخالفا كاشفا عن عدم كون المتكلم في مقام البيان و لذا لا ينثلم به إطلاقه و صحة التمسك به أصلا فتأمل جيدا.
كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص248
بقي شيء [الأصل كون المتكلم في مقام البيان]
و هو أنه لا يبعد أن يكون الأصل فيما إذا شك في كون المتكلم في مقام بيان تمام المراد هو كونه بصدد بيانه و ذلك لما جرت عليه سيرة أهل المحاورات من التمسك بالإطلاقات فيما إذا لم يكن هناك ما يوجب صرف وجهها إلى جهة خاصة و لذا ترى أن المشهور لا يزالون يتمسكون بها مع عدم إحراز كون مطلقها بصدد البيان و بعد كونه لأجل ذهابهم إلى أنها موضوعة للشياع و السريان و إن كان ربما نسب ذلك إليهم و لعل وجه النسبة ملاحظة أنه لا وجه للتمسك بها بدون الإحراز و الغفلة عن وجهه فتأمل جيدا.
· بیان تمام مراد که فرمودند آیا یک امر بسیط است یا حیثیاتی دارد؟ یک متکلم گاهی در مقام بیان از جهت اصناف است ولی از جهت احوال اهمال می‌کند
· شاید بتوان گفت در حوزه اخبار و انشاء (تقنین) در مقام بیان بودن با هم تفاوت دارد. ممکن است بگوییم در اخبار در حدی که احراز می‌شود در مقام بیان آن است به گردن متکلم گذاشته می‌شود اما در انشاء اصل در مقام بیان بودن است و اگر قیدی نیاورد اطلاق آن به گردن متکلم گذاشته می‌شود. و شاید با توجه به این تفاوت باشد که در منطق می‌گویند که المهملة تساوق الجزئیة چون در مقام اخبار از یک واقعیتی است.
دوشنبه 17/1/1394
· نکاتی در مورد مقام بیان در انشائیات و منصب تقنین و اینکه آیا در مقام بیان بودن در مطلق انشائیات مفروض است یا در تقنین و خطابات قانونیه
سه شنبه 18/1/1394
· نکاتی در مورد المهملة تساوق الجزئیة و شرایط حاکم بر ذهن در نگاه به همه چیز در قالب طبایع و اثر آن در انشائیات
(480)
چهارشنبه 19/1/1394
· نکاتی در مورد انشاء و اخبار و اعتباریات
· در فرمایش علماء در مسأله تمسک به اطلاقات که عند الشک، اصل این است که در مقام بیان است
· در مواردی داریم که می‌خواهیم مراد متکلم را احراز کنیم و نه صرفاً برای احتجاج در استظهار از کلام مثل اینکه در جایی است که جان اشخاص یا جان پیامبری بر آن مترتب است. در جاهایی آثار فقهی مهمی بر حکم بار می‌شود و در چنین مواردی فقیه به خصوصیت مورد در استظهار توجه می‌کند.
فوائد الاصول ؛ ج3 ؛ ص145
و أمّا بعد الفحص فيجب الأخذ بالظهور و لو لم يحصل الوثوق بإرادة الظاهر، كما لا يبعد عدم حصوله في الغالب بالنسبة إلى الروايات، لقوة احتمال أن تكون في البين قرينة منفصلة تدلّ على إرادة خلاف الظاهر و قد اختفت علينا لدواعي الاختفاء، إلّا أنّ ذلك لا يوجب التوقف في متابعة الظاهر بعد الفحص، و لا ينافى هذا ما تقدم:
من أنّ بناء العقلاء ليس على التعبد بالظواهر و لو لم يحصل لهم الوثوق، لأنّه فرق بين ما إذا تعلق الغرض باستخراج واقع مراد المتكلم من ظاهر كلامه فهذا لا يكون إلّا بعد الوثوق بأنّ الظاهر هو المراد- و عليه بناء العقلاء- [1] و بين ما إذا كان الغرض الإلزام و الالتزام بالظواهر في مقام الحجة و الاحتجاج، فانّه في مثل ذلك لا بد من الأخذ بظاهر الكلام و لو لم يحصل الوثوق بكونه هو المراد، إذ ليس للمولى مؤاخذة العبد على العمل بالظاهر عند عدم إرادته، كما أنّه ليس للعبد ترك العمل بالظاهر بمجرد احتمال القرينة المنفصلة، و هذا ليس تفصيلا في بناء العقلاء، حتى يقال: إنّه لا معنى للتفصيل في بناء العقلاء، بل هذا التفصيل اقتضاه دليل الحجية و طريقة الاحتجاج بين الموالي و العبيد و ما يلحق بذلك ممّا كان في البين إلزام و التزام، كالكلام الصادر بين الوكيل و الموكل و نحو ذلك.
شنبه 22/1/1394
· از اینجا در خصوص مباحث مربوط به فهم متن و مبادی استظهار تا حدود 7-8 صفحه مطالب خوبی دارند
· تحلیل مبادی ظهورات و استظهارات خیلی بحث خوبی است
· چرا وقتی احتمال قرینه می‌دهیم اصالة الحقیقة حاکم است؟
· عقلاء به دنبال کاشف هستند و این کاشف‌ها بین خودشان درجه‌بندی دارند. عقلاء به دنبال کشف مراد گوینده هستند و آنچه که او آورده اولویت دارد ولی وقتی دستشان از این کاشف اقوی خالی بود سراغ مرتبه بعدی می‌روند.
{جهة الأخذ بأصالة الحقيقة في فرض احتمال القرينة}
وهل هو من باب كون القرينة كاشفة عن الخلاف أقوى من الكاشف عن الموضوع له، فمع الشك لا وصول للكاشف الأقوى بحيث يحتج به مَن له الاحتجاج به من العبد أو المولى، فلا مانع عن الاحتجاج بغير الأقوى الواصل يقينا، كسائر موارد احتمال المعارض; أو من باب تعبد العقلاء [که جنبه کاشفیت ندارد و این تعبد شرعی مراد نیست] بعدم الحادث عند الشك، أو خصوص هذا الشك [که در برابر معنای حقیقی است]، أو بالظن الاستصحابي [که صرف تعبد نباشد بلکه احرازی باشد]؟
یکشنبه 23/1/1394
· این احتمالات در کلام مرحوم اصفهانی بود و اولی مختار ایشان است
يمكن ترجيح الأول; ومرجعه إلى أن الكاشف المعتبر في نفسه، لا يعدل عنه إلى الاحتمال وبسببه وإلى ظن غير معتبر وبسببه، وإنما يعدل عنه إلى الأقوى; واحتمال الأقوى لا يكون كاشفا عن الأقوى يقينا ولا يوجب خللا في كشف غير الأقوى ولا في اعتباره، كما يشهد به عمل العقلاء، بل احتمال نصب القرينة الغير الواصلة كاحتمال موجبات السهو عن نصب القرينة، لا موصلية لنفس الاحتمال فيهما، ولا مانعية له عن الواصل موضوعا [خودش را بردارد] ولا حكما [که حجیت آن را بردارد. تکرار خلل در کشف و اعتبار که اندکی قبل فرمودند].
· در کنار فهم مراد واقعی متکلم و احتجاج یک مبنای ثالثی هم هست که عقلاء برای اینکه نظام محاورات به هم نخورد و متوقف در تفهیم و تفهم نشوند و با وجودی که می‌خواهند مراد متکلم را بفهمند اما می‌خواهد کارش در مفاهمه پیش برود مثل جایی که می‌خواهد یک کتاب معمولی بخواند و برای اینکه کتاب را بتواند بخواند و این کتاب‌خواندن او کنار نرود به واسطه کثرت احتمالات خلاف، بناگذاری‌هایی می‌کند.
· در فضای مواد قانونی عمده تمرکز بر روی احتجاج است
· اقول: به نظر می‌رسد بناءات عقلائیه به مبانی متعدد بناگذاری شده است و در هر مقامی به تناسب در مراحل مختلف فهم کلام استفاده می‌شود.
دوشنبه 24/1/1394
يمكن ترجيح الأول; ومرجعه إلى أن الكاشف المعتبر في نفسه، لا يعدل عنه إلى الاحتمال وبسببه وإلى ظن غير معتبر وبسببه، وإنما يعدل عنه إلى الأقوى; واحتمال الأقوى لا يكون كاشفا عن الأقوى يقينا ولا يوجب خللا في كشف غير الأقوى ولا في اعتباره، كما يشهد به عمل العقلاء، بل [ترقی در اینکه معامله موجبات سهو با آن می‌شود یا اضراب از منفی (یوجب خللاً)] احتمال نصب القرينة الغير الواصلة كاحتمال موجبات السهو عن نصب القرينة، لا موصلية لنفس الاحتمال فيهما، ولا مانعية له [للاحتمال] عن الواصل موضوعا ولا حكما.
وبالجملة: عدم نصب القرينة على الخلاف كثبوت قصد المعنى والإفادة والبيان وعدم السهو والغفلة وعدم الانحراف عن الحكمة ونقض الغرض، من الامور الوجودية أو العدمية الملازمة للجري على قانون الوضع الأولي للحقيقة، ومما يتوقف عليها الحمل على الحقيقة المستقر عليه عمل العقلاء. [نسخه اصلی ص64]
(٤٢٥)
--------------------------------------------------------------------------------
{الشك في القرينة، لا يوجب الشك في الكاشف}
واحتمال أن الكاشف [کاشف از اراده موضوع له] هو المقرون بعدم القرينة، فمع الشك في القرينة يشك في الكاشف، غير سديد; فإن الكشف، لمكان الوضع; ومن المعلوم عدم دخالة عدم القرينة في الكشف الحاصل بنفس الوضع، وإنما يمنع عن الجري على الوضع كشفُ القرينة عن الخلاف مع كونها أولى بالكشف وصالحة للقرينية، كما هو المفروض; فاحتمالها احتمال المعارض لا احتمال عدم الكاشف.
سه شنبه 25/1/1394
واحتمال أن الكاشف هو المقرون بعدم القرينة، فمع الشك في القرينة يشك في الكاشف، غير سديد; فإن الكشف، لمكان الوضع; ومن المعلوم عدم دخالة عدم القرينة في الكشف الحاصل بنفس الوضع، وإنما يمنع عن الجري على الوضع كشفُ القرينة عن الخلاف مع كونها أولى بالكشف وصالحة للقرينية، كما هو المفروض; فاحتمالها احتمال المعارض لا احتمال عدم الكاشف.
· اشکال: این حصول چگونه حصولی است؟ حصول شأنی است و نبود قرینه آن را فعلی می‌کند. سر و کار ما با مدلول تصوری نیست بلکه با مدلول تصدیقی و مراد متکلم است.
وأما احتمال عدم الكشف الفعلي وإن علم الشأني، فيجري في جميع موارد المعارضة، ومع الشك في الفعلية من جهة الشك في وجود المانع عنها المحكوم بعدمه، يتم الحكم بفعلية المعلوم من الشأني.
· آیا فعلیت محرزه است یا فعلیت محکومه؟
چهارشنبه 26/1/1394
· در سطر اول آتی که می‌فرمایند فلاکاشفیة عن المجاز قطعاً معلوم می‌شود مقابل اصالة الحقیقة مقصودشان مجاز بوده است
{جريان أصالة الحقيقة في الشك في قرينية الموجود}
ومنه يظهر جريان أصالة الحقيقة في الشك في قرينية الموجود، لأنه مع تحير العرف في المراد، فلا كاشفية عن المجاز قطعا; ومع عدم الكاشفية عند العرف، فلا اعتماد للمتكلم عليه قطعا; ومع إرادة المجاز، فالاعتماد على غير الكاشف مخالف للحكمة; فان أراد الحقيقة فهو المطلوب، وإن أراد التوقف والتحير، فليس في مقام البيان والأصل ينفيه; ومع انتفاء المجاز بلا اعتماد أو مع الاعتماد على غير المعتمد عند العقلاء وانتفاء الاجمال، يتعين إرادة الحقيقة، فتدبر.
· در فضای قول به جواز استعمال لفظ در اکثر از معنا آیا چنین دوران‌هایی تصویر دارد؟
· بر فرض اینکه بدانیم یک معنا بیشتر اراده نکرده است، دوران جا دارد.
· سید مرتضی در الذریعة ج1 ص17 قول به استعمال لفظ در بیش از یک معنا را طرح کرده است
· قول ثابت بن قرة بر نظریه جاذبه را فخر رازی در المباحث المشرقیة (یا مشرق الشمسین) را می‌آورد و رد می‌کند
شنبه 29/1/1394
{النسبة بين أصالة الحقيقة وأصالة عدم القرينة}
وهل يرجع أصالة الحقيقة إلى أصالة عدم القرينة المشكوكة، كما عليه
(٤٢٦)
--------------------------------------------------------------------------------
«الشيخ» (قدس سره)، أو أن الأمر بالعكس، كما في «حاشية الرسائل» «للمحقق الخراساني» (قدس سره)، أو يختلف الأمر بحسب مواقع الاحتجاج، كما في حاشية شيخنا (قدس سره) على «الكفاية»؟ وجوه مذكورة بأدلتها في المواضع المشار إليها، وحيث إن كلام «الشيخ» (قدس سره)، في ما إذا قطع بإرادة الحقيقة لولا القرينة، لا مطلقا، فالوجه الثالث بحسب النتيجة متحد مع ما ذكره «الشيخ» (قدس سره).
فرائد الأصول ؛ ج1 ؛ ص135
منها: الأمارات المعمولة في استنباط الأحكام الشرعيّة من ألفاظ الكتاب و السنّة.
و هي على قسمين:
القسم الأوّل: ما يعمل لتشخيص مراد المتكلّم
عند احتمال إرادته خلاف ذلك، كأصالة الحقيقة عند احتمال إرادة المجاز، و أصالة العموم و الإطلاق، و مرجع الكلّ إلى أصالة عدم القرينة الصارفة عن المعنى الذي يقطع بإرادة المتكلّم الحكيم له لو حصل القطع بعدم القرينة، و كغلبة استعمال المطلق في الفرد الشائع بناء على عدم وصوله إلى حدّ الوضع، و كالقرائن المقاميّة التي يعتمدها أهل اللسان في محاوراتهم، كوقوع الأمر عقيب توهّم الحظر، و نحو ذلك، و بالجملة: الامور المعتبرة عند أهل اللسان في محاوراتهم بحيث لو أراد المتكلّم القاصد للتفهيم خلاف مقتضاها من دون نصب قرينة معتبرة، عدّ ذلك منه قبيحا.
كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص286
فصل [في احتمال وجود القرينة أو قرينية الموجود]
قد عرفت حجية ظهور الكلام في تعيين المرام فإن أحرز بالقطع و أن المفهوم منه جزما بحسب متفاهم أهل العرف هو ذا فلا كلام و إلا فإن كان لأجل احتمال وجود قرينة فلا خلاف في أن الأصل عدمها لكن الظاهر أنه معه يبنى على المعنى الذي لولاها كان اللفظ ظاهرا فيه ابتداء لا أنه يبنى عليه بعد البناء على عدمها كما لا يخفى فافهم. [اشاره به کلام شیخ و رد آن]
درر الفوائد في الحاشية على الفرائد ؛ الحاشيةالجديدة ؛ ص83
قوله (قده) القسم الأوّل ما يعمل لتشخيص مراد المتكلّم عند احتمال إرادته خلاف ذلك، كأصالة الحقيقة عند احتمال إرادة المجاز، و أصالة العموم، و أصالة الإطلاق، و مرجع الكلّ إلى أصالة عدم القرينة- إلخ-.
مجمل الكلام في المقام، انّ ما يصدر عن المتكلّم للإفادة بما حفّت به من حال أو مقال لا يخلو: إمّا ان يكون له بحسب المتفاهم العرفي ظهور في معنى بمعنى، انّهم يجعلونه قالباً له، و يعبّر به عنه في محاوراتهم، أم لا، بل يتحيّرون في معناه الّذي ينبغي ان يعبّر به عنه و يجعل قالباً له، لا ينبغي الإشكال في التّوقف في هذا القسم و لو كان ما وضع له اللّفظ معلوماً، و كان منشأ الإجمال هو الاحتفاف بما يوجب ذلك من حال أو مقال، و عدم اعتبار أصالة عدم قرينيّة ذلك، و لا أصالة الحقيقة و لو قلنا بحجيّتها من باب التّعبّد، إذ لا طريق لنا إلى حجّية مثلها إلاّ الرّجوع إلى سيرة أهل المحاورة و طريقتهم، على ما يشاهد التّوقف في هذه الصورة، و الاستفسار من المراد كما لا ريب في اتّباع الظّهور العرفي في القسم الأوّل في الجملة، سواء كان بالوضع أو بالقرينة.
انّما الكلام و الإشكال في المقامين:
أحدهما بيان ان مرجع ما يعمل به في تشخيص مراد المتكلّم من كلّ واحد من أصالة الحقيقة، أو العموم، أو الإطلاق، و أصالة عدم القرينة، أو المخصّص، أو المقيّد، إلى واحد أو كلّ واحد أصل على حدة، ضرب لطرف من الشّكّ في المراد. و ثانيهما بيان كيفيّة اعتبار أصالة الظّهور، و انّها معتبرة مطلقا و لو لم تفد الظّنّ، بل و لو كان على خلافها، أو مقيّدة بالإفادة، أو بعدم الظّنّ بالخلاف.
· حاشیه آخوند بر رسائل از نظر علمی و استفاده طلبگی مفیدتر از کفایه است
یکشنبه 30/1/1394
· یکی از مسائل مهم در مبادی ظهورات حل دور هرمنوتیکی است که آیا با فهم کل شروع می‌شود یا با فهم اجزاء
· چون خواندن و شنیدن متصرم است و شیئا فشیئا در ذهن می‌آید و ذهن هر چه را در خزانه خودش از مدلول تصوری اجزاء دارد حاضر می‌کند. ذهن از جزء جزء شروع می‌کند اما نه به عنوان فهم مراد بلکه به عنوان مدلول تصوری و وقتی اجزاء متکثر می‌شوند قواعدی که از نحو زبان می‌داند به تدریج کمک می‌کند در کشف مدلول تصدیقی. چون متصرم است و یوجد فینعدم است به محض اینکه آمد در ذهن مدلول تصوری آن هم می‌آید و بعد از نسبت‌سنجی‌ها بین حکم و موضوع و مفردات کلام به فهم مراد نزدیک می‌شود.
· سبک مرحوم حاج آقای بهجت در اصول این بوده که اصول برای بیان قواعد است که بعداً در فضای تطبیق قیود و ... می‌آیند و در بستری که آن اصل دارد مطرح می‌شود زیربنا و پایه اصلی مورد نظر است و موارد خاص و ... داخل در اصل نمی‌شود.
دوشنبه 31/1/1394
نهج البلاغة (للصبحي صالح) ؛ ؛ ص53
6: و من كلام له ع لما أشير عليه بألا يتبع طلحة و الزبير و لا يرصد لهما القتال و فيه يبين عن صفته بأنه عليه السلام لا يخدع
وَ اللَّهِ لَا أَكُونُ كَالضَّبُعِ تَنَامُ عَلَى طُولِ اللَّدْمِ حَتَّى يَصِلَ إِلَيْهَا طَالِبُهَا وَ يَخْتِلَهَا رَاصِدُهَا وَ لَكِنِّي أَضْرِبُ بِالْمُقْبِلِ إِلَى الْحَقِّ الْمُدْبِرَ عَنْهُ وَ بِالسَّامِعِ الْمُطِيعِ الْعَاصِيَ الْمُرِيبَ أَبَداً حَتَّى يَأْتِيَ عَلَيَّ يَوْمِي فَوَاللَّهِ مَا زِلْتُ مَدْفُوعاً عَنْ حَقِّي مُسْتَأْثَراً عَلَيَّ مُنْذُ قَبَضَ اللَّهُ نَبِيَّهُ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ حَتَّى يَوْمِ النَّاسِ هَذَا
· در تحقیقات دقیقی که به دنبال واقع هستیم نباید نفس الامر را قیچی کنیم اما در جایی که به دنبال قواعد اصلی در مقام عمل هستیم و داریم جاده اصلی می‌گذاریم جا ندارد بخواهیم قیود و ... را مرتباً در آن بناگذاری داخل کنیم. در استنباط فقیه باید حرف بزند و اگر در تحقیق به واقع نرسد به سراغ رفع تحیر به اصول عملیه و کاربردی می‌رود.
· یکی از اصول استنباط این است که تا فقیه اماره دارد حق ندارد به سراغ اصول عملیه برود. در مکتب قم جمع شواهد را هم اماره می‌دانند و قبول نمی‌کنند رجوع به اصل را در چنین مواردی.
· اساساً تفکر و فطرت بشر بر تجمیع شواهد است و اگر خلاف آن مشی کنیم در موارد زیادی به چیزهایی منتهی می‌شود که خلاف واضح فطرت بشر است.
· وقتی در جایگاه قانون در کلیت خودش هستیم پرداختن به لیستی از قیودات جا ندارد و مثلاً کسی که قانون می‌گذارد که از چراغ قرمز رد نشو نمی‌گوید که مگر مصلحت اهم باشد.
سه شنبه 1/2/1394
درر الفوائد في الحاشية على الفرائد ؛ الحاشيةالجديدة ؛ ص84
امّا المقام الأوّل
فاعلم انّ الشّك في إرادة الظّهور (تارة) يكون من جهة احتمال الاحتفاف بما يوجب صرف اللّفظ إلى غير معناه الحقيقي أو طروّ الإجمال عليه. (و أخرى) مع القطع بعدم ذلك من جهة احتمال العمد إلى الإخفاء لحكمة داعية إلى ذلك، كما هو الحال في كثير من العمومات و المطلقات في صدر الإسلام. (و ثالثة) من جهة كلا الاحتمالين.
· ظهور دو جور است: ذاتی و عرضی. ذاتی آن است که از خود لفظ است و از قرینه نیست.
و ذلك من غير تفاوت بين ان يكون الظّهور ذاتيّاً فيما وضع له بسبب الوضع، أو عرضيّاً في غيره بواسطة القرينة، و الّذي يظهر من المراجعة إلى أهل المحاورة، و يعرف من بنائهم و سيرتهم انّما هو البناء على اتباع ما للّفظ من الظّهور في الصّور الثلاث بلا تفاوت في ذلك بينهما من دون بناء آخر منهم على عدم الاحتفاف بالقرينة أوّلاً عند احتماله، ثم البناء على اتّباع الظّهور عند احتمال عدم إرادته و لو على تقدير عدم الاحتفاف، كما في الصّورتين الأخيرتين، فلا يكون في مثل (جئني بأسد) الظّاهر في الحيوان المفترس، مع احتمال عدم إرادة ظهوره من جهة الشّكّ في احتفافه بمثل (يرمى) و قد خفي، أو من جهة احتمال عدم ذكره عن عمد إلاّ البناء على معناه الحقيقي الظّاهر منه، كما انّه لا يكون في مثل (جئني بأسد يرمي) الظّاهر في الرّجل الشّجاع، مع احتمال عدم إرادته مطلقا و لو كان لأجل الشّكّ في العمد إلى عدم نصب ما يمنع القرينة من (عن. ن. ل) صرف لفظ الأسد إلى هذا المعنى المجازي إلاّ البناء على هذا المعنى الظّاهر منه، فليس في البين إلاّ أصل واحدٌ و هو البناء على حمل اللّفظ على معناه الظّاهر فيه حقيقة كان أو مجازاً. [أقول: شاید جا داشته باشد فرق قائل شویم بین ظهور با مستظهر و ظهور بالاصل]
نعم لا مضايقة من تسميته بأصالة الحقيقة أو العموم أو الإطلاق عند الشّك في إرادة المعنى الحقيقي، أو العموم، أو الإطلاق، مع القطع بعدم الاحتفاف بالقرينة على المجاز، أو التّخصيص، أو التّقييد، و بأصالة عدم القرينة، أو عدم المخصّص، أو المقيّد مع الشّكّ فيه.
و ممّا ذكرنا انقدح انّه لا وجه لإرجاعه- قدّه- تلك الأصول الوجوديّة إلى العدميّة، بل كما عرفت يكون الأمر بالعكس؛ و الحاصل انّ أصالة الحقيقة لانطباق أصالة الظّهور عليها فيما إذا شكّ في إرادة المعنى الحقيقي، مع القطع بعدم الاحتفاف بما يوجب الصّرف أو الإجمال ممّا لا إشكال في اعتبارها، مع انّه لا مجال لأصالة عدم القرينة فيه، كما لا يخفى.
و امّا أصالة عدم القرينة فيما شكّ فيه الاحتفاف مع القطع بإرادة المعنى الحقيقي لولاه أو بدونه و ان كان عن الممكن، فانّه اعتبارها به. [و ان کان من الممکن اعتبارها به]
لكنّ الإنصاف عدم الاختلاف بين الشّكّ في الاحتفاف، و القطع بعدمه فيما يبنون عليه عند الشّكّ في إرادة المعنى الحقيقي، بل يبنون فيهما على أصالة الحقيقة الّتي لا مجال لغيرها في صورة القطع بالعدم، و هذا كما انّ الظّاهر انّه لا خصوصيّة فيها، بل من جهة مطلق أصالة الظّهور المتّبعة أيضاً عند الشّكّ في إرادة المعنى المجازي من اللّفظ مع القرينة، و منشأ توهّم الخصوصيّة تداول التّعبير عنها في مورد الشّكّ في إرادة ما وضع له بأصالة الحقيقة، كما انّ منشأ توهّم كون أصالة عدم القرينة أصلاً برأسها، بل مرجعها [مرجعاً] لغيرها التّعبير بها عنها فيما كان الشّكّ فيه لأجل احتمال وجودها، كما لا يخفى.
· سپس در دو مورد دیگر هم می‌فرمایند عقلاء می‌گویند ظهور را اتباع کن.
· آنگونه که شروع کردند و ادامه دادند جوری است که گویی یک ظهوری جداگانه و خارج از فضای فعل و انفعال عرف عام با کلام متکلم داریم.
· اقول: شاید بین یک تصویر ایستا از فهم کلام با تصویر پویا تفاوت باشد که در دومی فهم مراد آناً فآناً در حال تکامل است.
(490)
شنبه 5/2/1394
· تفکیک میان مدلول تصوری و تصدیقی امر بسیار مهمی است که می‌تواند مشکلات مهمی را در تفسیر متن حل کند.
· آیا در دانش هرمنوتیک چنین تفکیکی شده است؟
· تفکیک میان اراده استعمالی و اراده جدی و بدیل‌هایی که برای اراده جدی مثل مثال و شوخی و ... که رده‌ای از جدیت را در خود دارند در مدلول تصدیقی
· ظهور یک متن در سطح زبان صرفنظر از اراده متکلم با ظهور یک متن با پشتوانه اراده متکلم با هم تفاوت دارد.
· شلایرماخر یکی از مطالبی که به او نسبت می‌دهند این است که ما دائماً در معرض بدفهمی هستیم و همه جا نیازمند اعمال قواعد تفسیر متن هستیم.
· یک کلام شؤون متعددی دارد که در برخی نص است و برخی ظهور و در مراتبی از ظهور و اینطور نیست که ما بطور مطلق در معرض بدفهمی هستیم.
· معرضیت برای بدفهمی کثرت فی نفسه دارد اما برای بررسی علمی باید نسبی در نظر گرفت. اگر 1000 تا تصادف داشته باشیم در جایی که 2 میلیون رفت و آمد داشته‌ایم آیا می‌توان گفت ما در معرض تصادف هستیم؟
· ظهور تصوری مستند به کلام در سطح زبان، محور همه چیز به نظر می‌رسد و مراحل بعدی روی آن دور می‌زند. چون ذهن دارد از آرشیو خودش به عنوان علی الحساب و مرائی استفاده می‌کند و همین کلید دور هرمنوتیک و ناحیه ورود در حلقه دور هرمنوتیک است.
· برخی ورود در حلقه فهم را با حدس و برخی با فرافکنی می‌دانند.
یکشنبه 6/2/1394
· نمی‌توان گفت فردیت مؤلف در حتی ظهور تصوری در سطح زبان هم دخیل است و در همه موارد هم در ظهور تصدیقی دخالت ندارد. در برخی حوزه‌ها البته این فردیت خودش را به منصه ظهور می‌رساند.
· در روندی که علم داشته در قرنها علم فلسفه و بزرگان فلسفه یک هیمنه‌ای بر فضای علمی داشته‌اند و ریاضیات یک جور تابع بوده است و آثار آن تا وقتی که حتی ابن سینا نمی‌توانست با مطالب بزرگان فلاسفه دربیفتد (تعبیر تحت هذا سر) و این ادامه داشت تا زمان کانت که در فضای فلسفه یک انقلابی به پا کرد. قبل از کانت به مدرَک نگاه می‌کردند و بعد از او آمدن مدرَک را محال دانستند و قائل به این شدند که ما داریم علم و عالَم و ... را می‌سازیم و اصل را مدرِک دانستند.
· ریاضیدان‌ها شروع کردند در شکستن هیمنه فلسفه و در حال حاضر علوم تجربی هیمنه بر فلسفه و سایر علوم پیدا کرده است.
· مرز بین مدلول تصوری و تصدیقی کجا است؟ اگر متنی را بخوانیم و هیچ ندانیم که چه کسی آن را نوشته و ندانیم که قصد او چه بوده قطعاً اینطور نیست که از آن متن چیزی نفهمیم. وقتی اطلاعات ما نسبت به شؤونات صادرکننده کلام بیشتر شد تعاملی بین این اطلاعات جدید با آن اطلاعات آرشیوی نسبت به سطح زبانی کلام ایجاد می‌شود و مراحلی در فهم اتفاق می‌افتد. قرائن منفصله هم با آن ظهور تصدیقی قبلی یک تعامل جدیدی برقرار می‌کند که حاصلشد آن یک ظهور تصدیقی دیگری به وجود می‌آید.
كفاية الاصول ( با حواشى مشكينى ) ؛ ج2 ؛ ص525
و الظاهر أنّ المراد من المبيّن (945) في موارد إطلاقه: الكلام الّذي (945) قوله: (و الظاهر أنّ المراد من المبيّن.). إلى آخره.
المراد من البيان هنا ليس البيان المتقدّم في مقدّمات الحكمة، المقابل للإهمال و الإجمال، المراد منه البيان القانوني، بل المراد كون اللفظ ظاهرا في معنى من المعاني و لو كانت هي الطبيعة لا بشرط، و لذا كان هذا البيان حاصلا في المطلقات مطلقا، كانت واردة في مقام البيان أو الإجمال، لكونها ظاهرة في الطبائع لا بشرط.
و أيضا المراد من الظهور قالبيّة اللفظ للمعنى بحيث يكون وجوده وجوده، لا الدلالة التصوّريّة، و هو خطور المعنى في الذّهن، و هو مباينة لها وجودا أعمّ منها تحقّقا، إذ ربّما يتحقّق الخطور بالنسبة إلى معنى، و لا يكون اللفظ قالبا له، كما في الاستعمال المجازي بالقرينة، فإنّه يخطر المعنى الحقيقي- حينئذ- قطعا بلا ظهور، و لا الدلالة التصديقيّة، و هو تصديق السامع لإرادة المتكلّم للمعنى من اللّفظ، لأنّ تصديقه فرع القالبيّة، و مسبّب عنها، فيكون مباينا لها وجودا، بل الظاهر كونها أخصّ منه موردا، فربّما تتحقّق القالبيّة و لا تصديق، كما إذا لم يحرز كونه بصدد الإفادة.
لا يقال: إنّه قد يتحقّق دونها، كما إذا علم المراد من اللّفظ المجمل بدليل منفصل، فتكون النسبة عموما من وجه.
فإنّه يقال: لا تصديق أيضا، إذ المراد منه ما كان حاصلا بحسب التخاطب.
دوشنبه 7/2/1394
· اصول، علمی است بنا شده بر اساس مؤلف محوری
نهاية الدراية في شرح الكفاية ( طبع قديم ) ؛ ج2 ؛ ص172
83- قوله: لا انّه يبنى عليه بعد البناء على عدمها إلخ: (3) بل هذا هو الظّاهر، إذ الحجّة لا بدّ من أن تكون مناسبة لمورد المحاجّة و المخاصمة، فإذا ادّعى المولى إرادة خلاف الظّاهر مع الاعتراف بعدم نصب قرينة لحكمة أو لغفلة، كانت الحجّة عليه ظهور كلامه، و إذا ادّعى إرادة خلاف ظاهر ما وصل من الكلام لمكان نصب القرينة و إن لم تصل، كانت الحجّة عليه أصالة عدم القرينة و المراد بناء العقلاء على العدم عند الشّكّ في الوجود، و أمّا ظهور الكلام فلا مساس له بالمقام.
سه شنبه 8/2/1394
إذ المولى لا يحتجّ عليه بإرادته الواقعيّة كي يحتجّ العبد عليه بظهور كلامه في خلاف مرامه، بل يحتجّ بنصب ما يوافق مرامه من كلامه، فلا بدّ من دفعه ببناء العقلاء في مثله على عدمه. و لعلّه أشار إليه بقوله فافهم. فليس الأمر كما أفاده شيخنا العلّامة الأنصاري - قدّه- من رجوع الأصول الوجوديّة إلى الأصول العدميّة و لا كما أفاد شيخنا العلّامة الأستاذ- قدّه- في تعليقته الأنيقة، و أشار إليه هنا من رجوع الأصول العدميّة إلى أصالة الظّهور.
و التّحقيق أنّ مدرك حجيّة الظّواهر بما لها من الخصوصيّات كما مرّ مراراً بناء العرف و العقلاء عملًا، فهو المتّبع في أصل الحجيّة و خصوصيّاتها و من البيّن كما مرّ انّه ليس من العقلاء بناءان، أحدهما على اتّباع الظّاهر مطلقاً، و الآخر على أمر آخر بحيث يكون أحد البناءين مقيّداً للآخر، بل العمل على الظّاهر الّذي ليس على خلافه ما هو أقوى منه كشفاً فمع عدم الكاشف الأقوى يكون العمل على طبق الظّاهر، و مع وجوده يكون العمل على طبق الأقوى كشفاً.
و من الواضح أنّ الكاشف المتقيّد بعدمه البناء العملي على اتّباع الظّاهر ليس الكاشف بوجوده الواقعي حتّى يجدى عدمه الواقعي من باب عدم المانع و يكون احتماله احتمال المانع، ليقال بأنّ بناء العقلاء عند احتمال وجوده على عدمه، بل حيث إنّ الاقتضاء من الطّرفين في مرحلة التّأثير في نفوس العقلاء من حيث البناء العملي على اتّباع الظّاهر و عدمه فلا محالة لا تأثير من الطّرفين ثبوتاً إلّا بلحاظ وجودهما الواصل لا وجودهما الواقعي، فتأثير وجوده الواقعي في قبال تأثير الظاهر الواصل مستحيل جدّاً.
· وقتی می‌گوییم عقلاء بناگذاری می‌کنند بر کاری که خودشان انجام می‌دهند بناگذاری می‌کنند نه اینکه بر واقع تکوینی. متعلق بناء کار عقلاء است. پس با وجود قرینه کار ندارند.
· تفاوت است بین ظهور در بناء و در عدم البناء
چهارشنبه 9/2/1394
و من الواضح أنّ الكاشف المتقيّد بعدمه البناء العملي على اتّباع الظّاهر ليس الكاشف بوجوده الواقعي حتّى يجدى عدمه الواقعي من باب عدم المانع و يكون احتماله احتمال المانع، ليقال بأنّ بناء العقلاء عند احتمال وجوده على عدمه، بل حيث إنّ الاقتضاء من الطّرفين في مرحلة التّأثير في نفوس العقلاء من حيث البناء العملي على اتّباع الظّاهر و عدمه فلا محالة لا تأثير من الطّرفين ثبوتاً إلّا بلحاظ وجودهما الواصل لا وجودهما الواقعي، فتأثير وجوده الواقعي في قبال تأثير الظاهر الواصل مستحيل جدّاً.
· اشکال: تأثیر در نفوس عقلاء فقط ناشی از ایصال نیست بلکه گاهی خصوصیت مورد دخالت می‌کند و قوت احتمال و ارزش محتمل در نفوس عقلاء مؤثر است پس عقلاء در چنین مواردی نیاز به بناگذاری بر عدم دارند.
سه شنبه 15/2/1394
و من الواضح أنّ الكاشف المتقيّد بعدمه البناء العملي على اتّباع الظّاهر ليس الكاشف بوجوده الواقعي حتّى يجدى عدمه الواقعي من باب عدم المانع و يكون احتماله احتمال المانع، ليقال بأنّ بناء العقلاء عند احتمال وجوده على عدمه، بل حيث إنّ الاقتضاء من الطّرفين في مرحلة التّأثير في نفوس العقلاء من حيث البناء العملي على اتّباع الظّاهر و عدمه فلا محالة لا تأثير من الطّرفين ثبوتاً إلّا بلحاظ وجودهما الواصل لا وجودهما الواقعي، فتأثير وجوده الواقعي في قبال تأثير الظاهر الواصل مستحيل جدّاً.
و أمّا تأثير احتمال وجوده في قبال الظّاهر الواصل فهو خلف، إذ المفروض أنّ الظّاهر حجّة مع احتمال وجود كاشف أقوى فلا يعقل اعتبار مانعيّته مع بناء العقلاءِ على اتباع الظّاهر حتّى مع احتمال كاشف أقوى و لو ببناءين، لكونهما متنافيين، و ليس كمانعيّة وجوده الواقعي القابل للبناء على عدمه عند احتماله، مع أنّ تأثير وجود الكاشف احتمالًا في قبال وجود كاشف آخر قطعاً بعيد جدّاً، مع أنّ مقتضى مانعيّة وجوده الاحتمالي هو بناء العقلاء على عدم مانعيّة وجوده الاحتمالي لا البناء على عدم المحتمل، لأنّ وجوده الواقعي لا أثر له حتّى يبنى على عدمه، بل وجوده الاحتمالي له الأثر، فلا بدّ من البناء على عدم مانعيّته لا على عدمه.
فاتّضح من جميع ما ذكرنا أنّ المانع عن اتّباع الظّهور ثبوتاً عند العقلاء هو الكاشف الأقوى الواصل، فمع عدم وصوله الوجداني لا مانع قطعاً، فلا مقتضى في مقام الإثبات لحجيّة الكاشف الأقوى جزماً حيث لا بناء عملي منهم إلّا على اتّباع الكاشف الواصل على خلاف الظاهر ...
چهارشنبه 16/2/1394
فاتّضح من جميع ما ذكرنا أنّ المانع عن اتّباع الظّهور ثبوتاً عند العقلاء هو الكاشف الأقوى الواصل، فمع عدم وصوله الوجداني لا مانع قطعاً، فلا مقتضى في مقام الإثبات لحجيّة الكاشف الأقوى جزماً حيث لا بناء عملي منهم إلّا على اتّباع الكاشف الواصل على خلاف الظاهر ...
شنبه 19/2/1394
بحوث في علم الأصول ؛ ج4 ؛ ص268
... لا بما جاء في مناقشة المحقق الأصفهاني (قده) من انَّ الظهور عند العقلاء مقتضٍ لعملهم به فلا يمكن أَنْ تكون القرينة بوجودها الواقعي مانعة عن العمل لأنَّ المانع لا بدَّ و أَنْ يكون في أُفق المقتضي و صقعه و ما يمكن أَنْ يكون مانعاً لهم عن عملهم انَّما هو وصول القرينة لهم فعدمه و هو عدم العلم بالقرينة هو الّذي ينبغي أَنْ يكون الجزء الآخر من العلّة أو الموضوع.
فانَّ هذا البيان كأنَّه انسياق مع تصوّر انَّ المراد بالسيرة العقلائية نفس عملهم الخارجي بما هو تحرّك و فعل صادر من العقلاء لا ما يكشف عنه ذلك العمل الخارجي من مبنى و معنى كلّي بنحو القضية الحقيقية المجعولة فانَّ العمل الخارجي لا محالة يكون المؤثر فيه و العلّة له هو وصول المانع لا وجوده الواقعي، و امّا المضمون المستكشف منه فقضية جعلية و قرار على حدّ سائر القضايا و الجعول يكون الحكم فيها و هو الحجية تابعاً لموضوعه الواقعي المأخوذ مقدر الوجود. على أنَّ امتناع العقلاء عن عملهم بالظهور كما يتوقّف على العلم بالقرينة و وصولها كذلك يتوقّف على العلم بالظهور فليكن الجزء الأول لموضوع حجية الظهور و المقتضي لها العلم بالظهور لا واقعه، اللّهم إِلّا أَنْ يفسر الظهور بما يساوق ذلك لأنَّه يقصد به الدلالة التصوريّة و لعلّها مساوقة للعلم و الانسباق عنده.
و أمَّا فرضية المحقق الأصفهاني (قده) التي تجعل الظهور التصوري موضوعاً للحجية فالمناقشة فيه: انَّ هذا الظهور مجرد أمر تكويني إيجادي و الحجية العقلائية انَّما تكون بملاك الكاشفية. نعم هذا الظهور من الحيثيات التعليلية لتكوين الظهور التصديقي الكاشف عن المراد فيما إذا لم ينصب قرينة متّصلة على خلافه. و عليه فجعل هذا الظهور موضوعاً للحجية خلاف ما ذكرناه من انَّ الأصول و القواعد العقلائية قائمة على أساس الطريقية و الكاشفية
· دو اشکال به ذهن می‌آید:
· بناء عقلاء حاصل کسر و انکسار دهها قضیه عقلیه است و نه یک قضیه منفرده
· چه مانعی دارد که در موضوع یک قضیه حقیقیه، وصول اخذ شده باشد و نه وجود واقعی؟
· فرمودند وجود واقعی قرینه قابل بناگذاری نیست بلکه اعتناء یا عدم اعتنای خود را می‌توانند محل بناگذاری قرار دهند
· ادامه از نهایة الدرایة:
فاتّضح من جميع ما ذكرنا أنّ المانع عن اتّباع الظّهور ثبوتاً عند العقلاء هو الكاشف الأقوى الواصل، فمع عدم وصوله الوجداني لا مانع قطعاً، فلا مقتضى في مقام الإثبات لحجيّة الكاشف الأقوى جزماً حيث لا بناء عملي منهم إلّا على اتّباع الكاشف الواصل على خلاف الظاهر، فمع احتمال القرينة إنّما لا يعتنى به لا لبناء من العقلاء على عدمها كما هو معنى أصل عدم القرينة، بل لعدم البناء منهم على اتباعها حيث إنّ مورد بنائهم وجودها الواصل، فلا يعقل مانعيّة وجودها الواقعي عن اتباع الظّاهر ليحتاج دفعها إلى البناء على عدمها.
و عليه فالظّاهر الّذي يحتمل وجود قرينة على خلافه إنّما يتّبع لوجود الحجّة على اتّباع الظّاهر و عدم الحجّة على القرينة لا للحجّة على عدمها، لكنّك قد عرفت أنّ عدم الحجّة على اتّباعها من باب السّلب المقابل للإيجاب لا العدم في قبال الملكة، لما مرّ من عدم معقوليّة مانعيّة وجودها الواقعي ثبوتاً حتّى يعقل بناء من العقلاء على اتّباعها في قبال الظّاهر إثباتاً.
نعم، قد أشرنا إلى أنّ الحجّة حيث انّها لا بدّ من أن تكون مناسبة لمورد المحاجّة فتارة يحتجّ بالظّاهر و أخرى بغيره، ...
یکشنبه 20/2/1394
نعم، قد أشرنا إلى أنّ الحجّة حيث انّها لا بدّ من أن تكون مناسبة لمورد المحاجّة فتارة يحتجّ بالظّاهر و أخرى بغيره، فمع القطع بعدم نصب القرينة و احتمال استناد عدم نصبها إلى حكمةٍ أو إلى غفلةٍ فالحجّة ليست إلّا ظهور كلام المولى، إذ ليست غفلة المولى حجّة على عبده ليصحّ الاحتجاج بها من المولى على عبده حتّى يستند العبدُ إلى أصالة عدم الغفلة، و كذا ليست الحكمة الدّاعية حجةً للمولى على عبده حتّى يستندُ العبد إلى أصالة عدمها، بل يحتجّ المولى بإرادته الواقعيّة و يحتجّ العبد بظهور كلامه على خلاف مرامه.
و أمّا مع احتمال نصب القرينة فتارة، يعترض المولى على عبده في إتيانه للحيوان المفترس، فحجّة العبد ظهور لفظ الأسد فيه. و أخرى، يعترض عليه في عدم إتيانه للرّجل الشّجاع مع نصب القرينة عليه واقعاً، فالمناسب حينئذٍ الاحتجاج عليه بعدم الحجّة على القرينة لا بالحجّة على عدمها، لما مرّ، و لا بظهور كلامه في خلاف مرامه، حيث إنّه لا يحتجّ عليه بمرامه الواقعي بل بنصب القرينة على ما يوافق مرامه.
ثمّ اعلم أنّه لا فرق فيما ذكرنا بين احتمال القرينة المنفصلة و المتّصلة فانّ الكلام و إن استقرّ ظهوره في الأوّل دون الثّاني لكنّه حيث إنّ بناء العقلاء في كلا الاحتمالين على العمل بالمقدار الواصل من الكلام يعلم منه أنّ مدار العمل ليس على الظّهور الفعلي، إذ ليس أيضا بناءان من العقلاء، أحدهما على اتباع الظّهور الفعلي، و الآخر على اتباع الظّهور الوضعي، بل بناء واحد على الأعمّ من الظهور الفعلي بحيث يكون فعليّته و عدمها على حدّ سواء.
إذ من الواضح أنّ بنائهم على عدم القرينة لا يوجب فعليّة الظهور، و البناء على عدم المانع إنّما يجدى مع وجود المقتضى، فلو كان المقتضي هو الظهور الفعلي فمع عدمه لا فرق بين وجود المانع و عدمه، فانّه لا يعقل الحكم بثبوت مقتضاه، بل موضوع بناء العرف و العقلاء هو الظّهور الوضعي الذّاتي بضميمة هذه المقدّمة و هي أنّ مقتضى الجري على قانون الوضع عدم التّفهيم بنفس اللّفظ إلّا نفس معناه الموضوع له بحيث لو أراد تفهيم غيره به لكان بمعونة غيره.
و هذا غير دعوى أنّ مقتضى طبع اللّفظ استعماله فيما وضع له ليورد عليها مخالفة هذا الطّبع كثيراً، بل ربما يكون استعمال اللفظ في معناه المجازي أكثر من معناه الحقيقي، فإنّا لا ندّعي أنّ تفهيم المقاصد لا بدّ من أن يكون بالحقائق بل ندّعي أنّ الجري على قانون الوضع يقتضى أن لا يفهم بنفس اللّفظ إلّا نفس معناه فلا ينافى كثرة تفهيم غيره به بمعونة غيره، و لم نظفر إلى الآن بمخالفة هذه الطّريقة ممن يجري على قانون الوضع.
دوشنبه 21/2/1394
· نکاتی در مورد جامعه‌شناسی معرفت
إذ من الواضح أنّ بنائهم على عدم القرينة لا يوجب فعليّة الظهور، و البناء على عدم المانع إنّما يجدى مع وجود المقتضى، فلو كان المقتضي هو الظهور الفعلي فمع عدمه لا فرق بين وجود المانع و عدمه، فانّه لا يعقل الحكم بثبوت مقتضاه، بل موضوع بناء العرف و العقلاء هو الظّهور الوضعي الذّاتي بضميمة هذه المقدّمة و هي أنّ مقتضى الجري على قانون الوضع عدم التّفهيم بنفس اللّفظ إلّا نفس معناه الموضوع له بحيث لو أراد تفهيم غيره به لكان بمعونة غيره.
و هذا غير دعوى أنّ مقتضى طبع اللّفظ استعماله فيما وضع له ليورد عليها مخالفة هذا الطّبع كثيراً، بل ربما يكون استعمال اللفظ في معناه المجازي أكثر من معناه الحقيقي، فإنّا لا ندّعي أنّ تفهيم المقاصد لا بدّ من أن يكون بالحقائق بل ندّعي أنّ الجري على قانون الوضع يقتضى أن لا يفهم بنفس اللّفظ إلّا نفس معناه فلا ينافى كثرة تفهيم غيره به بمعونة غيره، و لم نظفر إلى الآن بمخالفة هذه الطّريقة ممن يجري على قانون الوضع.
و على هذا فالكلام الواصل و إن لم يعلم قالبيّته لما وضع له لاحتمال قرينة تساعد على تفهيم غيره به إلّا أنّ الكلام الواصل يمكن أن يكون آلة لِتفهيم نفس معناه، و وجود القرينة واقعاً لا يكون صالحاً لتفهيم غيره به، فهذا المقتضى الواصل يؤثّر في نفوس العقلاء من حيث بنائهم على استكشاف المراد به وَ وجود القرينة واقعاً لا يصلح للصّارفيّة، ...
(500)
سه شنبه 22/2/1394
· ما وقتی به یک کلام می‌نگریم، اگر قرینه منفصله داشته باشد مدلول تصوری مستقر شده است اما در جایی که احتمال می‌دهیم همراه کلام قرینه متصله باشد باز هم از نظر ایشان استدلال سر می‌رسد چون عقلاء دو بناء مجزا ندارند. کلام اگرچه ظهوری برای مراد متکلم ندارد اما ظهور ذاتی دارد و به ضمیمه اینکه اگر قرار بود غیر از این، مراد متکلم باشد باید غیر این ظاهر کلام می‌آمد وقتی آن غیر ثابت نبود، اخذ به ظهور می‌شود.
· عقلاء در دو مقام بناگذاری کرده‌اند: یکی در حوزه اصدار کلام و دیگری در مقام استکشاف کلام
و على هذا فالكلام الواصل و إن لم يعلم قالبيّته لما وضع له لاحتمال قرينة تساعد على تفهيم غيره به إلّا أنّ الكلام الواصل يمكن أن يكون آلة لِتفهيم نفس معناه، و وجود القرينة واقعاً لا يكون صالحاً لتفهيم غيره به، فهذا المقتضى الواصل يؤثّر في نفوس العقلاء من حيث بنائهم على استكشاف المراد به وَ وجود القرينة واقعاً لا يصلح للصّارفيّة، و نفس الاحتمال ليس صارفاً حيث إنّه ليس مفهماً لغيره، و أمّا مع احتفاف الكلام بما يحتمل قرينيّته فالموجود و إن لم يكن مفهماً لغيره إلّا أنّ الكلام المحفوف به أيضا لا يصلح بالفعل لتفهيم نفس معناه و إن كان ظهوره الوضعي محفوظاً، لأنّ الّذي يصلح لتفهيم معناه به هو اللّفظ المجرّد من غيره لا المحفوف بغيره، و هذا معنى كون المجمل العرضي كالمجمل الذّاتي.
· نکاتی در مورد ناصرالدین بالله عباسی
نعم، إن كان مدار عمل العقلاء على اتباع الظّهور الذّاتي لا لما ذكرنا بل لوجه آخر لا طريق لنا إليه أمكن حجيّة هذا الظاهر المحفوف، و هذا معنى التعبّد حيث انّه لم يعلم وجه العمل كما في التعبّد الحقيقي.
· این توضیح خوبی برای تعبد از طرف عقلاء است
یکشنبه 27/2/1394
· تفاوتی مطرح کردند بین مجمل ذاتی و مجمل عرضی که دسته‌بندی خوبی داشتند
· وقتی نفس الکلام که عقلاء از آن ظهور می‌گرفتند کنار می‌رفت و چیز دیگری (قرینه) ضمیمه می‌شد کلام مجمل می‌شد.
كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص286
فصل [في احتمال وجود القرينة أو قرينية الموجود]
قد عرفت حجية ظهور الكلام في تعيين المرام فإن أحرز بالقطع و أن المفهوم منه جزما بحسب متفاهم أهل العرف هو ذا فلا كلام و إلا فإن كان لأجل احتمال وجود قرينة فلا خلاف في أن الأصل عدمها لكن الظاهر أنه معه يبنى على المعنى الذي لولاها كان اللفظ ظاهرا فيه ابتداء لا أنه يبنى عليه بعد البناء على عدمها كما لا يخفى فافهم.
و إن كان لاحتمال قرينية الموجود فهو و إن لم يكن بخال عن الإشكال بناء على حجية أصالة الحقيقة من باب التعبد إلا أن الظاهر أن يعامل معه معاملة المجمل و إن كان لأجل الشك فيما هو الموضوع ل ه لغة أو المفهوم منه عرفا فالأصل يقتضي عدم حجية الظن فيه فإنه ظن في أنه ظاهر و لا دليل إلا على حجية الظواهر.
نهاية الدراية في شرح الكفاية ( طبع قديم ) ؛ ج2 ؛ ص176
84- قوله: بناء على حجيّة أصالة الحقيقة إلخ: (1) غرضه- قدّه- انّه بناء على حجيّة الظّاهر من باب الكشف النّوعي لا شبهة في عدم حجيّته، إذ مع هذا الاحتفاف لا كشف أصلًا و كذا بناء على اتباع الظّاهر من باب أصالة عدم القرينة، إذ لا شك في وجودها هنا بل في قرينيّة الموجود، و أمّا بناء على حجيّته تعبّداً من العقلاء، ففيه الإشكال لإمكان تعبّدهم في مثله أيضا على اتّباع الظهور الذّاتي و جعل الموجود كالمعدوم، إلّا أنّ الظّاهر أنّ العقلاء يعاملون معه معاملة المجمل فيعلم أنّ بنائهم على اتباع الظّاهر و إن لم يكن لحيثيّة ظهوره إلّا أنّ موضوع حكمهم الظّاهر المحض الّذي لم يعرضه الإجمال و هذا الظّاهر عندهم بمنزلة المجمل ذاتاً.
دوشنبه 28/2/1394
نهاية الدراية في شرح الكفاية ( طبع قديم ) ؛ ج2 ؛ ص176
84- قوله: بناء على حجيّة أصالة الحقيقة إلخ: (1) غرضه- قدّه- انّه بناء على حجيّة الظّاهر من باب الكشف النّوعي لا شبهة في عدم حجيّته، إذ مع هذا الاحتفاف لا كشف أصلًا و كذا بناء على اتباع الظّاهر من باب أصالة عدم القرينة، إذ لا شك في وجودها هنا بل في قرينيّة الموجود، و أمّا بناء على حجيّته تعبّداً من العقلاء، ففيه الإشكال لإمكان تعبّدهم في مثله أيضا على اتّباع الظهور الذّاتي و جعل الموجود كالمعدوم، إلّا أنّ الظّاهر أنّ العقلاء يعاملون معه معاملة المجمل فيعلم أنّ بنائهم على اتباع الظّاهر و إن لم يكن لحيثيّة ظهوره إلّا أنّ موضوع حكمهم الظّاهر المحض الّذي لم يعرضه الإجمال و هذا الظّاهر عندهم بمنزلة المجمل ذاتاً.
· ادامه از مباحث الاصول:
ومنه يظهر جريان أصالة الحقيقة في الشك في قرينية الموجود، لأنه مع تحير العرف في المراد، فلا كاشفية عن المجاز قطعا; ومع عدم الكاشفية عند العرف، فلا اعتماد للمتكلم عليه قطعا; ومع إرادة المجاز، فالاعتماد على غير الكاشف مخالف للحكمة; فان أراد الحقيقة فهو المطلوب، وإن أراد التوقف والتحير، فليس في مقام البيان والأصل ينفيه; ومع انتفاء المجاز بلا اعتماد أو مع الاعتماد على غير المعتمد عند العقلاء وانتفاء الاجمال، يتعين إرادة الحقيقة، فتدبر.
· آیا با این فرمایش، ایشان می‌خواهند با این اصل یک اصل لفظی به دست بدهند که کاشفیت دارد و محرز است؟ ظاهراً این استدلال چنین اصلی به دست نمی‌دهد چون فرمودند و الاصل ینفیه که اگر این اصل، اصل عملی است نتیجه تابع اخص مقدمتین است.
· فتدبر که در انتها فرمودند ظاهراً تدقیقی است نه تمریضی.
· آنچه که ایشان فرمودند ظاهراً در فضای ظهور فعلی است در جایی که ظهور ذاتی داریم. اما اگر مثلاً قرینه داخلیه داشته باشیم می‌تواند کار را به اجمال ذاتی بکشاند. اما ظاهراً ایشان قائل به مجمل عرضی نیستند.
سه شنبه 29/2/1394
· نکاتی در مورد کنایه و مثل
· در مورد ظهور ذاتی مطلبی را فرمودند. آیا ظهور ذاتی با ظهور . وقتی در فضای ظهور ذاتی و دلالت تصوری هستیم. در کلام چهار چیز مطرح شده است: نص، ظاهر، مؤول مجمل. این تقسیم آیا در مدلول تصوری فرض دارد؟
· آیا جمله‌ای که در آن قرینه به کار رفته، معنای حاصل از آن با توجه به صرف معنا از موضوع له آیا صرفاً متکی به قانون وضع است یا چیزی غیر از آن هم به میان می‌آید؟
· آیا ظهور تصوری تصویر دارد؟
· ما در وضع چه شخصی و چه نوعی، دو جور وضع داریم: یکی موضوع له به معنای لام ملک و یکی موضوع لأجله. در مبهمات وضع لأجله است برای انجام یک کار است نه اخطار معنا. وقتی در سطح علقه وضعیه مبهماتی داریم لذا در همین سطح هم ظهور تصور دارد چون خود لسان اشاره‌گرهای مبهمی دارد که چندین کاندیدا دارد که یکی احتمال بیشتری دارد.
· ما نیاز به تدوین مبادی ظهور ذاتی داریم. فقط علقه وضعیه نیست که در این سطح نقش ایفا می‌کند بلکه مبهمات هم نقش دارند.
· زحماتی برای زبان‌های صوری کشیده شده و نگرش ساختارگرایی در زمانی حاکم بوده. بعد از آن زحمات دیدند که ما یک چیزی کم داریم. پس از آن بود که پدیدارشناسی ظهور کرد.
چهارشنبه 30/2/1394
· برخی مسائل در سطح زبانی هست که بالمواضعة نیست و شاید از آن جمله مجازها باشند که آنچه فطرت می‌پذیرد مقبول است
· زبان چند سطح دارد: سطح مواضعه مفردات، سطح صرف، سطح نحو (که شاید قابل تقسیم به دو قسم منطقی و مواضعه‌ای باشد)، سطح ادبیات (معانی و بیان)
شنبه 2/3/1394
· سطح فونتیک (اصوات) هم قابل ذکر است به عنوان اولین سطح زبان
· ادامه مباحث الاصول:
{تفصيل بين الاحتمال الصرف والمستظهر من اللفظ}
ويمكن أن يقال: إن احتمال القرينة، إن كان احتمالا للتكليف، أو [ان احتمال القرینة بالحیثیة ...] بالحيثية التي هي متكفلة لاحتماله، فلا حاجة إلى أصالة عدم القرينة، بل يكفي عدم تنجز التكليف المحتمل بعد الفحص، والأصل عملي عقلي ونقلي، لا لفظي ظني أو تعبدي من العقلاء. [اینکه فرمودند بعد الفحص، این فحص مورد نیاز در اصل عملی با فحص در اصول لفظی فرق دارد]
وأما إن كان احتمالها احتمال الانصراف عن التكليف المستظهر من اللفظ [یعنی ظهور ذاتی] فالاحتجاج بأصالة عدم القرينة، من المولى، لا العبد.
ومرجعه، إلى أنه ليس للعبد العدول عن الظاهر استنادا إلى احتمال القرينة على خلاف الظاهر; ومرجع ذلك، إلى أن العمل، على أصالة الحقيقة ويحتج بها المولى على العبد، كما يحتج بها العبد المطيع. [عبد اخذ بخ ظهور کرده و مولا بگوید چرا نسبت وجوب دادی؟]
یکشنبه 3/3/1394
واحتجاج المولى، لمكان أنه لا تنحصر حجية أصالة الحقيقة على موارد العلم [علم به عدم قرینه یا مراد مولا]، ولو جاز الاعتذار باحتمال القرينة لزم إلغاء الأصل المذكور وانحصار الجريان بصورة العلم بإرادة الظاهر، وهو مقطوع بخلافه; ففيما كان نصبٌ للقرينة واقعا، لا احتجاج من المولى، لأنه ليس من العبد [العاصی] إلا التجري; وفيما لم يكن نصب واقعي صح الاحتجاج بالأصل المذكور وأنه لا مَعدِل عنه إلا بالظفر بالقرينة بما
(٤٢٧)
--------------------------------------------------------------------------------
هي قرينة; فالواصل إليه [المکلف الواصل الیه] الظاهر، لا يجوز له العدول عنه عند العقلاء إلا إذا تفحص وظفر بالقرينة، وإلا فهو غير آمن من العقوبة، لاحتمال عدم نصب القرينة واقعا بحيث لو تفحص لم يظفر بشيء; ومع العدم واقعا، تتعين إرادة الحقيقة واقعا واللفظ كاشف معتبر عنها، والأقوى منها غير واصل، واحتماله أو احتمال وصوله لا أثر له، لانتهائه إلى إلغاء الأصل المذكور وحصره بصورة العلم.
{تفصيل آخر}
ويمكن أن يقال: مع الشك في وجود القرينة المنضمة للتكليف [متعلق به القرینة]، فالتكليف منفي ظاهرا بنفس عدم وصوله; والأصل حينئذ عملي لا لفظي، ولا حاجة فيه إلى المرخص إلا لدفع المعارض مع أقوائية المرخص، أو لدفع التساقط مع عدم القوة.
دوشنبه 4/3/1394
{تفصيل آخر}
ويمكن أن يقال: مع الشك في وجود القرينة المنضمة للتكليف، فالتكليف منفي ظاهرا [لا واقعاً. یعنی از جهت حکم ظاهری و نه حکم واقعی] بنفس عدم وصوله; والأصل حينئذ عملي لا لفظي، ولا حاجة فيه إلى المرخص [مرخص اثباتی مثل اصالة الظهور یا اصالة عدم القرینة] إلا لدفع المعارض [مثبت تکلیف مثل قرینه دیگری که مثبت تکلیف باشد] مع أقوائية المرخص، أو لدفع التساقط مع عدم القوة.
سه شنبه 5/3/1394
· آیا در تشخیص قرینه از ذوالقرینه باید بگوییم که اوصاف است که قرار است کشف کند یا موصوف است که قرار است محور قرار گیرد که این محور اصل باشد؟
· آیا وقتی چیزی را محور قرار می‌دهیم بنا این است که اوصاف خودش را بگوییم یا وصف دیگری به آن نسبت دهیم؟ اما چون وصف کشف می‌خواهد کند از یک محجوب و وقتی اصل در فضای گفتار فضای عالم اثبات است سر و کار عقلاء با کواشفی است که از مکشوف پرده برمی‌دارند.
· أقول: شاید ریخت مفرداتی که در کلام استفاده می‌شود (اینکه اسم ذات باشد یا معنا، اسم علم باشد یا غیر آن) در اینکه سیاق کلام برای پرده‌برداری از یک ذات یا معنا است یا برای پرده‌برداری از یک صحنه و فعل است.
(509)
چهارشنبه 6/3/1394
التوحيد (للصدوق) ؛ ؛ ص436
... ثُمَّ جَعَلَ الْحُرُوفَ بَعْدَ إِحْصَائِهَا وَ إِحْكَامِ عِدَّتِهَا فِعْلًا مِنْهُ كَقَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَّ- كُنْ فَيَكُونُ وَ كُنْ مِنْهُ صُنْعٌ وَ مَا يَكُونُ بِهِ الْمَصْنُوع فَالْخَلْقُ الْأَوَّلُ مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ الْإِبْدَاعُ لَا وَزْنَ لَهُ وَ لَا حَرَكَةَ وَ لَا سَمْعَ وَ لَا لَوْنَ وَ لَا حِسَّ وَ الْخَلْقُ الثَّانِي الْحُرُوفُ لَا وَزْنَ لَهَا وَ لَا لَوْنَ وَ هِيَ مَسْمُوعَةٌ مَوْصُوفَةٌ غَيْرُ مَنْظُورٍ إِلَيْهَا وَ الْخَلْقُ الثَّالِثُ مَا كَانَ مِنَ الْأَنْوَاعِ كُلِّهَا مَحْسُوساً مَلْمُوساً ذَا ذَوْقِ مَنْظُوراً إِلَيْهِ وَ اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى سَابِقٌ لِلْإِبْدَاعِ لِأَنَّهُ لَيْسَ قَبْلَهُ عَزَّ وَ جَلَّ شَيْءٌ وَ لَا كَانَ مَعَهُ شَيْءٌ وَ الْإِبْدَاعُ سَابِقٌ لِلْحُرُوفِ وَ الْحُرُوفُ لَا تَدُلُّ عَلَى غَيْرِ أَنْفُسِهَا ...
التوحيد (للصدوق) ؛ ؛ ص440
... أَ فَهِمْتَ يَا عِمْرَانُ قَالَ نَعَمْ يَا سَيِّدِي قَدْ فَهِمْتُ وَ أَشْهَدُ أَنَّ اللَّهَ عَلَى مَا وَصَفْتَهُ وَ وَحَّدْتَهُ وَ أَنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ الْمَبْعُوثُ بِالْهُدَى وَ دِينِ الْحَقِّ ثُمَّ خَرَّ سَاجِداً نَحْوَ الْقِبْلَةِ وَ أَسْلَمَ قَالَ الْحَسَنُ بْنُ مُحَمَّدٍ النَّوْفَلِيُّ فَلَمَّا نَظَرَ الْمُتَكَلِّمُونَ إِلَى كَلَامِ عِمْرَانَ الصَّابِئِ وَ كَانَ جَدِلًا لَمْ يَقْطَعْهُ عَنْ حُجَّتِهِ أَحَدٌ قَطُّ لَمْ يَدْنُ مِنَ الرِّضَا ع أَحَدٌ مِنْهُمْ وَ لَمْ يَسْأَلُوهُ عَنْ شَيْء ...
· نکاتی در مورد ظهور و اخذ به ظهور و در مقام بیان بودن در تمسک به اطلاق
· موارد بسیاری وجود دارد که فرق بین مانعیت و شرطیت ثمرات بسیاری دارد مثل: شرطیت تمکین با مانعیت نشوز، شرطیت عدالت در ایتمان با مانعیت فسق در آن، شرطیت عدالت در راوی با مانعیت فسق در آن و ...
ويمكن أن يقال: مع الشك في وجود القرينة المنضمة للتكليف، فالتكليف منفي ظاهرا بنفس عدم وصوله; والأصل حينئذ عملي لا لفظي، ولا حاجة فيه إلى المرخص إلا لدفع المعارض مع أقوائية المرخص، أو لدفع التساقط مع عدم القوة.
************
(678)
یکشنبه 1/11/1396
· از این «یمکن أن یقال ...» تا آخر ص430 بصورت جداگانه نوشته شده است
· در شماره 3 «المنضمة» آمده اما ممکن است «المتضمّنة» بوده باشد ولی این قسمت، خط اصلی ایشان فعلاً موجود نیست
· بحث سر این بود که اصالة الحقیقة جاری می‌شود و مقدم است بر اصول دیگر و بعد فرمودند که آیا اصالة الظهور بازگشتش به اصالة عدم القرینة است یا برعکس؟ یا قائل به نظر مرحوم اصفهانی می‌شویم که بعضی جاها اصالة الظهور متکی علیه است و بعضی جاها اصالة عدم القرینة
· در این «یمکن أن یقال» می‌فرمایند قرینه یا متضمن تکلیف است یا می‌خواهد آنچه که تکلیف است، آن را بردارد. به عبارتی این قرینه صارفه، صارف ماست از تکلیف به سوی ترخیص یا از ترخیص به سوی تکلیف؟
· قرینه می‌خواهد چکار کند؟
· ما در کلام ممکن است قرینه داخلیه داشته باشیم یا خارجیه
· قرینه داخلی هم یا به معنایش مربوط می‌شود و به معنادهی آن و از صورت زبان و نحو زبان استفاده می‌شود و قرائنی داریم که از تناسبات معنایی بعد از معلوم شدن معنای کلام در سطح نحوی، معلوم می‌شوند
· هر کلام لفظی متشکل از یک مفرداتی است که زبان از آنها تشکیل می‌شود و پیکره زبان یک بخش صرف صورت دارد و عناصر صوری زبان هستند
· مقصود مصنف و مرحوم شیخ از اصالة عدم القرینة، قرائن داخلیه نیست چراکه این قرائن داخلیه، مؤلفات ظهور هستند. در «رأیت أسداً یرمی»، «یرمی» قرینه صارفه از ظهور نیست بلکه از مؤلفات ظهور است. بلکه مقصود قرائن خارجیه از کلامی است که در دست ماست. یعنی آنچه که از آنچه که به دست ما رسیده خارج است در مقابل قرائن داخلیه نسبت به الواصل الینا.
· در زبان صوری، ما چیزی به اسم قرینه لبی نداریم و قرینه لبی در جایی است که پای معنا و ارتباطات و تناسبات معنایی به میان می‌آید و قرینیت «یرمی» بر مجازیت «أسد» در مثال مطرح شده، با تناسب بین معانی درآمده.
· قواعدی مثل اینکه تقدیم ما حقه التأخیر یفید الحصر، از قواعد زبان صوری هستند و از تناسب معانی با هم و سنجش آنها به دست نیامده‌اند
· هرآنچه که برای ارتباط بین مفردات زبان و عناصر زبانی و فعل و انفعال و تراکنش بین آنها استفاده می‌شود قرینه است اگرچه خاستگاه لفظ آن در بحث حقیقت و مجاز بوده در کتب کلاسیک و قرینه صارفه در بدو امر به ذهن می‌آید اما حقیقتاً منحصر در آن نیست و هرآنچه که چنین نقشی در معلوم شدن ارتباطات بین عناصر زبانی داشته باشد، قرینه است.
· در یک زبان صوری یک سری قواعد ساخت داریم و با ضمیمه کردن قواعد ساخت جدید، دستگاه صوری جدیدی به پا می‌شود.
· شاید زبان صوری که مبنایش بر منطق فازی باشد هم مورد بحث قرار گرفته باشد که قواعد ساخت مبتنی بر منطق فازی باشد. در زبان طبیعی که اینچنین است، اما در زبان‌های صوری ساختگی هم ممکن است مورد بحث قرار گرفته باشد.
ويمكن أن يقال: مع الشك في وجود القرينة المنضمة للتكليف، ...
(679)
دوشنبه 2/11/1396
· متی بن یونس، منطقی بود و صیرافی، نحوی معروف مناظره‌ای دارند و صیرافی از یک موضع نحوی وارد شده و مقابله کرده با منطق و در کتاب الامتاع و المؤانسة آمده است (ظاهراً متی در سنین پیری و صیرافی در حدود 40سالگی بوده)
· ادامه مباحث الاصول:
ويمكن أن يقال: مع الشك في وجود القرينة المنضمة للتكليف، فالتكليف منفي ظاهرا [در مرحله حکم ظاهری] بنفس عدم وصوله; والأصل حينئذ عملي لا لفظي، ولا حاجة فيه إلى المرخص [اللفظی] إلا لدفع المعارض مع أقوائية المرخص [أقول: در جایی که معارض مقابل آن قوی و دلیل لفظی باشد]، أو لدفع التساقط مع عدم القوة [أقول: در جایی که معارضه با اصل عملی باشد که قوتی ندارد].
· این احتمال هست که در فضای لفظ، ما سه چیز داشته باشیم: ظهور، استظهار، اصالة الظهور. که اصالة الظهور هم اصل عملی است در فضایی که می‌خواهیم به گردن متکلم چیزی را بگذاریم طبق ضوابط محاوره و یک بناگذاری است نه اینکه مراد متکلم را کشف کنیم.
· مقصود ایشان از لفظ لفظی همان معنای کلاسیک آن و به معنای اماره است
· این حرف درستی است که اصول لفظی مقدم هستند بر اصول عملیه اما اصل لفظی کاشفیت از مراد متکلم ندارد و ما یحتج به علی المتکلم هستند که با این بیان نسبت آن با اصول عملیه مثل اصل سببی و مسببی می‌شود
· هم «یمکن أن یقال» قبلی و هم فعلی، خلاف عرف معمول محاورات عقلائی است و مربوط به فضای فقه و حقوق و تکلیف است و از لب اصول که فضای کلی محاورات است فاصله گرفتیم
· اینکه فرمودند تکلیف خودش نیست و نیازی به آن اصل نیست باید گفت که تکلیف اگر نیست، طبق اصل نیست و نبودن تکلیف طبق اصل عملی با نبودن تکلیف بر طبق اصل لفظی و برآمده از لفظ تفاوت دارد
وأصالة عدم القرينة، من باب عدم تأثير الاحتمال في الإخلال بما هو الواصل، وإلا [اگر احتمال می‌توانست اخلال کند در واصل] لأثّر في إثبات نفس المحتمل; ...
· آیا این ملازمه منطقی است؟ ممکن است احتمال نتواند محتمل خودش را بیاورد اما اطمینان ما را خدشه‌دار کند و مثلاً احتیاط را حاکم کند. اما ملازمه در سیره عقلائیه و بناء عقلاء هست و عقلاء به چنین احتمالی در رفتار خودشان اعتناء نمی‌کنند
(680)
سه‌شنبه 3/11/1396
... فلو سلم أصالة عدم القرينة ولم يحتمل الخلاف في المرخص إلا من طريق احتمال القرينة، فلا مجرى لأصالة الحقيقة [چون اصالت عدم قرینه کار را تمام می‌کند]، وإذا احتمل خلافه من جهة اخرى [مثل سهو] فتجري أصالة الحقيقة لدفع احتمال السهو أو غيره [مثل ابهام] مع القطع بعدم نصب القرينة، مع إمكان إجراء أصالة عدم القرينة هنا أيضا، لأعميتها من صورة القطع بعدم النصب واحتمال النصب الغير الواصل وأن عدم الوصول يعم الصورتين، فيستغنى بها عن أصالة الحقيقة، لكنه ضعيف [در اینجا با وجودی که علم داریم که قرینه نیست احتمال بدهیم که علم اثباتی است و نه ثبوتی و باز احتمال بدهیم ضعیف است]، كما لا مجرى لأصالة الحقيقة مع القطع بعدم الصوارف الاخر [مقصود، قرائن صارفه از معنای ظاهر حقیقی مثل سهو است و یعنی جایی که می‌دانیم اگر صارفی باشد فقط قرینه است].
وأما مع ترخيصية القرينة المحتملة فيمكن إجراء أصالة الحقيقة، لأن العمل عليها لا يُصرَف عنه; فالاحتمال [احتمال قرینه مرخصه] غير مؤثر في إثبات المحتمل ولا في إسقاط
(٤٢٨)
--------------------------------------------------------------------------------
الظهور [چون ظهور حاکم است و چیزی است که مستقر شده است]، وتكون أصالة عدم القرينة حينئذ، راجعة إلى عدم ثبوت المجهول بمجرد الاحتمال; فلا يترتب أثر الوجود [وجود القرینة/وجود المجهول] من إثبات أو نفي للمقابل، فيمكن الاستغناء بكل عن الآخر.
· پس ما یک ظهوری داریم و دست از آن برنمی‌داریم
· اما شیخ می‌تواند بگوید که همینجا هم بالاخره می‌خواهید با یک چیزی ظهور را بردارید و شک در آن دارید
· أقول: گویا فرق بین این شق با قبلی این باشد که در قبلی ممکن است اصلاً بیانی برای ترخیص نداشته باشیم تا بخواهیم برای ترخیص به آن بند باشیم بلکه بنا بر اصل باشد و قرینه بر تکلیف محتمل باشد که لفظی باشد مثلاً
وبالجملة: فلابد من النظر في مجرى كل منهما في نفسه، فإن كان هناك إشكال لا ينشأ أحدهما من الآخر أو ينشأ منه ولا أمارة مثبتة للوازم، جرى كل من الأصلين، وإلا فالجاري الأصل في الشك السببي خاصة.
ومما قدمناه ظهر: أن مراد «الشيخ» (قدس سره) مرجعية أصالة عدم القرينة فيما لولاها لقطع بإرادة الحقيقة [یعنی اگر مشکل ما در قرینه باشد]، لا مطلقا حتى مع بقاء الشك والاحتياج إلى أصالة الحقيقة; فيمكن في صورة القطع بعدم القرينة مع الشك في إرادة الحقيقة لأجل احتمال مصلحة في إخفائها كما كان في صدر الإسلام على ما قيل، أن يستند إلى خصوص أصالة الحقيقة، إذ لا محل لأصالة عدم القرينة.
· در تتمیم المقال جمع و جور کردنی همراه با یک مطالب خوبی است و در آخر هم یک فتلخص خوبی دارند
{تتميم المقال بتبيين بناء العقلاء على الأخذ بالظهور}
وتتميم المقال في المقام: أن بناء العقلاء على العمل بالظواهر، من باب عملهم بالكاشف عن المراد; وأن اتباعهم للقرينة، من باب عملهم عند اختلاف الكشفين على أقواهما، ...
چهارشنبه 4/11/1396
· نکاتی درباره لم تمثل فتکون موجوداً
{تتميم المقال بتبيين بناء العقلاء على الأخذ بالظهور}
وتتميم المقال في المقام: أن بناء العقلاء على العمل بالظواهر، من باب عملهم بالكاشف عن المراد; وأن اتباعهم للقرينة [للقرینة الصارفة عن الظهور]، من باب عملهم عند اختلاف الكشفين على أقواهما، لما في الأقوى من الجهة المختصة والكشف الخاص، بخلاف غيره الكاشف بالجهة المشتركة; فعليه، عملهم بالظهور الذاتي بالوضع أو الفعلي بالقرينة عند احتمال القرينة، لمكان عملهم بالمكشوف في قبال غير المكشوف.
· جهت سنجش و قیاس بین دو چیز که تقویم می‌کنیم که ببینیم هر کدام ارزش نفسی آن چقدر است و به جهت کاشفیت آن نگاه می‌کنیم و با هم کسر و انکسار می‌کنیم یک ما به الاشتراک سنخی (و نه از حیث محتوا بلکه از لحاظ درجه ارزش و درجه کاشفیت)
· وقتی یک عام داریم و یک خاص داریم، مفاد عام و خاص با هم مختلف است مثل اکرم العالم و لا تکرم العالم الفاسق اما خاص اقوی کشفاً است چون راجع به عالم فاسق بخصوصه حرف می‌زند ولی عام بطور کلی آن را دربرمی‌گیرد
· در کاشفیت از مراد گوینده عام و خاص این دو بیان سنجیده می‌شود و ارزش نفسی هر کدام تقدیر می‌شود
· مرحوم شیخ انصاری از باب ارجاع تمام اصول به اصالة عدم القرینة مطالبی فرموده‌اند و مرحوم آخوند در حاشیه خود به آن پرداخته‌اند اما از ابتدا تا انتها حتی یک بار هم از ماده کشف چیزی دیده نمی‌شود و این نشان می‌دهد که ایشان به مبادی ظهور عرفی نپرداخته‌اند.
· حکایاتی از اعتقاد مرحوم کمپانی به علمیت استادشان صاحب کفایه و بعد از آن در سیر علمی به جایی رسیدن ایشان که به قول خودشان اگر ایشان بگویند ماست سفید است باز می‌روم نگاه می‌کنم
· مرحوم اصفهانی در بحثشان وارد در مسأله کاشفیت می‌شوند و مبادی ظهور
· در مباحث الاصول هم در ص425 این بحث کشف را شروع می‌کنند
· سؤال: چگونه است که یک عبارت کشف می‌کند؟ آیا کشف امری است نقطه‌ای یا مرحله‌ای؟
· اگر با ظهور به عنوان خروجی چندین تابع برخورد کنیم، فضا تغییر می‌کند.
· وقتی حرف از کاشف قوی و کاشف اقوی زده می‌شود، گام برداشتن به سمت اینکه با یک فضای درصدی سروکار داریم اما باز صرف در نظر گرفتن خروجی است و نپرداختن به مبادی
· اینکه بحث جهت مختصه و جهت مشترکه مطرح می‌شود حرکت و گام برداشتن به سمت مبدأ غلبه و چرایی اقوائیت و مبادیی که در ذهن عرف می‌خواهیم برای این قوت و خروجی پیدا کنیم
· مبادی ظهور چند تا عنصر است و مؤلفه‌هایی هستند که تعاون می‌کنند در انعقاد ظهور و هرچه مؤلفه‌ها بیشتر شود، احتمال اختلاف عرف در ظهور بیشتر می‌شود
· نکاتی درباره تفاوت ظهور و استظهار و اصالة الظهور
شنبه 7/11/1396
· مهم است که بحث از فقه شروع شود و جاهایی که بحث بر سر ظهور است و اختلاف در استظهار فقهاء پیش می‌آید جمع‌آوری و مبادی آن تبیین شود و اگر بحث اصولی آن از اینجا شروع شود، بهتر است.
· به نظر می‌رسد یکی از مبادی تفسیر متن، تمییز زبان صوری است (که نماد صرف است) از زبانی که معنا در آن تعبیه شده (سمنتیک)
· در زبان عربی که یک زبان طبیعی است ما دال و مدلول داریم. در فضای تقسیم لفظ دارای معنا به اسم و فعل و حرف، دیگر اشتقاق کبیر پشت خط است اما اگر اشتقاق کبیر بیاید وسط، حروف مبنا هم جلو می‌آید و عناصر پایه، دیگر اسم و فعل و حرف نیست بلکه حروف مبنا هستند و هیئت کلمه که صرف است و هیئت کلام که نحو است، قواعدِ ساخت می‌شوند. لذا قواعد ساخت صرفی و نحوی می‌آید روی زبان صوری سوار می‌شود.
· ظهور ذاتی همان مدلول تصوری است که ناشی از مراجعه به کتاب لغت یا ارتکاز اهل لغت است
· زبان، مجموعه‌ای از مفردات و قواعد ساخت و ... است که یک پدیده اجتماعی است و اما گفتار، ایجاد فرد است از آن زبان
· صرف در قرینه صارفه، نسبت به مدلول تصوری نیست، بلکه معنا را از مدلول تصوری به سوی مراد گوینده می‌گرداند که مراد گوینده، در فضای مدلول تصدیقی است.
· اما حقیقت آن است که مجاز لفظی در قله لطافت در سطح پنجم زبان است و با این نگاه، قرینه، صرفی صورت نمی‌دهد، بلکه قرینه‌ای است بر ادعای مصداقیت برای مفهوم (مثل زید، که مصداق أسد است ادعاءً)
· ما یک کاشف داریم در مرحله دستوری زبان و ساخت زبان برای شکل گرفتن مدلول تصوری و در این حال اگر قرینه‌ای آورده نشد، تطابق کاشف ذاتی است با مراد
· خود کاشف، یک چیز نقطه‌ای نیست و تعبیر کاشف ذاتی نباید رهزن شود و تعبیر ذاتی در مقابل ظهور ناشی از آوردن قرینه است و منتسب به ذات الکلام
· در دور هرمنوتیک وقتی شروع می‌کنیم به خواندن یا شنیدن، از یک بایگانی معانی موضوع له احضار و به نحو مرائی در ذهن نگه داشته می‌شود که به آن مدلول تصوری می‌گوییم. خود مدلول تصوری مرائی نیست بلکه تطبیق و کاشفیت از مراد است که مرائی است. الکاشف عن المراد، یک چیزی است که حالت مرتبه دوم دارد نسبت به مدلول تصوری.
· یک ظهور ذاتی داریم که ناشی از وضع است و یک ظهور فعلی
{تتميم المقال بتبيين بناء العقلاء على الأخذ بالظهور}
وتتميم المقال في المقام: أن بناء العقلاء على العمل بالظواهر، من باب عملهم بالكاشف عن المراد [مراد، بند به قصد گوینده کلام است و ربطی به وضع ندارد و کاشف، آن کلامی است که از دهان او بیرون می‌آید برای القاء آن مقصود]; ...
یکشنبه 8/11/1396
وتتميم المقال في المقام: أن بناء العقلاء على العمل بالظواهر، من باب عملهم بالكاشف عن المراد; ...
· کاشف که می‌خواهد کشف کند از مراد متکلم، خدای متعال چیزهای بسیاری به ذهن بشر داده از انواع مسائل که آن را بکار می‌گیرد تا این کاشف محقق شود و خود لفظ بخشی از آن کاشف است و چیزهای زیاد دیگری در آن صوت همراه الفاظ هست.
· نشانه‌ها بدنه‌ای از صوت دارند و بدنه‌ای از نقش دارند و اینها صرفاً پیکره نشانه هستند و در سطح صوری زبان هستند
· معنا دادن به این نماد صوری محض یک مرحله دیگری است و بیشترین مباحثی که در فضای اصول مطرح می‌شود معمولاً کار با سطح صوری ندارند و از مراحل بعدی شروع می‌شود.
· یک مرحله آن مربوط به صورت محض نشانه‌ها و ساختار صوری زبان است و مرحله بعد بحث سمنتیک زبان است که بحث وضع و رابطه بین لفظ و معنا ، این بحث که الدلالة تابعة للإرادة که در اصول و منطق هم مطرح بود. آنهایی که مثل مرحوم مظفر دفاع می‌کردند از این مبنای الدلالة تابعة للإرادة، مقصودشان روشن بود اما این یک بخش از کار بود.
· اگر دو چیز به هم بخورد و تصادفاً صوتی از آن تولید شود که عین یک کلام باشد، صرف یک مدلول تصوری است و اساساً اراده‌ای مطرح نیست.
· معلمی می‌خواهد مثال بزند به یک کلامی در کلاس. اگر این معلم بگوید الحجر، آیا این علقه وضعیه را قاصد است؟ آیا قاصد هم هست استعمال لفظ را در معنای موضوع له حجر؟ اینجا بسته به اینکه معلم ادبیات باشد یا معلم فیزیک تفاوت دارد اما علی ای حال قصد هست. الارادة الجاریة علی قانون الوضع یک اراده تبعی است به تبع آن جوش خوردگی وضعی و احضار آن جوش خوردگی اما ارادة الجری علی قانون الوضع این است که با آن معنا هم کار دارد.
· در جایی که می‌گوید رأیت أسداً یرمی، باز هم اراده هست برای احضار آن معنای موضوع له اما نه آن حیوان در بیشه و آن معنا را مبنا قرار می‌دهد برای استعمال مجازی.
· ما در بحث کاشف، نباید رده‌های مختلف اراده را با هم مخلوط کنیم.
· تمام اینها قرائن عرفی است که ذهن عرف عام در نظر می‌گیرد.
· یک جمله‌ای که یک مؤلفه‌ای هست وقتی می‌خواهد کاشف تشکیل شود، یک دور طی می‌شود. اگر از مرحله‌ای که قطع نظر از معنادهی و در سطح صوری زبان به جمله نگاه می‌شود، صرفنظر کنیم، در مرحله بعد، کلام فی حد نفسه با قرائن داخلیه خودش که مؤلفه‌ای ظهور هستند و معمولاً از آن تعبیر به قرینه نمی‌شود یک ظهور ذاتی دارد. آن دور فهم (دور هرمنوتیک)، در این مثلاً کاغذی که در جایی روی زمین افتاده پیدا می‌شود هم وجود دارد. عرف عقلاء وقتی با این ظهور ذاتی مواجه می‌شوند، توقف نمی‌کنند و اگر چیز دیگری نیاید که آن را بگرداند، همین ظهور ذاتی را به گردن متکلم می‌گذارند.
· یک اصطلاح ظهور ذاتی داریم که متفرع بر مفردات کلام و علقه وضعیه است و در این فضا، ظهور فعلی یعنی مثلاً وقتی می‌گوییم رأیت أسداً یرمی با ملاحظه قرینه داخلیه، ظهور فعلی در رجل شجاع داریم. اما همین هم به همان مناطی که فرمودند، می‌شود بر آن اطلاق ظهور ذاتی کرد به لحاظ انتساب به ذات کلام که از چیزی خارج از کلام به عنوان قرینه استفاده نشده، و اگر به لحاظ فعلیت در فضای مرحله‌ای از دور هرمنوتیکی به آن نگاه شود، می‌توان به آن ظهور فعلی گفت.
... وأن اتباعهم للقرينة، من باب عملهم عند اختلاف الكشفين على أقواهما، ...
· دو کاشف داریم: یکی معنای لغوی و یکی آن قرینه‌ای که می‌گوید معنای لغوی مراد نیست
... لما في الأقوى من الجهة المختصة والكشف الخاص [آن مقدار تفاضل اقوی از غیراقوی]، بخلاف غيره الكاشف بالجهة المشتركة. [<>]
· خلاصه نظر ایشان این است که نزد عقلاء، اصل، تطابق کاشف شأنی است با کاشف فعلی و از شأنی‌ها دست برنمی‌دارند بخاطر احتمالات
دوشنبه 9/11/1396
درر الفوائد في الحاشية على الفرائد ؛ الحاشيةالجديدة ؛ ص83
مجمل الكلام في المقام، انّ ما يصدر عن المتكلّم للإفادة بما حفّت به من حال أو مقال لا يخلو: إمّا ان يكون له بحسب المتفاهم العرفي ظهور في معنى بمعنى، انّهم يجعلونه قالباً له، و يعبّر به عنه في محاوراتهم، ...
· قالب معنا یعنی معنا را در لفظ می‌ریزند
· وقتی می‌گوییم قالب معنا، منظور از این معنا چیست؟ در جایی که سنگی به سنگی خورد و صدایی درآمد که مطابق صوت لفظی بود، در اینجا اگر گفته شود که مقصود چیست، ذهن نمی‌پذیرد، اما اگر گفته شود که معنای آن چیست، به خاطر اینکه از معنا اراده چیزی که با لفظ جوش خورده نیز می‌شود، ذهن ابا ندارد.
· ایشان که می‌فرمایند قالب معناست، آیا مقصود متکلم را اراده کردند یا اینکه منظورشان این است که معنایی که بر لفظ سوار شده که همان معنای جوش خورده و موضوع له لفظ؟
· در میان نشانه‌ها، بهترین نشانه چیزی است که در نفسیت تام باشد و اگر دقت کنیم بین حرف اول الفبا (الف) با عدد یک که در نوشتن عین هم هستند، اما به خاطر اینکه عدد یک جوش خوردگی با یک معنای وحدت دارد، در نماد قرار گرفتن برای چیزی ضعیفتر از الف است فلذا براحتی می‌گوییم کل الف ب. آنچه در نفسیت تام است در مرآت شدن و فانی شدن خیلی سهولت دارد و زودتر و راحت‌تر می‌تواند فانی شود.
· در نمادها، مسأله طبیعی نماد اهمیت زیادی دارد و در این فضا آن نمادی که طبیعی آن در نفسیت قوی و تام باشد برای مرآتیت، بهترین گزینه برای فانی شدن در معناست و بهترین گزینه برای به پا کردن یک نظام صوری محض است.
· نماد با مثل با مثال با رمز هر کدام یک جایگاهی دارند و یک معنایی دارند
· اینکه یک معنا نماد شود فرق دارد با اینکه یک نقش نشانه شود
سه‌شنبه 10/11/1396
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج1 ؛ ص370
4- عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَمَّرِ بْنِ خَلَّادٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع يَقُولُ الم أَ حَسِبَ النَّاسُ أَنْ يُتْرَكُوا أَنْ يَقُولُوا آمَنَّا وَ هُمْ لا يُفْتَنُونَ ثُمَّ قَالَ لِي مَا الْفِتْنَةُ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ الَّذِي عِنْدَنَا الْفِتْنَةُ فِي الدِّينِ فَقَالَ يُفْتَنُونَ كَمَا يُفْتَنُ الذَّهَبُ ثُمَّ قَالَ يُخْلَصُونَ كَمَا يُخْلَصُ الذَّهَبُ.
· روایاتی که خود معصوم(ع) باعثی دارند بر اینکه چیزی بفرمایند و یا خود شروع می‌فرمایند به بیان یا اینکه چیزی می‌پرسند، بسیار جای تأمل دارند و خوب است جمع‌آوری شوند.
· ادامه بحث:
· در تشخیص قرینه و ذوالقرینه هم مباحث خوبی هست اما فعلاً مفروض گرفته‌ایم اقوائیت قرینه را و مصداق آن را مفروض گرفته‌ایم
· ادامه مباحث الاصول:
فعليه، عملهم بالظهور الذاتي بالوضع أو الفعلي بالقرينة [قرینه داخلیه محقق ظهور در مقابل قرینه احتمالی بعدی که قرینه صارفه از ظهور است] عند احتمال القرينة [جایی که قطع به عدم قرینه نداشته باشیم که بخواهد احتمال سهو و ... به میان بیاید. وقتی در این فضا قرینه آمد، متابعت قرینه می‌شود و اگر فقط احتمال بود عمل به ظهور می‌شود که یا ظهور ذاتی است یا ظهور فعلی است که با قرینه‌ای محقق شده. «عند احتمال» متعلق به «عملهم»؛ در دو لنگه «أو» احتمال قرینه هست ولی اولی ظهور ذاتی و دومی ظهور فعلی است که با قرینه تشکیل شده]، لمكان عملهم بالمكشوف في قبال غير المكشوف. [><] وعملهم بالظهور [بکلا قسمیه: الذاتی بالوضع أو الفعلی بالقرینة] عند القطع بعدم القرينة واحتمالهم لدواعي اخر، كالسهو [سهو در نصب قرینه که می‌خواست قرینه بیاورد ولی سهو کرد و نیاورد. سهو داعی نیست بلکه کالداعی است] وعدم القصد [سهو اللسان هم از این قسم است که سهو به معنای عدم القصد است و همچنین نائم و ... را هم شامل می‌شود]، وحكمة اخرى للإخفاء، من باب عملهم بالمنكشف بالظهور الذي
(٤٢٩)
--------------------------------------------------------------------------------
ليس الانكشاف فيه تاما [چون مقرون به احتمال خلاف است]، بل ناقصا مقرونا باحتمال إرادة الخلاف، بأي منشأ كان هذا الاحتمال; فإن اتّباع كشف الظن الحاصل من الظهور مرجعه إلى إلغاء احتمال الخلاف مطلقا إذا لم يصل إلى حد الكشف [کاشفیت قرینه که لزوماً ]; فاحتمال إرادة الخلاف - كان باحتمال الكاشف عنها أو باحتمالها مع عدم الكاشف عنها - ملغى عندهم عملا، يعني أن عملهم على طبق الكشف الظني الخاص [خصوصیت وصفیه که یا ذاتی است یا فعلی] دائما، لا يصرف عنه إلا الكشف الواصل المماثل عن إرادة الخلاف، ...
شنبه 14/11/1396
· اینکه فرمودند ملغی عندهم عملاً بدین معنی است که نه واقعاً بلکه عملاً به آن اعتنا نمی‌کند و متابعت آن نمی‌کند و ملاحظه این احتمالات از جنود آن دور هرمنوتیکی است که مطرح شد
... يعني أن عملهم على طبق الكشف الظني الخاص [خصوصیت وصفیه که یا ذاتی است یا فعلی] دائما، لا يصرف عنه إلا الكشف [أی الکاشف] الواصل المماثل عن إرادة الخلاف، لا مجرد احتمال الخلاف ولو مع احتمال القرينة أو مع القطع بعدمها وواقعية مقتضاها احتمالا.
· در هر دو یمکن أن یقال بحث را از فضای محاورات عمومی به فضای تکلیف آوردند اما در اینجا می‌فرمایند که این مطلب آخری بستگی به این فضا ندارد
وهذا الذي ذكرناه يجري فيما كان الظهور تكليفيا والقرينة مرخصة، أو كان الظهور ترخيصا والقرينة تكليفية.
والإسناد إلى عدم وصول التكليف بالاحتمال وعدم ثبوت المحتمل بمجرد الاحتمال، إسناد إلى الأصل العملي العقلي [برائت عقلیه]، لا إلى الدليل اللفظي المثبت لضد مفاد القرينة المحتملة، أو الواقعية، ولو مع عدم النصب يقينا مع عدم العلم بها [بالقرینة الواقعیة؛ علم به عدم نصب داریم اما علم به قرینه نداریم مثل جایی که احتمال سهو باشد]، وهذا الدليل يعارض الدليل الأضعف منه ويتقدم عليه، بخلاف الأصل الغير الجاري مع الدليل الاجتهادي.
فتلخص: أن المرجع، أصالة الظهور مطلقا من باب عمل العقلاء بالكشف الناقص الخاص [که فقط به محتوای ظهور کلام برمی‌گردد؛ الخاص بالکلام؛ مقصود از ناقص این است که کنارش احتمال هست؛ ناقص است قیاساً بالغیر و تام است نفسیاً] الذي لا يكون إلا مع عدم الاعتناء عملا بسائر الاحتمالات المتقدم إليها الإشارة، فتدبر في مغايرة هذا الطريق لما تقدم نقله عن الأعلام (قدس سرهم) دليلا، وإن كان بحسب النتيجة موافقا لما في «حاشية الرسائل» [نظر صاحب کفایه].
· استادشان بحث کشف را مطرح فرمودند اما مبنا را بر احتجاج قرار داده بودند، در حالی که ایشان مبنا را بر کاشفیت و اماریت قرار دادند که خود آن بنای عقلاء، مبنایی برای احتجاج می‌شود.
· اگر عقلاء از باب اینکه می‌گویند اصل این است که مدلول تصدیقی مطابق است با مدلول تصوری، آیا بناگذاری است یا اماریت دارد؟ اگر بگوییم چون اگر این اصل را نگذاریم، اختلال نظام محاورات می‌شود یک جور است اما اگر بگوییم به این خاطر که از باب حمل الشیء علی الاعم الاغلب، ظن ایجاد می‌شود، جور دیگری می‌شود و می‌توان گفت که همین امر، مبنا و حکمت آن بناگذاری می‌شود.
· آیا در محدوده خود ظهور ذاتی، قطع نظر از قصد متکلم و کاشفیت از مراد متکلم، آیا در خود کاشفیت خودش از مدلول تصوری خودش هم ممکن است صددرصدی نباشد؟ در همان هم واضح است که صددرصدی نیست و باید به بحث آن برسیم و یک مباحثی داریم مربوط به اینکه مبادی ظهور تصوری محض است که به علقه وضعیه مربوط است.
یکشنبه 15/11/1396
· سؤال و جواب در مورد فرق سنت با بدعت
· شاخص بودن یک نفر جلوگیری می‌کند از هرج و مرج و به‌هم‌ریختگی
· نکته دیگر این است که کارهای او اگرچه تعبدی باشد اما همه بر اساس حکمت است
· ادامه بحث:
· در ص433 آخرین عبارتشان این است که: فالأصل أمارة معتبرة، لا تعبد من العقلاء، فلاحظ.
· اصل را چند جور می‌توان به کار برد:
· یکی اینکه بگوییم برای اینکه اختلال نظام شود، بناگذاری می‌شود.
· یکی هم این است که عقلاء فطرتشان چنین است که اگر قطع به چیزی پیدا کردند اصل این است که به مقتضای آن عمل می‌کنند
· وقتی علقه وضعیه کلمات را در نظر می‌گیریم و نحو را و چیزهایی که صرفاً مربوط به خود کلام است که مدلول تصوری آن را تشکیل می‌دهد، قطع نظر از اراده متکلم، باز هم صددرصدی نیست و ظهور است. همین ظهور تصوری کلام را که عقلاء در آن تحیری ندارند را بنا می‌گذارند که مراد متکلم هم مطابق است با همین ظهور تصوری چراکه کاشف است از مراد او. با این وضعیت، مانعی ندارد اینجایی که ظهور واضح است و احتمال خلاف ضعیف است، باز هم بگوییم عرف دارد بناگذاری می‌کند اما این بناگذاری با جایی که تحیر کماکان بالفعل هست ولی به خاطر اینکه اختلال نظام نشود، بناگذاری می‌کند یا اینکه بنایی از عقلاء نیست و اجمال پیش می‌آید.
· گاهی اوقات بناگذاری به این نحو است که عقلاء می‌گویند اگرچه احتمالی آمده، اما سفیهانه است به دنبال آن احتمال رفتن و الغاء کن احتمال خلاف را. در مواقع دیگری، اگرچه سفیهانه نیست به دنبال احتمال رفتن، اما عقلاء می‌گویند برای اینکه اختلال نظام نشود، بناگذاری کن بر الغاء احتمال.
· مثلاً در اصالة الطهارة، اینگونه نیست که چشم ما طهارت را ببیند تا حرف از کشف به میان بیاید، اما این یک بناگذاری عملی است برای اینکه نظم مختل نشود. در فضای ظهور هم همین وضعیت است و در مواردی، صرفاً بناگذاری عملی است.
· خود تنظیم رفتار بر اساس چیزی که علم دارد و می‌بیند، یک بناگذاری فطری است که افراد انجام می‌دهند ولو ناخودآگاه.
· خود مدلول تصوری، می‌تواند ظهور داشته باشد یا حتی مجمل باشد و عرف یک بناگذاری می‌کند بر اینکه مراد متکلم هم همان است.
دوشنبه 16/11/1396
· سؤال: اگر بخواهد مبادی ظهورات تدوین شود، یک مشکلاتی داریم. از جمله اینکه قرینیت یک چیز، پشتوانه‌اش صدها رابطه است که در فرهنگ تطور پیدا کرده.
· انبوه بودن روابط باعث یأس از تدوین نمی‌شود، ضمن اینکه قوام تدوین، به داشتن یک شمای کلی از فضای بحث نیست، اگرچه بسیار پیش‌برنده است
· اما اصولیین در این فضا تلاش‌هایی داشته‌اند و چنین نیست که بگوییم در جهت تدوین مبادی ظهورات، هیچ کاری نکرده‌اند، بلکه مطالب و نکاتی به صرت پراکنده آمده ولی نظم پیدا نکرده است. چنانکه در بحث اجتماع احکام مختلف، ما عنوانی به این شکل نداریم اما اجتماع امر و نهی که از صغریات آن است به آن پرداخته شده است و اگر آن بحث کلی تدوین شود، مباحثی مثل کراهت در عبادت را در بر می‌گیرد. پس باید از اجتماع عناوین به عنوان یک بحث کلی
· اما یک اشکالی هست و آن اینکه ما در باب ظهور محتاج یک خروجی هستیم و بالاخره می‌خواهیم ظهور را به دست بیاوریم که البته جواب آن این است که خروجی به دست ما هست در بیشتر موارد و در مواردی که اختلاف پیش می‌آید با توسعه آن مباحث امر روشن می‌شود.
· ادامه مباحث الاصول:
· چیزی که موجود است و قرینیت آن محتمل است دو جور است: یکی جایی که عرف متحیر است در مراد از آن قرینه، که در این صورت، به این احتمال، اعتنا نمی‌شود
{الشك في القرينية}
وأما صورة الشك في القرينية، فإن كان بحيث يعلم تحير العرف في المراد بما يحتمل قرينيته، فلا يصح الاعتماد عليه في إرادة المجاز، ولا يزيد ذلك
(٤٣٠)
--------------------------------------------------------------------------------
والظفر به على احتمال إرادة الخلاف واقعا [که چیزی نبود]، ولا يسوغ العدول عن الظاهر بهذا الكاشف [لفظ که کاشف شأنی است] الذي لا يعتبر في متعلقه في نفسه فضلا عن أن يكون أقوى مما هو المعتبر في نفسه.
· فرض در جایی است که ظهور در یک چیزی تشکیل شده و قرینه‌ای هم داریم که می‌دانیم در کوچه قرینه هست، اما صارفه بودن آن از آن ظهور، محتمل است وگرنه اگر ندانستن مراد از آن بخش از کلام، جلوی تشکیل ظهور را بگیرد، وضعیت فرق دارد.
وأما مع احتمال ترجيح العرف لأحد الاحتمالين [احتمالین موجود در خود مراد از قرینه] بحيث يحتمل الوصول إلى ترجيحهم، ...
سه‌شنبه 17/11/1396
وأما مع احتمال ترجيح العرف لأحد الاحتمالين بحيث يحتمل الوصول إلى ترجيحهم [بعد الفحص]، فهو من احتمال القرينة الواصلة، ولا يسوغ قبل الفحص واليأس العمل بما يخالف الاحتياط [احتیاط دو جور است که بستگی دارد که قرینه می‌خواهد تکلیفی را بیاورد یا می‌خواهد ترخیصی بیاورد که در اول احتیاط در موافقت با مقتضای قرینه و در ثانی موافقت با ظهور]; فلابد من العمل بأصالة الحقيقة إن كانت مع التكليف أو الفحص المنتهي إلى ترجيح احتمال عدم إرادة التكليف، لترجيح [ترجیح العرف] احتمال عدم التكليف في المشكوك قرينيته على عدم التكليف.
· اما در جایی که قرینه احتمالی می‌خواهد چیزی علاوه بیاورد و کاری با ظهور قبلی ندارد و در اینجا از فضای قرینه صارفه خارج می‌شوند
· صارفه از مراد جدی قبلی، یکی از شعب قرینه است و قرینه منحصر در این شعبه نیست چنانکه قرینه معینه هم قرینه به حساب می‌آید و حال آنکه صارفه نیست و قرینه در اینجا یعنی چیزی که می‌گوید کلام متکلم، منحصر در ظهور قبلی نیست
وأما بالنسبة إلى احتمال التكليف غير التكليف الظاهر فيه اللفظ، فلا يمكن مخالفته إلا بعد الفحص، والمفروض كون الاحتمال بنحو يرجع إلى احتمال ترجيح العرف لاحتمال التكليف أيضا; ففي هذا الفرض لابد من الفحص إلى اليأس عن الظفر بالتكليف، أو إلى ترجيح العرف لاحتمال القرينة على عدم إرادة التكليف من الظاهر فيه فينتفي الاحتمال الآخر المتعلق أحيانا بالتكليف، أو يختار الاحتياط قبل الفحص بالنسبة إلى احتمال التكليف الآخر الذي له نحو مغايرة مع التكليف الظاهر من اللفظ، فقبل الفحص المنتهي إلى استعلام ما عليه العرف، لابد من الاحتياط بالعمل بالتكليف الظاهر فيه اللفظ، والتكليف المحتمل من المشكوك قرينيته إذا احتمل فيه تكليف آخر [مثل اینکه یکی وجوب و دیگری حرمت باشد] أو بآخر [مثل وجوب متعلق به مکلف به دیگری] غير ما هو الظاهر من اللفظ الآخر، فتدبر.
(690)
چهارشنبه 18/11/1396
· توضیحی در این دعای امام سجاد(ع) که مرا به حول و قوت خودم وامگذار دون حولک و قوتک
{تفرقة بين الاحتمال البدوي وغيره}
ويمكن أن يقال: بأنه إذا علم قرينية شيء لأحد الظاهرين بنحو الاتصال أو الانفصال، يعامل مع كل منهما معاملة المحتمل [در شماره 3 در صفحه ر: تصویر ش97: المجمل] للعلم بالحجة على استعلام الوضع [استعلام عرف در خود قرینه که با احدهما جور نیست یا اینکه بگوییم استعلام حال و وضع قرینه]
(٤٣١)
--------------------------------------------------------------------------------
في أحدهما، فليس كالاحتمال البدوي الذي لا يكشف الاحتمال عن محتمله، ولا يصح الاعتماد على ما نتيجته مجرد الاحتمال في الصرف عن الوضع; ففي الحقيقة لا يحتمل فيه القرينية من الملتفت إلى الخصوصيات العرفية. والظن الشخصي - فضلا عن الاحتمال - لا عبرة به في الظهورات.
واحتمال فقد شيء كان دخيلا في القرينية أو فقد موجود [که چیزی هست اما احتمال می‌دهیم که نبایست می‌بود] كان عدمه دخيلا في القرينية، مرجعهما إلى احتمال وجود القرينة بما هي كافية في الصرف عن الظهور الوضعي، وعليه فمجرد احتفاف الكلام بما يصلح للقرينية، ينتهي إلى الفعلية تارة، وإلى فعلية عدم القرينة اخرى، لا إلى التردد في الحكم والعمل على طبق الظهور الوضعي أو العرفي [أی الفعلی] الحاصل للكلام في أجزائه المعلومة [أی القرائن الداخلیة]، وهذا فيما لم يمكن تعيين القرينية أو عدمها بخصوصيات في الموارد بضميمة مقدمات الحكمة وصون الكلام عن اللغوية. ...
دوشنبه 23/11/1396
... وهذا [ممکن است اینکه فرمودند ختم نمی‌شود به تردد یا اینکه مجموع چیزهایی که تا بحال فرمودند] فيما لم يمكن تعيين القرينية أو عدمها بخصوصيات في الموارد [مثل تناسب حکم و موضوع] بضميمة مقدمات الحكمة وصون الكلام عن اللغوية. ومنه يظهر خروج المقام عن موارد سريان الاحتمال من مثل القيد إلى المقيد. [احتمالی که در خود قید وجود دارد در مواردی به مقید سرایت می‌کند. در مخصص متصل که اصل تخصیص معلوم است اگر شبهه مفهومیه در مخصص داشته باشیم به عموم سرایت می‌کند]
ثم إنك تعرف - مما قدمناه على حسب ما ذكرناه في العنوان - عدم الفرق بين كون المحتمل قرينة منفصلة أو متصلة; ومجرد فعلية الظهور في الأول [که قرینه منفصله باشد] لا يفرق بعد توقف الفعلية من جميع الجهات - أي بالنسبة إلى نوع الكاشف لا شخصه - على عدم المنفصل فيما يقع الاعتماد كثيرا على المنفصل أيضا [اما در جایی که لا یقع الاعتماد کثیراً علی المنفصل، چنین نیست و ظهور خیلی خوب تشکیل می‌شود]، وعلى هذا جرى الشارع المقدس في بياناته عن الواقعيات [یعنی مراد جدی؛ بیانات او که می‌خواهد مراد واقعی خود را بیان کند].
{طريق الشارع المقدس في بياناته لا يفترق عن الاصول العقلائية}
وقد عرفت أن اعتماد المتكلم الحكيم في إرادة المجاز على ما لا يبين المراد - لعدم وصوله [عدم وصول القرینة الی المراد؛ قرینه‌ای که ] - كإرادته له مع عدم نصبه رأسا، أو عدم كونه في مقام البيان [ممکن است عطف به عدم نصبه رأساً باشد که در این صورت اگر کسی اراده معنای مجازی کرده ولی در مقام بیان نباشد]; بل الإجمال والإهمال والإيقاع في التحير أو الاحتياط العملي، أو عدم إرادته
(٤٣٢)
--------------------------------------------------------------------------------
للموضوع له ولا غيره، كلها مخالفة لقانون الحكمة، مدفوعة بالاصول العقلائية.
سه‌شنبه 24/11/1396
· این قسمت از بحث در ص67 دفتر اصلی بوده
· خود «قد عرفت» قرینه‌ای است برای فهم مراد و چه بسا همین عبارت ایشان مصداقی از استظهار باشد
· در ص426 دارند:
مباحث الأصول ؛ ج1 ؛ ص426
و منه يظهر جريان أصالة الحقيقة في الشكّ في قرينيّة الموجود، لأنّه مع تحيّر العرف في المراد، فلا كاشفيّة عن المجاز قطعا؛ و مع عدم الكاشفية عند العرف، فلا اعتماد للمتكلّم عليه قطعا؛ و مع إرادة المجاز، فالاعتماد على غير الكاشف مخالف للحكمة؛ فإن أراد الحقيقة فهو المطلوب، و إن أراد التوقّف و التحيّر، فليس في مقام البيان و الأصل ينفيه؛ و مع انتفاء المجاز بلا اعتماد أو مع الاعتماد على غير المعتمد عند العقلاء و انتفاء الاجمال، يتعيّن إرادة الحقيقة، فتدبّر.
· ادامه از مباحث الاصول و اصلاح علائم سجاوندی متن:
وقد عرفت أن اعتماد المتكلم الحكيم في إرادة المجاز على ما لا يبين المراد - لعدم وصوله - كإرادته له مع عدم نصبه رأسا - أو عدم كونه في مقام البيان [عطف به اعتماد المتکلم باشد اظهر است]; بل الإجمال والإهمال والإيقاع في التحير أو الاحتياط العملي، أو عدم إرادته
(٤٣٢)
--------------------------------------------------------------------------------
للموضوع له ولا غيره [که سهواً یا نسیاناً چیزی از دهانش درآمده باشد]، كلها مخالفة لقانون الحكمة، مدفوعة بالاصول العقلائية.
فاحتمال القرينة المتصلة مع الفحص عنها واليأس، مدفوع بأصالة الحقيقة المستقر عليها العمل مع [م: العمل] احتمال الخلاف الذي لا حجية عليه [علی الخلاف: بر خلاف، حجتی نیست] في نفسه، فضلا عن أقوائيته عن الحجة الواصلة على المراد; فلا يبقى إلا ما هو الراجح من إرادة الموضوع له، الكافي في تبيينه [تبیین المراد؛ مدلول تصدیقی] اللفظ الموضوع.
· اشارات و نکاتی درباره تقیه
چهارشنبه 25/11/1396
· ما یک ظهور ذاتی داریم و یک اجمال ذاتی و همچنین یک اجمال ذاتی داریم و یک اجمال عرضی
· مقصود از ذاتی و عرضی از همان منطق قرض گرفته شده اما نه دقیقاً به همان معنا (ذاتی و عرضی فقط در باب ایساغوجی داریم)
· گاهی مدلول تصوری داریم اما ظهور نداریم مثل اینکه لفظی آورده شود که چند معنا دارد و قرینه معینه نیاورده، که کلام مجمل می‌شود و ظهور ذاتی نداریم اما مدلول ذاتی داریم
· مبدأ اجمال ذاتی ممکن است بعضی قواعد نحوی یا بلاغی باشد
· اجمال عرضی این است که اجمال از بیرون از کلام می‌آید که مثلاً یک چیزی که موجود است و مبهم است، برای ما ابهام می‌آورد
وقد مر أنه بذلك يرتفع الإجمال العرضي الحاصل بسبب الاحتفاف بما يحتمل قرينيته أحيانا على التفصيل المتقدم.
{المتحصل مما سبق}
فتحصل: أن حجية أصالة الحقيقة مع الفحص، عامة للصورتين [ظاهراً مقصود، اتصال و انفصال باشد]; ومرجعه إلى أن احتمال عدم التكليف باحتمال وجود القرينة على عدم إرادته، مما لا يصح الاعتذار به من العبد المخالف للتكليف الموضوع له اللفظ; فالأصل حجة من المولى عليه، كما أن العبد، له الحجة مع عدم وصول قرينة التكليف بالدليل [برای او حجت است بوسیله دلیل] على الترخص; وأن المنفصل كالمتصل في صورتي القطع والاحتمال في الإضرار بالأصل وعدمه، والله العالم; وأنه ليس من ترجيح أحد الاحتمالين من العقلاء على الآخر جزافا [وقتی از کاشف ناقص دست برنمی‌داریم تا کاشف اقوی بیاید]، بل لمرجح ذاتي [این مرجح ذاتی چیست و از کجا می‌آید و مبادی آن چیست؟] وضعي وكاشفية نوعية [همان که قبلاً تعبیر به کاشفیت ناقص فرمودند]، فالأصل أمارة معتبرة، لا تعبد من العقلاء [تعبد یعنی اینکه صرفاً بناگذاری‌ای برای جلوگیری از اختلال نظام]، فلاحظ.
(694)
5/12/1396--شنبه معلوم نشد چرا تعطیل بوده، فایلش رزرو شد
(695)
یکشنبه 6/12/1396
· در زمان ما که دیگری بودجه گذاشته و با یک جور بی‌غیرتی وارداتی مواجه هستیم، استفاده از تعابیر تحریک‌کننده‌ای مثل «ای مرد غیرتت کو» اثر معکوس دارد
· ادامه بحث:
· یکی از موارد تعارض احوال، بین مجاز و اضمار است مثل واسئل القریة که امر دائر بین مجازیت در استعمال و در تقدیر گرفتن «اهل» است
فصل
{في دوران الأمر بين الإضمار والمجاز}
إذا دار الأمر بين الإضمار والمجاز، فالتوقف - لتساوي الاحتمالين بلا ترجيح - هو الأقرب المحكي عن «التهذيب» [تهذیب الاصول علامه حلی].
(٤٣٣)
--------------------------------------------------------------------------------
· آیا در ظهور ذاتی، غلبه می‌تواند دخالتی داشته باشد؟ غلبه نمی‌تواند در مدلول تصوری نقشی داشته باشد چون مربوط به کثرت استعمال خارجی است. اگر اغلبیت کاری کند که مثلاً نقلی رخ بدهد، در این صورت مؤثر است.
· چه بسا بتوان گفت که اگر تقدیر مضمر، معلوم باشد، در ابتدا، هیچ نیازی به مجازیت احساس نمی‌شود و ترجیح با اضمار است، چراکه عرف، بدون مؤونه خاصی مضمر را می‌فهمد. (بدائع الافکار ص104 به بعد دیده شود)
وغلبة المجاز بالنسبة إلى إضمار ما يعلم تقديره، ممنوعة ولو سلم الترجيح بالغلبة; كما أن أصالة الحقيقة لا تجري مع العلم بالمراد وأنه نفس الحقيقة، أو مجاز مع القرينة الموجودة، بل في صورة العلم بعدم القرينة أو الشك في وجودها وعدم العلم العادي بالمراد، بل مع الشك في قرينية الموجود في قسم منه، يرجع إلى عدم صلاحية القرينة للاعتماد عليه، لعدم تبينها عند العرف مع مخالفة مقتضاها للحقيقة على أحد وجهيها كما مر، لا مثل المقام مما لا مخالفة، أو المخالفة معلومة مرددة بين الحقيقة وبين الاستناد إلى قرينة صالحة موجودة معلوم القرينية لولا الطرف الآخر، فتدبر.
دوشنبه 7/12/1396
· در ص447 بحث غلبه را به عنوان چیزی که می‌تواند مرجح باشد یا نه، بررسی کرده‌اند و در ذیل ص448 غلبه را به عنوان مرجح داخلی می‌پذیرند
... كما أن أصالة الحقيقة لا تجري مع العلم بالمراد وأنه نفس الحقيقة، أو مجاز مع القرينة الموجودة، بل في صورة العلم بعدم القرينة أو الشك في وجودها وعدم العلم العادي بالمراد، بل مع الشك في قرينية الموجود في قسم منه، يرجع إلى عدم صلاحية القرينة للاعتماد عليه، لعدم تبينها عند العرف مع مخالفة مقتضاها للحقيقة على أحد وجهيها [دو وجه آن احتمالاً صورت مثبت تکلیف بودن قرینه یا مرخص بودن آن] كما مر، لا مثل المقام مما لا مخالفة، أو المخالفة معلومة مرددة بين الحقيقة [به همراه اضمار] وبين الاستناد إلى قرينة صالحة موجودة معلوم القرينية لولا الطرف الآخر، فتدبر.
{ترجيح الإضمار في الدوران بينه وبين النقل والاشتراك}
وإذا دار الأمر بين الإضمار والنقل، أمكن تقديم الأول لأصالة عدم النقل وبقاء الوضع السابق، فيثبت الإضمار.
والظاهر غلبة الإضمار بالنسبة [چون اضمار یا نقل، غلبه نفسی ندارند]، المرجحة له على أحد الوجهين [اگر غلبه را مرجح بدانیم]، وأما مع العلم بالنقل ودوران الأمر بين إرادة المنقول إليه والإضمار المستلزم للتجوز [مَجاز نسبت به منقول الیه، با فرض متروک و مهجور شدن معنای قبلی]، فالتقديم [تقدیم استعمال در منقول] واضح.
· صرف در تقدیر گرفتن، مَجاز نیست بلکه مجاز از جوز به معنای عبور کردن است که معنای حقیقی را معبر قرار می‌دهیم برای چیز دیگری.
· خود اینکه در تقدیر گرفتن، نیازمند آن هستیم که اعراب جر را به نصب در واسئل القریة با توضیحاتی تبدیل کنیم چه بسا مؤونه زائده‌ای باشد که احتمال مجاز را در فرض قبلی تقویت کند
سه‌شنبه 8/12/1396
· فرض بعدی در جایی است که معنای قبلی هنوز باقی است و مهجور نشده، ولی شک می‌کنیم وضع جدیدی آمده یا نه (که اضمار داریم)
وإذا دار الأمر بين الإضمار والاشتراك أمكن أيضا، ترجيح الإضمار بأصالة عدم تعدد الوضع وبقاء الوضع السابق المعيِّن [وصف برای بقاء. استصحاب بقاء وضع سابق بر انحصار] لأثره، - وهو الإضمار – للأمارية [دلیل برای المعیِّن لأثره]، فتثبت إرادةُ الحقيقة السابقة عدمَ الحقيقة المشكوكة، ويترتب عليه [علی عدم الحقیقة المشکوکة] لازمه من الإضمار، كما في الاصول الجارية في الألفاظ من الكشف عن المراد [چون اصول لفظیه کاشف از مراد هستند و نه صرف بناگذاری]، وكون المراد من اللفظ ذلك المعنى السابق لا غيره وإن احتمل الوضع لذلك الغير، من دون تعبد عملي من العقلاء بلا ملاك على شيء أو بملاك غير الكشفية.
هذا كله مع عدم أمارة أقوى من الأصل المذكور [اصالة عدم تعدد الوضع و بقاء الوضع المنحصر السابق] تثبت أحد الطرفين
(٤٣٤)
--------------------------------------------------------------------------------
أو تنفيه، وإلا فتجري ويترتب عليه [علی جریانها] لازمه، كما إذا ثبت الوضع المشكوك بأمارة، أو عدمه بأمارة على العدم، والله العالم. [در ص68 دفتر اصلی]
· در قوانین بحث تعارض احوال را در ص32 (چاپ دوجلدی قدیم) دارند:
قوانين الأصول ( طبع قديم ) ؛ ص32
... و أمّا لو كان الاحتمال و التردّد بين هذه الأمور المخالفة لأصل الموضوع له المتجدّدة الطّارئة له الحاصلة بسبب دواع خارجيّة فيتصوّر هناك صور عديدة يعبّر عنها الأصوليّون بتعارض الأحوال يحصل من دوران اللّفظ بين بعض من الاشتراك و النقل و التخصيص و الإضمار و المجاز و بعض آخر و التخصيص و الإضمار و إن كانا قسمين من المجاز لكنّه لما كان لهما مزيد اختصاص و امتياز أفردوهما من أقسام المجاز و جعلوهما قسيما له و ذكروا لكل واحد منهما مرجّحا على الآخر ...
· در مفاتیح الاصول از حدود ص88 به بعد:
مفاتيح الأصول ؛ ص88
القول في تعارض الأمور المخالفة للأصل
· در بدائع الافکار هم به نحو مفصل پرداخته‌اند:
بدائع الأفكار ؛ ص94
بديعة في تعارض الأصول اللّفظية
چهارشنبه 9/12/1396
· نکاتی درباره مطرح شدن بعضی مسائل برای بعضی سنین یا برای بعضی شرایط (مثل تعلیو سوره یوسف به زنان)
· ادامه بحث:
· خوب است ابتدا مثال‌هایی که مطرح شده دیده شود:
بدائع الأفكار ؛ ص102
المسألة الثّامنة الدّوران بين التخصيص و المجاز
مثاله قوله تعالى فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ بعد الاتفاق على اختصاص الحكم بغير أهل الذّمة فقيل إنّ المشركين مستعملة فيمن عداهم مجازا و قيل إنّها مستعملة في معناها العام و خرج أهل الذمة بالدّليل قيل هذا على خلاف ما اشتهر فيهم من أنّ العام المخصّص مجاز في الباقي و الظّاهر على ما يستفاد من كلام له بعد ذلك أنّ المشركين على تقدير كون المراد به غير أهل الذّمة أيضا عام مخصّص كما أنّه على تقدير كونه مستعملا في العموم مع استثناء أهل الذّمة بالدّليل أيضا فكلّ منهما لا ينفكّ عن الآخر
مفاتيح الأصول ؛ ص88
القول في تعارض الأمور المخالفة للأصل
مفتاح إذا تعارض التخصيص و المجاز و دار الأمر بينهما
كما إذا أورد لا يجب إكرام الطوال و أكرم زيدا الطّويل فإنه لا يجوز العمل بظاهرهما لتنافيهما فيجب ارتكاب التّأويل في أحدهما و ذلك ممكن بأحد وجهين أحدهما تخصيص الطوال بمن عدا زيد الطويل المأمور بإكرامه و ثانيهما حمل قوله أكرم على الاستحباب الّذي هو معنى مجازي للأمر
· مرحوم میرزا حبیب الله می‌فرمایند ما سه تا اصل لفظی داریم: اصالة الحقیقة، اصالة عدم النقل و اصالة عدم تعدد الوضع و هر یک از این اصول، یک چیزی مقابلش هست: مجاز، نقل و اشتراک. این سه تای مقابل، به خاطر خصوصیتی در دو قسم از مجاز یعنی تخصیص و اضمار، جدا شده و پنج تا شده که در اصل همان سه تا هستند. بعد هم دو تای دیگر که برادر تخصیص هستند یعنی تقیید و نسخ هم اضافه شده‌اند:
بدائع الأفكار ؛ ص94
بديعة في تعارض الأصول اللّفظية
و ما يجري مجراها من الأصول المستعملة في إثبات الأوضاع و نفيها كأصالة عدم الاشتراك و النقل إذا توقف فهم المراد على استعمالها و يدخل فيه البحث المعروف بتعارض الأحوال لأنّ المراد بهذه الأحوال أمور يخالف كلّ واحد منها أصلا من الأصول اللّفظية كالاشتراك و النقل و التخصيص و المجاز و الإضمار فمعارضة بعضها مع بعض يرجع إلى تعارض الأصول اللّفظية و قد يعبّر عنها بمسائل الدّوران و إنّما أفردوا التخصيص و الإضمار مع أنّهما قسمان من المجاز لاختصاصهما بمزايا ليست في سائر الأقسام كذا قيل و الأظهر في وجه الإفراد هو أن كون التّخصيص خصوصا المتصل منه مجازا مختلفا فيه و الإضمار أيضا خارج من حدّ المجاز المعروف في الحقيقة و إنّما يطلق عليه المجاز في الإعراب توسّعا فهو ضرب آخر غير المجاز المعروف المحدود في كلامهم ...
بدائع الأفكار ؛ ص111
... (و اعلم) أنّ الوجوه المخالفة للأصل ليست منحصرة في السّبعة المعروفة فإنّ الكناية أيضا مخالف للأصل مع خروجها عنها و إذا لاحظتها مع تلك الوجوه السّبعة زاد على المسائل المذكورة سبع أخرى ...
بدائع الأفكار ؛ ص111
... ثمّ إنه قد يتحقق التعارض بين أمور غير مخالفة كتعارض العرف و اللّغة أو تعارض العرفين ...
· ادامه از مباحث الاصول:
فصل
{في دوران الأمر بين التخصيص والتجوز}
إذا دار الأمر بين التخصيص والتجوز، فالمنسوب إلى جماعة تقديم الأول، بل قد يستظهر اتفاق أصحابنا عليه قبل «المعالم».
ويمكن تقريبه: بأن أصالة الحقيقة تصلح للبيانية الرافعة لأصالة العموم بمقدماتها [که یکی از مقدمات آن، نبود قرینه بر خلاف است] بلا عكس، لأن حجية أصالة العموم تعليقية [یعنی لولا المخصص]، بخلاف أصالة الحقيقة; فإنها حجة [و تعلیقی نیست] وإنما يرجع عنها بكاشف وأصل أقوى منها; واحتمال القرينية [برای عموم] لا يوجب انكشاف القرينية، فضلا عن أقوائيتها عن الحجة على إرادة الحقيقة.
· نکاتی درباره عموم و اطلاق و نیاز به مقدمات حکمت
شنبه 12/12/1396
· نکاتی درباره نفس و بدن
· ادامه بحث:
· ایشان که می‌فرمایند عموم، مقصودشان از عموم، جامع بین عموم و اطلاق است
ويمكن تقريبه: بأن مقدمات الحكمة التي منها عدم البيان، محققة للظهور في العموم; فتكون أصالة الحقيقة دافعة للظهور في العموم، بخلاف القرينة; فإنها رافعة للظهور المحقق أو لحكمه، حتى أن المتصل منها رافعة للظهور الوضعي وإن كانت فعلية الظهور على طبقها; فإذا تعارض الدفع والرفع قدم الأول، لأن الشك في أحدهما في الانعقاد، وفي الآخر في الحجية لأجل احتمال المعارض الأقوى، ولا يرفع اليد بالاحتمال [احتمال قرینیت عموم بر اراده خلاف حقیقت] عن البيان [اصالة الحقیقة]، كما لا يثبت الظهور بالاحتمال; فإن التام في نفسه لا يزاحمه غير التام في نفسه إلا بعدمه [بعدم التام في نفسه؛ تام نیست في نفسه الا با عدم آن بیانی که خودش التام في نفسه است]، أي بعدم الحجة في نفسه [یعنی معدوم بودن آنچه که حجت است في نفسه]، لا الحجة، حتى بملاحظة العام [آنچه که حجت نیست مگر با ملاحظه عام]، لأن كل صالح للبيانية في نفسه، يدفع الظهور العمومي، ولا يناط بالأقوائية من العام [چون در یک رده نیستند، بلکه سببی و مسببی هستند]، وليس موردا لملاحظة الأقوائية، ...
یکشنبه 13/12/1396
· مرحوم آثای بهاء الدینی: طلبه نباید درس بخواند برای خدمت به دین بلکه باید درس بخواند برای خدمت به خدا و خدا اگر خواست از اندوخته علمی او برای خدمت به دینش به خدمت می‌گیرد
· یکی از علامات اینکه شخص تائب است و دارد برای خدا درس می‌خواند، این است که در مقام بحث علمی مراعات آنچه که باید مراعات کند را بنماید (نشانه وجودی بر وجود است و شاید عدم آن نشانه بر عدم نباشد)
· ادامه بحث:
... كما لا يعارضه [عطف به لا یزاحمه] بتمامية أحدهما في نفسه بلا مانع، وتمامية الآخر في نفسه غير تامة [وتمامیة الآخر غیر تامة في نفسه];
(٤٣٥)
--------------------------------------------------------------------------------
فإذا لم يكن تاما في نفسه، لم يصلح للمانعية عن التام في نفسه; فأحدهما حجة في نفسه بلا معارض يكون حجة في نفسه، وذاك غير حجة في نفسه، لا أنه [أنّ المعارض: اصالة العموم] ساقط بالمعارضة.
[بعد از «یمکن تقریبه» اول] ويؤيد ذلك [که در دوران بین تخصیص و تجوز، تخصیص بر تجوز مقدم است] ما اشتهر من أنه ما من عام إلا وقد خص; فإنه يكشف عن رجحان التخصيص بالغلبة على المجاز مع كثرته أيضا.
· آیا «ما من عام الا و قد خص» مقصودش ما نحن فیه است؟ آیا می‌توانیم بگوییم اگر بگوییم مجازیت داریم در ما نحن فیه باز هم یک نحو تخصیص است؟ معمولاً منظور از ما من عام الا و قد خص، حکم مقابل عام مراد است نه هر حکمی مغایر با آن و الا اگر مجازی بگیریم، خودش یک نحو تخصیص می‌شود.
ثم إنه إذا بلغ التخصيص حد الاستهجان بالكثرة أو غيرها [یا بخاطر کثرت تخصیص که ته عام چیز زیادی نماند یا اینکه به خاطر اهمیت موردی که تخصیص زده شده مثل اینکه از بین علمایی که گفته شده اکرام کن، آن فرد اجلای عالم را بگویند که مستحب است اکرام کنی]، قدم عليه المجاز للزوم إلغاء العموم بالتخصيص ولا كذلك التجوز الموجب لاستحسان الكلام، وإذا كان أحد التصرفين ملغيا للدليل دون الآخر قدم ما لا يلزم منه إلغاء دليل بل عدم لغويته رأسا عقلا دليل على التصرف الغير الملغي له.
فصل
· در مفاتیح الاصول ص89 و در بدائع الافکار ص103 المسألة التاسعة
{في تعارض التخصيص والإضمار}
إذا تعارض التخصيص والإضمار - كما في «أكرم العلماء» و «لا تكرم زيدا العالم» - فإنه يَخرُج من التخصيص إلى التخصص لو قدر «والد زيد» أمكن ترجيح التخصيص، لأن أصالة العموم متوقفة على عدم البيان المتوقف على الإضمار المتوقف - حيث لا قرينة عليه إلا أصالة العموم - عليها، فيدور. [><] وبالجملة: فهو صالح للبيانية ولا يخرج عنها إلا بالإضمار الذي لا قرينة عليه ولا شاهد له إلا أصالة العموم، فيتوقف ثبوتها على نفسها.
ويمكن الترجيح بتقدم التخصيص على المجاز المساوي على ما اخترناه للإضمار [چون بین مجاز و اضمار قائل به توقف و تساوی احتمال طرفین شدند]، ويزيد وضوحا لو قيل بتقدم المجاز على الإضمار أيضا.
(٤٣٦)
--------------------------------------------------------------------------------
(701)
دوشنبه 14/12/1396
· در دوران امر بین مجاز و اضمار، در مفاتیح الاصول ص93 دارند:
مفاتيح الأصول ؛ ص93
مفتاح [القول في تعارض المجاز و الإضمار]
إذا دار الأمر بين المجاز و الإضمار كما في قوله تعالى و اسأل القرية فإنه يحتمل إرادة الأهل من القرية مجازا و إضمار لفظ الأهل فالمعتمد عند ترجيح المجاز لغلبته و قد مرّ أنها تفيد الترجيح و على هذا يندفع القول بترجيح الإضمار كما عليه بعض و القول بالتّساوي كما عليه العلامة في التهذيب و أمّا ما احتج به الأوّل من كون الإضمار من محاسن الكلام دون المجاز و من احتياج المجاز إلى الوضع و العلاقة دون الإضمار فضعفه ظاهر كضعف ما استدل به في التهذيب على التّساوي بينهما من احتياج كلّ منهما إلى قرينة صارفة و الإنصاف أن المسألة غير خالية عن الإشكال
· که در نتیجه، قول به ترجیح اضمار هم در بین هست.
· ادامه مباحث الاصول:
والاستدلال بأغلبية التخصيص من الإضمار ممنوع - كما قدمنا - فيما كان الإضمار مع القرينة [کما في ما نحن فیه مستدل به ترجیح اضمار، قرینیت اصالة العموم را خصم به پیش کشیده].[<>]
ولو بلغ التخصيص حد الاستهجان قدم عليه الإضمار لما قدمناه في دليلين يلزم من التصرف إلغاء أحدهما بخلاف التصرف الغير الملغي، فإنه [التصرف الغیر الملغي: که همان اضمار باشد] المتعين.
فصل
{في دوران الأمر بين التخصيص والاشتراك} [مفاتیح ص89 و بدائع ص98]
إذا دار الأمر بين التخصيص والاشتراك - كما في ألفاظ العموم [ظاهراً مدخول ادات عموم که مطلق هستند به نظر می‌رسد و نه ادات عموم] الدائر فيها الأمر بين الوضع لكل من العموم والخصوص، فلا تخصيص; وبين الوضع لخصوص العموم فاللازم التخصيص - تَرَجَّحَ التخصيص، كما عن «التهذيب»، لأن الاشتراك منفي بالأصل [هرجا که وضع برای معنایی معلوم بود و شک شد که برای معنای دومی هم وضع شده یا نه، اصل، عدم است] ويكفي فيه عدم العلم بالوضع وعلائمه، كان هناك تخصيص أو لم يكن، والتخصيص يدور أمر دليله بين القرينية على التعيين لأحد المعنيين [با فرض تحقق اشتراک] أو التخصيص، ومجرد ذلك لا يثبت الاشتراك، كما لا يوجب التوقف باحتماله [باحتمال الاشتراک]; ولا فرق في ثبوت التخصيص بين العلم بوحدة المعنى أو عدم ثبوت التعدد; وقد يحتمل إثبات أصالة عدم تعدد الوضع للتخصيص، ولا يخلو عن تأمل. [اصول لفظیه‌ای که اماریت داشته باشد، مثبتات آن حجت است ولی در ما نحن فیه، اماریت آن معلوم نیست و گویا اصل عدمی به معنای بناگذاری باشد]
سه‌شنبه 15/12/1396
· نکاتی درباره تعبیر صوت غضب در دعا:
الصحيفة السجادية ؛ ؛ ص248
وَ الَّتِي لَا تَسْتَطِيعُ صَوْتَ رَعْدِكَ، فَكَيْفَ تَسْتَطِيعُ صَوْتَ غَضَبِكَ!
· ادامه بحث:
· نکاتی درباره تشکیک در تبادر و تفاوت الفاظ در وضع
وقد يستدل بأولوية التخصيص من المجاز الذي خير من الاشتراك أو مساو له على القولين، لا على الثالث [أی القول الثالث در مقابل «القولین»] الذي هو أولوية الاشتراك من المجاز; فإنه حينئذ يحتمل مساواة الاشتراك للتخصيص وسيأتي - إن شاء الله - ما في الاستدلال، في محله.
وإذا بلغ التخصيص حد الاستهجان، فالظاهر وقوع المعارضة بين الدليلين
(٤٣٧)
--------------------------------------------------------------------------------
لا ثبوت الاشتراك [چون اشتراک محتاج وضع است و از چیزی در ناحیه استعمال به این نحو نمی‌شود استفاده کرد و وضع، یک چیز واقعی است]، إلا إذا ثبتت كثرة الاستعمالات المخصصة إلى ذلك الحد المنافية للوضع لخصوص العموم، وإلا فمجرد إمكان الجمع بين الدليلين بارتكاب الاشتراك لا يصار إليه مع عدم الشاهد، بل الأصل ينفي الاشتراك المحتمل; فتقع المعارضة بين دليلين لا شاهد للجمع بينهما عرفا إلا كثرة الاستعمالات الكذائية وقد استثنينا صورتها من المعارضة.
چهارشنبه 16/12/1396
فصل
{في دوران الأمر بين التخصيص والنقل} [مفاتیح ص89 سطر آخر ص101 مسأله خامسه]
إذا دار الأمر بين التخصيص والنقل - كما إذا دار أمر أدلة شروط البيع [که دلیل می‌گوید لازم است مبیع مملوک باشد برای مسلم که مثلاً خمر نباشد] وموانعه الشرعية بين النقل له [للبیع] إلى معنى شرعي - فاللازم التخصص فيما خرج، وعدمه [عدم النقل] لبقائه على المعنى العرفي فاللازم التخصيص - تَرَجَّحَ التخصيص، كما حكى عن «التهذيب». ولعله لشيوعه وأغلبيته من المجاز الذي هو أولى بالغلبة من النقل.
مع أنه يمكن أن يقال: إن أصالة العموم لا تجري مع العلم بحكم شيء والشك في الفردية للعام. [><] ووجهه [وجه عدم جریان أصالة العموم]: أنها لا تدل على أن ما [مثلاً بیع خمر] ليس محكوما بالحكم العمومي [حلیت بیعی] ليس من افراده، بعكس النقيض; وذلك، لأن هذا الأصل [أصالة العموم] ثابت بمقدمات الحكمة التي منها عدم البيان [که عدم البیان است که نیاز به احراز دارد]، ويكفي في البيان على تقدير الفردية ما دل على عدم الحكم للشيء [دلیل بر بطلان بیع خمر مثلاً]، فبعد ثبوت عدم الحكم كما يصح الكلام من الحكيم مع الفردية، يصح مع عدم الفردية، ولا يجزم من صحته بأحدهما [فردیت و عدم فردیت]; فليست أصالة العموم، كالأمارات المثبتة للوازم الغير المنوطة بشيء من المقدمات في أماريتها أو اعتبارها، بخلاف أصالة عدم النقل; فإنها تنفي الوضع الثاني.[<>]
· اینکه فرمودند المثبتة ناظر به اصالة العمومی است که در دایره بیع عرفی است یا بیع شرعی؟
شنبه 19/12/1396
مع أنه يمكن أن يقال: إن أصالة العموم لا تجري مع العلم بحكم شيء والشك في الفردية للعام. [><] ووجهه [وجه عدم جریان أصالة العموم]: أنها لا تدل على أن ما [مثلاً بیع خمر] ليس محكوما بالحكم العمومي [حلیت بیعی] ليس من افراده، بعكس النقيض; وذلك، لأن هذا الأصل [أصالة العموم] ثابت بمقدمات الحكمة التي منها عدم البيان [که عدم البیان است که نیاز به احراز دارد]، ويكفي في البيان على تقدير الفردية ما دل على عدم الحكم للشيء [دلیل بر بطلان بیع خمر مثلاً]، فبعد ثبوت عدم الحكم كما يصح الكلام من الحكيم مع الفردية، يصح مع عدم الفردية، ولا يجزم من صحته [صحة الکلام] بأحدهما [فردیت و عدم فردیت]; فليست أصالة العموم، كالأمارات المثبتة للوازم [لازمه اصالت عموم: عدم فردیت؛ منوط به مقدمات است. لازمه اصالت عدم نقل: فردیت؛ منوط به هیچ شرطی نیست] الغير المنوطة بشيء من المقدمات في أماريتها أو اعتبارها، بخلاف أصالة عدم النقل; فإنها تنفي الوضع الثاني.[<>]
· اینکه اصالة العموم لا تجري، نیاز به دقت دارد که اصالة العموم که اگر جاری شود، لازمه و نتیجه‌ی آن، نقل می‌شود
· الشک في الفردية به معنای التردید في الفردية است
وإذا بلغ التخصيص حد الاستهجان ترجح
(٤٣٨)
--------------------------------------------------------------------------------
النقل لتعين الجائز في نفسه [چون نقل، في نفسه و صرنظر از دوران، جائز است] غير عند [دفتر دوم ص2 دستخط اصلی] دوران الأمر بينه وبين ما لا يجوز في نفسه. [<>]
والظاهر: أن التقييد، في حكم التخصيص في المقام والله العالم.
· تخصیص، خروج فرد است از تحت عام اما تقیید، قید زدن به موضوع است. چیزی مثل مکان برای عالم، وصف برای عالم نیست و لذا اگر گفته شود اکرم العلماء و بعد هم گفته شود لا تکرم علماء هذا البلد، اخراج افراد است. اما بسیاری از تخصیص‌ها در فضای علم اصول، بازگشتش به تقیید است.
یکشنبه 20/12/1396
فصل
{في دوران الأمر بين المجاز والاشتراك} [در مفاتیح ص94 خیلی مفصل آورده‌اند؛ بدائع ص100 مسأله ثالثه]
إذا دار الأمر بين المجاز والاشتراك - كصيغة الأمر حيث إنه على الاشتراك وعدم القرينة على غير الوجوب [بخلاف ما نحن فیه که قرینه داریم بر اراده غیر وجوب]، يُتوقَّف فيه على الاشتراك، بخلاف ما إذا كان مجازا في الندب، فيحمل على الحقيقة مع عدم القرينة على المجاز - [امر دائر است بین اینکه قرینه موجوده، معینه است یا صارفه] فالمنسوب إلى الأكثر تقديم المجاز.
· در مفاتیح فرموده‌اند اصولیین اختلاف کرده‌اند و بعد شروع در ادله دو طرف:
مفاتيح الأصول ؛ ص94
... فاختلف فيه الأصوليّون فالظاهر من السيّد المرتضى و ابن زهرة ترجيح الاشتراك و لذا حكما باشتراك كثير من الألفاظ و حكاه الشهيد الثّاني في ذلك عن جماعة فإنه قال في جملة كلام له لا نسلّم أولوية المجاز على الاشتراك بل قد قال جمع من المحققين بأولوية الاشتراك و ذهب الأكثر كالمحقق و العلامة و فخر الإسلام و السّيد عميد الدّين و البهائي و صاحب المعالم و صاحب غاية البادي و الحاجبي و العضدي و البيضاوي إلى ترجيح المجاز للأولين وجوه إنّ الاشتراك أكثر و أغلب فيكون أرجح ...
بدائع الأفكار ؛ ص100
المسألة الثالثة الدّوران بين الاشتراك و المجاز
و له صورتان لأنّ الدّوران بينهما قد يكون مع ملاحظة الاستعمال و أخرى بدونها و لا خلاف و لا إشكال في ترجيح المجاز على الاشتراك في الأوّل و لعلّه إجماعي نقلا و تحصيلا ...
بدائع الأفكار ؛ ص100
... و أمّا الصّورة الثانية فهي الّتي اختلف فيها على خمسة أقوال (الأوّل) تقديم المجاز مطلقا (الثّاني) تقديم الاشتراك كذلك (الثالث) التفصيل بين ما إذا كانت العلاقة بين المشكوك فيه و بين المعنى الآخر المعلوم ثبوت الوضع له موجودا فالمجاز و إلا فالاشتراك (الرّابع) التوقف مطلقا (الخامس) التفصيل بين صورة وجود العلاقة فالمجاز و إلاّ فالتوقف ...
· ادامه مباحث الاصول:
ولعله، من جهة أغلبية المجاز، لأن كل مشترك فله مجاز، لعموم العلائق ولا عكس; ولأن الأصل ينفي الوضع المشكوك الذي لا دليل عليه، والعلاقة الحاصلة المعلومة كافية في صحة التجوز; فما يتوقف عليه المجاز، حاصل معلوم، وما يتوقف عليه الاشتراك، مشكوك منفي بالأصل. [ظاهراً بحث را در فضایی برده‌اند که علاقه معلوم است و دوران را در چنین فرضی برده‌اند نه در جایی که معلوم است معنای حقیقت اولی مراد نیست، اما علاقه معلوم نیست چنانکه وضع جدید هم معلوم نیست که باز هم دوران متصور است]
دوشنبه 21/12/1396
· نکاتی در کشف و کرامات و معیار در تشخیص
· ادامه بحث:
مفاتيح الأصول ؛ ص94
... إنّ الاشتراك أكثر و أغلب فيكون أرجح أما الأوّل فلأن الكلمة اسم و فعل و حرف و الحروف كلّها مشتركة كما يشهد به كتب النحو و كذا الأفعال فإن الماضي و المضارع مشتركا بين الإخبار و الإنشاء و الأخير إذا كان خبرا يكون مشتركا بين الحال و الاستقبال و الأمر مشترك بين الوجوب و غيره و أمّا الأسماء فإن الاشتراك فيها كثير على ما يشهد به تتبع اللّغة فإذا ضمّ إليها الأفعال و الحروف غلب الاشتراك على الإفراد ...
مفاتيح الأصول ؛ ص94
... و فيه نظر للمنع من المقدمة الأولى بل التحقيق أن المجاز أغلب و أكثر وقوعا لتصريح أكثر المحققين بذلك و لذا صاروا إلى رجحانه على الاشتراك على أن جماعة منهم ابن جني صرح بأن أكثر اللغات مجازات و لشهادة الاستقراء بذلك كما أشار إليه السّيّد الأستاذ رحمه الله فقال إن أكثر الألفاظ المستعملة في المعاني المتعددة مجاز فيما عدا واحد منها و ما هو حقيقة في أكثر من معنى واحد منها قليل بالنسبة إلى ذلك بل لا نسبة له إليه كما صرّح به المحققون و شهد له تتبع اللغة و الاستعمالات الواردة و متى كان المجاز غالبا تعين الحمل عليه لأن المشكوك فيه يتبع الأعمّ الأغلب و يلحق به ثم أجاب عما احتج به على غلبة الاشتراك بما لا مزيد عليه ...
· ادامه مباحث الاصول:
{بيان لمنع؟؟ الاشتراك في الكلمات}
واشتراك المضارع، بين الأزمنة، والحروف، بين المعاني التي تستعمل هي فيها، غير ثابت [اشتراک لفظی ثابت نیست و اشتراک معنوی داریم]; وعلى تقديره [که پذیرفتیم زیادی اشتراک را در مواردی]، فيرد عليه ما قدمناه في الغلبة [که بخاطر عموم علائق، غلبه با مجاز است]، وعلى تقدير عدم الغلبة أو غلبة العكس فيها، فالكلام في مواقع الشك في غير هذه المذكورات [که فضای فعل مضارع یا حروف است].
{بيان لمنع الاشتراك في الكلمات}
وأما اشتراك الأسماء، بل الحروف والأفعال أيضا، بين اللفظ والمعنى [که یک بار برای لفظ خودش وضع شده و یک بار برای معنا]، فقابل للمنع، بأنّ استعمال اللفظ في نفسه - شخصا أو نوعا - ليس من المجاز ولا من الاشتراك; فإن انتفاء الوضع معلوم فيها، ولا يلزم من عدم المجاز ثبوت
(٤٣٩)
--------------------------------------------------------------------------------
الوضع، لعدم انحصار صحة الاستعمال فيهما [که یا وضع جدید باشد یا مجاز باشد].
وأما نفي المجاز، فليس لانتفاء العلاقة، لأنها ثابتة، لحصول أقوى الارتباط والعلاقة بين اللفظ والمعنى، إلا أن لازم التجوز المتوقف على سبق الوضع عدم صحة مثل «ديز مهمل»، لعدم الوضع لغير اللفظ مع صحته قطعا; ...
سه‌شنبه 22/12/1396
· اینکه گفته شود تمامی اسماء و حروف و افعال، به خاطر اینکه در لفظ خودشان هم استعمال می‌شوند، در آنها اشتراک داریم، باعث گستردگی و وسعت اشتراک می‌شود.
وأما نفي المجاز، فليس لانتفاء العلاقة [که برخی ادعا کرده‌اند به خاطر نبود علاقه است]، لأنها ثابتة، لحصول أقوى الارتباط والعلاقة بين اللفظ والمعنى، إلا أن لازم التجوز المتوقف على سبق الوضع عدم صحة مثل «ديز مهمل»، لعدم الوضع لغير اللفظ مع صحته قطعا; فالمصحح هو حسن الاستعمال الذي يشهد به الذوق السليم; بل لا يبعد أن يكون المصحح للتجوز كلا هو صحة الاستعمال مع وجود العلائق المعهودة وأمثالها وما فوقها من الارتباطات والمتعلقات، وإن سموها بالوضع النوعي، لبداهة عدم الوضع التعييني من شخص لنوع ما يشابه المعنى، وإنما جرت عادة العقلاء في محاوراتهم – بأي لغة - على التجوزات مع العلاقات المصححة بالوجدان; وإن اريد الوضع التخصصي [أی: التعیّني]، فذلك بسبب الملاك العقلائي، تنبه له العقلاء في جميع اللغات، لا بأس به.
· اشاراتی به مباحث گذشته و اینکه چرا «دیز مهمل» می‌گوییم و در عین حال داریم دیز را استعمال می‌کنیم
· ما یک استعمال اصطلاحی داریم که به معنی بکارگیری در معنا و برای دلالت به معناست بخلاف استعمال لغوی که به معنای بکارگیری است به معنای عام. استعمال اصطلاحی، یا استعمال حقیقی است یا مجازی و چاره‌ای نیست از یکی از این دو
· در «دیز مهمل» هم بالدقة در جانب موضوع، یک طبیعی لفظ داریم که با آوردن پیکره لفظ به عنوان فردی از آن حکم را برای طبیعی لفظ «دیز» می‌آورد
(708)
چهارشنبه 23/12/1396
· در منطق چهار وجود برای هر شیء معروف است: وجود عینی، وجود ذهنی، وجود لفظی و وجود کتبی.
· در مورد زید یک وجود عینی داریم و همچنین وجود ذهنی دارد. وقتی منطقیین می‌گویند وجود لفظی زید، مقصودشان یک وجود لفظی زید که از دهان من در این حال بیرون آمد، نیست.
· همینطور، وجود لفظی انسان به عنوان یک نوع لحاظ می‌شود
· خود لفظ انسان آیا چیزی هست یا نه؟ آیا چهارتا وجود دارد؟
· وقتی یک چیزی خودش لفظ است، وجود عینی آن عین وجود لفظی آن است.
· وقتی می‌گوییم انسان پنج حرف دارد یا بگوییم انسان الآن از دهان من خارج شد چه رابطه‌ای وجود دارد؟
· وقتی می‌گوییم انسان پنج حرف دارد، رابطه کلی و فرد وجود دارد بین لفظ انسان مد نظر و انسان ملفوظ
· ادامه از مباحث الاصول:
وأما نفي المجاز، فليس لانتفاء العلاقة، لأنها ثابتة، لحصول أقوى الارتباط والعلاقة بين اللفظ والمعنى، إلا أن لازم التجوز المتوقف على سبق الوضع عدم صحة مثل «ديز مهمل»، لعدم الوضع لغير اللفظ مع صحته قطعا; فالمصحح [مصحح استعمال] هو حسن الاستعمال الذي يشهد به الذوق السليم; بل لا يبعد أن يكون المصحح للتجوز كلا هو صحة الاستعمال مع وجود العلائق المعهودة وأمثالها وما فوقها من الارتباطات والمتعلقات، وإن سموها بالوضع النوعي، لبداهة عدم الوضع التعييني من شخص لنوع ما يشابه المعنى، وإنما جرت عادة العقلاء في محاوراتهم - بأي لغة - على التجوزات مع العلاقات المصححة بالوجدان; وإن اريد الوضع التخصصي [أی: التعیّني]، فذلك بسبب الملاك العقلائي، تنبه له العقلاء في جميع اللغات، لا بأس به.
(709)
چهارشنبه 15/1/1397
· مجاز کلی دو دسته بود یکی مجازی که محورش یک وجه شبه بود که استعاره: معنای موضوع له با یک مناسبتی پلی می‌زنیم به سوی معنای مجازی. و نوع دوم، مجاز مرسل که متفرع است بر علاقات ولی نه علاقه مشابهت مثل علاقه بین حال و محل که علاقه مشابهتی بین دو معنا نیست بلکه مطلق ارتباط اعم از بین دو معنا و مصادیق خارجی است. ایشان یک توسعه‌ای مطرح فرمودند که هرجا که دو استعمالی که یکی مبتنی بر وضع باشد و یکی که مبتنی بر وضع نباشد، به دومی بگوییم استعمال مجازی است پس دیز مهمل، استعمال حقیقی نیست و استعمال مجازی متفرع بر علاقه با معنای موضوع له هم نیست، اما استعمال مجازی به معنای لطیف اخیر هست. رابطه دیز با لفظ خودش مطلق ارتباطی است که وجود دارد و تجوز به نحو سلب و ایجابی دارد. (أقول: بحث بر سر ارتباط بین چه چیزهایی است؟ آیا ارتباط بین لفظ و معنا بود یا ارتباط بین دو معنا؟)
هذا، والإنصاف أن اشتراك الحروف بين المعاني المتعددة وكذا الفعل المضارع، غير منكر، لكن الأخير [الفعل المضارع] يحتمل فيه الاشتراك المعنوي بين الزمانين، لكن المفيد هو غلبة الاشتراك مع العلاقة بين المعنيين، وهو غير مسلم، وإنما المسلم كثرة الاشتراك بين المعاني المتباينة; فاللفظ بالنسبة إلى ما يتعلق بالموضوع له بعلاقة مصححة للتجوز، لا نسلم كثرة الاشتراك وغلبته على عدم الوضع المستلزم للمجازية.، [<>]
بل يمكن دعوى غلبة عدم الاشتراك للفظ بين المعاني المتناسبة بالعلائق، بل لا مقتضى للوضع مع وجود العلاقة المصححة للاستعمال فيما إذا كان الوضع الأول المعلوم معلوم السابقية على [الوضع الثانی] المحتمل. [><] {الغلبة لا تصحح الوضع الأول} والغلبة الخاصة بالمبحوث عنه - أعني المعاني المتناسبة - مقدمة في
(٤٤٠)
--------------------------------------------------------------------------------
الترجيح على الغلبة العامة في مطلق الكلمات. [><] وأما أنه لا مقتضى ثبوتا للوضع، فلمكان أنه لا بحث مع القرينة على أحدهما، ولا مع القرينة على عدم إرادة الموضوع له يقينا على أي تقدير، فلا فائدة لهذا الوضع إلا التوقف مع عدم القرينة رأسا، والوضع لهذه الفائدة كما ترى [در نگاه اول، این بیان، مناسبت دارد با وضع تعیینی]، ...
(710)
شنبه 18/1/1397
· پس استدلال ایشان، وضع تعیینی را کنار زد
... وأما أنه لا مقتضى ثبوتا للوضع، فلمكان أنه لا بحث مع القرينة على أحدهما، ولا مع القرينة على عدم إرادة الموضوع له يقينا على أي تقدير، فلا فائدة لهذا الوضع إلا التوقف مع عدم القرينة رأسا، والوضع لهذه الفائدة كما ترى. [در نگاه اول، این بیان، مناسبت دارد با وضع تعیینی]، [اگر شک داریم و احتمال دهیم که وضع مشکوک سابق بر وضع متیقن است] والوضع المحتمل سبقه على المتيقن كذلك [أی لا ثمرة له إلا التوقف] بقاء، وإن لم يكن كذلك حدوثا، فتدبر.
· اگر بگوییم نگاه داشتن یک وضعی برای عرف عام باید حکیمانه باشد و در غیر این صورت که ثمره‌ای بر آن مترتب نباشد یا اینکه وقتی ذهن عرف عام فایده‌ای بر جوش‌خوردگی نمی‌بیند، این جوش‌خوردگی ایجاد نمی‌شود، در این صورت، بیان ایشان، وضع تعینی را هم در بر می‌گیرد و لازمه آن این است که اصلاً اشتراک نداشته باشیم بین دو معنی که با هم علاقه دارند.
· از «بل یمکن ...» تا اینجا در حاشیه است
(711)
یکشنبه 19/1/1397
· سؤال و جواب درباره جمع بین وظایف طلبگی و انتظارات خانواده و اطرافیان
· ادامه بحث:
مع أنه لو سلمت غلبة مرجحة، فاللازم، الالتزام بالوضع الثاني بمجرد الاحتمال، لكونه مع عدم الوضع ملحقا بالنادر بالإضافة [بالاضافة بالاشتراک]، فلا يلزم علائم الحقيقة، ولا يمنع علائم المجازية، وهو كما ترى. [بخاطر استعمال یک متکلم در یک معنا، وضع ثانی برای لفظ ثابت می‌شود بدون نیاز به احراز علائم حقیقت و بدون مانعیت علائم مجازیت؛ به بیان دیگر از مدلول تصدیقی به مدلول تصوری می‌رسیم؛ این چیزی است که لازمه حرف آنها هست ولی به آن ملتزم نیستند] [><] ومع عدم انكشاف الوضع بعلائمه التي منها عدم صحة السلب ولا المجازية بمثل صحة السلب، فاللازم التوقف ونفي الوضع [الوضع الثانی] بالأصل، لا الحكم به لمكان هذه الغلبة.،
· در «مع» بعدی یک لازم‌گیری از مبنای ناصحیح در ما نحن فیه در مواردی دیگر است
مع أنه يستلزم التوقف فيما للفظ معنى حقيقي، وآخر متعلق بالأول، يدور الأمر فيه بين المجازية والحقيقية، ولم تقم قرينة على أحدهما، فيُعدَل عن الجزم في الحمل على الحقيقة بمجرد عدم القرينة عليه ولا على المجاز، لمجرد احتمال الاشتراك الذي هو أغلب من المجاز الذي لا قرينة عليه بعنوان قرينة المجاز أو قرينة المشترك [أقول: چون در جاهای دیگری که استعمال در معنای ثانی شده، وضع ثانی ثابت است بمجرد الاحتمال]، كما لا قرينة على المعنى الحقيقي; مع أن المعلوم هو الحمل على الحقيقة مع عدم القرينة على الخلاف فيما لم يثبت فيه الاشتراك بالأمارات، لأنه يلزم من التوقف فيه سد باب أصالة الحقيقة، لاحتمال الوضع بلا أمارة، غير هذه الغلبة المدعاة في المعنى المناسب للحقيقة، فينحصر مجرى الأصل المذكور فيما لم يحتمل الوضع للمعنى المناسب، لأمارة على عدم الحقيقة، كصحة السلب ونحوها.
· آیا امکان دارد زبان صوری محضی داشته باشیم که تمامی استعمالات، نص باشد؟ آیا قواعد ساخت به ما اجازه می‌دهد که خروجی ما صرفاً نص باشد؟
· زبان صوری با قواعد ساخت قبل از معنادهی یک چیز است و بعد از معنادهی چیز دیگری است و سؤال فوق ناظر به مرحله قبل از معنادهی است
(٤٤١)
--------------------------------------------------------------------------------
دوشنبه 20/1/1397
... [و حال آنکه می‌دانیم که توقف نیست] مع أن المعلوم هو الحمل على الحقيقة مع عدم القرينة على الخلاف فيما لم يثبت فيه الاشتراك بالأمارات، لأنه يلزم من التوقف فيه سد باب أصالة الحقيقة، لاحتمال الوضع بلا أمارة، غير هذه الغلبة المدعاة في المعنى المناسب للحقيقة، فينحصر مجرى الأصل المذكور فيما لم يحتمل الوضع للمعنى المناسب، لأمارة على عدم الحقيقة [توجه شود که عدم مانعیت اماره بر عدم حقیقت برای وضع معنای ثانی لازمه‌ای بود که می‌خواستند گردنشان بگذارند ولی ملتزم نبودند]، كصحة السلب ونحوها.
فصل
· اینجا اولین موردی است که نسخ مطرح می‌شود.
· در اول بحث در بدائع الافکار پنج اصل اولی عقلائی را شمردند (ص94): اصالة الحقیقة، اصالة عدم الاشتراک، اصالة عدم النقل، اصالة عدم الاضمار و اصالة عدم التخصیص. ابتدا یک اشکالی کردند که اصالة عدم الاضمار و اصالة عدم التخصیص می‌تواند از شعبه‌های اصالة الحقیقة باشد و بعد فرمودند که دو تا چیز دیگری به آن اضافه می‌شود: اصالة عدم االنسخ و اصالة عدم التقیید. در پایان بحث در ص111 گفتند که می‌توانیم اصالة عدم الکنایة را هم کنار اینها به عنوان هشتمی اضافه کنیم. سپس نهم را عدم التضمین و دهم را در تعارض بین لغت و عرف مطرح فرمودند.
· اگر در ادبیات که سطح پنجک زبان است، اگر تقسیم‌بندی‌های جدید مطرح شود، بحث گسترده‌تر می‌شود.
· سه تا اصل پایه‌ای اولی اصالة الحقیقة و اصالة عدم الوضع و اصالة عدم النقل است. اساساً اصالة الحقیقة با اصالة عدم الوضع و النقل دو سنخ هستند. گاهی اصلی داریم که در گفتار اجرا می‌شود و گاهی اصلی داریم که در زبان اجرا می‌شود و اولی در حوزه گفتار و دو تای دیگر در حوزه زبان است.
· نسخ مقابل اصول لفظی مطرح شده قبلی در محاورات عقلائیه نیست و نسخ در محاورات عرف عام، استیعاب ندارد و یک عنصر رایجی نیست و در محاورات حقوقی و تقنینی جا دارد.
· در مفاتیح الاصول ص98 و در بدائع الافکار ص104
{في دوران الأمر بين النسخ وغيره}
إذا دار الأمر بين النسخ وواحد من الإضمار والمجاز والنقل، قيل بتقدم غير النسخ عليه، لندرة النسخ [مطلقاً] وكثرة غيره [ولو نادراً فی نفسه] بالإضافة، فيرجح بالكثرة، التي استظهر اجماع الاصوليين على الترجيح بها، في «المفاتيح». [ص98]
مفاتيح الأصول ؛ ص98
... و الظاهر أن الترجيح بذلك مجمع عليه بين الأصوليين ...
سه‌شنبه 21/1/1397
· سؤال و جواب درباره حضور امام حسن(ع) و امام حسین(ع) در فتوحات مربوط به ایران
· ادامه از مباحث الاصول:
إذا دار الأمر بين النسخ وواحد من الإضمار والمجاز والنقل، قيل بتقدم غير النسخ عليه، لندرة النسخ [مطلقاً] وكثرة غيره [ولو نادراً فی نفسه] بالإضافة، فيرجح بالكثرة، التي استظهر اجماع الاصوليين على الترجيح بها، في «المفاتيح». [ص98]
ويمكن أن يقال: إن عدم النسخ ثابت بالعموم الزماني [مقصود از عموم، عموم اصطلاحی نیست بلکه مقصود، شیوع است]، فيثبت بأصالة الإطلاق [که اصل لفظی است] لازمه من الإضمار أو المجاز أو النقل. [><] ...
· چرا ابتدا اصالة الاطلاق جاری کردیم و آن را بر اصالة عدم التقدیر و اصالة الحقیقة ترجیح دادیم؟
... [><] نعم، لو كان مدرك عدم النسخ استصحاب الحكم لم يكن مثبتا لشيء، بل كان معارَضا بأصالة عدم النقل في الصورة الأخيرة. [که اصالة عدم النقل باشد، چون استصحاب است]
إلا أن يقال: إن الظاهر موافقة الإثبات [کلامی که در آن مقدر مفروض نیامده] للثبوت [که هرآنچه که در ثبوت بوده، مطابق آن در عالم اثبات و در لفظ آمده است]، ولازمه عدم الحذف فيما لو حذف لكان المحذوف معلوما بالقرينة، وإلا لكان الحذف غير محتمل [؟]، فيحتج بهذا الظهور [أی هذا الظهور الناشی من الموافقة و التطابق بین الاثبات و الثبوت] على عدم الإضمار، والفرض ثبوت الثمرة له وهو تعين النسخ هنا، فيثبت بالظهور في عدم الحذف ثبوت النسخ المعلوم بالإجمال لا العكس.
· این لا العکس زمانی سر می‌رسد که ما صرفنظر کنیم از معارضه بین این ظهور و اصالة الاطلاق ازمانی
چهارشنبه 22/1/1397
· نکاتی در مورد تورم و کاهش ارزش پول و عوارض آن
· اشاره‌ای به تفاوت تدلیس و فطانت در معامله
· حکایت آقانجفی اصفهانی که جماعتی از اهل بازار و متشخصین برای گرفتن امضا برای مشروطه از ایشان خدمتشان رسیده بودند
· حکایت نحوه برخورد آقانجفی با ناصرالدین شاه در وقت احضار ایشان برای اعتراض به اقدامات حکومتی ایشان در مقابله با بهائیت و ... در اصفهان که ناقض حاکمیت شاه بود
· ادامه بحث:
إلا أن يقال: إن الظاهر موافقة الإثبات [کلامی که در آن مقدر مفروض نیامده] للثبوت [که هرآنچه که در ثبوت بوده، مطابق آن در عالم اثبات و در لفظ آمده است]، ولازمه عدم الحذف [که چون در کلام نیست ] فيما لو حذف لكان المحذوف معلوما بالقرينة، [من شأنه أن یعلم؛ وقتی فرض کنیم که اثبات ما آن را ندارد، اگر بود باید با قرینه معلوم می‌شد] وإلا لكان الحذف غير محتمل [اگر در اثبات نیامده و از ناحیه قرینه هم قرار نیست چیزی بفهمیم، احتمال حذف هم نمی‌رود]، فيحتج بهذا الظهور على عدم الإضمار، والفرض ثبوت الثمرة له وهو تعين النسخ هنا، فيثبت بالظهور في عدم الحذف ثبوت النسخ المعلوم بالإجمال لا العكس.
كما يمكن إثبات عدم المجاز بأصالة الحقيقة المحتملة لاحتمال النسخ [چون احتمال نسخ می‌دهیم، احتمال معنای حقیقی هم باقی است]، فيثبت بها عدم المجاز، ولازمه - بحسب العلم الإجمالي - تحقق النسخ.،[<>]
وكذا يثبت بأصالة الحقيقة [مربوط به گفتار است] في الوضع المعلوم عدم الهجر والنقل [مربوط به زبان است]; ...
· چگونه می‌خواهیم با عموم ازمانی در یک گفتار، وضع و هجر را ثابت کنیم؟ طرفین علم اجمالی از یک سنخ نیستند و یکی مربوط به گفتار متکلم خاص است و طرف آن مربوط به پیکره زبان است.
· درست است که می‌گوییم که لوازم اماره را اثبات می‌کند اما لوازم عقلی خود اماره با لوازم بیرونی فرق دارد. مگر آنکه بگوییم مقصود، بحث از هجر و نقل یا عدم آن، معامله ثبوت یا عدم آن در برخورد با این کلام خاص گوینده باشد و نه در پیکره زبان که یک نحو خروج از محل بحث است.
· الآن که متکلم استعمال کرده و می‌گوییم دائر است بین نسخ و نقل. ایشان فرمودند در معنای اول، اصالة الحقیقة جاری می‌شود، اما وقتی که شک داریم در اینکه معنای اول حقیقت است یا نه و اگر نقل باشد، استعمال در معنای دوم خودش حقیقی است، چگونه اصالة الحقیقة جاری می‌کنیم؟
... فيثبت به النسخ اللازم لعدم النقل بالعلم الإجمالي.; فاللوازم تثبت في ذلك كله بما في الاصول المذكورة من الأمارية.
· محور فرمایش ایشان این شد که دست پیدا کردیم به سه تا اماره که مثبتات آنها را می‌خواهیم بررسی کنیم
· ریخت فرمایش ایشان از اینجا به بعد در «ویمکن أن یقال» بعدی، بیشتر ناظر به مفاتیح الاصول است
یکشنبه 26/1/1397
· سؤال درباره تعبیر وصی وصیک در زیارتنامه حضرت معصومه(س)
· ادامه بحث:
مفاتيح الأصول ؛ ص98
مفتاح [القول في تعارض النسخ و المجاز و الإضمار و النقل]
إذا دار الأمر بين النسخ و المجاز كان المجاز أولى كما صرّح به السيّد عميد الدّين و إذا دار الأمر بين النسخ و الإضمار كان الإضمار أولى كما صرّح به السّيّد المشار إليه و إذا دار الأمر بين النّسخ و النّقل كان النقل أولى كما صرّح به السيّد المشار إليه و الحجة في مرجوحيّة النقل النسخ و أولوية الأمور المذكورة كثرتها و قلته و قد بيّنا أن الكثرة سبب الترجيح فالأصل في جميع موارد التعارض من ترجيح الأغلب و الأكثر إلاّ أن يعارضه مثله أو ما هو أقوى منه و الظاهر أن الترجيح بذلك مجمع عليه بين الأصوليين و لهذا يجب ترجيح الاشتراك على النسخ لأنّه أقل و الأوّل أكثر و فيه [غلبه اشتراک بر نسخ] نظر و ربّما احتج على ذلك بوجهين الأوّل أن الاشتراك يثبت بخبر الواحد و غيره من الأدلة الظّنية دون النسخ فإنه لا يثبت إلاّ بالقطعي و ما شأنه هذا يكون مرجوحا بالنّسبة إلى الأول الثاني أن اللازم من الاشتراك الإجمال أحيانا و اللازم من النسخ الإبطال دائما فكان الأوّل أولى و في كلا الوجهين نظر و المسألة [خصوص تقدم اشتراک بر نسخ] في غاية الإشكال
بدائع الأفكار ؛ ص104
... هذه حال الدّورانات العشرة المعروفة و قد سبق أنّ النّسخ و التقييد أيضا من الأحوال الّتي يحصل من ملاحظتهما إحدى عشرة صورة أخرى خمسة منها تحصل من ملاحظة النّسخ مع ملاحظة كلّ من الأمور الخمسة المذكورة و خمسة أخرى من ملاحظة التقييد معها و الحادية عشر من دوران الأمر بينهما (الأولى) الدّوران بين الاشتراك و النسخ و قد صرّح في المنية بأنّ النّسخ مرجوح بالنّسبة إلى الجميع و لعلّه لندرته بالنّسبة إلى كل واحد منها و استدلّ الفخر الرّازي على ترجيح الاشتراك بأن النّسخ لا يثبت بالخبر الواحد و القياس بخلاف التخصيص و اعترض عليه العلاّمة قدّس سره بأن هذا دليل على رجحان التخصيص عليه لا رجحان الاشتراك و يمكن توجيه الاستدلال بأنّه مسوق لدفع توهّم المساواة بين التخصيص و النسخ باعتبار كون النّسخ أيضا تخصيصا و لو بحسب الأزمان و لكنه أيضا موقوف على مقدّمة أخرى و هي مساواة التخصيص و الاشتراك إذ على تقدير ترجيح التخصيص على الاشتراك لم يكن له مساس بالمدّعى أصلا مثاله ما لو قال النّبي صلى اللَّه عليه و آله صلّوا في الوقت الفلاني ثم قال بعد ذلك طوفوا في ذلك الوقت إذ احتمل كون الطّواف مثلا مشتركا بين معناه المعروف و بين المعنى الآخر فلو بني على الاشتراك لم يلزم نسخ و إلاّ تعيّن مع وجود شرائطه كحضور وقت العمل (أقول) ينبغي أن يرجح في مثل ذلك، النّسخ على الاشتراك لحكومة أصالة عدمه على أصالة عدم النّسخ كما يظهر بالتأمّل [شاید بتوان گفت رمز اینکه اصل سببی و مسببی هستند، به خاطر این است که اصل عدم اشتراک و وضع جدید، در فضای زبان است ولی اصل عدم نسخ در فضای گفتار است و فضای زبان زیربنای فضای گفتار است و گفتار، خروجی زبان است و وقتی در پیکره زبان یک اصل جاری می‌کنیم، گفتار هم باید تابع آن باشد] لكن لو كان ذلك في الأدلّة الشّرعيّة أمكن ترجيح الاشتراك لأنّ توفّر الدّواعي على نقل النسخ يمنع عن العمل في ثبوته بغير الدّليل العلمي مضافا إلى ندرته بحيث لا يصادمها ندرة الاشتراك (فالتّحقيق) في مثل ذلك المثال التفصيل بين ما بأيدينا من الأدلّة و بين الخطابات الشّفاهيّة و اختيار الاشتراك في الأوّل و النّسخ في الثاني نعم لو حصل الدّوران بينهما في دليلين باعتبار العلم الإجمالي من غير أن يكون بينهما تسبّب كما إذا علمنا بأنّ أحد الخطابين منسوخ أو الآخر مشتمل على لفظ مشترك لزم التوقف في غير الأدلّة الشرعيّة لتعارض الأصلين مع عدم مرجّح من غلبة و نحوها (الثّانية) الدّوران بين النقل و النّسخ و يظهر الحال فيه من الأولى ...
دوشنبه 27/1/1397
· سؤال از روایت «العلم نقطة کثّره الجاهلون» [قرار شد مطالبی که قبلاً بیان شده پیدا و در سایت گذاشته شود]
· ادامه بحث:
ويمكن أن يقال: إن الاصول المذكورة المثبتة بالالتزام للنسخ [دو تا صغرای اصالة الحقیقة و اصالة عدم التقدیر که مثبت نسخ بودند بالالتزام]، لا تكافئ أصالة العموم الزماني في الحكم المحتمل نسخه [چرا مکافئ نیست؟ ظاهراً اکتفا به وضوحش کرده‌اند؛ اصالة العموم ازمانی مستقیماً عدم النسخ را اثبات می‌کرد اما اصول مقابل آن به ضمیمه علم اجمالی از بیرون بالملازمه نسخ را ثابت کرد و ثابت مع الواسطه اضعف است از ثابت مباشری] حتى يخرج بها عنها [عن اصالة العموم الزمانی]، واللازم أقوائية
(٤٤٢)
--------------------------------------------------------------------------------
الناسخ عن ما دل على المنسوخ حتى يكون محكَّما عليه، وليس ما ذكرنا من الاصول المستلزمة للنسخ - بحسب لازم المدلول - بهذه القوة اللازمة. [یعنی آنها نمی‌توانند اصالة العموم زمانی را زمین بزنند اما اینکه نتیجه توقف است یا غیر آن، عبارت ایشان ساکت است]
ويؤيده [که نیاز به اقوائیت ناسخ داریم و این مثبتات به این حد از قوت نیستند] بُعد النسخ في أذهان المتشرعة بالإضافة إلى رفع اليد عن هذه الاصول ولوازمها، ولعل فيه بنفسه كفاية.
سه‌شنبه 28/1/1397
· در ینابیع المودّة قندوزی روایاتی هست که در هیچ جای دیگری نیست و از آن جمله همین روایت العلم نقطة ...
· روایت دیگری هم که در آن هست: العلم الذی دعا الیه جدنا رسول الله(ص) علم الحروف و علم الحروف فی «لا» وعلم لا فی علم الالف، علم الالف فی علم النقطة
· ادامه بحث:
فصل
{في دوران الأمر بين التخصيص والمجاز الراجح}
· این بحث را مرحوم میرزا حبیب الله ظاهراً در بدائع ندارند اما در مفاتیح دارند با عنوان جدا که هم اذا دار الأمر بین التخصیص و المجاز که مرحوم میرزا حبیب الله هم در بدائع دارند و ص435 هم در همین کتاب بود و هم دوران امر بین تخصیص و مجاز راجح
· مجاز راجح یعنی مجازی که اگرچه در فضای میدانی مجاز است اما استعمال آن غالب است بر حقیقت و راجح است بر حقیقت
· مثلاً اگر مولا فرموده لا یجب اکرام العلماء و بعد فرمود اکرم زیداً العالم، آیا تخصیص زده لا یجب را یا اکرم استعمال شده در مجاز راجح؟
مفاتيح الأصول ؛ ص90
مفتاح [القول في تعارض التخصيص و المجاز الراجح]
إذا تعارض التخصيص و المجاز الراجح المساوي احتماله لاحتمال الحقيقة و دار الأمر بينهما كما إذا ورد عن الصادقين عليهما السلام نحو لا يجب إكرام العلماء و أكرم زيدا العالم و قلنا بأن الأمر في أخبارهما عليهما السلام شاع استعماله في النّدب بحيث صار من المجازات الرّاجحة المساوي احتمالها لاحتمال الحقيقة ففي الترجيح إشكال و التحقيق في المثال المفروض أن يقال:
إن قلنا بالتوقف فيما إذا دار الأمر بين الحقيقة المرجوحة و المجاز الرّاجح كما هو التحقيق و عليه جماعة، فلا إشكال في لزوم العمل بالعام على القول بأن الشرط فيه [فی العمل بالعام] عدم ظهور المخصّص لوجود الشرط حينئذ و لا يكون حينئذ دوران كما لا يخفى و إن قلنا بأن الشّرط فيه [فی العمل بالعام] ظهور عدم المخصّص فلا يجوز العمل به في مورد الشك و يكون الخطابان مجملين فينبغي الرّجوع إلى ما يقتضيه الأصول
و إن قلنا برجحان المجاز الرّاجح فيما إذا دار الأمر بين الأمرين كما عليه بعض فكذلك يجب العمل بالعموم بلا إشكال لعدم وجود المعارض له حينئذ و لا يكون حينئذ دوران أيضا كما لا يخفى
و إن قلنا بتقديم الحقيقة المرجوحة فيما إذا دار الأمر بين الأمرين كما عليه بعض فيحصل الدّوران بين التخصيص و المجاز الراجح بلا إشكال و إنما الإشكال في التّرجيح و احتمال أولوية المجاز الراجح حينئذ في غاية القوة و لا يبعد ترجيحه و دعوى إرادته على القول الأوّل و هو القول بالتوقف فيما إذا دار الأمر بين الأمرين فتأمل
· ادامه مباحث الاصول:
إذا دار الأمر بين التخصيص والمجاز الراجح، يمكن أن يقال: بأنه إذا قيل بالتوقف في دوران الأمر بين الحقيقة والمجاز الراجح، فهنا يمكن الترجيح بأصالة العموم، بناء على اشتراطها بعدم العلم بالمخصص; ولو اشترط العلم بعدم المخصص، لم يترجح، فيقع الإجمال ويرجع إلى الاصول الاخر العملية. [><] وإن قيل في تلك المسألة بتقديم المجاز عمل بالعموم، لعدم الدوران، إذ لا معارض لأصالة العموم; وإن قيل بتقديم الحقيقة المرجوحة، أمكن تقوية المجازية هنا بأصالة العموم. وهذا الوجه يمكن أن يكون إليه نظر صاحب «المفاتيح» (قدس سره).
چهارشنبه 29/1/1397
· بعضی افراد برای یک مقاصدی غیر از آنچه که در روایات آمده، مداومت بر اذکاری می‌کنند و ممکن است به خاطر مصالحی مبتلا به مصائبی شوند و ممکن است به خاطر آن باشد که شخص ظرفیت آن مقامات را هنوز ندارد و باید متوجه و متنبه شود
· اما اذکار مأثوره به آن نحوی که امام معصوم(ع) فرموده‌اند و به همان مقصودی که امام(ع) فرموده‌اند اگر گفته شود، نقل نشده که آثار نامطلوبی بر آن دیده شده باشد.
· ادامه بحث:
· ایشان فرمودند أمكن تقوية المجازية هنا بأصالة العموم که این فرمایش یک استدلال علاوه‌ای داشت بر فرمایش صاحب مفاتیح که اصالة الحقیقه که در مقابل این دو چیزی بود که متعاضد شده بودند، در مقابل یکی از همین‌ها به تنهایی در یک سطح و مورد شک بود که بتواند به آن غلبه کند و فقط بعضی از علماء، آن را غلبه داده بودند و وقتی معاضد آمد برای آن، غلبه آن تقویت می‌شود.
· ادامه مباحث الاصول:
ويمكن أن يقال: إن المجاز الراجح إن بلغ حد الوضع التخصصي [أی التعیّني] حتى صار مستغنيا عن القرينة [حتی قرینه شهرت هم نیاز نباشد که بگوییم مجاز مشهور شده است]، فهو مساو [فی الوضع لا فی الاستعمال] للحقيقة الأصلية الأولية والتوقف مع عدم القرينة على التعيين متعين فيه. [><] ولازم التوقف، العمل بالعموم هنا، لعدم الحجة على التخصيص بإرادة الحقيقة الأصلية الأولية، فتكون أصالة العموم كالقرينة على تعيين الحقيقة الثانوية [این، مطلبی علاوه بر عمل به عموم است که نتیجه آن عدم الوجوب شد و نتیجه مطلب، استحباب اکرام می‌شود].، [<>]
وإن لم يبلغ تلك المرتبة فهو مرجوح، ومقتضى أصالة الحقيقة تعين
(٤٤٣)
--------------------------------------------------------------------------------
التخصيص، فيكون من موارد دوران الأمر بينه وبين المجاز، وقد تقدَّمَ تقدُّم التخصيص فيه. [در ص435]
شنبه 1/2/1397
· ازدواج موقت دو عنوان ثانوی دارد: یکی ضرورت نکاح در جایی که متمکن از نکاح دائم نیست که موجب تشریع بوده و دیگری مخالفت خلیفه ثانی با نص و تحریم او و همراهی اهل سنت با او (بخلاف متعة الحج)
· ادامه بحث:
وإن لم يبلغ تلك المرتبة فهو مرجوح، ومقتضى أصالة الحقيقة تعين
(٤٤٣)
--------------------------------------------------------------------------------
التخصيص، فيكون من موارد دوران الأمر بينه وبين المجاز، وقد تقدَّمَ تقدُّم التخصيص فيه. [در ص435]
وأما مع المساواة المتقدمة [فرض بگیریم که مساوات داشته باشد در وضع]، فيكون من إجمال الدليل مفهوما بين ما يوجب التخصيص وما لا يوجبه، وحيث لا يكون المجمل حجة على أحد المتباينين بالخصوص، وأصالة العموم حجة فيما لا حجة فيه على الخلاف، تعين العمل بالعام، فيحكم فيما ورد «لا يجب إكرام العلماء» و «أكرم زيدا العالم» - في تقدير المساواة المفروضة - بعدم وجوب إكرام زيد، وإن لم يترتب حكم مختص بالندب لو كان [اصل رجحان ثابت است به خاطر دوران بین آن دو و توهم حظر یا امثال آن در کار نیست اما اینکه ندب بالخصوص یا وجوب بالخصوص است هیچکدام ثابت نیست چون اجمال داریم از این حیث]. وهذا الوجه المقتضي للتفصيل أظهر [در مقابل فرمایش صاحب مفاتیح ظاهراً].
فصل
{في دوران الأمر بين النقل والمجاز أو الإضمار}
إذا دار الأمر بين النقل وواحد من المجاز والإضمار، يمكن تقديم غير النقل عليه، لندرة النقل بالإضافة. وقد مر وجه الترجيح بالغلبة; ولعلها [الغلبة الموجبة للترجیح] ملاك أقوائية أصالة عدم النقل على الأصل في الأمرين بحسب الارتكاز.
· آیا ارتکاز این است؟ رمز ارتکاز چیست؟ آیا چنانچه فرمودند غلبه است؟ آیا منشأ آن فقط همین غلبه است؟ آیا اگر غلبه از آن طرف بود، مفید نتیجه بر خلاف آن می‌بود؟ با مباحثی که مطرح شد معلوم شد که رمز آن اصلاً علبه و امثال آن نیست بلکه این است که در دو سطح هستند و اصالة عدم النقل در پیکره زبان جاری می‌شود بخلاف آن دو که در فضای گفتار یک متکلم اجرا می‌شود.
· این ارتکازی که ایشان فرموده‌اند یادداشت‌کردنی است برای کسی که بخواهد درباره مبادی ظهورات، مطالبی جمع‌آوری کند و این فرمایش ایشان و میرزا حبیب الله و تفاوت آنها با هم
ويؤيده تقدم المجاز والإضمار على الاشتراك الراجح على النقل، على ما تقدم في الدوران بينهما.
یکشنبه 2/2/1397
· نکاتی درباره هلال
· روایتی در مستدرک هست که خیلی جالب است:
مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل ؛ ج7 ؛ ص415
8569- الصَّدُوقُ فِي الْهِدَايَةِ، عَنِ الصَّادِقِ ع أَنَّهُ قَالَ: الصَّوْمُ لِلرُّؤْيَةِ وَ الْفِطْرُ لِلرُّؤْيَةِ إِلَى أَنْ قَالَ وَ رُوِيَ أَنَّهُ إِذَا غَابَ الْهِلَالُ قَبْلَ الشَّفَقِ فَهُوَ لِلَيْلَةٍ وَ إِذَا غَابَ بَعْدَ الشَّفَقِ فَهُوَ لِلَيْلَتَيْنِ وَ إِذَا رَأَيْتَ ظِلَّ رَأْسِكَ فِيهِ فَهُوَ لِثَلَاثِ لَيَالٍ:
وَ فِي الْمُقْنِعِ،: مِثْلَهُ وَ فِيهِ وَ رُوِيَ إِذَا تَطَوَّقَ الْهِلَالُ فَهُوَ لِلَيْلَتَيْنِ:
وَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع: قَدْ يَكُونُ الْهِلَالُ لِلَيْلَةٍ وَ ثُلُثٍ وَ لَيْلَةٍ وَ نِصْفٍ وَ لَيْلَةٍ وَ ثُلُثَيْنِ وَ لِلَيْلَتَيْنِ إِلَّا شَيْئاً وَ هُوَ لِلَيْلَة
· ادامه بحث از مباحث الاصول:
· ایشان در اینجا تأیید می‌کنند که علماء یک ارتکازی داشته‌اند البته فرمودند به خاطر غلبه بوده و نقل نسبت به مجاز و اضمار ندرت دارد چون مجاز و اضمار چیزهایی هستند که متکلینی که دارند حرف می‌زنند روز و شب دهان‌ها حرکت می‌کند و الفاظ تولید می‌شوند، بخلاف نقل که مربوط به استعمالات مردم نیست و در فضای زبان است و در مقابل این مجاز و اضمار نادر است و بعد هم رمز آن را با «لعلّ» فرمودند. اما وقتی تدقیق شود، می‌بینیم که رمز این غلبه هم آن است که این دو در دو فضا هستند و نقل مربوط به پیکره زبان است و مؤونه بیشتری می‌خواهد و این رویدادی که نقل باشد یک رویداد است صرفنظر از اینکه چقدر در کلمات استعمال شود. در ارتکاز آنگونه که فی الجمله مرحوم میرزا حبیب الله فرمودند این بود که ارتکاز زبان را مقدم بر گفتار می‌بیند. شاید رمز اصلی ارتکاز این است که ذهن عرف می‌بیند که اصل عدم نقل در مرتبه سبب جاری می‌شود.
{في دوران الأمر بين النقل والمجاز أو الإضمار}
إذا دار الأمر بين النقل وواحد من المجاز والإضمار، يمكن تقديم غير النقل عليه، لندرة النقل بالإضافة. وقد مر وجه الترجيح بالغلبة; ولعلها ملاك أقوائية أصالة عدم النقل على الأصل في الأمرين بحسب الارتكاز.
ويؤيده تقدم المجاز والإضمار على الاشتراك الراجح على النقل، على ما تقدم في الدوران بينهما.
· با آن توضیحات، وضعیتی که اشتراک و نقل دارند نسبت به این دو، یکی است و یک جور پدیده هستند
فصل
{في دوران الأمر بين النسخ والتخصيص}
· بدائع ص90 و مفاتیح ص 104 هم این بحث را دارند
· نسخ حکم، قبل از وقت عمل به آن قبح حیثی دارد و نه قبح مطلق و چه بسا مقدماتی مطلوب مولا باشد نسبت به امتثال حکم منسوخ اما ایشان خواسته‌اند بر اساس تمام مبانی دوران را تصویر بفرمایند
إذا دار الأمر بين النسخ والتخصيص - كما إذا سبق «أكرم زيدا العالم»، وبعد وقت العمل به، قال المولى: «لا يجب إكرام العلماء» [مثال مرحوم سید در مفاتیح متفاوت و عکس این است]، فهل يرجح واحد من عموم
(٤٤٤)
--------------------------------------------------------------------------------
الخاص أزمانا، أو عموم العام أفرادا على الأخر أو لا؟
وجه ترجيح الأول غلبة التخصيص على النسخ، ويمكن منعها فيما يقدم الخاص وقتا وعملا [چون در تخصیص روال اینگونه است که اول عام می‌آید و بعد تخصیص می‌خورد]، حتى أنا لا نذكر موردا قطع فيه بالتخصيص بالمتقدم الكذائي [أی وقتاً و عملاً]، كما لا يقطع بتسلّم النسخ في الصورة [صورت تقدم کذائی]; ومما يشهد بعدم الرجحان عدم أحوجية ما لو أراد من العام «حتى زيد» [فرض ناسخیت] إلى البيان مما لو أراد منه «إلا زيد» [فرض مخصصیت؛ هر دو به لحاظ مؤونه بیان مساوی هستند].
(721)
دوشنبه 3/2/1397
· برکت در وقت و آسان شدن امور و مؤثر بودن ذکر صلوات در این خصوص
· ادامه بحث:
إلا أن يقال: إن تساوي احتمالي الأمرين في الصورة الخاصة [تقدم زمانی خاص بر عام] وكذلك تساويهما في الاحتياج إلى البيان [که حتی زید و الا زید مساوی باشند] لولا تأثير الغلبة العامة [که غلبه عمومی چیزی بر چیز دیگر تأثیر نداشته باشد در فضای خاص] في الترجيح، لا يمنع من الرجوع إلى غلبة مطلق التخصيص بالنسبة إلى مطلق النسخ والترجيح بها [اما مورد نسخ تفاوت دارد و غلبه مطلق تخصیص قابل رجوع است]، ويؤيده بعد النسخ رأسا عن أذهان المتشرعة في كل واقعة بُعدا لا يبلغه الظهور للعموم في عدم التخصيص، فكان في طرف عدم النسخ [أی العموم الأزمانی] ظهور مترجح بالبعد الخارجي، بخلاف الظهور في عدم التخصيص.
· مرحوم صاحب مفاتیح بعد از بحث ما نحن فیه سه تنبیه دارند که ابتدا سومین تنبیه (ص91) را مطرح و بعد تنبیه اول و دوم را مطرح می‌کنند
· ابتدا با ثم یک نحو مخالفتی با مفاد تنبیه سوم صاحب مفاتیح دارند:
مفاتيح الأصول ؛ ص91
الثّالث
إذا فرض تساوي التخصيص و النسخ إما بالذّات أو بالعرض كان اللاّزم الحكم ببقاء حكم الخاص في المثال الّذي فرضناه [لا تکرم زیداً العالم و بعد اکرم العلماء] لأنه قد ثبت و لم يعلم له رافع يقيني و العام لاحتماله التخصيص لا يصلح له [که آن را بردارد] فالأصل بقاؤه عملا بالاستصحاب
تحقيق المطلب أن الخاص قد دلّ على ثبوت حكم و دلّ على استمراره و قد عارضه العام الوارد بعده في دلالته على استمرار ذلك و لما لم يمكن ترجيح أحد المتعارضين على الآخر كما هو الفرض وجب التوقف و رفع اليد عن كليهما و الرّجوع إلى الأصل و هو هنا يقتضي استصحاب الحكم الّذي دل الخاص على ثبوته إذ لا معارض له فإنّ العام لم يعارضه و إنما عارض دلالة الخاص على الاستمرار و هو لا يلزم معارضة الاستصحاب أيضا ... فتأمل
· ادامه مباحث الاصول:
ثم إنه على فرض التوقف هنا لعدم الترجيح، فالمعارضة هنا كالمعارضة في العامين من وجه، لتكافؤ الظهورين [تکافؤ دو تا عموم. اینجا دو تا عموم داریم که اگرچه هر دو عموم افرادی نیستند اما علی ای حال دو تا دلیل هستند که بتمامه علم به کذب هر دو نداریم و در یک بخشی با هم اصطکاک دارند. در ما نحن فیه هم زید در بعد از صدور عام مورد هر دو دلیل می‌شود. أقول: شاید مقصود این باشد که هر فرد اکرام را برای هر شخص در هر زمان بگیریم]، فيكونان كالنصين المتباينين [حکماً أی المتعارضین؛ دو تا عام من وجه با هم تباین حکمی دارند]، فإن قيل فيها بالرجوع إلى المرجحات الصدورية إن كانت [فهو]، وإلا فالتخيير، فكذا يلتزم به في المقام ولا تصل النوبة إلى الأصل العملي، أعني استصحاب حكم الخاص، فإنه [أی الأصل العملی] في ظرف عدم الحجة على الحكم تعيينا ولا تخييرا.
· مرجحات صدوری آیا در عام و خاص من وجه جریان دارد و حال آنکه در محل اجتماع فقط درگیری دارند؟ تخییر هم فقط در محل تعارض است نه در کل موارد و تخییر در واقع، تخییر بعد الانحلال
· در مورد عامین من وجه اساساً تعریف تعارض که تکاذب الدلیلین بود بر آن صدق نمی‌کند و در عامین من وجه ذهن عرف عام به سمت جمع دلالی و فهم مراد متکلم می‌رود
سه‌شنبه 4/2/1397
· سؤال درباره شرط خلاف مقتضای عقد و نکاتی درباره معنای آن
· شاید بتوان گفت مقتضای عقد یک نحو مناسبت بین حکم و موضوع است و مناسبتی که هر عقدی با احکام آن دارد
· در روایات مشروعیت عقد متعه و رفع احکام شرعی خاص نکاح مثل توارث و نفقه نکات بسیار خوبی است که راه را برای مطالب باز می‌کند
· لزوم و جواز، حکم عقد است، اما چگونه حکمی است؟
· تأسیس اصلی که مرحوم شیخ در خیارات دارند که اصل در بیع لزوم است و حواشی بر آن هم نکات خیلی خوبی دارد
· ادامه بحث:
· تعارض عامین من وجه که در محل اجتماع تعارض می‌کنند به نظر می‌رسد که به آن معنای تعارض نیست و با سائر موارد تعارض فرق دارد
· ادامه مباحث الاصول:
ثم إن الظاهر أن التقييد كالتخصيص عند الدوران بينه وبين النسخ. والتخصيص بالمستهجن كالتقييد به مما يستلزم إلغاء الدليل [دلیل عام یا مطلق]، فالظاهر أن النسخ يتقدم عليهما عند الدوران.
· مطلب بعدی ایشان نه در مفاتیح آمده نه در بدائع:
ولو دار الأمر - [از اینجا تا خط فاصله بعدی را بعداً در حاشیه اضافه فرموده‌اند] بسبب، كالعلم إجمالا بحجية أحد الدليلين وعدم حجية الآخر أحدهما ناسخ [مخصص] للعام، والآخر ناسخ له [اگر در نوشته، «ناسخ» ثابت باشد: للناسخ الاول]، فالنتيجة مع دليل التخصيص - بين نسخ
(٤٤٥)
--------------------------------------------------------------------------------
دليل أو تخصيصه وما في حكمه من التقييد غير المستهجن منهما، تقدم الأصل في النسخ [اصالة عدم النسخ]، لمعلومية حكم الخاص [فعلاً]، فلا يحتاج إلى أصالة العموم فيه، لمخالفته لحكم العام على أي تقدير; فلا معارض لأصالة عدم النسخ، لانحلال العلم الإجمالي بسبب العلم بحكم الخاص، فيجري الاستصحاب في الطرف الآخر [طرف نسخ؛ عدم ازلی برای دارای حکم بودن اکرام زید]، ...
چهارشنبه 5/2/1397
· سؤال درباره استفاده استحباب از روایات موضوع صحت و طب و احتمال اینکه قضایای شخصی بوده باشد
· ادامه بحث:
· سه احتمال در این عبارت هست: 1- عکس مثال قبلی و اینکه دلیل عام اول آمده و بعد از آن دلیلی خاص آمده که شک می‌کنیم آیا نسخ شده تا اکرم العلماء حتی زیداً بوده باشد یا اینکه تخصیص خورده که از اول هم اکرم العلماء الا زیداً که با این فرض آن عبارت بین دو خط تیره را نادیده گرفته‌ایم چنانکه ابتدا نوشته‌اند
· 2- سروکار ما با سه دلیل باشد که یکی عام و دو تای دیگر یکی مخصص و دیگری ناسخ که می‌دانیم یکی از دوتا دلیل حجت نیست و فقط یکی حجت است
· مثال: روز جمعه مولا فرموده اکرم العلماء و بعد فرموده لا تکرم زیداً العالم و لا تکرم زیداً العالم من یوم السبت، که با این حساب اگر علم اجمالی به کذب احدهما داریم، می‌دانیم که بعد از روز شنبه عموم عام برای زید باقی نیست یا بالتخصیص یا بالنسخ
· 3- سروکار ما با سه دلیل است و هر دو ناسخ هستند: مثال: اکرم العلماء من یوم الجمعة و دو دلیل داریم در روز شنبه: لا تکرم زیداً العالم من یوم السبت و یجوز اکرام زیداً العالم. اگر سومی ثابت باشد ناسخ لا تکرم است که ناسخ عام بود ولی هر دو کاری کردند که عموم در مورد زید باقی نماند بعد از ورود ناسخ. اگر دومی دروغ باشد، سومی احتمال تخصیص در آن می‌رود فلذا دوران بین نسخ و تخصیص می‌شود.
· تفاوت این بحث با بحث قبلی که خاص مقدم بود این است که در مورد قبلی، نقش‌ها توزیع‌شده بود که یا مقدم مخصص بود یا متأخر ناسخ بود، اما در این مثال جور دیگری است.
ولو دار الأمر - [از اینجا تا خط فاصله بعدی را بعداً در حاشیه اضافه فرموده‌اند] بسبب، كالعلم إجمالا بحجية أحد الدليلين وعدم حجية الآخر أحدهما ناسخ [احتمال: مخصص] للعام، والآخر ناسخ له، فالنتيجة مع دليل التخصيص - بين نسخ
(٤٤٥)
--------------------------------------------------------------------------------
دليل أو تخصيصه وما في حكمه من التقييد غير المستهجن منهما، تقدم الأصل في النسخ [اصالة عدم النسخ]، لمعلومية حكم الخاص [فعلاً]، فلا يحتاج إلى أصالة العموم فيه، لمخالفته [لمخالفة حکم الخاص] لحكم العام على أي تقدير; فلا معارض لأصالة عدم النسخ، لانحلال العلم الإجمالي بسبب العلم بحكم الخاص، فيجري الاستصحاب في الطرف الآخر [طرف نسخ؛ عدم ازلی برای دارای حکم بودن اکرام زید، چون می‌دانیم زید محکوم به حکم عام نیست]، بل الإطلاق الزماني المقتضي لعدم النسخ أيضا، لعدم المعارض.
شنبه 8/2/1397
· انحلال علم اجمالی قبل از تنجز جا دارد و بعد از تنجز جا ندارد. اگر ساعت 9 علم پیدا کردیم که یکی از دو اناء نجاستی در آن ریخته، اجتناب منجز می‌شود و اگر بعد از آن خون ریخت داخل اناء، انحلال جا ندارد و فقط در جایی مطرح است که علم اجمالی با علم تفصیلی در یک زمان باشند.
· بنا بر مثال اول که دلیل عام داشتیم و بعد دلیلی داشتیم که مردد بود بین ناسخ و مخصص، می‌شود گفت که قبل از ورود خاص، شک نداشتیم تا محل اجرای اصالة العموم باشد و یقین داشتیم به معصیت در صورت مخالفت با عام و بعد از ورود خاص هم اصالة العموم نداریم و اصل عدم النسخ بلا معارض است.
یکشنبه 9/2/1397
فصل
{في دوران الأمر بين التخصيص وأبعد المجازات}
إذا دار الأمر بين ارتكاب التخصيص وأبعد المجازات، أمكن أن يقال: إنه كالدوران بينه وبين المجاز.
· مثالش را گویا واگذار کرده‌اند به اینکه خود شخص برود و ببیند فلذا از مفاتیح، مثال آن را می‌بینیم:
مفاتيح الأصول ؛ ص91
اعلم أنّه قد يدور الأمر بين تخصيص العام أو تقييد المطلق و حمل اللفظ على أبعد مجازاته كما في قوله صلى اللَّه عليه و آله لا صلاة إلاّ بطهور ...
· اینکه بگوییم لا صلاة حمل بر معنای حقیقی آن امکان ندارد بلکه لا صلاة صحیحة معنای آن می‌شود که اقرب المجازات است. اما از طرف دیگر می‌بینیم که نمازهایی هست که بدون طهور هم صحیح است مثل نماز میت
· مثال دیگر: اختلاف است که فاقد الطهورین که بدون آنها نماز می‌خواند پس اگر بگوییم لا صلاة صحیحةً باید بگوییم تخصیص خورده است
· اما اگر از این اقرب المجازات، فاصله بگیریم و بگوییم که نماز میت با طهور، افضل است. پس امر دائر است بین اقرب المجازات و تخصیص با ابعد المجازات و حفظ عموم.
· ایشان می‌فرمایند وقتی که اینطور شد:
مفاتيح الأصول ؛ ص91
... فيه إشكال و التوقف في المقام وجيه لأنهما محذوران تعارضا و لم يظهر دليل على رجحان أحدهما على الآخر فينبغي التوقف و ما دل على رجحان التخصيص على المجاز لا يقتضي ترجيحه هنا كما لا يخفى [چون اصالة الحقیقة اینجا نداریم و معلوم است که معنای حقیقی اراده نشده] ...
· ادامه از مباحث الاصول:
إذا دار الأمر بين ارتكاب التخصيص وأبعد المجازات، أمكن أن يقال: إنه كالدوران بينه وبين المجاز. [اما در اینجا اصالة الحقیقة نداریم] [><] وذلك، لأن تقدم الأقرب [لا صلاة صحیحة] على الأبعد [لا صلاة کاملة]، يقتضي أن يكون نسبته إليه كنسبة المجاز إلى الحقيقة; فلذا إذا علم عدم إرادة الحقيقة تعيّن الحمل على الأقرب، وتكون أقربيته بمنزلة القرينة على تعيينه من بين المجازات، بخلاف المجازات المتساوية العرضية بالنسبة إلى الحقيقة; وإذا كان نسبته إلى الأقرب نسبة المجاز إلى الحقيقة، جرى فيه ما تقدم في الدوران بينهما من كون أغلبية التخصيص موجبة لترجيحه على التجوز.
· وقتی رمز ترجیح در دوران را اغلبیت گرفتیم، در اینجا هم می‌آید، اما اگر همان راه سید را رفتیم و رمز آن را اجرای اصالة الحقیقة بدانیم، در اینجا نمی‌توانیم آن را اجرا کنیم.
بل يمكن أن يقال: بجريان الوجه المتقدم في ترجيح التخصيص على المجاز هنا، وإن كان متقوما بأصالة الحقيقة الغير الجارية هنا، للعلم [تعلیل برای عدم جریان] بالمجازية على أي تقدير ووقوع الشك بين الأقرب والأبعد. [><] وذلك، لأنه بعد قيام القرينة على عدم إرادة الحقيقة، كان التحفظ على حقيقة القرينة بلا بيان بالحمل على الأقرب، كما أن نفس عدم بيان المجاز يوجب
(٤٤٦)
--------------------------------------------------------------------------------
الحمل على الحقيقة، فالحمل على غير الأقرب يتوقف على الصارف عن الأقرب، كما أن الحمل على المجاز يتوقف على الصارف عن الحقيقة; فالأصل العقلائي في الأقرب موجود، كما في الحقيقة، والصارف عنه بيان الأبعد، كبيان المجاز في قبال الحقيقة.
· اغلبیت یک امر آماری است ولی در این استدلال یک کار زبانشناختی خاصی شده به این شکل که نگاه می‌کنیم به وظیفه متکلم حکیم که باید ذهن مخاطب را در نظر بگیرد و بر اساس آن کلام را بیاورد و در جایی که خلاف معنای جوش خورده در ذهن مخاطب را اراده کرده، باید یک مؤونه‌ای را متقبل شود.
· این نکته، یک نکته اصول محاوره است نه آمار محاوره
دوشنبه 10/2/1397
بل يمكن أن يقال: بجريان الوجه المتقدم في ترجيح التخصيص على المجاز [ص435] هنا، وإن كان متقوما بأصالة الحقيقة الغير الجارية هنا، للعلم [تعلیل برای عدم جریان] بالمجازية على أي تقدير ووقوع الشك بين الأقرب والأبعد. [><] وذلك، لأنه بعد قيام القرينة على عدم إرادة الحقيقة، كان التحفظ على حقيقة القرينة بلا بيان بالحمل على الأقرب [وقتی ذهن قاطع شد به عدم معنای حقیقی، ذهن می‌لغزد به سوی اقرب المجازات و در غیر این صورت نیاز به مؤونه بیان دارد برای ابعد المجازات. حقیقة القرینة وجوهی دارد ظاهراً: 1- الحقیقة التی هو معنی الحقیقی ل لفظ القرینة 2- الحقیقة التی تصرف القرینة عنها 3- بمعنی تحقق القرینة 4- آنچه به منزله معنای حقیقی است برای قرینه و ذوالقرینه و یک جور حقیقت ثانیه‌ای است و کأنه ظهور ذاتی و حقیقت برای یک مرکب است. 5- قرینه برای این است که کمی از معنای حقیقی دور کند (چه بسا مقصود تحفظ بر خود معنای حقیقی برای لفظ این است که تا حد امکان از آن دور نشویم)]، كما أن نفس عدم بيان المجاز [ص9 دستخط] يوجب
(٤٤٦)
--------------------------------------------------------------------------------
الحمل على الحقيقة، فالحمل على غير الأقرب يتوقف على الصارف عن الأقرب، كما أن الحمل على المجاز يتوقف على الصارف عن الحقيقة; فالأصل العقلائي في الأقرب موجود [که به منزله بیان می‌شود برای اصالت حقیقت]، كما في الحقيقة، والصارف عنه بيان الأبعد، كبيان المجاز في قبال الحقيقة. [><] وهذا الأصل العقلائي - كأصالة الحقيقة - صالح للبيانية الرافعة لمقدمات الحكمة في العام، فيتقدم التخصيص على ما يخالف هذا الأصل من الحمل على أبعد المجازات.
هذا فيما لم يكن المجاز الأبعد من قبيل سبك المجاز من المجاز، ...
سه‌شنبه 11/2/1397
هذا فيما لم يكن المجاز الأبعد من قبيل سبك المجاز من المجاز، وإلا فنفس أصالة الحقيقة بالمعنى [شاید مقصود ایشان بالنسبة إلی المعنی الحقیقی باشد] إلى المعنى الحقيقي للقرينة اللفظية لو كانت، أو للفظ منضما إليها [چون اگر بخواهد علاقات معنای مجازی اول ملاحظه شود، لفظ باید در معنای حقیقی استعمال نشده باشد که با اجزاء اصالة الحقیقة. فرض در جایی است که اگر اجرای اصالة الحقیقة کنیم، قرینه لبی بر معنای مجازی اول پیدا بشود و اگر اجرا نشود، قرینه بر معنای مجازی ابعد پیدا شود]، جارية وبها تنحل المقدمات المحققة للعموم [مقدمات حکمت که از جمله آنها عدم البیان بود]، فتدبر.
· وقتی مجاز داشته باشیم مثل رأیت أسداً یرمی، چند عنصر داریم: 1- لفظ 2- معنای موضوع له 3- قرینه 4- معنای قرینه 5- معنای مجازی
· حالا اگر بخواهیم یک مجازی از دل مجاز قبلی دربیاوریم. وقتی لفظ را در معنای مجازی استعمال کردیم، خود این معنای مجازی با یک معنای دیگری رابطه دارد که با خود آن معنای اول رابطه ندارد. مثل معنای رجل شجاع برای اسد که وقتی به رجل شجاع نگاه کنیم، با یک چیزهایی رابطه برقرار می‌کند مثل اینکه بگوییم رجل شجاع اهل جنگ است و وقتی جنگ می‌رود کلاهخود دارد که وقتی گفته شود رجل شجاع، قابل تصور است که ذهن برای او کلاهخود تصور کند. اگر بگوییم یک گروهی از شیرهایی دیدم با کلاهخودهایی همه در کنار هم روییده؛ در اینجا تصویرسازی ذهنی از یک تعداد قارچ که کنار هم روییده‌اند و شبیه یک عده جنگاور با کلاهخود هستند که رجل شجاع مقصود است از اسد.
· مثالی که اصولیون می‌زنند در بحث صحیح و اعم است. بنا بر اینکه اصل لغت صلات به معنای دعا باشد که شارع مجازاً در صلات به معنای صلات صحیح عبادی معهود استعمال کرده و بعد هم از صلات صحیح به معنای مجازی برای صلات صحیح یعنی صلات فاسد منتقل شده. جواب داده شده که این از سبک المجاز من المجاز نیست، چرا که معنای دوم باز هم با معنای حقیقی رابطه و مناسبت دارد.
· اگر دقت کنیم در مجاز معهود، قرینه در همان معنای حقیقی خودش استعمال شده اما در سبک المجاز من المجاز چطور؟ در مثالی که مطرح شد، کلاهخود که قرینه بود برای صرف از معنای حقیقی، خودش در معنای مجازی استعمال شده یعنی کلاهک قارچ.
شنبه 15/2/1397
· سؤال درباره حق دانش‌آموز در نمره دادن و عدم ملاحظه سایر معلمین
· ادامه بحث:
· در ص434 تعبیر «لو سلم الترجیح بالغلبة» داشتند که در اینجا بحث آن را سر می‌رسانند
· این فصل ظاهراً در مفاتیح الاصول به عنوان یک مفتاح جدا پیدا نشد اما در بدائع در نظمی که قرار داده‌اند در ص94 در تعارض اصول لفظی شروع کردند و فرمودند که در سه مرحله بحث می‌کنند که مرحله اول در حکم تعارض و بعد در ذکر مرجحات و بعد اعتماد بر مرجح نوعی یا شخصی در مقام که در ص106 این مرحله سوم است. یعنی بحث شبیه بحث ظهورات می‌شود که یک بحث صغروی می‌شود نسبت به حجیت که در بحث حجت می‌گفتیم که آنچه ظهور دارد حجت است و یک بحث کبروی.
بدائع الأفكار ؛ ص106
المرحلة الثّالثة في صحّة التعويل على الترجيحات المشار إليها
و ظاهر القوم المفروغية عن العمل بالظنون في مسائل الدّوران إلا أنّ صاحب الوافية و شارحها السيّد الصّدر قد منعا عن التعويل على المرجحات المزبورة و ذهبا إلى التوقف في جميع صور تعارض الأحوال و استندا في ذلك إلى منع الصغرى تارة أعني حصول الظنّ ممّا ذكروه في المقام للترجيح بالمراد و منع الكبرى أخرى أعني جواز التعويل على الظّن في المقام ...
· و بعد هم شروع می‌کنند در نقل و رد و نقض کلام این دو بزرگوار
· ادامه مباحث الاصول:
فصل
{في إمكان الترجيح بالغلبة وأمثالها وعدمه}
هل يجوز [آیا در مرحله صغری که مرحله ثانیه بدائع بود یا در مرحله کبری که در مرحله ثالثه بدائع است] الترجيح بين الأحوال المتعارضة في الألفاظ بالغلبة وغيرها من الظنون التي لم يقم على اعتبارها دليل خاص [ظاهر از فرمایش ایشان، مرحله سوم است که در حجیت بحث است] في الترجيح بها أو لا؟
يمكن أن يقال: إنه إذا رجع الظن الحاصل من الغلبة أو غيرها [غیر الغلبة] إلى أقوائية أحد الكاشفين الظنيين عن المراد في جهة [م: اقوائیة] الكشف عنه [عن المراد]، فالترجيح بها ثابت عند العقلاء مقرَّر في الترجيح في سائر الأمارات المتعارضة شرعا، كما يستفاد من قوله (عليه السلام): «المجمع عليه لا ريب فيه» المستفاد منه: أن الأقل ريبا، يقدّم على الأكثر ريبا.
· خلاصه این شد که اگر یکی از کاشفین اقوی از دیگری است باید آن اقوی را بگیریم
· سؤال این است که ما ترجیح دو جور داریم: عزیمتی و فضیلتی. وقتی در تعادل و تراجیح وقتی که گفتیم اصل تساقط است یا تخییر، در مورد مرجحات، دو قول بود و صاحب کفایه اصلاً قائل به فضیلت اعمال مرجحاتی بود که مربوط به تمیز الحجة عن اللاحجة نبود مثل خذ بأعدلهما در مقابل ما خالف کتاب الله.
· آنچه که فرمودند ثابت عند العقلاء را قبول داریم اما چون کار عقلاء لسان ندارد، نمی‌توانیم بگوییم ترجیح عزیمتی است. اما علی ای حال اگر ترجیح دادیم قابل احتجاج است و این برای مقصود ایشان خوب است.
· قید فی جهة الکشف آیا توضیحی است یا احترازی؟
· در دوران بین ظاهر و اظهر، آیا سیره عزیمتی از عقلاء هست که اخذ به ظاهر را در مقابل اظهر، چندش‌آور می‌دانند؟
· آیا اینکه فرمودند که مجمع علیه لا ریب فیه، آیا برای تمیز حجة عن اللاحجة بود؟ آیا آنچه که فیه ریب کامل کنار می‌رود؟
· بعد یک بحثی را شروع می‌کنند که اصل در متعارضین چیست و نشان می‌دهد که ایشان دارند یک مشابهتی با مسائل تعادل و تراجیح برقرار می‌کنند.
مع أن الأصل في المتعارضين لو كان هو التخيير، ...
یکشنبه 16/2/1397
يمكن أن يقال: إنه إذا رجع الظن الحاصل من الغلبة أو غيرها إلى أقوائية أحد الكاشفين الظنيين عن المراد في جهة الكشف عنه [مرجح داخلیه]، فالترجيح بها ثابت عند العقلاء مقرَّر في الترجيح في سائر الأمارات المتعارضة شرعا، كما يستفاد من قوله (عليه السلام): «المجمع عليه لا ريب فيه» المستفاد منه: أن الأقل ريبا، يقدّم على الأكثر ريبا.
مع أن الأصل في المتعارضين لو كان هو التخيير، فإنما هو مع عدم المرجح في جهة الحجية وملاكها وهي الكشف عن الواقع، وإلا فالراجح من المتخالفين
(٤٤٧)
--------------------------------------------------------------------------------
أولى بشمول دليل الحجية ويمنعه عن التناول للضعيف أولويةً تعيينيةً،; وعلى ذلك، عمل العقلاء فيما كان مدرك الحجية عملهم، بل هو الأصل، لأنّ الحجية الشرعية تقريرية إمضائية.
وإن كان هو التوقف، فالظاهر أنه في الحكم بالتعيين [أن التوقف في الحکم بتعیین أحدهما]، لا في تعيّن الأخذ بأحدهما [ما متوقفیم که از ناحیه دلیل، یکی را تعیین کنیم نه اینکه یکی از آن دو خودش متعین شود از ناحیه دیگری]. والتعارض بحسب دليل الحجية في التعيين، لا يقتضي إلغائها غير متعين; [از اینجا تا أمارة واحدة را بعداً اضافه کرده‌اند] فإن التعيين مستفاد من الإطلاق [اطلاق دلیل حجیت] المفقود في صورة المعارضة، لتكافؤ المقدمات [مقدمات حکمت] في المتعارضين، ولازم انتفاء المقدمات [برای اینکه تعیین کند]، عدم شيء من الإطلاقين، لا ثبوتهما المقتضي لتساقط الأمارتين عن الحجية، ولازم ثبوت الحجية وعدم ثبوت التعيين هو الثبوت بلا تعين وهو التخيير العقلي، فتدبر; فإنه كما يجري في المتعارضين من أمارتين مختلفتين سنخا، يجري في فردين متخالفين من أمارة واحدة [دلیل صدق العادل که زید و عمرو عادل را تصدیق کن و زید و عمرو کلامی گفته‌اند که تصدیق یکی مستلزم تکذیب دیگری است، فردین متخالفین از یک اماره می‌شود و این با تزاحم فرق دارد که مشکل از طرف مکلف بود و نه از ناحیه خود دلیل. در ما نحن فیه یک کلام آمده و متکلم یک اراده‌ای دارد و دلیل حجیت می‌گوید که به هر دو اصل عقلائی عمل کن و من نمی‌توانم به هر دو اصل لفظی عمل کنم چون متخالفند (دلیل حجیة اصول لفظیه)]. ولازمه التخيير، ولذا لا شبهة في نفي الثالث مع أن التساقط بالمرة لازمه، الرجوع إلى ثالث لو كان، أو إلى الأصل المطابق أو المخالف. [><] ...
(730)
دوشنبه 17/2/1397
... ولازمه التخيير، ولذا لا شبهة في نفي الثالث مع أن التساقط بالمرة لازمه، الرجوع إلى ثالث لو كان، أو إلى الأصل المطابق أو المخالف. [><] والتخيير إنما هو مع عدم المرجح في جهة الحجية وإلا فهو [أی المرجح] صالح للمنع عن الشمول [شمول الدلیل] لفرديه [فردین متخالفین من الامارة] بحسب بناء العقلاء والمتلقَّی من الشرع [آنچه که از شرع اخذ شده]; وعليه فالترجيح مع وجود المرجح، والتخيير مع عدمه، متيقن على التقادير.
· تا اینجا نتیجه گرفتیم که تخییر باشد مبنای ما و چه توقف، نتیجه این می‌شود که لازم است ترجیح
· فرمودند که تعیین نتیجه اطلاق است و در جایی که واجب مخیر پیش می‌آمد دست از اطلاق برمی‌داشتیم که دو دلیل دست به دست هم می‌دهند و دو تا لنگه نتیجه می‌دهند. در ما نحن فیه دو تا اطلاق داریم اما می‌دانیم یکی از آنها درست نیست و ما تخییر ثبوتی نداریم بلکه اصالة التخییر و تخییر در مقام عمل است. آیا در ما نحن فیه که اطلاق رفت کنار، به عنوان احدهما اللامعین باقی می‌ماند؟ توجه شود که علم اجمالی داریم به کذب احدهما. بنابراین با محافظت بر مبنای تساقط گویا نشود اینگونه نتیچه گرفت. توجه شود که اخذ به قدر مشترک، اخذ به احدهما اللامعین نیست و ملازمه بین این دو نیست.
· از اینجا به بعد بحث بسیار خوبی است که می‌فرمایند در تعارض احوال دو جور مرجح داریم: مرجح داخلی و مرجح خارجی. مرجح داخلی یعنی چیزی که کاشف از مراد متکلم است از جهت کاشفیت خودش مرجح دارد و در خود کاشفیت خودش اقوی است و مرجح خارجی این است که خود مکشوف است که مرجحی دارد.
· مثال: اکرم العلماء و لا تکرم الفساق من العلماء. لا تکرم الفساق من العلماء خودش در جهت کاشفیتش اقوی است از اکرم العلماء. اگر در همین جا به جای لا تکرم الفساق من العلماء می‌گفت لا تکرم العدول من العلماء، از جهت مرجح داخلی هیچ تفاوتی با قبلی ندارد اما از جهت مرجح خارجی و مناسبت حکم و موضوع با هم تفاوت دارند.
· اگر مولا بفرماید لا تکرم الفاسق و بعد بفرماید اکرم العلماء و ما از خارج بدانیم که الفاسق لیس بعالم که علم او کلاعلم است، مرجح خارجی است.
· آیا بیشتر بودن و غلبه وجودی، مرجح داخلی است یا خارجی؟ ایشان می‌فرمایند که چون در نفس کاشفیت خودش و نه در محتوای مکشوف، مرجح بود، لذا کاشف داخلی است.
· گفته شد که یک کلام یک مدلول تصوری دارد و هر واژه با یک یا چند معنا جوش خورده و این علاقات وضعیه در ذهن هر فردی هست و ساختار نحوی زبان و قواعد ساخت صرفی هم چیزی است که در ذهن فرد هست. این شد پیکره صرف و نحو زبان و لغت زبان. وقتی فردی از یک زبان، یک گفتار تولید می‌کرد، مستمع از بایگانی ذهنش استفاده می‌کند و دچار دور فهمی (هرمنوتیک) می‌شود. بعد که کلامی تشکیل شد، چیزی می‌فهمد از محض زبان، ولو هیچ معنایی به آن نداده باشیم و این مربوط به لایه صوری زبان است که هنوز واژه‌ها معنادهی نشده باشند و مثل اوزان افعال و ... در این سطح یک درکی به مخاطب می‌دهند و بعد ذهن به سراغ مفردات می‌رود که نهایتش معنایی به ذهن می‌آید که مدلول تصوری است که ایشان آن را ظهور ذاتی نام‌گذاری کردند.
· وقتی می‌خواهیم غلبه را ضمیمه کنیم به محتوای مکشوف کاری نداریم و این غلبه خارج از ظهور ذاتی کلام هست نه از کاشف. چون غلبه از کاشف در محدوده مدلول تصوری خارج هست اما از کاشف در محدوده مدلول تصدیقی خارج نیست و زمینه نوعیه را فراهم می‌کند نسبت به هر محتوایی.
· توجه شود که قرائن مربوط به تصدیقی از دو نوع است و یک سنخ از آن مربوط به معنادهی و تناسبات معنایی و مکشوف می‌شود و یک نوع آن مربوط به خود جهت اقوائیت کاشفیت می‌شود.
ومما ذكرنا ظهر: أن الترجيح بالغلبة، ترجيح بالمرجح الداخلي الموجب لأقوائية أحد المتعارضين، لا الخارجي الموجب لقوة المضمون، ...
سه‌شنبه 18/2/1397
· نکاتی در علائم ظهور و توقیت و بداء
· ادامه بحث:
· اصل مرجحات داخلیه و خارجیه در تعادل و تراجیح مطرح شده است و ترجیحات خارجیه را مطابق با شهرت و اجماع و ... و مرجحات داخلیه را مثل صدور و جهت صدور و دلالت و هرچه که مربوط به اندرون روایت می‌شود.
· در مورد خذ بما اشتهر اگر منظور اشتهار روایی خود روایت و از خصوصیات آن باشد، مرجح داخلی می‌شود اما اگر مقصود ترجیح به محتوا باشد که محتوای آن یک محتوای مشهوری باشد، مرجح خارجی می‌شود
· اصل بحث مرجحات مربوط به تعادل و تراجیح است اما در اینجا هم چون فضای تعارض بین اصلین لفظیین است
· در بدائع ص111 در مورد مرجح داخلی اشاره‌ای دارند:
بدائع الأفكار ؛ ص111
... أو يقال إنّ الدليلين المتعارضين إذا كان أحدهما أقوى و أرجح بالرّجحان الدّاخلي القائم بذات الدّليل ...
· اگر قرینه لبیه یا مخصص لبی، جوری باشد که متکی علیه متکلم در القاء مفهوم و مراد باشد، داخلیه می‌شود همچنانکه مخصص منفصل هم داخلیه است. اما چیزی که محتوای کلام را در فضای ثبوت تقویت می‌کند، خارجیه می‌شود.
· خارجی و داخلی بودن، بستگی به حوزه مورد بررسی دارد و اگر حوزه زبان صوری را در نظر بگیریم، یک جور می‌شود و در جایی که معنادهی می‌کنیم و نسبت‌سنجی، خارجی می‌شود نسبت به حوزه زبان صوری و اگر وارد مراحل بعدی شدیم و مثل حوزه مدلول تصوری را در نظر گرفتیم و روی آن تمرکز کردیم دیگر حال متکلم قرینه خارجی می‌شود.
· آیا تناسب حکم و موضوع مقدم است یا مثل غلبه؟ تناسب حکم و موضوع اگرچه رتبتاً متأخر است از چیزهایی که مربوط به پیکره زبان است، اما در فضای کشف مراد و اعمال قرینه در کشف مراد، قرینه خاصه را در گفتار مقدم می‌کند از نظر رتبی.
· تحکیم خصوصیات محلی بر خصوصیات کلاس در فضای برنامه‌نویسی چیزی است که بسیار اصطلاح خوبی است. قرائن خاصه از ناحیه متکلم مقدم است بر قرائن عامه مربوط به زبان و امثال آن.
(732)
چهارشنبه 19/2/1397
· در مورد شارع، آیا مرجح خارجی معنا پیدا می‌کند؟ ظاهراً هم در تعارض دلیلین و هم در فهم مراد او بتواند معنی پیدا کند
ومما ذكرنا ظهر: أن الترجيح بالغلبة، ترجيح بالمرجح الداخلي الموجب لأقوائية أحد المتعارضين، لا الخارجي الموجب لقوة المضمون، ومطابقته [مطابقة المضمون] ظنا مع الواقع حيث لا يعوّل عليه [علی الخارجی] في الترجيح بناء على الاقتصار في الترجيح على المرجحات الداخلية، وإن كان [الاقتصار] قابلا للمنع بحسب بناء العقلاء المقرَّر بمثل الكلية [أی القاعدة الکلیة] المنبه عليها في مثل قوله (عليه السلام): «فإن المجمع عليه لا ريب فيه» أي أقل ريبا من غيره.
(٤٤٨)
--------------------------------------------------------------------------------
(733)
چهارشنبه 4/7/1397
· نکاتی درباره مبادی ظهورات و دلیل شروع بحث از تعارض احوال
· زبان یک چیزی است و سخنی که به آن زبان تولید می‌شود (گفتار)، چیز دیگری است.
· مرحوم میرزا حبیب الله در بدائع الافکار، تعارض احوال را اصولش را پنج تا بلکه سه تا دانستند (اشتراک و نقل و مجاز و اصالت عدم اشتراک و اصالت عدم نقل و اصالت عدم مجاز). اصلت عدم تخصیص و اصالت عدم اضمار را اضافه فرمودند بخاطر اینکه کثرت ابتلا دارند، با وجودی که از صغریات اصالت عدم مجاز (اصالت حقیقت) بودند. تقیید و نسخ را بعد اضافه کردند که هفت تا می‌شود. اصالت عدم اشتراک و اصالت عدم نقل در حوزه لسان است، بخلاف بقیه اصول که در حوزه گفتار اجرا می‌شوند.
· مقصود از مرجح داخلی چیست؟ داخلی بودن، نسبی است. اینکه مرز داخل و خارج را کجا بگذاریم، خیلی مهم است. اگر وقتی می‌گوییم قرینه، داخلیه است، مقصودمان حوزه دلالات وضعیه الفاظ است، در «رأیت أسداً یرمی» قرینه «یرمی» دارد از بیرون از فضای علقه وضعیه در معنا دستکاری می‌کند. اما در فضای معمول ذهن ما، داخلی محسوب می‌شود.
· اصل زبان از مجموعه‌ای از نشانه‌ها تشکیل می‌شود.
· نشانه‌ها: منفرد، گروهی غیرترکیبی، گروهی ترکیبی. زبان از نشانه‌های گروهی ترکیبی است.
· علامت رفع و نصب یک علامت نحوی است که صرفنظر از معنای اجزای کلام، کار انجام می‌دهد و کاری به محتوا ندارد و این یک نشانه زبانی است. لذا چیزها
· در اینجا که ایشان بحث داخلی و خارجی را مطرح می‌فرمایند، داخلی را در مقابل خارج به معنای خارج از محدوده عموم و خصوص مثل اجماع و شهرت و ... که خارج از لفظ مولا است، در نظر گرفته‌اند.
· اگر می‌گوییم ترجیح خاص بر عام، داخل زبان است، آیا داخل نحو زبان است یا مربوط به معنادهی در زبان است؟ بلاریب مربوط به معنادهی است چراکه رابطه بین خاص و عام
· وقتی دو یا چند چیز با هم رابطه داشته باشند، یک جور کادری را هم دارند که یک داخل و خارجی را ترسیم می‌کنند و بسته به اینکه رابطه را چه بگیریم، تعیین‌کننده این است که داخل و خارج چه باشد.
ومما ذكرنا ظهر: أن الترجيح بالغلبة، ترجيح بالمرجح الداخلي الموجب لأقوائية أحد المتعارضين، لا الخارجي الموجب لقوة المضمون، ومطابقته [مطابقة المضمون] ظنا مع الواقع حيث لا يعوّل عليه [علی الخارجی] في الترجيح بناء على الاقتصار في الترجيح على المرجحات الداخلية، وإن كان [الاقتصار] قابلا للمنع بحسب بناء العقلاء المقرَّر بمثل الكلية [أی القاعدة الکلیة] المنبه عليها في مثل قوله (عليه السلام): «فإن المجمع عليه لا ريب فيه» أي أقل ريبا من غيره.
{ليس لازم الترجيح بالغلبة، إسقاط أصالة العموم}
· در بدائع ص110 «لا یقال قضیة ما ذکرت سقوط اصالة العموم رأساً ...» به این بحث پرداخته‌اند
إن قلت: لازم الترجيح بالغلبة صحة أماريتها وتمامية ما قيل من أنها مدرك الاصول العدمية، ولازمه، سقوط أصالة العموم بغلبة التخصيص [وقتی که قرار شد اماره باشد، باید بگوییم اصلاً اصالة العموم رفت کنار!]; قلت: لا ملازمة بين المرجحية والمرجعية بحسب ملاك الاعتبار، واستناد مطلق الاصول العدمية إلى الغلبة يمكن منعه [اینکه مرجع اصول، غلبه باشد را قبول نداریم و تمامیت را قبول نداریم]; ...
شنبه 7/7/1397
إن قلت: لازم الترجيح بالغلبة صحة أماريتها [أی أماریة الغلبة] وتمامية ما قيل من أنها مدرك الاصول العدمية، ولازمه، سقوط أصالة العموم بغلبة التخصيص; قلت: لا ملازمة بين المرجحية والمرجعية بحسب ملاك الاعتبار [شاهد و مؤید غیر از دلیل است و مؤید بودن لازم نمی‌آورد دلیل بودن و اماریت را]، واستناد مطلق الاصول العدمية إلى الغلبة يمكن منعه; وأما غلبة التخصيص [در ص445 و جاهای دیگری به غلبه تخصیص تمسک شد]، ...
· وقتی مولا می‌فرماید اکرم کل عالم، شک می‌کنیم که شخص خاصی را شامل می‌شود، می‌خواهیم به اصالت عموم تمسک کنیم. از نظر بیانی که معروف است «ما من عام الا و قد خص»، این عام، یک فرد از افراد آن عام می‌شود و مصب غلبه تخصیص، در مجموعه کل عام‌هاست نه تک تک افراد عام که بگوییم این عام مد نظر، خیلی تخصیص خورده است:
بدائع الأفكار ؛ ص110
... لأنا نقول غلبة تخصيص العمومات ليست أمارة شخصيّة في جزئي حقيقي من جزئيات العمومات كقوله أكرم العلماء مثلا فلا بدّ في سقوط أصالة عدم التخصيص في كلّ عام غلبة لحوق التخصيص بذلك العام و في مثله نلتزم بسقوط أصالة العموم و لذا ترى الأصحاب يتوقّفون في العمل بالعمومات الّتي خارجها أكثر من داخلها و من ذلك عمومات القصاص و عمومات نفي الحرج و نفي الضّرر ...
· ادامه از مباحث الاصول:
... وأما غلبة التخصيص، فلا تُسقِط أصالة العموم، لعدم الحجية الصالحة للبيانية بسببها [بسبب غلبة التخصیص] إلا في تخصيص واحد يلزم من عدمه لحوق العام بالنادر [که اگر آن یک تخصیص نبود، عام ما یک عام نادری بود که اصلاً تخصیص نخورده]، وذلك لا يفيد في الأغلب، والذي يُنتفَع به بسبب غلبة التخصيص هو أنه مع الدوران بين التخصيص وشئ آخر، فغلبة التخصيص بالإضافة إلى ذلك الأمر الآخر [غلبه نسبی]، توجب رجحان التخصيص عليه، وأين هذا من سقوط أصالة العموم بالمرة؟ وإلا فغلبة التخصيص يكفي في المحافظة عليها تخصيصٌ ما، ولا تُثبِت كلَّ تخصيص مشكوك [مجموعه عام‌ها با مجموعه افراد تحت یک عام تفاوت دارد و مصب ما من عام الا و قد خص اولی و مصب اصالة العموم، دومی است]، بل يدفعه المقدمات المتقومة بعدم بيانه، ولا تكفي الغلبة [ما من عام الا و قد خص] بيانا مع تردده [تردد التخصیص] بين أطراف غير محصورة [اطراف، آیا اطراف یک عام است یا اطراف کل عام بالحمل الاولی؟] في الأغلب [که هر کدام از افراد این عموم، خارج شود، تخصیص، محقق است]، كما هو ظاهر.
یکشنبه 8/7/1397
· نکاتی درباره شبهاتی که در مورد واقعه عاشورا مطرح می‌شود و اینکه بسیاری از شبهات، نوشده شبهاتی بسیار قدیمی است
· ادامه از مباحث الاصول:
... وإلا فغلبة التخصيص يكفي في المحافظة عليها تخصيصٌ ما، ولا تُثبِت [غلبة التخصیص که مضاف الیه، جنس تخصیص است] كلَّ تخصيص مشكوك، بل يدفعه المقدمات المتقومة بعدم بيانه [بیانی برای این تخصیص مشکوک نیامده]، ولا تكفي الغلبة بيانا [بیان برای تخصیص عام به حمل شایع که مشکوک بود] مع تردده [تردد التخصیص؟] بين أطراف غير محصورة [اطراف، آیا اطراف یک عام است یا اطراف کل عام بالحمل الاولی؟] في الأغلب [که هر کدام از افراد این عموم، خارج شود، تخصیص، محقق است]، كما هو ظاهر.
· از اینجا به بعد بخش دیگری از فرمایش مرحوم میرزا حبیب الله را مطرح می‌فرمایند که پیش از مطلب قبلی مطرح کرده بودند در پاسخ به صاحب وافیه و شارح وافیه که از اینجا شروع شد:
بدائع الأفكار ؛ ص106
و ظاهر القوم المفروغية عن العمل بالظنون في مسائل الدّوران إلا أنّ صاحب الوافية و شارحها السيّد الصّدر قد منعا عن التعويل على المرجحات المزبورة و ذهبا إلى التوقف في جميع صور تعارض الأحوال و استندا في ذلك إلى منع الصغرى تارة أعني حصول الظنّ ممّا ذكروه في المقام للترجيح بالمراد و منع الكبرى أخرى أعني جواز التعويل على الظّن في المقام ...
· ادامه از مباحث الاصول:
{المناط في الأخذ، الأظهرية وأقوائية الظن}
وأما ادعاء تنقيح الظهور العرفي في مثل المجاز المشهور أو الغالب إذا لم يمكن الحمل على الحقيقة، بسبب الغلبة [متعلق تنقیح]، كما يشهد به عمل العقلاء; فإن رجع إلى الأظهرية - موضوعا [یعنی این کلامی که می‌دانیم حقیقت نیست، در شخص کلام بالفعل موضوعاً دو تا ظهور بالفعل داریم ولی یکی اظهر است] وحكما [که هردو شأنیت ظهور فعلی را دارند نه اینکه اظهر در حکم ظهور منحصر باشد] - بسبب الغلبة، فهو مقبول، ومورده المعارضة; وإن اريد كفاية الغلبة في تحقق الظهور الذي هو حجة شأنية فقابل للمنع; فإن لازمه أمارية الغلبة للواقع وحجيتها في إثباته، ولازمها حجية كل ظن بتلك المرتبة، ولازمها حجية الشهرة القائمة على أحد الاحتمالين، لأن الظن الحاصل منها [من الشهرة] أقوى من الحاصل من الغلبة، والمفروض في الترجيح عدم كون المرجح
(٤٤٩)
--------------------------------------------------------------------------------
حجة في نفسه; بل الشهرة على الترجيح لو لم يكن موجبا لأقوائية أحد الظنين المتعارضين المعتبرين من الآخر وأقوائية الظن بمطابقة أحدهما للواقع، فهي من المرجحات الخارجية الغير المعتبرة في الترجيح، لكن الأول [که رجوع ترجیح به اظهریت باشد] كاف للمطلوب في المقام من الترجيح بالغلبة، كما لا يخفى.
دوشنبه 9/7/1397
بدائع الأفكار ؛ ص110
... و أمّا ما يبتني على صرف الغلبة ففيه أيضا تفصيل بين ما إذا كان الدّوران و التعارض بين أصلين من أصل الحقيقة كما إذا توقف رفع التنافي بين الكلامين أو بين لفظين في كلام واحد على تخصيص عام في أحدهما أو إضمار أو مجازا و تقييد في الآخر أو العكس و بين ما إذا كان المنشأ الشك في حال اللّفظ عند الواضع أو عند العرف أو عند المتكلّم كما إذا شكّ في كون اللّفظ مشتركا أو منقولا و نحوهما ففي الأوّل أيضا لا إشكال في صحّة التعويل على الغلبة لأنّها تصير سببا لكون الطّرف المقابل أظهر ...
· تفصیل ایشان ناظر به تفاوت بین اصولی است که در حوزه گفتار است با آنچه در حوزه زبان است که آنچه در حوزه زبان است برای تشخیص اراده متکلم مفید نیست
· در حوزه زبان، دو چیز داریم: قواعد زبان، وقایع زبان. وضع کلمات برای معانی، وقایع زبانی هستند و قواعد نحوی، قواعد زبانی.
· ایشان مبنا را مؤثریت در اقوائیت ظهور دانستند و این تفصیل را دفع نمودند.
· تحلیل: وقتی در فضای گفتار هم آمدیم، ضوابط زبان را در نظر می‌گیرم و اصل، تطابق مدلول تصوری و تصدیقی است. درست است که اصالت عدم نقل در بستر زبان است ولی تا ما یک دلیل خاصی نداشته باشیم، بر اساس همان فضای زبان پیش می‌رویم.
· غلبه‌ای که در وقایع زبانی است ملازمه ندارد با غلبه‌ای که در وقایع گفتاری است. و اگر این دو را از هم جدا کردیم، جا می‌ماند برای تفصیل مرحوم رشتی.
بدائع الأفكار ؛ ص110
و أمّا الثاني ففي الاعتماد على الغلبة نفسها إشكال لأن غاية ما يترتب عليها صيرورة الأصل في الطّرف المقابل أقوى مثل صيرورة أصالة عدم النقل أقوى من أصالة عدم الاشتراك نظرا إلى أغلبيّته بالنّسبة إلى النقل و مجرّد الأقوائية لا يصلح دليلا للترجيح بعد ما كان الأصل في الأصول المتعارضة التوقف نعم لو بني فيها على التخيير ... أو يقال إن حكمة اعتبار الأصول العدمية أيضا هي الغلبة و ...
· اما ایشان بر اساس اینکه وقتی ما بتوانیم در فضای زبان، اصلی اجرا کنیم، می‌توانیم بر اساس آن پیش برویم و اثرات آن را بار کنیم.
· ادامه از مباحث الاصول:
ومما قدمناه ظهر: عدم الفرق بين الدوران في مثل أصالة عدم التخصيص وأصالة عدم الإضمار ومثل أصالة عدم الاشتراك وأصالة عدم النقل بعد فرض حجية هذه الاصول وفرض أماريتها في المؤدى للواقع; فإن الغلبة - كانت للتخصيص في الأول، أو الاشتراك في الثاني بالنسبة إلى الطرف الآخر - توجب الأقوائية الكافية في الترجيح، كانت بالأظهرية أو برجحان كونه مرآتا لمعنيين على كونه مرآة لمعنى واحد منقول إليه; فالتفصيل - كما في «البدائع» - لا يناسبه ما بنينا عليه في مدرك الترجيح بالغلبة [ص447: اقوائیت احد الکاشفین عن المراد فی جهة الکشف عنه]، والله العالم.
سه‌شنبه 10/7/1397
· کلمه تکمیل از خود حاج آقاست، اگرچه عنوان از محققین کتاب است
· در بدائع تحت عنوان «تذنیب» این بحث را دارند
· اول می‌فرمایند ظن شخصی در اصل حجیت فایده ندارد و ظن نوعی است که ملاک است و وقتی نه وفاق ظن شخصی و نه مخالفت آن با ظن نوعی اثری دارد، در تعارض نیز چنین است. اگر دو حالی که تعارض کرده‌اند، یکی از آنها ظن شخصی همراهش هست، هیچ اثری در مرجحیت ندارد و ظن نوعی هم فقط در صورتی که داخلی باشد فایده دارد و اگر خارجی باشد مثل شهرت و امثال آن، فایده ندارد.
· ادامه از مباحث الاصول:
تكميل
{مقتضى الأخذ ببناء العقلاء، اعتبار الظن الشخصي أو النوعي؟}
تقدم: أنه يمكن الاستدلال على مرجحية الظن بأحد المتعارضين، بعمل العقلاء على ترجيح أقوى الظنين، كانا في الألفاظ أو غيرها مما يُستند إليه في العمل; وأن [غیر از اینکه عقلاء بواسطه آن ترجیح می‌دهند] هذا العمل مقرَّر شرعا [یعنی شارع هم آن را تقریر فرموده] بما يستفاد من مثل قوله (عليه السلام): «إن المجمع عليه لا ريب فيه»، وهو أن الأقل ريبا مقدم على الأكثر ريبا واحتمالا [ریب به معنی اضطراب است و اگر انسان در شرایطی قرار بگیرد که قلبش سکون و آرامش دارد]; فهل يعتبر في الظن الذي يرجَّح به أن يكون نوعيا لا شخصيا؟، فإن الظن الشخصي [کما انه] لا يعتبر في مقام الحجية ولا يعتنى بالظن الفعلي بالخلاف [خلاف ظن نوعی] مع وجود الظن النوعي المعتبر، فكذا لا يرفع اليد به عن مقتضى الظن النوعي في الطرف المقابل [چون نتیجه ترجیح، کنار گذاشتن طرف مقابل و رفع ید از ظن نوعی در آن است] وإن كان مقتضاه التوقف، كما في صورة التكافؤ المحقق [الآن داریم فرض می‌کنیم که تکافؤ حقیقی مسلم نیست و ظن شخصی در یک طرف سنگینی می‌کند، اما به حکم تکافؤ محقق است که دو ظن نوعی داریم بدون هیچ چیزی که کفه را به یک طرف سنگین کند]، بل [علاوه بر اینکه باید نوعی باشد] لابد وأن يكون النوعي متعلقا بنفس اللفظ وفي
(٤٥٠)
--------------------------------------------------------------------------------
داخل ما يظن بسببه بالمراد، لا خارجيا مسببا عن قيام أمارة غير معتبرة [چون اگر معتبر بود کار را تمام می‌کرد و تعارض پیش نمی‌آمد]، كالشهرة المفيدة للظن بمطابقة أحد الظنين المتعارضين للواقع.
· یادآوری از قبل:
مباحث الأصول ؛ ج1 ؛ ص447
يمكن أن يقال: إنّه إذا رجع الظنّ الحاصل من الغلبة أو غيرها إلى أقوائيّة أحد الكاشفين الظنيّين عن المراد في جهة الكشف عنه، فالترجيح بها ثابت عند العقلاء مقرّر في الترجيح في سائر الأمارات المتعارضة شرعا
· در مقام تعارض احوال، وقتی دو کلام تعارض کردند، داخلی آن چیزی است که اقوی کشفاً باشد از مراد متکلم از این کلام در مقابل تقویت محتوا از بیرون. چیزهایی که در مجلس واحد برای فهم کلام متکلم مورد اتکای مخاطب است، داخلیه و آنچه که چنین حالی ندارد و باید از مجلس تخاطب باید بیرون برویم تا علم به آن داشته باشیم، خارجیه می‌شود.
· از اینجا به بعد یک نحو پیشرفت بحث است و نوعاً با این تعبیر «یمکن أن یقال» می‌خواهند یک خدشه‌ای بر مطالب قبلی مطرح بفرمایند.
چهارشنبه 11/7/1397
· درباره حفظ قرآن
· در صفحه 449 وسط صفحه:
مباحث الأصول ؛ ج1 ؛ ص449
و أمّا ادّعاء تنقيح الظهور العرفي في مثل المجاز المشهور أو الغالب إذا لم يمكن الحمل على الحقيقة بسبب الغلبة
· ما دو جور غلبه داریم: غلبه افرادی (جزئی حقیقی) و غلبه در جزئی اضافی. در مجاز مشهور، غلبه به نحو جزئی حقیقی داریم. اما غلبه مجاز نسبت به اضمار، غلبه‌ای است نسبت به بدنه زبان و به نحو جزئی اضافی.
· رسائل ج4 ص80 در مورد مرجحات داخلیه و در ص139 در مورد مرجحات خارجیه مطالبی دارند
فرائد الأصول ؛ ج4 ؛ ص79
و هي على قسمين:
أحدهما: ما يكون داخليّا، و هي كلّ مزيّة غير مستقلّة في نفسها، بل متقوّمة بما فيه.
و ثانيهما: ما يكون خارجيّا، بأن يكون أمرا مستقلا بنفسه و لو لم يكن هناك خبر، سواء كان معتبرا كالأصل و الكتاب، أو غير معتبر في نفسه كالشهرة و نحوها.
· فرمودند که مرجح باید ظن نوعی باشد و ظن شخصی فایده ندارد و بعد هم فرمودند مرجح نوعی هم باید داخلی باشد. حالا می‌خواهند به نحوی برگردند و ضابطه دیگری بدهند.
· این مطلب قدری نسبت به ضوابط کلاس نامأنوس است.
· ادامه از مباحث الاصول:
ويمكن أن يقال: إن الترجيح إذا كان مأخوذا من عمل العقلاء وتقرير الشارع، فلابد من رعاية مورد عملهم [عمل العقلاء المقرر عند الشارع]; فلو كان الظن المتقوي بالمرجح مما لو عُرِض على العقلاء لرجّحوه على المعارض وكان عموم دليل التقرير والإمضاء يشمله، فلابد من اتّباعه في الترجيح ولو كان المرجح ظنا بمطابقة أحد الدليلين للواقع حاصلا من مثل الشهرة [شهرت فتوایی غیرمستند یا مجهول الاستناد به روایت] والاستقراء أو الجهات الاعتبارية [اعتبار به معنایی که در فقه گفته می‌شود یؤیده الاعتبار یا یخالفه الاعتبار؛ یعنی قضایای واضح عقلائی] الراجعة إلى المصالح والمفاسد المقررة في نظر الشرع في أمثال مورد المعارضة إذا لم ترجع إلى القياس، بناء [اشاره به اختلافی که در بحث قیاس هست که آیا ترجیح دادن به قیاس هم مشکل دارد؟ صاحب مفاتیح الاصول مفصل بحث می‌کنند و تقویت می‌کنند استفاده از قیاس را در مقام ترجیح و شیخ انصاری و شاگردانشان نمی‌پذیرند] على استفادة المنع عن إعماله مطلقا في الدين ولو في الترجيح; ...
شنبه 14/7/1397
· در مفاتیح فرموده‌اند که اگر در مقام ترجیح، از قیاس استفاده شود، اخذ به قیاس و عمل به قیاس و داخل کردن قیاس در دین نیست، بلکه دوران امر بین تخییر و تعیین است.
· اگر قیاس کاری می‌کند که انشاء واقعی شارع معلوم شود، فقط صورتاً قیاس است و نه فقط در ترجیح، بلکه در اصل، حجت است. اما اگر دو انشاء شارع باشد و خود فقیه هم می‌فهمد که دو انشاء مستقل است، فقیه نمی‌تواند سرایت دهد و قیاس حرام است. اگر واقعاً قیاس باشد، نمی‌تواند مرجح هم باشد.
... فلو كان الظن المتقوي بالمرجح مما لو عُرِض على العقلاء لرجّحوه على المعارض وكان عموم دليل التقرير والإمضاء يشمله، فلابد من اتّباعه في الترجيح ولو كان المرجح ظنا بمطابقة أحد الدليلين للواقع حاصلا من مثل الشهرة والاستقراء أو الجهات الاعتبارية الراجعة إلى المصالح والمفاسد المقررة في نظر الشرع في أمثال مورد المعارضة إذا لم ترجع إلى القياس، بناء على استفادة المنع عن إعماله مطلقا في الدين ولو في الترجيح; إذا لم ترجع إلى القياس، بناء على استفادة المنع عن إعماله مطلقا في الدين ولو في الترجيح; فإن عمل العقلاء في الترجيح مع عدم الردع، كاف في المرجحية; وإذا كان بحيث لو عرض عليهم لم يعتنوا في الترجيح، فلا يعول عليه، ولعل ذلك [جایی که اعتنا نمی‌کنند] ينحصر في الأسباب الخاصة الموجبة لتخيل الرجحان بسبب خصوصيات بين المتكلم والمخاطب أو غيرهما مما لا يؤمن فيه [عن] الغلط والانحراف عن الصواب.
وعلى هذا: فالظن الشخصي - كالظن النوعي المستفاد من الخارج بصحة المضمون - بحكم الظن النوعي المستفاد من داخل الدليل بسبب الغلبة ونحوها مما يرتبط بالمقام. [که اگر عقلاء تأییدش کردند، قابل قبول است]
وأما عدم اعتبار الظن الشخصي بالوفاق وعدم إضرار الظن بالخلاف في سائر الأمارات [(ولو لم تکن متعارضة) غیر ما نحن فیه (که تعارض احوال است)]، فلعله لمكان كونه مما لا يؤثر في عمل العقلاء فعلا وتركا، فلو كان مما يؤثر أمكن الالتزام فيه بالتأثير [مثل ظن به خلاف در جایی که مسأله دم است]، ولذا يجبر ويكسر بالشهرة مع كونها غير حجة في نفسها، لمكان تأثيرها في عمل العقلاء فعلا وتركا، فليتدبر. وقد تقدم عدم الملازمة بين مقام المرجعية والمرجحية، فيمكن أن يلتزم في إحداهما بما لا يلتزم بمثله في الاخرى.
(٤٥١)
--------------------------------------------------------------------------------
(740)
یکشنبه 15/7/1397
· در بدائع در دنبال ص111 و 112 یک توضیحاتی درباره عرف و لغت می‌دهند و بعد در ص114، بحث تعارض عرف و لغت را مطرح می‌فرمایند
· در مفاتیح ص39 (یعنی جلوتر از مباحث قبلی) بحث را مطرح کرده‌اند
· سه صورت مطرح شده: تعارض لغت و عرف عام، تعارض لغت و عرف خاص و تعارض عرفین
فصل
{في تعارض اللغة والعرف العام}
إذا تعارض اللغة والعرف العام، [صورت اول] فإن علم بتأخر الثاني عن الاستعمال، فلا مجال للتوقف بسبب المعنى العرفي، بل يحمل على اللغوي; وإن علم بالنقل إلى العرفي حين الاستعمال، حمل عليه. [><] والوجه فيهما، لزوم الحمل على المعنى الثابت حين الاستعمال وحيث يتحد في ذلك الزمان [زمان الاستعمال] تعين كونه هو المراد.;[<>]
وإن شُكّ في التقدم [تقدم استعمال بر نقل] والتأخر، فمقتضى الأصل، بقاء اللغوي وعدم النقل حين الاستعمال; وإثبات الأصل [که اصل مثبت می‌شود] حينئذ كإثباته في الشك في أصل النقل دون تأخره [مثل بحث ص420]، بخلاف أصالة عدم الاستعمال إلى حين تحقق النقل; فإن ترتب إرادة العرفي بالاستعمال أو التوقف بسببه عقلي محض.،[<>]
· در بدائع می‌گویند که اصلین متعارضند
· بحث لغت و عرف عام با تعارض احوال قبلی چه فرقی دارد؟ آیا یک بحث جدیدی است یا از مصادیق مباحث قبلی است؟ در ص424 فرمودند:
مباحث الأصول ؛ ج1 ؛ ص424
لا إشكال في تقدّم أصالة الحقيقة على سائر الاحتمالات من التجوّز و الاستخدام و الإضمار و النقل و الاشتراك و التخصيص و التقييد مع الدوران بين الحقيقة الثانية ...
· در آنجا در اصل نقل شک داشتیم، اما در اینجا نقل معلوم است و در زمان آن مشکل داریم
· در بدائع مثال‌هایی هم دارند:
بدائع الأفكار ؛ ص113
... و من جملة المنقولات العامة لفظ الدّابة و القارورة و الخابية و الجن و الرواية و الغائط ...
بدائع الأفكار ؛ ص114
... (و منها) لفظ الأمّ فإنّها حقيقة عرفا في والدة خصوص الإنسان و إن كان في اللّغة لما يتناول سائر الحيوانات فيختصّ قولهم عليهم السلام يكره الفرقة بين الأمّ و ولدها بالإنسان بناء على تقديم العرف على اللّغة كما يأتي إن شاء الله تعالى (و منها) لفظ السّيف فإنّه حقيقة عرفا فيما يتناول الغمد و الحمائل و الحلية و إن كان في اللّغة لخصوص النّصل و لذا لو أوصى بسيفه نزل على ما يتناول الجميع ...
· ایشان تعارض اصلین را تصویر می‌کنند و می‌گویند:
بدائع الأفكار ؛ ص115
... (قلت) ليس في شيء من الأمرين كرامة أمّا الأوّل فلأنّ أصالة تأخّر النّقل تعارض بأصالة تأخر الاستعمال عن زمان النّقل فإنّ كلاّ من الاستعمال و النقل حادث مشكوك التاريخ ...
· وقتی می‌گوییم گفتار مترتب است بر زبان، در جایی است که در فضای بحثی چنین ترتبی داریم و در جایی که در اصل حدوث شک داشتیم نه در زمان حدوث. شک ما در یک امر حادث زمانی است که ترتب در آن مطرح نیست. شک ما به زمان حدوث دو رابطه برمی‌گردد.
· وقتی در ما نحن فیه می‌خواهیم دو تا اصل جاری کنیم، آثاری که می‌خواهیم بار کنیم، متفاوت می‌شود. وقتی از اصل عدم النقل استفاده می‌کنیم صفتی را برای استعمالی که می‌دانیم موجود است، استفاده می‌کنیم که یک چیز عرفی خارجی است و عقلی نیست، اما در طرف مقابل، از عدم استعمال داریم کیفیت مشکوکی را برای استعمال داریم استفاده می‌کنیم و عقل، این اثر را بار می‌کند.
· سؤال: بالاخره معارضه بین دو اصل هست یا نه؟ ظاهراً نمی‌خواهند معارضه را منکر شوند، بلکه می‌خواهند بفرمایند در یک طرف، اصل مثبت می‌شود.
· ادامه از مباحث الاصول:
مع أن الغالب معلومية زمان الاستعمال في الجملة [چون معمولاً می‌دانیم که سخن از کیست و او در چه زمانی بوده]،.[><] وقد قربنا: جريان الأصل في مجهول التاريخ مع الاختلاف دون معلوم التاريخ، فيستصحب عدم النقل إلى زمان العلم بالاستعمال، لا عدم الاستعمال إلى زمان النقل واقعا.
دوشنبه 16/7/1397
· سؤال درباره رضاع بچه مسلمان توسط کافره
· ادامه از مباحث الاصول:
وإن شُكّ في التقدم [تقدم استعمال بر نقل] والتأخر، فمقتضى الأصل، بقاء اللغوي وعدم النقل حين الاستعمال; وإثبات الأصل حينئذ كإثباته في الشك في أصل النقل دون تأخره [مثل بحث ص420]، بخلاف أصالة عدم الاستعمال إلى حين تحقق النقل; فإن ترتب إرادة العرفي بالاستعمال أو التوقف بسببه عقلي محض.،[<>]
· چون اثر در یک طرف عقلی محض است، اصل مثبت می‌شود. اصل در طرف مقابل، با توجه به اینکه در شک در اصل نقل جاری می‌شد، مشکلی ندارد و عقلائی است.
· بحث در اصل مثبت و عدم حجیت آن، بحث متأخری است که در زمان مرحوم کاشف الغطاء مطرح شده
· مرحوم شیخ در رسائل در تنبیه ششم از تنبیهات استصحاب این بحث را مطرح فرموده:
فرائد الأصول ؛ ج3 ؛ ص242
[عدم عمل الأصحاب بكلّ أصل مثبت:]
لكنّ المعلوم منهم و من غيرهم من الأصحاب عدم العمل بكلّ أصل مثبت.
فرائد الأصول ؛ ج3 ؛ ص244
[حجّية الأصل المثبت مع خفاء الواسطة:]
نعم هنا شيء:
و هو أنّ بعض الموضوعات الخارجيّة المتوسّطة بين المستصحب و بين الحكم الشرعيّ، من الوسائط الخفيّة، بحيث يعدّ في العرف الأحكام الشرعيّة المترتّبة عليها أحكاما لنفس المستصحب، و هذا المعنى يختلف وضوحا و خفاء باختلاف مراتب خفاء الوسائط عن أنظار العرف.
[نماذج من خفاء الواسطة:]
· شیخ فرموده‌اند که باید نگاه کنیم که اگر اصل مثبت، اثر مترتب بر آن لازمه عقلی آن باشد، حجیت ندارد اما اگر یک وصفی است که خودش مستصحب می‌تواند باشد، دیگر مشکلی نداریم
· در ناحیه عدم النقل می‌گویید اصل عدم نقل است، پس استعمال لغوی است، بخلاف استعمال که می‌گوییم اصل عدم استعمال است پس فلان وصف را دارد
· در ما نحن فیه که در مجهول التاریخ برای تقدیم عرف استدلالی از سوی برخی می‌شود، تعبیر به ادله بارده دارند:
بدائع الأفكار ؛ ص115
... و قد استدلّ على تقديم العرف بأدلّة باردة ...
· ادامه از مباحث الاصول:
مع أن الغالب معلومية زمان الاستعمال في الجملة [چون معمولاً می‌دانیم که سخن از کیست و او در چه زمانی بوده]،.[><] وقد قربنا: جريان الأصل في مجهول التاريخ مع الاختلاف دون معلوم التاريخ، فيستصحب عدم النقل إلى زمان العلم بالاستعمال، لا عدم الاستعمال إلى زمان النقل واقعا [که زمان نقل را نمی‌دانیم].
· از اینجا یک نحو نزدیکی به مباحث مفاتیح دارند و ناظر به بحث ایشان است:
مفاتيح الأصول ؛ ص39
و التحقيق أن يقال إن للمسألة صور ...
مفاتيح الأصول ؛ ص40
الثالثة أن يرد اللفظ المزبور و يشك في الثابت حين صدوره هل هو الحقيقة اللغوية أو العرفية و الظاهر أن هذه الصورة محل النزاع للقول بتقدم اللغة حينئذ أن صيرورته حال الصدور حقيقة في الثاني مجازا في الأول بتصرف اللغة أمر غير معلوم لحصول الشك في مبدإ النقل و التغير فيجب الحكم ببقاء الأول و انتفاء الثاني إذ الأصل تأخر الحادث و بقاء الثابت إلى أن يعلم الرافع ...
مفاتيح الأصول ؛ ص40
... لا يقال أصالة تأخر الحادث حجة بالاتفاق لأنا نقول إن أردت في الجملة فممنوع و لكنه لا يجدي و إن أردت مطلقا بحيث يشمل محل البحث فلا نسلمه فتأمل
مفاتيح الأصول ؛ ص40
... و للقول بتقدم العرف أمور الأول أن الغالب ثبوت العرف العام في زمن الشرع لا اللغة فيلحق محل الشك بالغالب عملا بالاستقراء الثاني أنه يستبعد استقرار العرف العام بعد زمن النبي صلى اللَّه عليه و آله فالظاهر أنه كان ثابتا قبله الثالث أنه لم نجد أحدا إذا ورد عليه خطاب شرعي أو طالع الكتب القديمة يفحص عن معناه اللغوي و يتوقف في الحمل على ما يفهمه حتى يظهر عدم المعنى اللغوي بل بمجرد سماعه ذلك يحمله على المفهوم عنده و ليس ذلك إلا لأن العرف مقدم مطلقا و إلا لكان الواجب الفحص لأنه على هذا التقدير يكون الحمل على ما يفهمه مشروطا بظهور عدم المعنى اللغوي و قبل الفحص هو مشكوك فيه و الشك في الشرط يوجب الشك في المشروط و أما على تقدير تقدم العرف مطلقا فلا يكون حمل اللفظ مشروطا بذلك الشرط إذ لا محالة يجب الحمل عليه الرابع أن المشهور تقدم العرف حينئذ و الأصل في الشهرة الحجية و في جميع الوجوه المذكورة نظر أما الأول فللمنع من ثبوته و أما الثاني فللمنع منه سلمنا و لكن نمنع حجيته و أما الثالث فلاحتمال كون عدم الفحص لو سلّم لظهور عدم النقل و اتحاد العرف مع اللغة ...
· ادامه از مباحث الاصول:
نعم، قد يقال بأقوائية الظن بثبوت العرف حين الاستعمالات الشرعية ولو من ناحية بُعد التأخر عنها واشتهار [عطف به اقوائیت] تقديم العرف في صورة الشك بين العلماء وكون الظن معولا عليه في الألفاظ، فإن تم، كان مقدما على الأصل المتقدم.[<>]
· صورت رابعه که در مفاتیح است و در بدائع نیست:
· لغتی داریم که معنای عرفیی دارد و یک معنایی دارد در وضع نوعی عام. کلمه وضع شخصی و نوعی دو تا اصطلاح دارد و خیلی باید دقت شود که تمییز داده شوند.
· گاهی در اصطلاح وضع نوعی، وضع هیئات در قبال وضع مواد مد نظر است که در ما نحن فیه مراد همین است.
· اما یک وضع نوعی در مقابل وضع حقیقی و وضع خاص در معانی و بیان گفته می‌شود که مقصود، مجاز (روابط و علاقات) است
ولو وضع في العرف لمعنى وكان مقتضى الوضع النوعي معنى آخر لم يُعلَم استعماله فيه، كالضارب إذا وضع في العرف لمعنى آخر، فالظاهر عدم اشتراط الاستعمال في أحكام الوضع والحقيقة، كان الوضع شخصيا أو نوعيا، فيجري فيه الأقسام الثلاثة في الوضع الشخصي والحكم كما مر فيها.
مفاتيح الأصول ؛ ص40
الرابعة أن يرد لفظ موضوع في العرف العام لمعنى و لكن الاشتقاق و الوضع النوعي يقتضي وضعه لآخر و لم يعلم استعماله في اللغة فيما اقتضاه الوضع النوعي ...
سه‌شنبه 17/7/1397
· نکاتی درباره علم اصول و شبهاتی که حول آن مطرح می‌شود
· لازمه رشد علوم، بخصوص زمانی که یک رشد جدی سیل‌مانند می‌کند مثل سیل که همراه خودش گل و لای هم می‌آورد، این است که یک سری چیزهای زائدی هم همراه خودش می‌آورد
· فضای بغداد با فضای قم تفاوت داشته که یک فضای شیعی بوده و علمای قم هم سبک خاصی داشته، لذا کسی مثل شیخ طوسی که در فضایی بوده که عامه در آن بوده‌اند اینگونه نبوده که از فضای عامه خبر نداشته باشد که چیزهایی را مخلوط کنند و او نتواند تشخیص دهد.
· در اینکه تدوین اصول در میان شیعه متأخر از عامه بوده، شکی نیست، اما این بدین معنی نیست که از آنها گرفته‌اند، اما طبیعی است که دیرتر از آنها احساس نیاز شده. پس اصل تأثیر گرفتن از اهل سنت، طبیعی است.
· ادامه از مباحث الاصول:
ولو وضع في العرف لمعنى وكان مقتضى الوضع النوعي معنى آخر لم يُعلَم استعماله فيه، كالضارب إذا وضع في العرف لمعنى آخر، فالظاهر عدم اشتراط الاستعمال في أحكام الوضع والحقيقة، كان الوضع شخصيا أو نوعيا، فيجري فيه الأقسام الثلاثة في الوضع الشخصي والحكم كما مر فيها.
· ما یک وضع نوعی داریم که وضع هیئات و مشتقات است
· ضارب یک وضع نوعی دارد یعنی ما صدر عنه الضرب، اگر معارض شد با معنایی که از عرف می‌دانیم:
مفاتيح الأصول ؛ ص40
الرابعة أن يرد لفظ موضوع في العرف العام لمعنى و لكن الاشتقاق و الوضع النوعي يقتضي وضعه لآخر و لم يعلم استعماله في اللغة فيما اقتضاه الوضع النوعي كما إذا فرض أن لفظ الضارب موضوع في العرف العام للقتل و لكن الاشتقاق يقتضي أن يكون موضوعا لغيره لأنه اسم فاعل من الضرب الذي هو غير القتل ...
· در بدائع ذیل ص50 می‌فرمایند که ظاهر این است که وضع نوعی که در هیئات می‌گوییم، غیر از وضع نوعی است که تفتازانی در بحث مجازات می‌گوید:
بدائع الأفكار ؛ ص50
قد اشتهر في الألسنة أنّ المجازات موضوعة بالوضع النوعي الترخيصي و الظّاهر أنّ إطلاق الوضع النوعي هنا يرجع إلى معنى آخر غير ما سبق و هو كون الموضوع له نوعا من أنواع العلائق ...
· ادامه از مباحث الاصول:
ولو وضع في العرف لمعنى وكان مقتضى الوضع النوعي معنى آخر لم يُعلَم استعماله فيه، كالضارب إذا وضع في العرف لمعنى آخر، فالظاهر عدم اشتراط الاستعمال [شرط نیست که بدانیم استعمال در آن موضوع له نوعی شده است] في أحكام الوضع والحقيقة، كان الوضع شخصيا أو نوعيا، فيجري فيه الأقسام الثلاثة في الوضع الشخصي والحكم كما مر فيها.
· برای اینکه ببینیم استعمال قبلی آیا شرط است در صدق حقیقی بودن استعمال، توجه به اولین استعمال و تحلیل آن اهمیت دارد.
مفاتيح الأصول ؛ ص40
الرابعة أن يرد لفظ موضوع في العرف العام لمعنى و لكن الاشتقاق و الوضع النوعي يقتضي وضعه لآخر و لم يعلم استعماله في اللغة فيما اقتضاه الوضع النوعي كما إذا فرض أن لفظ الضارب موضوع في العرف العام للقتل و لكن الاشتقاق يقتضي أن يكون موضوعا لغيره لأنه اسم فاعل من الضرب الذي هو غير القتل فهنا الأقرب ترجيح العرف أيضا إما لعدم القائل بالفصل بين هذه الصورة و الصورة الثالثة أو لشهادة الاستقراء بذلك ...
· نکاتی در مورد وضع نوعی و شخصی و اینکه آیا شق سومی هم داریم؟ (حاشیه سید علی موسوی قزوینی بر قوانین دیده شود)
(٤٥٢)
--------------------------------------------------------------------------------
چهارشنبه 18/7/1397
مفاتيح الأصول ؛ ص40
و ينبغي التنبيه على أمرين الأول قال السيّد الأستاذ رحمه الله ... [برای تقدیم لغت، پنج وجه می‌شمارند]
مفاتيح الأصول ؛ ص41
الثاني قال الشهيد في شرح القواعد [در خط ح د آمده] إذا تعارض حقيقتان لغوية و عرفية ...
· ادامه از مباحث الاصول:
{تعارض العرف واللغة مع عدم العلم بالنقل}
وإذا تعارض [درشت شدن این قسمت و «عمل علیه» به عنوان جواب آن صحیح نیست] العرف واللغة ولم يعلم النقل ولا عدمه، فإن علم الحال في زمان استعمال الشارع من عدم ثبوت العرفي أو ثبوته حينئذ، عمل عليه; وإن لم يعلم، أمكن ترجيح اللغة، لتأخر أكثر الكتب اللغوية تدوينا عن استعمالات الشارع، فهم يحكون عن عرف ثابت حين تلك الاستعمالات، فلو كان معنى آخر من العرف بلا نقل أو معه في عصرهم وما تقدم على عصرهم كان عليهم [مدونین لغت] بيانه، مع أنه لا أثر فيما ذكر، للمعنى العرفي السابق المهجور حين استعمال الشارع.
ويؤيده ما افيد مما يرجع إلى أن مخالفة عصر الحكاية عن [بهتر است به «مخالفة» برگردد با اشراب و تضمین] عصر الاستعمالات الشرعية، تستلزم النقل [نقل از زمان استعمال شرعیه به زمان تدوین] المشكوك المخالف للأصل، [در ص14 دفتر اصلی، ادامه آن «وثبوت المعنی ...» که در آخر این صفحه آمده، قرار دارد اما بعداً آنچه در بین آمده اضافه شده] إلا أن الأصل [اصالة عدم النقل] يرفع حكم النقل من الحمل على خصوص العرفي المنقول منه فرضا ولا يرفع حكم الاشتراك [در دفتر اصلی، حاشیه بر حاشیه بوده] مع معارضته بأصالة عدم النقل إلى اللغوي، فلا يحمل على خصوص اللغوي، ولا أصل ينفي التعدد حين الاستعمال; ولو جرى، ينفي حكم التعدد وهو التوقف، لا [لا ینفی] تعين أحدهما [ص448]، وإنما ينتفي بعدم الطريق ظاهرا إلى التعيين، فليتأمل.
شنبه 21/7/1397
· مقصود ایشان از لغت، لغت مدون و قاموس‌های لغت است که از العین شروع می‌شود تا تاج العروس که عصر تدوین لغت را در بر می‌گیرند (تاج العروس سعی کرده همه چیزهای قبلی را داشته باشد، اما باز هم مواردی هست که از دستش در رفته)
· منظور از عرف، صحنه‌ای از متفاهم عرفی در زمان صدور کلام است
· احتمال می‌دهیم که در روایات چیزی مقصود بوده که در کتب لغت نیامده
· الا ان الاصل ...: مسأله اشتراک را مطرح می‌کنند. اصالت عدم النقل، مهجوریت لفظ را تا زمان تدوین برمی‌دارد. اما چه بسا در زمان خطابات شارع، دو تا عرف بوده و مشترک بوده و ما با اصل عدم نقل نمی‌توانیم اشتراک را رد کنیم.
· فلیتأمل چه چیز را می‌خواهد خدشه کند؟
· منقول منه چیزی است که در کتب نقل نیست
· اصل عدم نقل است از معنی عرفی که شارع شاید مرادش بوده که در کتب لغت نیامده. در ما نحن فیه که فرض گرفتیم که خطاب شارع قبل از زمان تدوین بوده، اگر قائل به نقل شدیم، حتماً حمل می‌کنیم بر عرفی منقول منه. اصالت عدم نقل، این حکم را برمی‌دارد.
... إلا أن الأصل [اصالة عدم النقل] يرفع حكم النقل من الحمل على خصوص العرفي المنقول منه فرضا ولا يرفع حكم الاشتراك [در دفتر اصلی، حاشیه بر حاشیه بوده] مع معارضته بأصالة عدم النقل إلى اللغوي، فلا يحمل على خصوص اللغوي، ولا أصل ينفي التعدد حين الاستعمال; ولو جرى، ينفي حكم التعدد وهو التوقف، لا [لا ینفی. أقول: آیا احتمال ندارد که مقصود لا یتعین احدهما باشد؟] تعين أحدهما، وإنما ينتفي بعدم الطريق ظاهرا إلى التعيين [اصالت عدم نقل؟]، فليتأمل.
یکشنبه 22/7/1397
· نکاتی درباره درخواست برای دیگران از خدا در ادعیه و شریک کردن دیگران در ثواب صلوات و امثال آن و اینکه شرکت آنان به معنی کم شدن سهم نیست
· ادامه از مباحث الاصول:
... إلا أن الأصل [اصالة عدم النقل] يرفع حكم النقل من الحمل على خصوص العرفي المنقول منه فرضا ولا يرفع حكم الاشتراك [در دفتر اصلی، حاشیه بر حاشیه بوده] مع معارضته بأصالة عدم النقل إلى اللغوي، فلا يحمل على خصوص اللغوي، ولا أصل ينفي التعدد حين الاستعمال; ولو جرى [اصل عدم اشتراک]، ينفي حكم التعدد وهو التوقف [که الآن در محاورات دست روی دست نگذاریم]، لا [لا یثبت تعین احدهما للنفی که بگوییم آن مشکوک نیست؛ لا انه ینفی احدهما متعیناً (لا تعین احدهما للنفی)] تعين أحدهما [ص448]، وإنما ينتفي بعدم الطريق ظاهرا إلى التعيين [چون طریق ظاهری به آن معنای مشکوک نداریم و در کتاب لغت نیامده]، فليتأمل.
· در این میان، سه چیز داریم: اصالت عدم نقل و اصالت عدم اشتراک و یک کتب مدون داریم که هر کدام یک کاری می‌کنند.
· فلیتأمل هم می‌تواند به اصل مطلب بخورد که الا ان الاصل که به ظاهر، عدول از مطلب قبلی است اما با تأمل معلوم می‌شود که سهم هر یک را مشخص می‌کند.
· اصالت عدم اشتراک یعنی در زمان شارع، اشتراک نبوده است؛ از کجا بگوئیم که نبوده است؟ وجه دیگر برای تأمل این است که ما اصل عدم اشتراک را به عنوان استصحاب قهقرایی داریم که اگرچه در آن اختلاف است اما عقلائیت دارد و مواردی هست که عقلاء آن را اجرا می‌کنند. الآن که در کتب لغت، دو تا معنا نیست و به همین ترتیب به عقب برمی‌گردیم تا زمان شارع که تا آن زمان هم می‌گوئیم که اشتراکی نبوده است.
· وجه دیگر برای تأمل: محتوای اصالت اشتراک آیا می‌گوید فقط توقف نکند یا یک نحو احراز در آن است؟ شاید بتوان گفت یک اصل لفظی است نه یک اصل عملی که بخواهد رفع تحیر عملی کند. پس خود نفس اصل عدم اشتراک، معنای مشکوک را نفی می‌کند.
· تا قبل از «و انما ینتفی» می‌خواهند بفرمایند سهم این دو اصل بگونه‌ای است که نمی‌تواند آن معنای مشکوک را از میدان بیرون کند و آن را منتفی نمی‌کند و با تأمل بخواهند بفرمایند که اصالت عدم اشتراک می‌تواند نفی کند و عدم عدم انحصار در معنای لغوی را ثابت می‌کند.
كما [اقول: به وزان «الا ان الاصل» در بند قبلی] أن الإلحاق بالأغلب [یک پدیده اغلبی در فضای لغت که عدم هجر در لغت باشد که یک نحو اماریت دارد] من عدم هجر اللغة، يجامع التوقف بسبب الاشتراك وإنما ينفي حكم النقل وهجر اللغوي.
نعم، احتمال مقارنة الاستعمال للعرفي المهجور قبل تدوين اللغة لا يدفعه تأخر التدوين غالبا وإنما يدفعه أصالة عدم النقل مع فرض عدم احتمال الاشتراك حين الاستعمال، كما يدفعه قرب زمان اللغويين وأساتيدهم لزمان الاستعمالات الشرعية وبُعد عدم إطلاعهم على المعاني المتداولة في تلك الأعصار جدا.
وثبوت المعنى في عصر آخر عند العرف [فرضاً. که قبل از عصر تدوین لغت باشد] لا يثبت النقل ولا الثبوت حين
(٤٥٣)
--------------------------------------------------------------------------------
الاستعمالات [استعمالات شرعیه]، فلا يعين الحمل على العرفي [الثابت فی عصر آخر المشکوک حین الاستعمالات]، كما لا يوجب التوقف في صورة الاشتراك، وإنّ كتب اللغة ناظرة إلى الاستعمالات الشرعية وبيان مرادات الشارع [کتاب «العین» خلیل معلوم است که ناظر بوده و در صدد آن بوده]; فترك البيان يكشف عن انتفاء العرفي حين تلك الاستعمالات، بل فيما تقدم على عصر تدوينهم; فالظاهر أن ما عن «الشهيد» (قدس سره) في بعض كتبه [در خط ایشان ح د آمده که ممکن است شرح القواعد مقصودشان باشد] من تقديم العرف، في الفرض، غير سليم عن الوجه القريب الذي قدمناه وفاقا في النتيجة لما عن «السيد بحر العلوم» (قدس سره).
دوشنبه 23/7/1397
· فقره آخر اگر عنوان بخورد، خوب است و در مفاتیح الاصول در ص41 به عنوان مفتاح عنوان جدا زده‌اند
· مثالی که در مفاتیح زده شده، کلام است که کلام در عرف به معنای حرف زدن است اما نحویین می‌گویند لفظ مفید
وإذا كان للفظ حقيقة عرفية عامة وعرفية خاصة، حمل على عرف المتكلم; فإن لم يعلم عرفه، فالظاهر أنه كالمشترك بلا قرينة التعيين، ومثله الكلام في العرفيتين الخاصتين أو العامتين.
· بحث بعدی هم در مفاتیح ص41 آمده
· در بدائع ص116 بحث تعارض عرفین آمده اما به صورتی دیگر اما در مباحث الاصول به نحو مفاتیح بحث شده
مفاتيح الأصول ؛ ص41
مفتاح [القول في بيان تعارض عرف المتكلم و المخاطب]
إذا ورد خطاب شرعي فإما أن يتفق فيه عرف المتكلم و المخاطب أو يختلف عرفهما بأن يكون للمتكلم اصطلاح خاص في ذلك الخطاب مخالف لاصطلاح المخاطب فيه كما في لفظ الرطل الوارد في مرسلة ابن أبي عمير الواردة في بيان تجديد الكر فإن المروي عنه المتكلم و هو الصادق عليه السلام مدني فيكون عرفه عرف أهل المدينة و الراوي المخاطب و هو ابن أبي عمير عراقي فيكون عرفه عرف أهل العراق ...
· ادامه مباحث الاصول:
فصل [ص15 دستخط]
{في اختلاف عرف المتكلم والمخاطب}
إذا اختلف في معنى اللفظ عرف المتكلم والمخاطب، فإن علما بالتغاير وبعلم كل منهما للتغاير [أی علما بعلم ...؛ یعنی هردو بدانند که دیگری می‌داند اختلاف را] ولم تكن قرينة خارجية من حال أو مقال، تُعَيِّنُ إرادة أحد الأمرين [قرینه‌ای که متعین کند اراده را] .[><] فهل يكون كون المتكلم يعبر عما في ضميره في مفهوم اللفظ وناطقا بلغته، قرينةً على إرادة المعنى المعروف لدى المتكلم، أولى من كون قيامه مقام الإفهام الغير الحاصل إلا بالتكلم بلغة المخاطب [قرینةً] على إرادة ما عند المخاطب في مفهوم اللفظ، أو العكس، أو يتوقف فيه، لعدم فهم الأولوية بناء على اشتراك اللفظ حينئذ بين المعنيين [چون در فرض علم طرفین به معنیین و علم به علم طرفین هستیم. اگر اشتراک را مطرح نکنیم، اولویت حقیقت هست در فضای متکلم] والقرينة المذكورة للتعيين، لا للتجوز، وإلا فلا يصار إلى المجاز مع احتمال الحقيقة; وعدم العلم بالقرينية، لعدم الأولوية، بل عدمها [أی عدم القرینیة] عقلا [چون دوران بین اولویت‌های خارجی است که ناشی از وضوح عرفی است، وقتی در عرف عام هیچکدام از اولویت‌ها ثابت نیست، پس عدم الاولویة یثبت عدم القرینیة] حينئذ؟ [صفحه بعد رفتن به خاطر اتمام خط است و سر سطر نرفته]
(٤٥٤)
--------------------------------------------------------------------------------
احتمالات: حكي الأول عن «السيد المرتضى» (قدس سره)، والثاني عن «العلامة» و «الشهيد الثاني» (قدس سرهما) وإلى الثالث ذهب صاحب «المدارك» و «المفاتيح» (قدس سرهما).
ويمكن ترجيح الثاني بأن المتكلم أولى بعلاج المغايرة المعلومة لديهما، وأما جعل المخاطب صدور اللفظ عن المتكلم قرينة على إرادة عرف المتكلم، فإنما يُسَلَّم صحته في المتكلم العادي الغير العالم بالمغايرة، ومع علمه بها فعليه علاجها بنصب القرينة، أو ما يغني المخاطب عن التأمل في القرينة.
إلا أن يقال: علم المتكلم بعلم المخاطب بالمغايرة، يجعله كالمتكلم العادي الذي ينطق بلغته، أي يحمل ما صدر منه على لغته، فليتأمل; ...
(747)
سه‌شنبه 24/7/1397
إلا أن يقال: علم المتكلم بعلم المخاطب بالمغايرة، يجعله [یجعل ذلک العلم المتکلمَ] كالمتكلم العادي [از طرف مقابل، مخاطب هم می‌داند و احتمال قوی نزد مخاطب هست که متکلم دارد مراعات مخاطب را می‌کند که چه بسا وجه تأمل هم همین باشد] الذي ينطق بلغته، أي يُحمل ما صدر منه على لغته، فليتأمل; فإن لم تثبت أولوية القرينية في أحد الأمرين، لزم التوقف في الحمل، كما عليه صاحبا «المدارك» و «المفاتيح». [ظاهراً میل ایشان به توقف است نهایتاً]
· خوب است از اینجا عنوان بخورد
وإن شك في المغايرة أو في علمهما بها أو بعلمهما بها [علمهما بعلمهما بالمغایرة]، فيمكن التوقف، لعدم العلم بالاتحاد [ما علم بر اتحاد نیاز داریم یا وقوف بر معنای واحد؟ ظاهراً وقوف بر معنای واحد در فضای عرفی کافی باشد] الموجب على الحمل على الواحد المتفق فيه العُرفان بناء على التوقف في المغايرة المعلومة. [><]{ترجيح الحمل على عرف المتكلم} والأظهر هو الحمل على عرف المتكلم إلا مع العلم بالمغايرة وعلمهما بها وبالعلم بها، وأن احتمال المغايرة الموجبة [وصف المغایرة] للتوقف لا يوجب التوقف وإلا لسقط التمسك بالخطابات مع الجهل بعرف المخاطب.
· اگر این را گفتیم که مطلب مهمی هم هست از اساس نباید از همان ابتدا آن تفصیل را مطرح کنیم بلکه از اول یک اصل عقلائی را پایه‌ریزی می‌کنیم در اختلاف عرف متکلم و مخاطب. آیا توقف است یا اینکه بدون هیچ مشکلی بر عرف متکلم حمل می‌کنند؟
· متکلم یک نفر است ولی مخاطب شناور است و جورواجور است و گاهی در مجلسی هزاران مخاطب است که ممکن است عرف‌های مختلف داشته باشند که اگر بخواهد همه چیز بند به مخاطب باشد، باب محاوره بسته می‌شود. (اگر متکلم از صیغه مع الغیر استفاده می‌کند، در حقیقت یک قرینه نوعیه داریم)
· اگر متکلم کاملاً دغدغه مخاطب را داشت و عرف او را ملاحظه کرد و از طرف مقابل هم مخاطب، عرف متکلم را در نظر گرفت و بعد نزاع شد، اگرچه حرف متکلم قبول است، اما از جمله جاهایی است که مخاطب معذور است و البته عذر متکلم هم مقبول است اما عرف عقلاء توقف و تعطیل کردن نظام محاوره را نمی‌پذیرند.
· وقتی دیدگاه احراز داریم با دیدگاه معذریت تفاوت دارد.
ودعوى غلبة الموافقة [موافقت عرف متکلم و مخاطب] لكون التخاطب مع أهل الشرع ممنوعة، بل الغالب اختلاف طبقات السائلين وبلادهم وعرفهم في الألفاظ التي لها عُرفان مختلفان، بل يكفي عدم غلبة الاتحاد كما يشهد به ملاحظة تعدد تلاميذ الإمام الصادق (عليه السلام)
(٤٥٥)
--------------------------------------------------------------------------------
إلى حيث تنتهي إلى أربعة آلاف أو أزيد، وندرة الموافقين فيهم له [للامام(ع)] عرفاً في تلك الألفاظ بالنسبة إلى غيرهم. [پس اگر بگوییم توقف، نظام تمسک به کلام به هم می‌ریزد]
ولو جهل المخاطبان [ظاهراً مرادشان مخاطب از باب تغلیب گفته شده به اعتبار من یخاطب بعضیه یعضاً] بالتغاير، فاللازم الحمل على عرف المتكلم; ولو كان أحدهما جاهلا بالتغاير، فإن كان الجاهل، المتكلم; فكذلك يحمل على عرفه; وان كان الجاهل، المخاطب، حمل على عرف المخاطب فيما علم المتكلم بجهل المخاطب وإلا [ان لم یحمل علی عرف المخاطب] لكان [المتکلم] مهمِلا أو موقِعاً في خلاف الواقع.
(٤٥٦)