بسم الله الرحمن الرحیم
مباحث الاصول-آقای سعید ص-اشتراك-أکثر از معنای واحد-23/6/1393--الی-25/11/1393--صفحه-۱۵۹-الی-۱۷۷
الفهرست العام
کتاب و کتابخانه
یادداشتها
مباحث الاصول-آقای سعید ص
(379)
(381)
23/6/1393
الفصل الثالث
الاشتراك
وقد جعل [ظاهراً تصمیمگیری خودشان نیست] من المبادئ [لاالمسائل] التصديقية [لاالتصوریة] اللغوية [لاالاحکامیة. توضیح اینها در ص25 آمد]، لتوقف الحمل فيه [أی فی المشترک] على الموضوع له، على إمكانه ووقوعه، والبحث هنا [در این صفحه] عن إمكانه.
وقتی میگوییم مبدأ تصدیقی گاهی از باب صفت و موصوف است که ایشان این را نمیپذیرفتند بلکه مثل رجل بصری و نه تعقیب توضیحی، مبدئی که مبدأ برای تصدیق باشد
در اینجا مسألهای داریم که یک تصدیق است و این تصدیق نیازمند بحث اشتراک است
مشکلی در مقابله لغوی و احکامی است که این مقابله یک مقابله عقلی نیست. پس یک تنویع استقرائی در مباحث اصولی است
در ص89 خود ایشان در دلیل بر لغویه بودن، دارند:
مباحث الأصول ؛ ج1 ؛ ص89
... و وجه كونها من اللغوية، ارتباطها بالألفاظ ...
{ادعاء استحالة الاشتراك وما فيه وإثبات الإمكان}
وقد يدعي استحالته، لاستلزامه انتقالين دفعة واحدة فعلا مع تعدد القرينة على الإرادة [اگر هر دو قرینه را آورده باشد]; وفيه – [از اینجا شماره 4 است تا أنه لا محذور فیه] مع ابتنائه على [عدم] إمكان الإرادة الاستعمالية للأكثر في استعمال واحد ومحله البحث الآتي في الفصل اللاحق، والكلام هنا في الوضع للأكثر إمكانا ووقوعا، وكذا لو جعل البحث في علية التلفظ بالواحد لمعلول متعدد وانتقالين متعددين; فإن العلة هنا ما به الوجود [لا ما منه الوجود] ومن المعدات [قاعده الواحد در علت فاعلی است و نه در علل معدّه. حرف زدن امکان استعدادی موجود در ذهن سامع را در بستر زمان اعداد میکند برای وقوع]، لا تمام العلة التامة، ولا يجري فيه [در علت معدّه] محذور تعدد المعلول لعلة واحدة مع أنه يرجع إلى البحث الآتي أيضا - أنه لا محذور فيه; فإن الطرفين في حال النسبة وزمانها [النسبة. مثل زید قائم]، حاضران في الذهن في زمان واحد [در هر نسبتی موضوع و محمول تصور میشوند و سپس نسبت برقرار میشود]; فلا محذور من تصورين للنفس الواحدة في زمان واحد، وإن قيل بالمحذور [اگرچه گفته شود اشکال این نبود که دو چیز تصورش محال است بلکه گفتیم که یک دال واحد نمیتواند دو مدلول بیاورد] في صورة وحدة الدال الموجب للانتقال من دون اختصاص بالمشترك لعمومه للحقيقة والمجاز والدفع دخالة قرينة التعيين وقرينة المجاز في الدال بالفعل.
ومن الشواهد على الإمكان، تواتر النقل على الوقوع في اللغات، كما هو
(١٥٩)
--------------------------------------------------------------------------------
ظاهر. وبقية الإشكالات مع أجوبتها، مذكورة في سائر كتب الاصول.
(382)
24/6/1393
{وقوع الاشتراك ورد دعويين}
والحق وقوع «الاشتراك» و «الترادف»، ويشهد له ثبوت العلامات الكافية في الوقوع ولو بنحو تساويها [تساوی الالفاظ أو تساوی العلامات] بالنسبة إلى جميع المعاني المتغايرة الغير المناسبة [و لو نه بر اصل وضع].
ودعوى وجود الجامع بينها وإن كان مخفيا - كما ترى - غير معقولة بنحو معقول لأهل اللسان، في المتضادين الواقع فيهما الاشتراك أيضا; مع أن وجود الجامع، لا يدل على الوضع للجامع المشترك معنى - كما في الاعلام الشخصية - لافراد طبيعة نوعية واحدة.
ودعوى أن لازم الاشتراك، فعلية الانتقال دفعة إلى كلا المعنيين، وهو غير لازم عندهم [آنها که قائل به اشتراک هستند] ومحال عند بعضهم [آنها که قائل به امتناع استعمال لفظ در اکثر از معنی هستند]، مدفوعة بأن الوضع، لشأنية الانتقال; وفعلية الانتقال موقوفة على عدم قرينة المجاز، وعلى قرينة التعيين ولو كانت [قرینة التعیین] قرينة على عدم إرادة المعنى الآخر، ولو مثل عدم تناسب الحكم الخاص مع المعنى الآخر. [><] فلو لم يكن الاشتراك، يلزم الحمل على أقرب المجازات إلى ذلك المعنى المنفرد فرضا، بخلاف ثبوت الاشتراك.
بین شأنیت انتقال و فعلیت آن تفاوت گذاشتند. آیا مقصود تفاوت بین مدلول تصوری و تصدیقی است؟ آیا دخالت مراد متکلم مقصود است؟
این اشکال علی ای حال در مدلول تصوری هست چرا که در مورد مدلول تصوری انتقال هم هست. اگر مقصود او انتقال الی کلاالمرادین میبود، این جواب آن میشد اما اگر هر دو موضوع له مراد بود، جواب آن در صفحه قبل داده شد.
(383)
25/6/1393
[حال که قرینه داریم بر عدم اراده معنای دیگر (که معنای منفرد حقیقی است)] فلو لم يكن الاشتراك، يلزم الحمل على أقرب المجازات إلى ذلك المعنى المنفرد فرضا [که قرینه بر عدم اراده آن داریم]، بخلاف ثبوت الاشتراك [فرض در دو معنای مشترک است].
{عدم البأس بالإجمال اللازم للاشتراك}
والاجمال عند عدم القرينة رأسا - كإثبات الحكم للمردد بين شيئين مثلا لسلبه على الثالثة - قد يكون مما يحتاج إليه العقلاء; مع أن البيان والإجمال إضافيان [نسبی است هم نسبت به مؤلفههای موجود در کلام که نسبت به یک عنصر مثل نفی ثالث مبین و نسبت به برخی مجمل باشد و هم نسبت به مخاطبین مختلف]، فقد يبين للبعض ويحال غيرهم إليه لحكمة جعل الوسائط [حکایتی در مورد رجوع به خبره]، كما في المتشابهات وما لا يعلم من القرآن إلا من طريق الأوصياء «صلوات الله عليهم».
(١٦٠)
--------------------------------------------------------------------------------
نعم لا يبعد - بنحو الإيجاب الجزئي [در بعض موارد نه باطلاقه] - أن يكون تعدد الأوضاع، من الطوائف المختلفة من أهل لغة واحدة في أمكنة متباعدة أو أزمنة متفاوتة.
ويمكن أن يكون قوله (صلى الله عليه وآله وسلم): «نزل القرآن على سبعة أحرف» (١) يراد به مميزات السبعة من طوائف اللغة العربية، وأن في القرآن اختصاصات جميعهم في اللغة العربية.
--------------------
(١) الخصال ٢: ٣٥٨، البحار ٩٢، الباب ٨، وتفسير الصافي: ص ٢٨ و ٥٢، ط: مشهد الرضوي.
(١٦١)
--------------------------------------------------------------------------------
دراسات في فقه اللغة (ص: 67)
"فقد ارتفعت قريش في الفصاحة عن عنعنة تميم، وكشكشة ربيعة، وكسكسة هوازن، وتضجع قيس، وعجرفية ضبة، وتلتلة بهراء"1
1 الخصائص 1/ 411.
(384)
26/6/1393
در کفایه استدلال بر وجوب اشتراک هم مطرح شده و بر آن اشکال مطرح شده. محصل آن این است که بینهایت معنا را با تعداد محدودی لفظ نمیشود نشان داد و ایشان فرمودند که بینهایت وضع میخواهد. البته این اشکال ایشان با ملاحظه اینکه ممکن است وضع به نحو نوعی و قیاسی باشد سر نمیرسد
26/6/1393
الفصل الرابع
استعمال اللفظ في أكثر من معنى
في إمكان استعمال اللفظ في أكثر من معنى واحد وامتناعه.
{ماهية البحث}
وكونه من المبادئ التصديقية اللغوية، لتوقف التصديق بتعين حمل اللفظ على معناه مع التعدد، على إمكان الحمل في صورة تعدد المراد; ، وإلا فإما لا يحمل على الممتنع [بنا بر اینکه ]، أو يتعين ارتكاب التجوز مع تعين الحمل بالحمل [م: التجوز] على كل واحد مجازا، وليس مثله [الحمل علی کل واحد مجازاً] مما يصار إليه في موقع الدوران والتردد، لعدم جريان أصالة الحقيقة، لفرض عدم الإمكان مع الحقيقة; وفرض التجوز، فيما يمكن [جریان اصالة الحقیقة به این نحو که خود آن معنای مراد امکانش بوده باشد که موضوع له و معنای حقیقی بوده باشد].
میشود جایی نه استعمال حقیقی باشد و نه مجازی
در ادامه، استدلال ایشان استفاده از مقدمات حکمت در غیر مورد اطلاق است
{احتمال عدم ترتب الثمرة على البحث ودفعه}
نعم يمكن أن يكون القرينة على التجوز مقدماتِ الحكمة، لعدم القرينة على التعيين في البعض، ولا على إرادة البعض دون الكل [بعض نامعین]، وتساوي الكل في تعلق الإرادة الاستعمالية وعدم تعلق الغرض بالإجمال، بل بالبيان; والمفروض امتناع إرادة الكل على الحقيقة، فيتعين التجوز.
فعليه لا ثمرة للبحث، ...
در فایل اضافه:
الفصل الرابع
استعمال اللفظ في أكثر من معنى
في إمكان استعمال اللفظ في أكثر من معنى واحد وامتناعه.
{ماهية البحث} [عنوان جایگزین: البحث من المبادی التصدیقیة اللغویة]
بحث از امتناع استعمال لفظ در اکثر از معنا آیا بحث اصولی است؟ یا از مبادی علم اصول است یا ...؟
وكونه من المبادئ التصديقية اللغوية، لتوقف التصديق بتعين حمل اللفظ على معناه مع التعدد على إمكان الحمل في صورة تعدد المراد وإلا فإما لا يحمل على الممتنع، أو يتعين ارتكاب التجوز مع تعين الحمل بالحمل على كل واحد مجازا، وليس مثله مما يصار إليه في موقع الدوران والتردد، لعدم جريان أصالة الحقيقة، لفرض عدم الإمكان مع الحقيقة; وفرض التجوز، فيما يمكن.
وكونه من المبادئ: این که این بحث از مبادی است و نه از مسائل
التصديقية: یعنی از مبادی تصوریه نیست
اللغوية: یعنی احکامیه نیست
چون در مورد اشتراک هم همین بحثها شده بود حاضر الذهن هستید
در مورد تصدیقی بودن، گفته شد که در تعریف اصولیون تصدیقی مثل رجل بصری است که تصدیقش صفت خود مبدأ نیست و مبدأ تصدیقی نه یعنی مبدئی که خودش تصدیق است بلکه یعنی مبدئی که کمک میکند ما را در تصدیق مسائل علم. پس تصدیق غیر از خود این مبدأ است؛ خواه مبدأ، تصدیق باشد یا نباشد، همین که ما را در تصدیق کمک کند میشود تصدیقی و اگر ما را در تصور کمک کند، میشود تصوری ولو خودش تصدیق باشد؛ که در این مورد چند بار صحبت شد.
اللغویة هم مقابل احکامیه است که برای تنویعات حکم و اینها است.
چرا از این است؟ لتوقف التصديق بتعين حمل اللفظ على معناه مع التعدد على إمكان الحمل في صورة تعدد المراد
التصدیق بتعین: این تصدیق، مسألة اصولیة، فالمبدأ له مبدأ تصدیقی. چرا مبدأ تصدیقی است؟ برای اینکه متوقف است تصدیق در یک مسأله اصولی که آن تصدیق بتعين حمل اللفظ على معناه: به اینکه باید لفظ را (متعین است) حمل کنیم بر معنایش که اگر معنایش متعدد است باید حمل کنیم على معناه: (علی معناه: متعلق است به حمل اما علی امکان: متعلق است به توقف) لتوقف التصديق ... على إمكان الحمل: اگر حمل ممکن است و قبول کردیم در این مبدأ، در آنجا هم تصدیق میکنیم که هر دو معنا موجود است در کلام مولا مثلاً. البته في صورة تعدد المراد: اگر از قرینهای فهمیدیم مراد متعدد است، اگر گفتیم امکان استعمال هست، آن مبدأ کمک میکند که بگوییم دو معنا مراد هست.
خود حاج آقای بهجت خیلی در فقه میشد که میرسید به جایی که میگفتند: خوب اشکال میکنید که استعمال در اکثر از معنا شد. جواب میدهیم که این ممکن است. در فقه زیاد میشد که مبتنی میکردند اینکه میخواهند تصدیق کنند را به این و همچنین در اصول که اصل خود مسأله را قبول کنید که دو معنا هست.
ویرگول بعد از مع التعدد اگر اینجا نباشد بد نیست چرا که کلمه علی را از جمله منفصل میکند و حال آنکه عبارت تا فی صورة تعدد المراد میآید و آنجا میتواند یک ویرگول باشد و در آنجا هم نقطه-ویرگول نمیخواهد چون دنباله مطلب است و اولویت این است که تبدیل به ویرگول شود.
سؤال: اگر علی معنییه یا معانیه بود بهتر نمیشد (بتعین حمل اللفظ علی معنییه یا علی معانیه)؟
جواب: علی معناه در اینجا مقابلی دارد که بعداً میگویند. ولو اگر معنییه هم باشد مانعی ندارد اما اینکه میگویند معناه یعنی معناه الحقیقی الموضوع له و مقابل معناه یعنی معنای مجازیای که لیس للفظ معناه و معنای او نیست بلکه با قرینه صارفه معنا برایش جور کردیم. بتعين حمل اللفظ على معناه: یعنی معناه الموضوع له مقابل معنای غیر موضوع له که در سطر بعدی میآید. لذا چون نظرشان به معناه و غیر معناه بوده، گفتهاند معناه؛ در مقابل غیرمعناه که مَجاز است. والا اگر خود معنا را دقت کنیم بله فرمایش شما هم هست: علی معناه یعنی الآن در ما نحن فیه علی معنییه یا معانیه.
وإلا: یعنی اگر امکان استعمال نباشد باید چکار کنیم؟ فإما لا يحمل على الممتنع: کاری که ممتنع است اصلاً حملش نمیکنیم. میگویید یک معنا است یا دو معنا؟ میگوییم چون دو معنا ممتنع است آن را بر تعدد حمل نمیکنیم، بر یک معنا حمل میکنیم و دیگری را میگوییم نیست. میفرمایند گاهی چارهای نداریم و میفهمیم و اینجا قرینه داریم که دو تا معنا مراد است، در اینجا چکار کنیم؟ فإما لا يحمل على الممتنع، أو يتعين ارتكاب التجوز: اگر چارهای نداریم مگر اینکه بر دو معنا حمل کنیم میگوییم که الآن علی معناه حمل نمیشود؛ یعنی معنای موضوع لهش کنار رفت و حمل میشود علی غیر معناه یعنی معنای مجازی. أو يتعين ارتكاب التجوز مع تعين الحمل: اگر چارهای نداریم حمل کنیم مرتکب تجوز میشویم. به چه [نحو]؟ بالحمل على كل واحد مجازا: (بالحمل متعلق تجوز است) یعنی علی غیر معناه.
ظاهراً در کفایه هم بود، عدهای هم گفته بودند که اگر دلیلی داشتیم که در اینجا دو معنا مراد است، هر دو معنا میشود مجازی. عین یعنی چشم حقیقتاً و عین یعنی چشمه حقیقتاً. حال کسی آمده و قرینه آورده که منظور من از این عین هم چشم است و هم چشمه، عدهای گفتهاند که این مانعی ندارد اما هر دو مجازی میشود. چرا؟ چون وقتی عین وضع شد برای چشم یعنی عین بدون معنای دیگر و العین یعنی البصر وحده. (7د 24ث) العین وضع شد برای چشمه، یعنی الینبوع وحده (7د 29ث) حال که شما میگویید العین یعنی البصر لاوحده؛ یکی دیگر هم هست. العین یعنی الینبوع لاوحده و یکی دیگر هم همراهش هست. پس شد مجاز؛ قید وحدتی که جزء موضوع له بود رفت. (در کفایه بود و صاحب کفایه جواب داده بودند که آخر کی گفته که عین یعنی البصر وحده تا وقتی متعدد شد بگویید قید وحدت رفت و شد مجازی. خلاصه حاج آقای بهجت بر طبق مبانی آنها میگویند و بعد جواب میدهند و تا حدود یک صفحه این بحث ادامه دارد.) حالا دیگر معنای خودش نیست چون معنای خودش البصر وحده بود اما حالا شده البصر مع غیره و این شد مجازی.
حالا میخواهند یک جور اشکال کنند وليس مثله مما يصار إليه في موقع الدوران والتردد، لعدم جريان أصالة الحقيقة، لفرض عدم الإمكان مع الحقيقة; وفرض التجوز، فيما يمكن: اینطور حرفی را نمیتوانیم بزنیم از این ناحیه که بگوییم وقتی قرینه داریم که بر دو معنا حمل شود هر دو مجازی میشود. چرا؟ (یک جور اشکال) مگر نمیخواهید بگویید هر دو معنا میشود مجاز؟ مجاز در جایی است که امکان حقیقت باشد (عدم و ملکه). اگر در جایی حقیقت ممکن نشد مجاز هم نداریم. به عبارت دیگر آن جایی که مصب اصالة الحقیقة است قائل شدن به مجاز در آنجا ممکن است اما در یک جایی که اصلاً مصب اصالة الحقیقة نیست مجاز هم معنا ندارد چون عدم و ملکه است. مثلاً بفرمایید که این پتو حقیقت است یا مجاز؟ میگویید هیچ کدام. باید این پتو شأنیت داشته باشد برای اینکه بگوییم استعمل فی ما وضع له تا بعد بگوییم نه، در اینجا استعمل فی غیر ما وضع له. پتو که چیزی نیست که بگوییم استعمل فی ما وضع له و شأنیت اتصاف به حقیقت بودن را ندارد پس مجاز هم معنا ندارد. [در ما نحن فیه هم] چون فرض گرفتیم که استعمالش در دو معنا با وجه حقیقت ممکن نیست و وقتی ممکن نشد مجاز هم ممکن نیست. (فرض گرفتیم اینکه یک لفظی در دو معنای حقیقی خودش استعمال شود، ممکن نیست). وقتی محال است دو معنای حقیقی داشته باشیم، دو معنای مجازی هم محال است. وليس مثله: یعنی الحمل علی کل واحد مجازاً. مثل اینطور مطلبی که حمل کنیم علی کل واحد مجازاً، در صورتی که حقیقت محال است، وليس مثله مما يصار إليه في موقع الدوران والتردد: دوران یعنی اینکه میگوییم یا حقیقت است یا مجاز چون امر دائر بین حقیقت و مجاز است، دلیل داریم که مجاز است و حال آنکه در ما نحن فیه اصلاً دوران و ترددی نیست و وقتی دوران و ترددی نیست پس لازمهاش این است که اصالة الحقیقةای نیست و امکان اصالة الحقیقة نیست و وقتی اصالة الحقیقة نیست، مقابلش که مجاز است نخواهد بود. دوران و تردد به این معنا است که امر دائر مدارد این است که ما حمل کنیم اصلاً معنا متعدد نباشد یا باشد و وقتی معنا متعدد است، حقیقی باشد یا مجازی باشد. حقیقیش محال میشود پس میماند مجازی. میگویند نه، در مورد دوران و تردد اگر حقیقیش محال است مجازش هم محال است. چرا؟ توضیح میدهند که چرا لیس مثله لعدم ... توضیح یصار است. وليس مثله مما يصار إليه: نمیشود این را قبول کنیم لعدم جريان أصالة الحقيقة: چون در ما نحن فیه اصالة الحقیقة نمیتواند جاری شود، چون محال است لفرض عدم الإمكان مع الحقيقة: فرض ما این بود که اگر بخواهد حقیقی باشد محال است، پس جریان اصالة الحقیقة هم محال است و جایی هم که اصالة الحقیقة محال است جاری شود، مجاز هم نداریم. وفرض التجوز، فيما يمكن اجراء اصالة الحقیقة. کجا میتوانیم بگوییم مجاز است؟ آن جایی که ممکن باشد حقیقت بودن و اجرای اصالة الحقیقة و وقتی حقیقت محال بود، مجاز هم محال است. وفرض التجوز: فرض مجازگویی فيما يمكن: در آن جایی است که حقیقت ممکن باشد و اجرای اصالة الحقیقة ممکن باشد.
سؤال: نتیجه لا يحمل على الممتنع چه میشود؟ آیا موجب اجمال کلام میشود؟
جواب: وقتی حمل نشد، یک معنا بیشتر مراد نیست، [آن هم] معنای مراد واقعی که اگر آن را ندانیم کلام مجمل میشود.
قبلاً راجع به اینکه آیا هر کجا مجاز نیست حقیقت هم نمیتواند باشد، بحث شد. در آنجایی که از مباحث الاصول به کفایه رفتیم در استعمال لفظ در فردی از خودش. در آنجا هم همینها مطرح شد که گاهی گفتند که در اینجا چون مجاز معنا ندارد پس حقیقت هم نیست (عکس ما نحن فیه) و جواب آن این بود که لازم نیست که هر جا مجاز ممکن است بگوییم حقیقت ممکن است بلکه گاهی هست که استعمال حقیقی است اما مجاز در آنجا ممکن نیست و فرض دیگری هم بود که استعمالی باشد که نه حقیقت باشد و نه مجاز، چون حقیقت این است که استعمال شود در معنای خودش و حال آنکه استعمال شده در فرد لفظ خودش. وقتی میگوییم الانسان اسم جنس، انسان حقیقت است یا مجاز؟ این بحث خوبی بود. اگر بگویید انسان حقیقت است یعنی زید (که فرد انسان است) اسم جنس است و حال آنکه زید اسم جنس نیست. الانسان باید در معنای خودش استعمال شده باشد. شما لفظ انسان مقصودتان بود که گفتید الانسان اسم جنس. پس الآن الانسان استعمال در معنای خودش نشده و فقط لفظ آن منظور بوده است. پس لم یستعمل فی ما وضع له. از آن طرف هم باید بگویید مجاز است و مجاز هم یعنی استعمال در معنایی که با معنای موضوع له ارتباطی داشته باشد و لفظ آن ارتباطی از آن علاقات 25 گانه ندارد. پس نه مجاز است و نه حقیقت. آن بحث به اینجا هم مربوط میشود که اینطور نیست که واقعاً هر جا یک استعمالی هست دائر بین این باشیم که بگوییم حقیقت است یا مجاز و میشود در یک جایی نه حقیقت باشد و نه مجاز و میشود در جایی حقیقت باشد اما مجاز در آنجا فرض نداشته باشد و یا در جایی مجاز باشد و حقیقت فرض نداشته باشد و این استدلال جداگانه میخواهد. عدم و ملکه را تعریف ما درست میکند. تعریف ما میگوید الاستعمال فی ما وضع له، فی ما لم یوضع له، فی ما کان له موضوع له. (18د)
{احتمال عدم ترتب الثمرة على البحث ودفعه}
نعم يمكن أن يكون القرينة على التجوز مقدماتِ الحكمة، لعدم القرينة على التعيين في البعض، ولا على إرادة البعض دون الكل، وتساوي الكل في تعلق الإرادة الاستعمالية وعدم تعلق الغرض بالإجمال، بل بالبيان; والمفروض امتناع إرادة الكل على الحقيقة، فيتعين التجوز فعليه لا ثمرة للبحث، لأنه مع القيود المتقدمة، يتعين الحمل على الكل أمكن أو لا; فعلى الإمكان يكون الاستعمال حقيقيا، وعلى الامتناع مجازيا، لأن كِلا المعنيين أقرب المجازات بالنسبة إلى كل منفردا.
کأنه از راه دیگری میخواهند حل کنند
مجاز قرینه میخواهد. ما مقدمات حکمت را ترتیب میدهیم و این قرینه صارفهای است برای هر دو معنای حقیقی و آن چیست؟ اگر یک معنای حقیقی باشد ترجیح بلامرجح میشود.
يمكن أن يكون القرينة على التجوز مقدماتِ الحكمة: (مقدمات خبر یکون است) قرینه بر تجوز، مقدمات حکمت باشد. به چه بیان؟ لعدم القرينة على التعيين في البعض: قرینهای بر تعیین بعضی بر بعض دیگر نداریم علی الفرض ولا على إرادة البعض دون الكل: یک لفظ مشترک آمده و هیچ قرینهای هم نیامده که من بعض اینها منظورم هست و نه کل وتساوي الكل في تعلق الإرادة الاستعمالية: اگر هم 5 تا موضوع له دارد همه مساویند در تعلق اراده استعمالی به آنها و ترجیح بلامرجح هم که نمیشود. میگوییم شاید میخواهد مجمل بگوید. میگویند فرض میگیریم در مقام بیان است بر اساس مقدمات حکمت. بله، اگر در مقام بیان نیست هیچی. ولی فرض گرفتیم که مقدمات حکمت موجود است و فرض گرفتیم وعدم تعلق الغرض بالإجمال، بل بالبيان: چرا؟ چون فرض گرفتیم که مقدمات حکمت موجود است. والمفروض امتناع إرادة الكل على الحقيقة: روی مبنای کسانی که میگویند ممتنع است نمیشود که این اراده به کل تعلق بگیرد فيتعين التجوز: پس لامحاله باید مجاز باشد. یعنی استعمال در همه اینها با این قرینه مقدمه حکمت که همهاش مراد است و تکتک مراد نیست
فعليه لا ثمرة للبحث، لأنه مع القيود المتقدمة در مقدمات حکمت يتعين الحمل على الكل، اما ولو مجازاً أمكن أو لا: ممکن باشد یا نباشد؛ اگر ممکن باشد، همه حقیقیاند و اگر ممکن نباشد، همه مجازیند. فعلى الإمكان يكون الاستعمال حقيقيا، وعلى الامتناع مجازيا، لأن كِلا المعنيين [معاً] أقرب المجازات بالنسبة إلى كل منفردا.: اگر تنهاتنها بودند، حقیقی بودند. جداجدا هر کدام اقربند به مجموع.
سؤال: آیا مراد از مقدمات حکمت همان مقدمات حکمت اصطلاحی است؟ قابل تقیید باشد و قید نداشته باشد و ...؟
جواب: بله. همان منظورشان است و لذا میفرمایند که اراده استعمالیه؛ چرا که مقدمات حکمت ربطی به وضع نداشت و اینکه این لفظ مشترک برای چه چیزی وضع شده ربطی به مقدمات حکمت نداشت. اما الآن که متکلم این لفظ مشترک را بکار برده چه چیزی اراده کرده، اینجا جای مقدمات حکمت است. یکی از مقدمات حکمت عدم القرینه بود، ایشان هم ناحیه عدم القرینه را استیفاء کامل کردند و فرمودند لعدم القرينة على التعيين في البعض: قرینه نداریم که بعضش معین است و لعدم القرینة على إرادة البعض دون الكل: لااقل اگر بعض معین هم نبود قرینهای میآورد که من ولو بعض معین را الآن تعییناً قرینه نیاوردم اما قرینه میآورم که کلش هم مراد من نیست، همین هم خودش یک جور قرینه است و فرض میگیریم که این جور قرینه هم نیست که بعض نامعین مراد باشد وتساوي الكل في تعلق الإرادة الاستعمالية وعدم تعلق الغرض بالإجمال: اجمالی هم که در کار نیست و اصل بر این است که متکلم در مقام بیان است. با مجموع اینها، مقدمات حکمت متوفر است و وقتی هم متوفر شد والمفروض امتناع إرادة الكل على الحقيقة: کل اینها میشود قرینه مجاز. پس کلش مراد است مجازاً.
طرح سؤال و ابهام: مقدمات حکمت را در جایی بکار میبرند که بگویند متکلم مطلق را اراده کرده، نه مقید را و نمیدانستیم که گاهی نتیجه اعمال مقدمات حکمت احراز اراده تجوز است.
جواب: ببینید. برای مطلق که ظهور پیدا کند مقدمات حکمت نیاز است. این معنایش این است که در هیچ جای دیگر چیزی محتاج مقدمات حکمت نیست؟ آیا چنین تلازمی داریم؟ آنجا بجا بوده و آن را ذکر کردهاند و الآن در اینجا هم. خود اصالة الحقیقة که میخواهید بگویید اصل این است که حقیقت را اراده کردهای، اگر میدانید در مقام اجمالگویی است و علم پیدا کردید و فهمیدید که میخواهد مبهم حرف بزند، در چنین جایی ظهور در حقیقت دارد؟ خود اینکه قرینه واضحه هست که میخواهد مبهمگویی کند امکان حمل بر تجوز نیست، بلکه خود این قرینه است بر اینکه اصل در اینجا جاری نیست. البته اصل این نکته یادداشتکردنی است که جریان مقدمات حکمت در غیر اصالة الاطلاق و در مورد اصالة الحقیقة. البته در مورد اطلاق هم یک قولی بود ولی متأخرین بعد از سلطان العلماء دیگر هیچ کس نپذیرفته بود. قولی بود قبل از سلطان به اینکه وقتی مطلقی تقیید خورد استعمال مطلق در مقید مَجاز است. لذا در اصالة الاطلاق نزد آنها این حرفها میآید. ولی با هم متنافی بود. سلطان بودند که مقدمات حکمت را آوردند. او میگفت که اصلاً وضع المطلق للمعنی بقید الاطلاق فإذا قید فهو مجاز، سلطان فرمودند نه، وضع لطبیعة المعنی لاالمعنی المطلق بقید الاطلاق فإذا وضع المطلق لذات المعنی لا للمعنی المطلق پس وقتی تقیید خورد، مجاز نمیشود چون خلاف موضوع له نشد، ولی تقیید از کجا میآید و چرا ما حملش میکنیم بر مطلق با اینکه موضوع له نیست؟ بخاطر مقدمات حکمت. حاج آقا اینجا اضافه میکنند که حتی اصالة الحقیقة هم که وضع هست اگر بخواهد این اصل عقلائی جاری شود باز به مقدمات حکمت نیاز دارد.
سؤال: در بالا فرمودند جایی که اصالة الحقیقة ممکن نیست، تجوز هم ممکن نیست. حالا این نعم استدراک از چه چیزی میشود؟ چون در جایی دارد قرینه درست میکند برای مجاز. آیا استدراک میشود از این مطلب؟
(رفت و برگشت در پاسخ به سؤال از 26د 15ث تا 30د 43ث در اینکه آیا استدراک از تعین اراده تجوز است یا از کونه من المبادئ التصدیقیة. جواب در جلسه بعد)
(385)
29/6/1393
نعم يمكن أن يكون القرينة على التجوز مقدماتِ الحكمة، لعدم القرينة على التعيين في البعض، ولا على إرادة البعض دون الكل [بعض نامعین]، وتساوي الكل في تعلق الإرادة الاستعمالية وعدم تعلق الغرض بالإجمال، بل بالبيان; والمفروض امتناع إرادة الكل على الحقيقة، فيتعين التجوز.
در فقره قبلی فرمودند و إلا فإما لا یحمل علی الممتنع و لنگه دیگر آن فقط تعین حمل بود بر معانی ولی اینجا استدراک میکنند که در صورت عدم تعین حمل هم قرینه هست بر اینکه تمام معانی مرادند در صورت عدم تعین حمل بر بعض معانی متعدد
نقطه پیدایش بحث مقدمات حکمت در زمان سلطان العلماء و تدقیق ایشان در اینکه لفظ برای معنای مطلق وضع نشده است. بل بالبیان هم توضیحی است و نه ترقی و در واقع وقتی غرض به اجمال تعلق نگرفت نتیجه تعلق غرض به بیان میشود.
فعليه لا ثمرة للبحث، لأنه مع القيود المتقدمة، يتعين الحمل على الكل،
(١٦٢)
--------------------------------------------------------------------------------
أمكن أو لا; فعلى الإمكان يكون الاستعمال حقيقيا، وعلى الامتناع مجازيا، لأن كِلا المعنيين [معاً] أقرب المجازات بالنسبة إلى كل منفردا. [چون فرض گرفته بودند موضوع له قید وحده بودن را دارد و موضوع له مع الغیر با استقلال اراده، اقرب المجازات است نسبت به آن]
برهانی که میگوید استعمال ممکن نیست ناظر به حقیقی بودن معنا نیست و چه معانی حقیقی و چه مجازی و چه مختلف باشند، استعمال ممکن نیست چون با اراده مستقله برای معانی مشکل دارند.
لكنه يمكن الدفع بأن البرهان على امتناع استعمال لفظ واحد في أزيد من معنى واحد، يعم الحقيقيين والمجازيين والمختلفين; فامتناع الأول [أی الامتناع فی الحقیقیین] لا يسوغ معه الحمل على الثاني، بل مع الفرض المتقدم يتعين الحمل على المعنى المراد [وحدة لا المعانی المرادة] ولو بقرينية أقربية أحدهما بحد لا تكون قرينة في تقدير الإمكان [اگر قائل به امکان بودیم قرینه نبود اما حال که قائل به امتناع هستیم ملاحظه ادق میکنیم]، بل مع الامتناع والقيود المتقدمة [که حتی مجازی هم جایز نباشد]، أو يحتاط عملا مع عدم الأقربية أو عدم الاكتفاء بها [احتیاط عملی بدون نسبت معنی به متکلم]، أو يلتزم بالإجمال عندنا، وإن كان المتكلم معذورا لاعتماده على مالم نفهمه [از ولو بقرینیة ... تا اینجا حاشیه 4 (حاشیه دفتر 200برگی) است]، في قبال إخلاء اللفظ الصادر من العاقل عن المعنى على الإمكان، إذ مع الامتناع وعدم القرينة المبينة، لا محل لشيء من الحقيقة أو المجاز; فالبحث، من مبادي حمل اللفظ على معناه [؟] المستعمل فيه، سواء كان هو الموضوع له وهو المتقدم في الرتبة، أو المعنى المجازي بعد التنزل عن الأول.
در فایل اضافه:
ص162، س10 «نعم یمکن أن یکون القرینة» تا ص163، س12 «أو المعنی المجازي بعد التنزل عن الأول»
صحبت در این بود که کلمه «نعم» در ص162 استدراک از چیست. «نعم یمکن أن یکون القرینة علی التجوز مقدمات الحکمة لعدم القرینة علی التعیین في البعض» قبلا در عبارت بالا صحبتی از قرینه نشده بود. اما در این عبارت میفرمایند: «یمکن أن یکون القرینة» مگر وجود قرینه مشکوک بود که اینجا میگویند: «یمکن»؟ کجا در عبارت قبلی نیاز به قرینه داشت؟ دنبال این عبارت هم میفرمایند: «فعلیه لاثمرة للبحث»
یک جایی که این «نعم» میتواند استدراک او باشد و با قبل و بعد و سیاق عبارت مناسب باشد اینجاست: «و إلا فإما لایحمل علی الممتنع أو یتعین» چون فرمودند: اگر امکان داشته باشد استعمال لفظ در اکثر از معنا في صورة تعدد المراد حمل میشود علی معناه مع التعدد و إلا یعنی اگر ممکن نباشد «فإما لایحمل علی الممتنع» بنابر ممتنع اصلا حمل نمیشود «أو یتعین ارتکاب التجوز» متعین میشود که تجوز را انتخاب کند «مع تعین الحمل»
یعنی اگر حمل متعین نیست لایحمل بر معانی خودش «علی الممتنع» بنابر این که ممتنع باشد استعمال لفظ در اکثر از معنا یا ممتنع باشد این معانی متعدده مراده و اگر حمل متعین است مجاز بگیرد
«نعم» نعم یعنی چه؟ یعنی چرا بگوییم فقط در صورت تعین حمل، ارتکاب تجوز میشود؟ حتی در صورت تعین حمل هم باز قرینه هست بر این که همه معانی مراد است. پس این که «و إلا فإما لایحمل علی الممتنع أو یتعین» الخ نه اینگونه نیست. درست این است که: و إلا فیحمل علی معناه مطلقا. لایحمل اصلا نداریم. چرا؟ چون یک قرینه عامه‌ای داریم که همه جا آن قرینه کمک میکند برای حمل. پس حتی در صورت عدم تعین حمل هم ما قرینه داریم بر این که مجازا همه معانی میتواند مراد باشد. آن وقت نتیجه‌گیری هم روشن میشود: «فعلیه لا ثمرة للبحث» یعنی اگر استعمال لفظ در اکثر از معنا ممکن است که حمل بر همه معانی میشود اگر هم استعمال ممکن نیست اگر مورد تعین حمل است که هیچ. حتی اگر مورد تعین حمل بر معانی متعدده هم نیست باز قرینه عامه داریم که میشود معانی متعدد مراد باشد. اینجا خیال میکنم بهترین جایی است که «نعم» به آن بخورد
پس این بحث عملا از مبادی تصدیقیه نمی شود؟ بله. «و علیه فلا ثمرة للبحث» هم همین است
خلاصه عبارت از اول تا پایان «نعم»: چرا استعمال لفظ در اکثر از معنا از مبادی تصدیقیه لغویه است؟ چون اگر بخواهیم تصدیق کنیم که لفظ، حمل بر معنای خودش میشود یا نه متوقف بر آن است -که اگر ممکن باشد، حمل بر معانی خودش با تعدد میشود و اگر ممکن نباشد حمل نمیشود- بله. وقتی هم ممکن نیست اگر چارهای نداریم از تعین مرادات متعدده آن وقت حمل بر مجاز می کنیم. اگر معانی متعدده متعین هم نباشد در عین حال یک قرینه حکمت عامه‌ای داریم که به کمک آن میتواند حمل بر معانی متعدده بشود پس «لا ثمرة للبحث» چه قائل به امکان باشیم چه نباشیم خلاصه بر معانی متعدده حمل میشود.
اگر این مقدمات حکمتی هم که فرمودند تمام نباشد ولو ما قائل به استعمال لفظ در اکثر از معنا باشیم باز هم نمیتوانیم حمل بکنیم
به این معنا که در اصالة الحقیقة هم –غیر از أصالة الإطلاق- به مقدمات حکمت نیاز داریم. چرا؟ چون ما می خواهیم مراد را با أصالة الحقیقة کشف کنیم. آیا می شود بدون این که متکلم در مقام بیان باشد مراد را به او نسبت دهیم. آیا میشود قرینه ای در کار باشد و ما معنای حقیقی را به او نسبت دهیم؟
فقط یک نکته بود که آن روز عرض کردم و آن این بود که اساسا رمز پیدایش قرائن عامه و مسأله مقدمات حکمت در اصول چه زمانی بوده؟ زمان آن مطلبی بوده که سلطان العلماء برای اطلاق گفتند. قبلا میگفتند مطلق وضع شده للمعنی المطلق بما هو مطلق و لذا وقتی مطلق قید می خورد میگفتند مجاز شد. استعمال در غیر ما وضع له شد. سلطان العلماء با دقتی که کردند فرمودند که مطلق وضع نشده برای معنای مطلق. مطلق وضع شده برای ذات المعنی. اگر قید آوردی و مقید شد خوب ذات المعنی یجتمع مع القید اما اگر قید نیاوردی آن وقت چه؟ آیا میتوانیم کلام را بر اطلاق حمل کنیم یا نه؟ مطلب زمین مانده بود. چون شما میگویید برای مطلق که وضع نشده قید هم که نیست پس میشود مجمل. از کجا میخواهید حملش کنید بر مطلق؟ اینجا آن نقطه پیدایش مقدمات حکمت و قرائن عامه در علم اصول است. گفتند ما به وسیله مقدمات حکمت أصالة الإطلاق را جاری میکنیم و کلام ظهور در اطلاق پیدا می کند.
مشکلی که در ما نحن فیه داریم این است که در أصالة الحقیقة افاده معنای حقیقی به وسیله وضع است یا به وسیله مقدمات حکمت؟ حقیقی آن است که خودش موضوع له باشد مجازی آن است که خودش موضوع له نباشد. اصالة الحقیقة میگوید بگو همان معنایی که موضوع له است مراد متکلم هم هست. آیا باید متکلم در مقام بیان باشد؟ بیان اینجا جا ندارد موضوع له که دیگر مقام بیان نمیخواهد وقتی که شما لفظی را میگویید قرینه بر مجاز هم نیست پس معنای حقیقی متعین است
پس اینجا این که متکلم در مقام اجمال است قرینه میخواهد یک قرینه اینجوری میخواهیم تا بر معنای حقیقی حمل نکنیم. به عبارت دیگر باید قرینه داشته باشیم بر ابهام. این خودش یک جور قرینه صارفه است و الا اگر ما بفهمیم در مقام اجمال گویی نیست این کافی است. وقتی در مقام اجمال گویی نیست پس معنای حقیقی است اما اگر بفهمیم در مقام اجمال گویی است به صرف فهمیدن ما باز فایده‌ای ندارد مادامی که قرینهای که یحتج بها در کار نباشد
تا قرینه نباشد میگوییم در مقام بیان است اصلا بیان یعنی چه؟ آن جا میگفتیم بیان چون ذات المعنی موضوع له بود. میخواستیم یک چیزی اضافه بر ذات المعنا رویش بگذاریم که اطلاق است به معنای عدم ارادة قید مع المطلق. آن جا به بیان نیاز داشتیم. اما این جا که موضوع له خود این معناست وقتی لفظ را گفته موضوع له همراهش است چون آنجا سلطان العلماء وضع را برای ذات المعنی گرفتند و مطلق غیر از آن بود محتاج شدیم به مقدمات حکمت. اینجا در اصالة الحقیقة خود وضع را داریم چه نیازی به مقدمات حکمت هست؟
به حساب فرمایش شما لازم نیست که ما احراز کنیم تعلق غرض به بیان را چون محرز است. به خاطر این که بیان بودن برای رفع قیود در مطلق بود و مطلق به وضع نبود اما در ما نحن فیه معنای حقیقی بالوضع است به عبارت دیگر هیچ کس قرار نیست وقتی شک دارد در معنای مرادِ متکلم، از معنای موضوع له دست بردارد بله اگر چیزی هست که او را به شک می‌اندازد آن وقت تازه میگوییم وقت اصالة الحقیقة است.
پس با این فرمایش شما ثمره‌ای پیدا شد آنی که آنجا فرمودند درباره‌ی تجوز بود و «بل بالبیان» شاید آنجا جا داشته باشد ولی اگر ما قائل به امکان اراده معانی متعدده باشیم بالحقیقه «بل بالبیان» را نیاز نداریم. خود ایشان هم اشارهای دارند میفرمایند: «والمفروض امتناع إرادة الکل» یعنی از نعم تا آنجا همه بر مبنای امتناع استعمال است نه اینکه بخواهند از نعم روی هر دو مبنا جلو بروند هم امکان هم امتناع و حتی بنا بر امکان هم بگویند اینها را نیاز داریم و لذا بنا بر امکان میتوانیم بگوییم نیازی به اینها نیست.
پس همین که بگوییم نیازی نیست ثمره پیدا می‌شودایشان میخواهند بگویند که مقدمات حکمت مقدمات عامه است این مقدمات موجود است تا دلیلی بر خلافش نباشد وقتی دلیل بر خلافش است شما قرینه دارید بر اینکه اینجا در همه معانی استعمال نشده. با این توضیح شما قرائن حکمت را از دست خودتان گرفتید.پس بنا بر امکان هم بگویید قرینه داریم بر اینکه مثلا او در مقام بیان نبوده.
اگر بخواهد همه مراد باشد یک مؤونه زاید نمیخواهد؟ اگر بخواهد تک تکشان اراده میشود این نیاز به در مقام بیان بودن دارد ولو موضوع له باشد اما مثل بحث اطلاق مؤونه زائده میخواهد. من اول که این عبارت را خواندم «بل بالبیان» را همان توضیح مقدمات حکمت گرفتم نه اینکه جدی نباشد. جدی است چون در مقام بیان بودن در مقدمات حکمت جدی است.
یعنی میفرمایید توضیح است نه ترقی. احسنت. بیشتر تاکید روی «وعدم تعلق الغرض بالإجمال» است. «بل بالبیان» که خودش جزء مقدمات حکمت بوده است. فرمودند: «نعم یمکن أن یکون القرینة علی التجوز مقدمات الحکمة لعدم القرینة علی التعیین فی البعض و لا قرینة علی إرادة البعض دون الکل و تساوی الکل فی تعلق الإرادة الاستعمالیة و عدم تعلق الغرض بالإجمال بل بالبیان» این بالبیان از باب مقدمات حکمت است که غالبا وقتی کسی حرف میزند در مقام بیان است و الا اگر بگوییم منظورشان این است که ما قرینه خاصه داریم بر اینکه در مقام بیان است دوباره همان طور که شما میفرمایید ثمره‌ی نزاع ظاهر میشود چون باز محتاج به قرینه هستیم القرینة الخاصة الدالة علی أنه فی مقام البیان نه بر اصل اینکه متکلم در مقام بیان است لذا خیال میکنید این بل، بلِ ترقی نیست. بلِ توضیح است برای جا انداختن اصل مقدمات حکمت.
مگر اینکه ایشان قائل باشند در صورت امکان هم نیاز به قرینه هست اینها را دارند روی فرض امتناع میگویند «والمفروض امتناع إرادة الکل علی الحقیقة فیتعین التجوز» بله متفرع بر آن میگویند چون این قرینه از قبیل قرائن عامه است و همه جا در دسترس همه است این قرائن حکمت عملا با وضع فرقی نمیکند. چون وضع ولو خودش یک نوعیتی دارد و همه جا با پشتوانه وضع، تبادر و محاوره صورت میگیرد اما هزاران محاوره هم به پشتوانه مقدمات حکمت صورت میگیرد «فعلیه لا ثمرة للبحث لأنه مع القیود المتقدمة» که مقصود مقدمات حکمت است «یتعین الحمل علی الکل أمکن أو لا فعلی الإمکان یکون الاستعمال حقیقیا و علی الامتناع مجازیا» چرا علی الامتناع همه مراد است و مجازی است؟ «لأن کلا المعنیین أقرب المجازات بالنسبة إلی کل منفردا» فرض بگیرید عین دو تا معنا دارد: چشم وچشمه. الان هم میخواهد هم معنای چشم هم معنای چشمه مستعمل باشد. شما بفرمایید اقرب المجازات به چشم وچشمه‌ای که بخواهد مجازی به کار رفته باشد کدام است؟ خود همین معنای چشم است و چشمه. یعنی خود معنای حقیقی اقرب المجازات است در آنجایی که این معنای حقیقی ممکن نیست اراده شود. مثلا وقتی یک مشکلی داریم که لفظ اسد را در معنای موضوع له خودش به نحو حقیقی استعمال کنیم نزدیکترین مجاز به معنای اسد چیست؟ خود معنای حیوان مفترس یعنی همان موضوع له. فقط به وصف معنای حقیقی مراد نیست. مستعمل فیه مجازی میشود.
«لأنّ کلا المعنیین» یعنی دو تا معنای موضوع له حقیقی که برای لفظ بود حالا خودشان میشود اقرب المجازات بالنسبة الی کل منفردا یعنی وقی رأیت عینا مجاز شد از چشم عدول به چیز دیگری نمیکنید، سراغ میز و فرش و دیوار نمی‌روید نزدیکترین معنا به آن چشم منفرد خود معنای چشم است اما به اضافه یکی دیگر
و استعمال مجازی است. چرا مجاز است؟ گفته بودند در عین، موضوع له، قید وحدت همراهش است. عین یعنی چه؟ یعنی همین قوه باصره بقید الوحدة. وقتی عین به معنای چشم با عین به معنای چشمه به کار میرود قید وحدتش رفته و استعمال مجازی است. معنای حقیقی عین، چشم است واحدا. اقرب المجازات به آن چیست؟ چشم مجموعا.
اگر اسد را کسی بگوید، رجل شجاع نسبت به «حیوان درنده به اضافه‌ی یک معنای دیگر» اقرب است. چرا؟ چون معنای دیگر با حیوان درنده مناسبت ندارد. میفرمایند: وقتی این دو تا جمع شدند چه بسا نحوه اجتماعشان طوری است که ذهن ما از چشم سراغ طلا نمیرود مثلا میرود سراغ چشمه. چون چشم و چشمه یک خصوصیاتی دارند که نزدیکتر به همند لذا می تواند اگر غیر معنای حقیقی هم باشد از معنای حقیقی جلو بیفتد. این حرف شما در ما نحن فیه اصلا جاری نیست. چون اساسا قید مسأله استعمال لفظ در اکثر از معنا استقلال اراده‌هاست یعنی فقط معیت موردی است قطع نظر از اینکه محتوا چیست. مثل این که میگویید من استعمال کردم لفظ مشترک را در معنای الف و باء اگر شما در صدد جامع گیری باشید آن حرف دیگری است. اگر بگویید من یک معنای لطیف ادبی بین این دو تا جامع گیری کردم و این لفظ را دارم در آن معنا به کار می‌برم از بحث ما فاصله گرفتید یعنی پشتوانه استعمال شما باز یک اراده شد. استعمال لفظ در اکثر از معنا یعنی اصلا دو تا اراده هیچ ربطی به هم ندارند. لفظ را گفتم و اراده کردم معنای الف و باء را بإرادتین مستقلتین. اگر فرض این است آن وقت اقرب المجازات چه میشود؟ موضوع له را رها کنیم و سراغ یک معنای دیگری غیر از موضوع له برویم؟ پس در محل بحث همراه بودن دو معنا فقط موردی است. هیچ پیوند معنوی بین این دو تا مفروض نیست. دو تا اراده کاملا مستقلند.
علقه ما در این استعمال مجازی چیست؟ آنهایی که میگویند مجاز است میگویند وقتی واضع عین را برای چشم و چشمه وضع می‌کرده بقید الوحدة بوده و لذا وقتی می خواهد بگوید عین به معنای چشم و چشمه با هم، این مجاز میشود چون موضوع له حقیقی بقید الوحدة بود. اینجا چشم با یک معنای دیگر همراه است ولو آن معنای دیگر هم موضوع لهِ عین است
طبع باید استعمال مجازی را بپذیرد. یعنی بین چشم در حالی که با دیگری باشد و چشم در حالی که تنها باشد هیچ علقهای نیست؟
مناسبت اطلاق و تقیید است بله یک نحوه مناسبت اطلاق و تقیید است. چشمی است که با دیگری همراه شده در اراده استعمالیه.
شما می گویید اقرب این است. وقتی معنای حقیقی عین، چشم بود واحدا وقتی مجاز شد و نمیدانم کدام معنای مجازی مراد است قرینهای هم نداریم، کدام معنا نزدیکترین است به چشم واحدا؟ همین چشم در حالی که کنار دیگری اراده شده.
ظاهرا هیچ کدام از علائق مجاز را ندارد
اطلاق و تقیید می شود
اطلاق و تقیید جزء علاقات مجاز هست اما ما نحن فیه این طور نیست. آنهایی که مجاز گرفتند میگویند: اللفظ وضع لمعناه بقید الوحدة اما در اینجا استعمل اللفظ في معناه مع الغیر و قید وحدتی که جزء موضوع له بود رفت. لفظ به قرینه اطلاق و تقیید در مطلق استعمال شده و مستعمل فیه شده مطلق مع الغیر
آن وقت چطور این معنا اقرب است؟ معنای حقیقی قیدش وحدت بود وقتی این قید رفت اقرب المجازات به این معنا کدام است؟ خود همین معنای حقیقی است بدون قید وحدت نه این که از خود این معانی حقیقی صرف نظر کنید و بروید سراغ یک چیزی که ربطی به اینها ندارد
«لکنه یمکن الدفع» دنبالش میفرمایند: برهانی که میگوید شما نمیتوانید یک لفظ را در دو تا معنا استعمال کنید کجایش نوشته که این دو تا معنا معنای حقیقی باشد. تمام براهینی که میگوید استعمال محال است و آنهایی هم که گفتند آخر کار خودشان نتیجه گیری کردند که استعمال لفظ در اکثر از معنا محال است هر دو حقیقی باشند هر دو مجازی باشند یا یکی حقیقی باشد یکی مجازی باشد لفظ مفرد باشد تثنیه باشد یا جمع باشد. بعضی ها گفته بودند اگر تثنیه یا جمع بیاورید آن وقت استعمال مانعی ندارد ایشان می گویند وقتی استعمال محال است مطلقا در تمام موارد محال است. خوب حالا که این طور شد دیگر نمیشود بگوییم: «وقتی استعمال در دو معنا به نحو حقیقت ممتنع بود، می شود مجاز»
«لکنه یکن الدفع بأن البرهان علی امتناع استعمال لفظ واحد في أزید من معنی واحد یعم الحقیقیین و المجازیین» برهان میگوید استعمال در دو معنا، مجازیِ آن هم نمیشود چون قیدش اراده استقلالی است. بله اگر دو معنای مجازی را واحد فرض کنید مانعی ندارد اما در این صورت دیگر استعمال در یکی شده. اگر دو تا میخواهد باشد نمیشود
«فامتناع الأول» که حقیقیین بود «لایسوغ معه الحمل علی الثاني» شما میگویید: «چون بر حقیقیین نمیشود حملش کنیم هر دو میشوند مجاز». مشکل این است که برهان داریم بر این که استعمال لفظ در دو معنا محال است ولو به نحو مجازی
«بل مع الفرض المتقدم یتعین الحمل علی المعنی المراد» آنها میگفتند: اگر ممتنع است یحمل علی المعاني لکن همهاش مجاز خواهد بود اما ایشان میگویند: اگر محال است مجازیین‌اش هم محال است. وقتی برهان داریم بر این که استعمال مطلقا محال است و نمیتواند معنای مراد از یکی بیشتر باشد چارهای نداریم از این که بگوییم: این لفظ حمل میشود بر المعنی المراد نه المعاني المرادة المجازیة
حالا آن معنایی که مراد است چیست؟ «المعنی المراد ولو بقرینیة أقربیة أحدهما بحد لاتکون قرینة في تقدیر الإمکان» نکته ظریفی را میگویند. میگویند: وقتی متکلم لفظی را القا میکند گاهی اوقات اینگونه است که با فرض امکان استعمال لفظ در اکثر از معنا، عرفی که این امکان را می داند، همه معانی در ذهنش می آید و حمل بر همه معانی می کند اما اگر نمیشود همه مراد باشد و فقط یکی را میشود اراده کرد، شروع به سنجیدن میکند و در نتیجه یکی از معانی اقرب می شود و اقرب المجازات دیگر خودش محتاج به قرینه نیست
«لاتکون قرینة في تقدیر الإمکان بل مع الامتناع و القیود المتقدمة» یعنی اگر استعمال لفظ در اکثر از معنا ممکن باشد دیگر قرینه معیِّنه در کار نیست همه معانی مراد است. اما اگر بگوییم ممتنع است و قیود متقدمه یعنی مقدمات حکمت هم موجود است آن وقت حمل بر اقرب المجازات1 می شود که خود یکی از معانی حقیقی است.
من به ذهنم این جور آمد که «القیود المتقدمة» را مقدمات حکمت معنا کنیم ولو میشود مراد از آن استحاله استعمال مطلقا –حقیقیین مجازیین یا مختلفین- هم باشد
در این صورت «و القیود المتقدمة» توضیحی می شود؟ نه. دیدید که امتناع چند مبنا داشت خیلیها بودند میگفتند: استعمال حقیقی ممتنع است اما استعمال مجازی ممکن است لذا میگویند: «مع الامتناع و القیود المتقدمة» یعنی امتناع استعمال لفظ در اکثر از معنا ولو به نحو مجازی
پس فرمودند: متعین است حمل بر معنای مراد ولو به قرینه اقربیتی که فقط در صورت امتناع خودش را نشان می دهد اما عند الإمکان این اقربیت خودش را اصلا نشان نمی دهد و قرینه معیِّنه نخواهد بود. پس اگر قرینه پیدا کردیم یک معنا جلو میافتد و همان میشود معنای مراد واحد. این یک وجه
«أو یحتاط عملا مع عدم الأقربیة أو عدم الاکتفاء بها» وقتی در صورت امتناع هیچ کدام آن اقربیتی که بتواند خودش را جلو بیندازد ندارد یا اکتفا به این اقربیت نکنیم آن وقت چه کار میکنیم؟«یحتاط عملا». عملا یعنی چه؟ یعنی بدون این که أحد المعاني را به متکلم نسبت بدهیم در مقام عمل نسبت به مراد او احتیاط میکنیم. این هم یک وجه
«أو یلتزم بالإجمال عندنا و إن کان المتکلم معذورا لاعتماده علی ما لم نفهمه» -خیالم می رسد این ویرگول حذف شود خیلی بهتر است چون نباید ذهن اینجا بایستد- یا این که میگوییم متکلم حتما یک قرینهای داشته. او نمی خواسته مجمل بگوید. اما ما آن قرینه را به دست نیاوردیم. چرا این را میگویند؟ چون اگر متکلم در مقام اجمال است اصلا معنای مرادی نخواهد داشت و دیگر نمیشود بگوییم: یحمل علی المعنی المراد2 لذا میگویند: أو یلتزم بالإجمال فقط نزد ما
«في قبال» از نعم تا «کیف کان» حدود یک صفحه در دفتر 200 برگی (4) اضافه شده اما از «ولو بقرینیة أقربیة» تا «علی ما لم‌نفهمه» -که حدودا 3 سطر است- را در حاشیه دفتر 200 برگی اضافه کردهاند. اینها را عرض کردم برای این که ببینید «في قبال» به «یحمل علی المعنی المراد» می خورد. البته حالا هم مقصودشان روشن است.
«بل مع الفرض المتقدم یتعین الحمل علی المعنی المراد ... في قبال إخلاء اللفظ الصادر من العاقل عن المعنی علی الإمکان» تعین حمل بر معنای واحد مراد در قبال این است که لفظی را که از عاقل صادر شده از معنا اخلا کنیم -که بگوییم اصلا لفظ هیچ معنا ندارد- بنابر این که امکان داشته باشد یک لفظ در معانی مختلف استفاده بشود. این به آنجا میخورد و دنبال آن عبارت است.
«إذ مع الامتناع و عدم القرینة المبیِّنة لا محل لشيء من الحقیقة أو المجاز» چون در صورت امتناع و عدم وجود قرینهای که یک از معانی را جلو بیندازد هیچ کدام از حقیقیت و مجاز راه ندارد چون هر دو محال است. این «إذ» هم تعلیل میشود برای «یتعین»
نمیشود گفت: مراد از «علی الإمکان»، علی إمکان الإخلاء است؟ الان من نمی‌فهمم چه جور علی إمکان الإخلاء را معنا میکنید
بعید است که «علی الإمکان» به استعمال لفظ در اکثر از معنا بخورد بعدش میگویند: «إذ مع الامتناع». آن را چه‌کار میکنید؟ یعنی امتناع اخلاء؟
نه. یعنی امتناع استعمال لفظ در اکثر از معنا خوب. امکان هم امکانِ همان میشود. اگر امتناع، امتناع استعمال لفظ در اکثر از معناست «علی الإمکانِ» قبلش را هم همین جور باید معنا کنید
«فالبحث من مبادي حمل اللفظ علی معناه المستعمل فیه» نتیجه‌گیری این است که بحث ثمره دارد. این کلمه «معناه» را بگذارید کنار کلمه «معناه» در شروع بحث آنحا که فرمودند: «و کونه من المبادي التصدیقیة لتوقف التصدیق بتعین حمل اللفظ علی معناه» این «معناه» با آن «معناه» رقیب همند و البته شاید في الجمله تفاوتی با هم داشته باشند
1 مقصود از قرینه در عبارت قرینه معینه در لفظ مشترک است و اقرب در اینجا حقیقت است نه مجاز. ج
2 «یحمل علی المعنی المراد» وجه اول است و «یلتزم بالإجمال عندنا» وجه سوم و لازم نیست 3 وجه، محتملاتِ یک فرض باشد لذا اگر عندنا را ذکر نمی‌فرمودند مشکلی ایجاد نمی‌کرد
(386)
30/6/1393
لكنه يمكن الدفع بأن البرهان على امتناع استعمال لفظ واحد في أزيد من معنى واحد، يعم الحقيقيين والمجازيين والمختلفين; فامتناع الأول لا يسوغ معه الحمل على الثاني، بل مع الفرض المتقدم [که مقدمات حکمت مذکور بود یا احتمال اضعف کهامتناعی که عام باشد نسبت به حقیقت و مجاز] يتعين الحمل على المعنى المراد [در قبال اخلاء لفظ] ولو بقرينية أقربية أحدهما بحد لا تكون قرينة في تقدير الإمكان [اگر قائل به امکان بودیم قرینه نبود اما حال که قائل به امتناع هستیم ملاحظه ادق میکنیم. احتمال دیگر امکان اخلاء اضعف به نظر میآید]، بل مع الامتناع والقيود المتقدمة [در مقدمات حکمت پیشگفته یا اینکه حتی مجازی هم جایز نباشد]، أو يحتاط عملا مع عدم الأقربية أو عدم الاكتفاء بها، أو يلتزم بالإجمال عندنا، وإن كان المتكلم معذورا لاعتماده على مالم نفهمه، في قبال إخلاء اللفظ الصادر من العاقل عن المعنى على الإمكان [امکان استعمال لفظ در اکثر از معنی که با فرض مذکور در قبل که همه معانی متساوی باشند یا باید بگوییم در همه معانی استعمال شده یا هیچ یک از معانی که ترجیح بلامرجح نباشد]، إذ مع الامتناع وعدم القرينة المبينة، لا محل لشيء من الحقيقة أو المجاز [حقیقیین یا مجازیین معاً]; فالبحث، من مبادي حمل اللفظ على معناه [؟] المستعمل فيه، سواء كان هو الموضوع له وهو المتقدم في الرتبة، أو المعنى المجازي بعد التنزل عن الأول.
قبل از ورود به استدلال محل نزاع را به صاحب کفایه
كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص36
أنه قد اختلفوا في جواز استعمال اللفظ في أكثر من معنى على سبيل الانفراد و الاستقلال بأن يراد منه كل واحد كما إذا لم يستعمل إلا فيه على أقوال ...
كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص36
و بيانه أن حقيقة الاستعمال ليس مجرد جعل اللفظ علامة لإرادة المعنى [آنگونه که به شیخ هادی تهرانی در محجة العلماء نسبت دادهاند] بل جعله وجها و عنوانا له بل بوجه نفسه كأنه الملقى و لذا يسري إليه قبحه و حسنه كما لا يخفى و لا يكاد يمكن جعل اللفظ كذلك إلا لمعنى واحد ضرورة أن لحاظه هكذا في إرادة معنى ينافي لحاظه كذلك في إرادة الآخر حيث إن لحاظه كذلك لا يكاد يكون إلا بتبع لحاظ المعنى فانيا فيه فناء الوجه في ذي الوجه و العنوان في المعنون و معه كيف يمكن إرادة معنى آخر معه كذلك في استعمال واحد و مع استلزامه للحاظ آخر غير لحاظه كذلك في هذا الحال.
و بالجملة لا يكاد يمكن في حال استعمال واحد لحاظه وجها لمعنيين و فانيا في الاثنين إلا أن يكون اللاحظ أحول العينين.
{تقرير إشكال اجتماع اللحاظين على مبنى كون الاستعمال ايجادا}
وكيف كان فقد يقال: إن كان الاستعمال جعل اللفظ علامة على المعنى، فلا مانع من إعلامين بلفظ واحد مجعول علامة بالوضع الشخصي أو النوعي أو بهما.
وإن كان إيجاد المعنى باللفظ، فلازمه - مع تعدد المعنى - اجتماع اللحاظين في واحد حكما; فإن اللفظ الواحد في استعمال واحد وإيجاد واحد، ملحوظ بلحاظين، كل منهما مقوم لاستعمال واحد وإرادة إفهام معنى واحد بذلك اللفظ.
وفيه محذور اجتماع المثلين وإن لم يكن منه حقيقة، إذ اللحاظان وجودان ذهنيان لا خارجيان، والملحوظ ماهية الوجود الخارجي، لا الموجود الخارجي; فغاية
(١٦٣)
--------------------------------------------------------------------------------
ما فيه، عدم قبول ماهية واحدة لوجودين ذهنيين كانا أو خارجيين مع التحفظ على وحدتها بأية شخصية كانت، بل حيث كان مقوم اللحاظ صورة ما في الخارج، فمعروض الوجود الذهني غير الوجود الخارجي، إلا أنه بنظر الملاحظ عينه، فلا يمكن لحاظه لواحد خارجي فرضا، بلحاظين في زمان واحد.
در فایل اضافه:
ص163، س9 «في قبال إخلاء اللفظ الصادر من العاقل عن المعنى على الإمكان» تا ص164، س4 « فلا يمكن لحاظه لواحد خارجي فرضا بلحاظين في زمان واحد»
دیروز بحث به «علی الإمکان» رسید من روی حساب قرائن قبلش و این که چند بار کلمه «علی الإمکان» به معنای امکان استعمال لفظ در اکثر از معنا آمده عرضم این بود که در اینجا هم الإمکان یعنی همان امکان استعمال لفظ در اکثر از معنا
ولی از حیث مطلب، قید مستدرک است و شاید شما هم روی همین حساب می خواستید «علی الإمکان» را به مطلب اخیر بزنید یعنی امکان اخلاء لفظ از معنا. این احتمال از حیث عبارت مانعی ندارد ولی کلمه «علی» را جایی می آورند که دو مبنای علمی را می خواهند بگویند اما در مواردی که نمی خواهند دو تا مبنا را بگویند بلکه می خواهند بگویند «اگر ممکن است» می گویند: «إن أمکن» نمی گویند: «علی الإمکان»
توضیح بفرمایید چطور «تعین حمل بر معنای مراد» در قبال «اخلاء لفظ از معنا» است؟
تنها توضیحی که به ذهنم می آید این است: فرمودند: « لكنه يمكن الدفع بأن البرهان على امتناع استعمال لفظ واحد في أزيد من معنى واحد يعم الحقيقيين والمجازيين» برهان هر دو را می گیرد خوب وقتی این طوری است «فامتناع الأول لا يسوغ معه الحمل على الثاني» که مراد از «الثاني» المعنیین المجازیین است «بل مع الفرض المتقدم» که چه بود؟ فرض امتناع یا وجود تمام مقدمات حکمت؟ هر دو، احتمالش در عبارت می آید. هر کدام هم باشد مانعی نیست. ما بر طبق هر دو، عبارت را می توانیم پیش ببریم
دیروز عرض کردم: فرض متقدم یعنی عموم البرهان للحالات الثلاث ولی این احتمال هم جا دارد که اصلا منظور از «الفرض المتقدم» و «القیود المتقدمة» یکی باشد و از هر دو یا مقدمات حکمت منظور باشد یا همین استحاله
فرمودند: « بل مع الفرض المتقدم يتعين الحمل على المعنى المراد» که عرض کردم یعنی معنای واحد في قبال المعاني المرادة. متعین است حمل. حمل در قبال چه؟ در قبال اخلاء لفظ از معنا که حمل بر هیچ معنایی نکنیم
خوب چرا می گویند: «علی الإمکان»؟ این «علی الإمکان» نیاز نیست. «في قبال إخلاء اللفظ الصادر من العاقل عن المعنى» چه علی الإمکان چه علی الاستحالة. تنها احتمالی که دارد این است: ببینید «علی الامتناع» یعنی وقتی ما برهان داریم که نمی شود لفظ را در دو معنا استعمال کرد دیگر ذهن ما از معانی متعدده منصرف است. وقتی منصرف است می گوییم یک معنا بیشتر مراد نیست اما وقتی امکان استعمال را بپذیریم و در عین حال بگوییم «تساوي الکل في تعلق الإرادة الاستعمالیة» در این صورت راه چیست؟ راه این است که بگوییم: یک معنا مراد است؟ نه دیگر. یا می گوییم: همه مراد است یا می گوییم: هیچ کدام مراد نیست.
اگر هم «علی الإمکان» به اخلاء بخورد که دیگر اصلا مشکلی ندارد.
شما این احتمال را می دهید؟
من اتفاقا اول که عبارت را دیدم آنچه در اول وهله به ذهنم متبادر شد همین بود که «علی الإمکان» را بزنیم به خود اخلاء لفظ صادر از عاقل از کل معانی
توضیح «علی الإمکان» را به اندازه ای که به ذهنم می آمد بنابر دو احتمال عرض کردم.
دنبالش می فرمایند: «إذ مع الامتناع وعدم القرينة المبينة لا محل لشيء من الحقيقة أو المجاز» اگر بگوییم استعمال لفظ در اکثر از معنا ممتنع است و قرینه مبینه هم برای یکی از معانی نباشد باید چه‌کار کنیم؟ می فرمایند: «لا محل لشيء من الحقيقة أو المجاز» یعنی لا محل للحمل علی المعاني المرادة المتعددة حقیقة أو مجازا. و الا خودشان فرمودند: «يتعين الحمل على المعنى المراد و لو به قرینه اقربیت» پس اینجا که می فرمایند: «لا محل لشيء من الحقيقة أو المجاز» یعنی حقیقیین با هم یا مجازیین با هم. «إذ مع الامتناع» یعنی وقتی برهان اقامه شد که استعمال لفظ در اکثر از معنا ممتنع است، با امتناع و عدم قرینه مبینه برای یک معنا دیگر امکان ندارد که حمل کنیم بر دو تا معنای حقیقی. برهان داریم که نمی شود. «أو المجاز» چون برهان شامل مجاز هم هست پس شما دو تا مجاز را هم نمی توانید بگیرید
«فالبحث من مبادي حمل اللفظ على معناه المستعمل فيه» در ص163 س اول فرمودند: «لتوقف التصدیق بتعین حمل اللفظ علی معناه» که یعنی علی معناه الموضوع له بعد از این بحثها رساندند به این که «فالبحث من مبادي حمل اللفظ على معناه المستعمل فيه» اعم از این که حقیقی باشد یا مجازی پس ما وقتی می خواهیم حمل کنیم لفظ را بر معنای مستعمل فیه‌اش نیاز داریم به تصدیقِ این که استعمال لفظ در اکثر از معنا امکان دارد یا ندارد. اگر استعمال امکان دارد می توانیم بر همه حمل کنیم. اگر استعمال امکان ندارد یتعین الحمل علی المعنی المراد فقط باید بر یکی از معانی حمل بشود. پس ثمره‌ی بحث حاصل شد.
«فالبحث من مبادی حمل اللفظ علی معناه المستعمل» بر خلاف سطر اول که آنجا «معناه الموضوع له» بود. «سواء کان هو الموضوع له» که همان اول بحث فرمودند «و هو المتقدم فی الرتبۀ» یعنی اگر بتوانیم با موضوع له تمامش کنیم موضوع له مقدم است اگر نشد منتقل میشویم به چه؟ «أو المعنی المجازی بعد التنزل عن الاول»
خوب از نعم تا اینجا حدود یک صفحه در دفتر 200 برگی اضافه شده بود به عنوان ادامه‌ی بحث. چه‌طور این مطالب را در مواجهه با آیات قرآن پیاده کنیم؟
اگر یک آیه‌ای بود که در آن لفظی لفظ مشترک بود که مثلا دو تا معنا دارد اگر بگوییم امکان استعمال در اکثر از معنا هست و قرینه معینه هم نیست که کدام الان منظور است آیه را حمل میکنیم بر هر دو معنا و میگوییم هر دو معنا مراد است. اگر قرینه معینه نیست و گفتیم که استعمال در اکثر از معنا محال است این جا سه وجه هست: یکی این که ببینیم اقرب المجازات هست یا نه؟ اگر بتواند آن معنای موضوع له اقرب المجازات باشد خود معنای موضوع له را به عنوان مجازی که قریب‌تر است میگیریم. أو یحتاط عملا یعنی نسبت به آیه عملا کاری میکنیم که خلاف آیه نشده باشد عملا احتیاط میکنیم. سومیش هم یلتزم بالاجمال میگوییم کلام مجمل است و ما استناد به آیه نمی‌دهیم با فرض این که آیه قرائنی دارد که برای ما متبین نیست.
«و کیف کان فقد یقال»
مطلبی در کفایه بود در حاشیه‌ی مرحوم اصفهانی هم هست اما چون مطلب جا افتاده‌ای بوده حاج آقا اشارهای به آن بحث ندارند. عبارتی که صاحب کفایه دارند این است: «قد اختلفوا فی جواز استعمال اللفظ فی اکثر من معنی واحد علی سبیل الانفراد و الاستقلال» انفراد یعنی مجموع معانی منظور نیست و استقلال یعنی قصدها نسبت به آن چند معنی کاملا مستقل از همدیگر است. بحثهایی دارند در این که این انفراد و استقلال چه‌طور سر میرسد. خود صاحب کفایه این طور توضیح دادند: «بأن یراد منه کل واحد کما إذا لم یستعمل الا فیه» در دو تا معنا استعمال میکنیم یعنی هر یک از آن دو معنا اراده شود مثل اینکه لفظ فقط در آن معنا به تنهایی استعمال شده باشد و هیچ معنای دیگری در میان نباشد
و لذا یک بحثی بود که در حاشیه مطرح شده و آن این است: آیا وقتی لفظی استعمال در اکثر از معنا شد میشود حکم آن دو معنی خلاف همدیگر باشد یا نه؟ روی توضیحی که الان عرض کردم مانعی ندارد. وقتی اراده‌ی این دو معنا کاملا مستقل از هم است حکم هر کدام هم میتواند با دیگری مختلف باشد حتی اگر ضد هم باشد هیچ مانعی ندارد برای هر کدام قرینه میآوریم میگوییم اگر آن مشترک لفظی به آن معنی است حکمش حرمت است و اگر به آن معنای دیگر است حکمش وجوب است اختلاف حکم در آن مانعی ندارد
اما استدلال: «وكيف كان فقد يقال: إن كان الاستعمال» دیدم این قول را نسبت دادند به محجة العلماء شیخ هادی تهرانی. صاحب کفایه این جور گفتند: «و بیانه أن حقیقة الاستعمال لیس مجرد جعل اللفظ علامة لإرادة المعنی بل جعله وجها و عنوانا» این «لیس» اشاره است به رد آن توضیحی است که دیگری داده است.
میفرمایند: «إن كان الاستعمال جعل اللفظ علامة على المعنى» در تعبیر کفایه کلمه «علی» نبود بلکه آمده بود: «علامة لإرادة المعنی» ببینید همین کلمه لام و علی چقدر فرق میکند. کسی که میگوید وضع یک نحوه تشبه به مقوله‌ی وضع است وضع یعنی چیزی را روی چیزی بگذاریم وضع یعنی قرار دادن نه یعنی قرار داد خواهد گفت: وضع اللفظ للمعنی نیست وضع اللفظ علی المعنی است. در زمان صاحب کفایه این حرفها نبوده، ایشان مدرسی بودند که این حرفها هنوز در فضای بحث ایشان زده نشده بود لذا میگویند علامۀ للمعنی اما حاج آقا که آن مبنا را دارند با کلمه «علی» میگویند و البته شروعش از استادشان بوده است.
در کلام صاحب کفایه «علامۀ لارادۀ المعنی» است نه «علامۀ للمعنی» و ظاهرا نمیشود گفت «علامۀ علی ارادۀ المعنی»
مرسوم بوده قدیم‌ها -مثل الان که تابلو میزنند- در جاده‌ای که کاروان‌ها می‌رفتند یک ستون سنگی می‌گذاشتند، این علامت فرسخ بوده «وضع الحجر علی رأس الفرسخ» سنگ را می‌گذاشتند سر جایی که فرسخ تمام میشود کأنه یک چنین چیزی را یاد گرفته بودند بعد گفتند: لفظ را میگذاریم روی آن معنا برای اینکه لفظ نمایانگر آن معناست
اما کلمه «لإرادۀ» نمیدانم مبنای صاحب کفایه هم تبعیة الدلالة للإرادة بود یا نه. ممکن است بگویند بدون اراده اصلا لفظ دلالت ندارد. اللفظ علامة لإرادة المعنی. اگر میخواهد دلالتی و علامیتی باشد علامت برای اراده متکلم است فی حد نفسه. در دلالت تصوریه ما علامیتی هم نداریم.
«وكيف كان فقد يقال : إن كان الاستعمال جعل اللفظ علامة على المعنى فلا مانع من إعلامين بلفظ واحد مجعول علامة بالوضع الشخصي أو النوعي أو بهما» میگویند: اگر لفظ علامت باشد مانعی از استعمال لفظ در اکثر از معنا نیست. چرا؟ چون علامتی است بر معنا. «لا مانع من إعلامين بلفظ واحد» یک علامت میگذاریم هم میگوییم این علامت برای این است که سر فرسخ است هم میگوییم این علامت هست برای چیز دیگری. هیچ مانعی ندارد.
«أو النوعی» وضع نوعی سه جور معنا داشت: وضع نوعی رایجی که از قدیم میگفتند وضع نوعی مجاز بود مورد دیگری هم وضع نوعی داشت که اقرب به وضع بود و آن وضع هیئات بود در اصول الفقه و غیر آن داشتند. وضع هیآت وضع نوعی است یعنی یک ماده خاصی در آن نیست یک هیأتی است که در موارد متعدد جاری است. خود ماده محضا هم می‌توانست برای یک معنایی وضع نوعی داشته باشد.
همه این صور ممکن بود: هیأت وضع نوعی داشته باشد ماده وضع نوعی داشته باشد هیأت وضع شخصی داشته باشد ماده وضع شخصی داشته باشد
مادهای که وضع نوعی داشت چه جوری بود؟ محض خود ضرب تحت هر هیأتی که باشد. چطور میگویید هیأت وضع شده. روی چه مادهای؟ روی هر مادهای. این ماده هم موضوع له دارد. تحت چه هیأتی؟ هر هیأتی
اما وضع شخصی برای ماده و هیأت مثل رجل. در اسماء جوامد وضع برای شخص خود هیأت و ماده است
«أو بهما» که یکی وضع شخصی باشد یکی وضع نوعی باشد و استعمال هم بشود در هر کدام از اینها به نحو انفراد و استقلال
اینجا مقصود از وضع نوعی کدام است؟ وضع نوعی در مجاز یا وضع نوعی در هیآت؟
ظاهر عبارت این است که همان وضع نوعی در هیآت منظور است. چرا؟ چون کلام ما سر مشترک است که میخواهد دو معنا از آن قصد شود. اما اگر با یک توسعه لفظ مشترک را به معنای ذو‌المعانی بگیریم و لفظ واحد را هم به معنای «ما یتلفظ به و یقصد به معنی» بگیریم شامل مجاز هم میتواند باشد. اما علی القاعده چون بنا بر آن توسعه نیست مقصود از وضع نوعی وضع نوعی در هیآت است. مثلا وزن فَعول برای صفت مشبهه است یا برای صیغه مبالغه؟ میگویید برای هر دو تاست. دو بار وضع شده.
من اینجا یادداشت کردهام: جامع المسائل، ج1، ص431 ما آن وقتی که مباحثه میکردیم شاید آن چاپ قبلی بوده. ان شاء الله نگاه میکنم
من گمانم این است که در محجة العلماء که مال شیخ هادی تهرانی است ایشان با این که در استعمال، لفظ را علامت گرفته می گوید: استعمال لفظ در اکثر از معنا محال است. الان حاج آقا میفرمایند: اگر علامت باشد محال نیست استادشان مرحوم اصفهانی هم می گویند: اگر علامت باشد محال نیست و حرف استاد خود صاحب کفایه را میزنند. اما خود شیخ هادی چه‌کار کردند؟ به نظرم ایشان میگویند: روی همین مبنای علامیت هم استعمال لفظ در اکثر از معنا محال است.
«وإن كان إيجاد المعنى باللفظ» و اگر بگوییم استعمال ایجاد معناست با لفظ «فلازمه مع تعدد المعنى اجتماع اللحاظين في واحد حكما» «حکما» قید چیست؟ اجتماع یا واحد؟ اجتماع حکمی یعنی واقعا اجتماع نیست اما در حکم اجتماع است واحد حکمی یعنی واقعا واحد نیست ولی در حکم واحد است.
ببینید میخواهیم بگوییم محال است که لحاظین جمع شود. این اجتماع که میخواهیم بگوییم محال است آن وقت بگوییم: در اینجا حکما اجتماع هست؟
من « حکما» را به «واحد» می‌زنم چون اگر به اجتماع بزنیم و بگوییم اجتماع حکمی نقض حرف گوینده میشود. در اینجا ما میخواهیم بگوییم: چون در حکم واحد است اجتماع در آن نمیتواند بیاید و همین را شما بعدا میتوانید جواب بدهید. همین «حکما» مفری است برای آنها که میگویند ممکن است
چه اشکالی دارد به «اجتماع في واحد» بزنیم؟ اگر جایی «اجتماع في واحد» پیش بیاید محال است و اینجا در حکم اجتماع في واحد است
یعنی حکم اجتماع را دارد؟ این جور؟ آخر بعد می خواهند بگویند محال است
حکمش را دارد. آن محال است این هم ولو بالدقة آن نیست اما محال است
یعنی با فرض این که اجتماع نیست در عین حال میخواهیم بگوییم محال است؟ این طور؟ اجتماع، بالدقة اجتماع نیست یا واحد، بالدقة واحد نیست؟ ما دو لحاظ داریم. اجتماع این دو بالدقة اجتماع نیست؟ یا نه این که میگوییم «اجتماع لحاظین در واحد» واحد، بالدقة واحد نیست؟
حرف من هم شاید نتیجه‌اش با کلام شما یکی شود
آنچه من میخواهم عرض کنم این است که طرف می گوید: چون تعدد معنا فرض گرفتید چارهای نداریم از دو لحاظ. خوب میخواهد بگوید آن وقت چه چیزی محال است؟ میخواهد بگوید اجتماع این دو لحاظ محال است نه این که: اگر اجتماع نداشته باشد بلکه حکم اجتماع را داشته باشد باز هم محال است. یک جوری خلاف مقصود او میشود
حالا عبارت قبل را توضیح میدهند: «فإن اللفظ الواحد في استعمال واحد وإيجاد واحد ملحوظ بلحاظين كل منهما» یعنی من اللحاظین «مقوم لاستعمال واحد وإرادة إفهام معنى واحد بذلك اللفظ وفيه محذور اجتماع المثلين وإن لم يكن منه حقيقة» ولو دقیقا اجتماع مثلین نیست
«إذ اللحاظان وجودان ذهنيان لا خارجيان والملحوظ ماهية الوجود الخارجي لا الموجود الخارجي» ماهیت، مال ذهن است و وجود مال خارج
«فغاية ما فيه عدم قبول ماهية واحدة لوجودين ذهنيين كانا أو خارجيين مع التحفظ على وحدتها بأية شخصية كانت بل حيث كان مقوم اللحاظ صورة ما في الخارج ، فمعروض الوجود الذهني غير الوجود الخارجي ، إلا أنه بنظر الملاحظ عينه ، فلا يمكن لحاظه لواحد خارجي فرضا بلحاظين في زمان واحد»
اینها توضیحات «في واحد حکما» است
پس اجتماع حکمی شد
این که ماهیت و وجود را از هم جدا کردند چه میشود؟آیا آنها اجتماعین هستند؟ اجتماع، حکمی است؟
خواستند بگویند: ذهن و خارج دو تاست پس واحد حکمی است. شما فقط «فیه محذور» را در نظر گرفتید. توضیحات بعدش چه میشود؟ ایشان گفتند: ماهیت با وجود فرق دارد. ذهن با خارج دوتاست. پس دقیقا اجتماع مثلین نیست. اجتماع مثلین چیست؟ این است که زید خارجی در عین حال که زید است عمرو باشد. مثلین با همدیگر اجتماع کنند و این محال است
اما اگر مثلینی اجتماع کنند که یکی ذهنی است یکی خارجی، این دو مثلین نیستند چون دو موطن است. دقیقا در یک موطن نیست اما همان محذور را دارد. حالا این که «اینجا همان محذور را دارد» به چه معناست؟ اجتماعش دقیقا اجتماع نیست یا واحد دقیقا واحد نیست؟ عرض من این است که: واحد حکمی است که نسبت به ذهن ذهنی است و نسبت به خارج هم خارجی است
چه ملازمه‌ای است بین این که استعمال إیجاد المعنی باللفظ باشد و بین لحاظ؟ چرا در مبنای علامیت نیازی به لحاظ نیست؟
در مبنای دوم ما باید لفظ را لحاظ کنیم فانی در معنا اما علامت علامت است. علامت فانی در ذوالعلامة نیست خودش چیزی است. وقتی فانی نیست مانعی نیست از این که یک علامت باشد و دو تا ذوالعلامة مثل سنگی که می‌گذارند این سنگ خودش برای خودش است. فانی نیست. آن را میبینید بعد منتقل می‌شوید به دو چیز
اما وقتی لفظ ایجاد المعنی است شما لفظ را ایجاد نمیکنید بلکه معنا را ایجاد میکنید. وقتی معنا را ایجاد کردید و لفظ، فانی بود اگر دو تا معناست دو تا لفظ هم میخواهد. این تفاوت بین دو مبناست پس علامت فانی در ذوالعلامة نیست. با هم عینیت ندارند
ایشان فرمودند: «إن کان الاستعمال جعل اللفظ علامة علی المعنی» و حال آن که این تعریف برای وضع است نه برای استعمال [جواب سؤال داده نشد]
آنچه من فعلا دیدم این است که عبارت، ناظر است به محجة العلماء. ممکن است شما دقت بیشتری بکنید ببینید صاحب کفایه هم حرفشان ناظر به محجة العلماء نباشد ولی به نظرم در حاشیه نهایة الدرایة، مرحوم اصفهانی به آنجا نسبت داده بودند. در همین جا که صاحب کفایه میگویند: «حقیقة الاستعمال لیس مجرد جعل اللفظ علامة» مرحوم اصفهانی اشاره کردند به کتاب محجة العلماء
«قوله: ان حقيقة الاستعمال ليس مجرد جعل اللفظ علامة على إرادة المعنى الخ وإلا كان الاستعمال في معنيين بمكان من الامكان إذ غاية ما يتخيل في امتناعه على هذا الوجه ما عن بعض المدققين من المعاصرين» و در پایین آمده: «صاحب المحجة کما في هامش الأصل» اما آدرس نداده
نهایة الدرایة سه چاپ دارد دوتایش را شما حالا در نرم‌افزارهای اصول دارید اما این چاپ سه جلدی که پیش من است را شما ندارید. اصلا در نرم افزار نیست. آن اوائل انتشارات فیروز‌آبادی چاپ کرد بعد یک چاپ سه جلدی شد که در نرمافزار به عنوان چاپ قدیم آمده یکی هم چاپ 5-6 جلدی است که به عنوان چاپ جدید آمده است.
آن وقت در چاپ جدید نوشته: «کما في هامش الأصل» و مفصلتر نیاورده است
اما به نظرم در آن چاپ قدیم که سه جلدی است صفحه محجه را هم گفته بود
ظاهرا چاپ قدیم غلط زیاد دارد
بله من می‌خواندم می‌دیدم همین طور است که می فرمایید. حسابی غلط داشت. اما چاپ جدیدش خوب بود غلطها را تصحیح کردند. این چاپی که ما داریم که چاپ افست است هم بد نیست
در چاپ قدیم ج 1، ص 102 هم صفحه را نگفته. فقط آورده: «هو صاحب محجة العلماء الشيخ محمد هادي النجفي»
(387)
31/6/1393
هر دو این مبانی با هم قابل جمعند.
علامت چیزی است که ابتدا خودش را نشان میدهد ولو بعداً ذهن را به چیز دیگری منتقل میکند مثل نقش انسانی که دست را به سوی دری دراز کرده که یعنی بفرمایید. در اینجا علامت خودش به چشم میآید بخلاف مرآت که گاهی متوجه گرد و خاک روی آینه نمیشویم و آینه را نمیبینیم بلکه تصویر درون آن را میبینیم چرا که فانی شده در تصویر.
علامات دو جورند: غیر قار الذات و متحرک و سیال، قار الذات و مستمر البقاء. چون علامتها دو جور است در ذهن دو جور عملکرد ایجاد میکند. در مورد کلام ملفوظ با علامتی غیر قار الذات سر و کار داریم و در طول زمان اداء میشود.
جوهر لغت بر علامیت و نشانه بودن است ولی با خصوصیاتی که خدا به ذهن بشر داده است حصه خاصی از نشانهها خصوصیتِ فناء پیدا میکند.
تفکیک علامت از فانی چیزی نست جز اینکه آیا علامت خودش را در قسمت فعال ذهن قرار داده و در ناخودآگاه ذهن است یا نه.
غیر قار الذات در نفسیت ضعیف است بالنسبه به قار الذات وقتی به مرحله ناخودآگاه نرسیده که دیده میشود ولی وقتی به ناخودآگاه میرسد آماده برای فناء است نسبت به قار الذات که نفسیت قویتر دارد.
پس فانی صنف و حصهای از علامت است با قیدی اضافه که سرعت انتقال و آگاهانه نبودن انتقال است و عدم نگاه استقلالی به علامت حین الاستعمال است.
{تقرير إشكال اجتماع اللحاظين على مبنى كون الاستعمال ايجادا}
وكيف كان فقد يقال: [این تردید ناشی از تعبیر کفایه است و نفی مبنای اول] إن كان الاستعمال جعل اللفظ علامة على المعنى، فلا مانع من إعلامين بلفظ واحد مجعول علامة بالوضع الشخصي أو النوعي أو بهما.
وإن كان إيجاد المعنى باللفظ، فلازمه - مع تعدد المعنى - اجتماع اللحاظين في واحد حكما; فإن اللفظ الواحد في استعمال واحد وإيجاد واحد، ملحوظ بلحاظين، كل منهما مقوم لاستعمال واحد وإرادة إفهام معنى واحد بذلك اللفظ.
وفيه محذور اجتماع المثلين وإن لم يكن منه حقيقة، إذ اللحاظان وجودان ذهنيان لا خارجيان، والملحوظ ماهية الوجود الخارجي، لا الموجود الخارجي; فغاية
(١٦٣)
--------------------------------------------------------------------------------
ما فيه، عدم قبول ماهية واحدة لوجودين ذهنيين كانا أو خارجيين مع التحفظ على وحدتها بأية شخصية كانت، بل حيث كان مقوم اللحاظ صورة ما في الخارج، فمعروض الوجود الذهني غير الوجود الخارجي، إلا أنه بنظر الملاحظ عينه، فلا يمكن لحاظه لواحد خارجي فرضا، بلحاظين في زمان واحد.
در فایل اضافه:
بسم الله الرحمن الرحیم
فرمودند: "و كيف كان فقد يقال: إنّ كان الاستعمال جعل اللفظ علامة على المعنى، فلا مانع من إعلامين بلفظ واحد مجعول علامة بالوضع الشخصي أو النوعي أو بهما و إن كان إيجاد المعنى باللفظ، فلازمه- مع تعدّد المعنى- اجتماع اللحاظين في واحد حُكماً"
این دو سطر اشاره است به دو مبنای مهم در استعمال و وضع و نسبت به این بحث سنگینی که به تعبیر آقا ضیاء که فرمودند(راجع به اشتراک): و بالجملة لا إشكال في هذه الجهات و انّما الكلام و معركة الآراء في جواز استعمال اللفظ في أكثر من معنى واحد1.... به بعضی از مبانی که موافق نظر خودشان است، اشاره به بعضی از مبانی مخالف تعبیر می کنند قد یتخیل. اما با یکی از مخالفین خودشان می فرمایند: بعض اعاظم المعاصرین...... وقایه ظاهرا چاپ شده بود. مقالات بعد از آن آمده است. در وقایه، آشیخ محمد رضا در آخر کتاب، یک رساله ای دارند.
اماطة الغین عن استعمال العين في معنيين أو مناظرة فيها فكاهة ... و استفتاء فيه دعابة لمّا قادني النّظر الصائب و الفكر الحرّ الّذي لا تشغله الخطابيات الواهنة عن الحقائق الراهنة إلى جواز إرادة أكثر من معنى من لفظ واحد.
ایشان اول می فرمایند که کتاب وقایه ی من چاپ شد و استاد من صاحب کفایه قائل بود به استحاله؛ بزرگانی هم همراه نظر استاد بودند. کتاب من چاپ شد، علمایی که کتاب من را دیدند، برخوردشان با آن دو جور بود.
عرضت ذلك على عدّة من عليّة أهل العلم و زعمائه، قابلني بالقبول عدّة من أعلامهم، أكتفي بذكر واحد منهم، لأنّه كما قيل: (ألف و يدعى واحدا) أعني واحد الدهر و فريده، و علاّمة الزمان و مفيده، صاحبي الحاج الشيخ عبد الكريم الحائري بوّأه اللّه من الجنان في خير مستقرّ، كما حلّي عاطل جيد العلم بغالي الدرر، فإنّه ذهب إلى ما ذهبت إليه بعد طول البحث في ذلك، بل بالغ و جعل اللفظ ظاهرا في جميع المعاني المحتملة. کلام آشیخ کلام خوبی است.
و الّذي دعاني إلى تجديد القول أنّ عالم العصر و علاّمة الزمان و العلم المشار إليه في العلمين و غيرهما بالبنان، الراقي مدارج العلم أعلى المراقي، صاحبي الشيخ ضياء الدين العراقي- دام فضله- شرّفني بنقل مقالتي في كتاب (المقالات)..... بعد شروع می کنند به آوردن عبارت و جواب دادن
آنچه که منظور من است؛ حاج آقا فرمودند: إنّ كان الاستعمال جعل اللفظ علامة على المعنى؛ این تردید از کجا ناشی شده است؟ از متن کفایه. صاحب کفایه می فرماید: استعمال اظهرها عدم الجواز و بیانه أن حقیقة الاستعمال لیس مجرد جعل اللفظ علامة بل جعله وجها .....این دو مبنا سنگین است.
این استفتایی که ایشان آخر کار دارند، البته در مقالات هم از صاحب کفایه می آورند و هم از والد خودشان. والدشان از خیلی از جهات متقدم بر صاحب کفایه است.
در آن بحثی که آنجا دارند هم از تفسیر آشیخ محمد حسین می آورند(پدر آشیخ محمد رضا)؛ می گویند که والد علامه اختیار کرده اند استحاله را و استاد ما صاحب کفایه هم اختیار کرده است استحاله را و بعد شروع به جواب می کنند.
آشیخ محمد حسین از بچگی علاقه به فضای ادبیات داشته اند. آخر کتاب دارند:
اعتذار بلغني أنّ بعض فضلاء العجم اطّلع على أجزاء من هذا الكتاب فقرّظه أبلغ تقريظ، و أثنى عليه أحسن الثناء، و لكنّه انتقد عليه بعبارة فارسية محصّلها: أنّ عبارته عريقة في العربيّة لا تشبه متعارف الكتب الأصولية (که عربی فارسی است). لك العتبى أيها الفاضل، فلك عليّ يد لا أجحدها، و نعمة أشكرها، و ذلك منّي طبيعة لا تطبّع، و جرى عليّ ما تعوّدته لا تكلّف، و إنّي لم أتعوّد منذ نعومة الأظفار و مقتبل الشباب إلاّ هذا النمط من الكتابة و صعب على الإنسان ما لم يعوّد على أنّ هذا عند ذوي الآداب لا يحطّ من قدر الكتاب، بل يزينه و لا يشينه، و يغلي قدره و لا يرخصه......
و شتّان بين هذا الفاضل و بين أحد علماء العراق و قد بلغني قوله فيه: هو أول كتاب في فن الأصول ملؤه دقائق عجمية بعبارات عربية.
این که من عبارت را این گونه نوشته ام طبیعتم بوده است و ذوقی که داشته است نه این که تتبعی کرده باشم. یعنی همچون کرسی اطمینان نشسته است
یک چیز واضحی که عرف عام همه می فهمند و شما می خواهید با یک مبانی که درست کرده اید عرف را بعد می فرماید اولی که ناخن های من شروع به رشد کردن کرد و از اول جوانی..... و تکلف در آن نیست و اگر بخواهم عوضش کنم و مثل کتب اصولی بنویسم نمی توانم. بعد می فرماید که چقدر فرق است بین این فاضلی که عجم بوده است و کتاب من را نقص وارد کرده است به عباراتش و بین یکی از علماء عراق... او هم راجع به کتاب من صحبت کرده است. گفته است این کتاب دقائق عجمی را با عبارات عربی دارد.
با آن ذوقی که خدا به ایشان داده بود، فضا را برگرداندند.
حاج آقا می فرمودند: استاد ما در درس می گفت(مثبت استحاله بود): عده ای تعدد معنا را قصد کردند و به مقامات عالیه رسیدند و ما هم درگیر این هستیم که محال است.
کسی باید لمس کند که آشیخ محمد رضا چه کرده است.
لذا آقا ضیاء می گوید: شما استعمال را علامت گرفته اید و این غلط است بلکه استعمال فنا است.
واقع این است که مبادی بحث برای دفع آنها خیلی از همه ی جهات صاف نبوده است. الآن با زمینه هایی که برای ما است، خیال این است که اساسا دو مبنا نیست. می گویند که استعمال یا علامت است یا فنا. ما می گوییم که این دو یک چیز است. مرآتیت و فنا، خودش شعبه ای از علامت است.
با این پیشرفتی که این علم نشانه شناسی شده است که علم مهمی است، از زبان شناسی شروع شد در اول قرن بیستم و روی آن مفصل کار کردند(سمیولوژی) خیلی حرفهای خوب در آن زده شده است و خیلی حرفها هم زده نشده است. اگر آن علم درست شود، لفظ در فضای آن علم صاف است. زبان و استعمال شعبه ای از علامت است. دو تا نیست. جوهره جوهره ی نشانه است.
چون ریخت کار ریخت نشانه است ولی نشانه وقتی همراه می شود با چیزهایی که در روح انسان است با انعکاسات شرطی و .... همراه می شود با بعضی از ملابسات و متحصص و متصنف می شود به صنف خاص. پس فنا یک صنفی است از علامت. یعنی همان علامت است با یک خصوصیات اضافه ای.
س:
ج: همانجا خود حاج آقا روی مبنای خودشان که وضع را علی گرفتند، قائل بودند که وضع به استعمال ممکن است. خود ایشان می فرمودند که به نفس استعمال می شود وضع صورت بگیرد و وضع هم جعل علی است. پس معلوم می شود که استعمال منافاتی ندارد با این که استعمال هم علی باشد. فقط تفاوتش این است که وضع، جعل علی است برای شأنیت، برای ایجاد علقه ی آتیه و استعمال به فعلیت رساندن همان وضع است.
گاهی است می دانیم که قراردادی است بین بشر که وقتی سر فرسخ رسیدی، این سنگ مخروطی را مثلا بگذاری و یک وقتی است که شما در خارج متر کرده اید و سنگ را می گذارید. این وضع شما وضع علی است به حمل شایع و آن وضع علی قبلی هم آن هم یک وضع است. و لذا به نفس استعمال می توان وضع را صورت دهیم و حاج آقا قبول کردند. لذا مانعی ندارد که چون وضع علی است، پس بگوییم دیگر استعمال وضع علی نیست. فقط آن شأنیت ایجاد است و آن فعلیت ایجاد. مثل این که دارید این سنگ را می گذارید. ...........
این تابلوی راهنمایی علامتی است برای و نمی گویید که علامتی است بر فلان...... می گویید من گذاشتم این را بر رأس فلان برای این که برسانم مقصود فرسخ را. برای باز هست. موضوع له کدام است؟ روی حساب فطرت، شما موضوع له می گویید نه موضوع علیه. یک غایتی دارید....... این علی که حاج آقا می فرماید، با فرمایش ایشان انسب است. که شما بگویید صرفا علی اینجا به معنای استعمال است ربطی به وضع ندارد. این گونه به ذهن می اید که علی که اینجا تأکید کردند علی المعنی، آبشخورش همان است که وضع را روی مبنای خودشان علی می گیرند. چون وضع، وضع الموضوع است علی الموضوع له، اینجا هم فرمودند استعمال، جعل اللفظ است علامة علی المعنی.
جعل اللفظ علامة فعلیة فعالة علی نفس المعنی الذی ارید انتقاله الی ذهن المخاطب
این بحث این که صاحب کفایه مطرح کرده اند که دو مبنا است و مبنا را عوض کردن...... خیلی نسبت داده اند به آشیخ هادی تهرانی صاحب مهجة العلماء که ایشان گفته است که حتی روی آن مبنا هم محال است ولی بحث کرده اند که آن مبنا محال نیست. غالبا می گویند که علامت باشد مشکلی نیست آقا ضیاء هم همین را می گویند.
س:
ج: حاصل عرض من این است: شما یکی از شعبه هایش؛ علامت که مانعی ندارد باشد علامت به گونه ای است که خودش را نشان می دهد، به ذهن شما نشان می دهد. زید کثر الرماد خاکستر در ذهن شما منتقل می شود ولی از این منتقل می شوید به جود.
در مغازه ای که می روید،تکه چوبی درست کرده اند که می خواهد بگوید بفرمایید برای غذا. این علامت است و فانی نیست. این علامت است و خودش را می بینید و مقصود را می فهمید. مقصود این است که وارد این مغازه شوید و غذا بخورید. اما مرآت و فنا این است که اصلا آن را نمی بینید. وقتی که جلوی آیینه می ایستید اصلا آن را نمی بینید. علامت خودش به چشم می اید و من را می برد سراغ ذوالعلامة ولی فانی و مرآة، وسیله ی روئیت است و اصلا به چشم نمی آید. استعمال لفظ معنا پرانی است. بنابراین وقتی به او می گویند که به فلانی این لفظ را گفتی یا آن لفظ را می گوید من یادم نمی آید من این مقصود را بیان کردم. ولی لفظ را یادم نیست. حاج آقای علاقه مند می فرمودند که لفظ پرانی چیزی نیست جز معنا پرانی.
لفظ یعنی اکل التمر فلفظ نواته یعنی خرما را خورد و هسته اش را انداخت. این هم تلفظ یعنی پرانید و انداخت. اما در حقیقت معنا پرانده است نه لفظ را.
پس علامت این است.
رمزش چیست؟ یکی از رموز این است. علامات دو نوع حسابی است: علامات غیرقارّالذات، حادث غیر مستمر البقاء و علامات قارالذات، مستمر البقاء. عملکرد اصلی ذهن با نشانه ها تفاوت جوهری ندارد ولی چون علاتها دو جور بوده است در ذهن دو جور نمود کرده است.
شما چشم می اندازید و چشم برمی دارید و عکسی را می بینید.
کتابت هم همین طور است. نقشش باقی است. اما لفظ باید گوش آماده باشد. علامتی است غیرقارالذات. یک حرفی که آمد باید معدوم شود و حرف بعدی بیاید. ممکن نیست ضرب یک دفعه بیاید. این که بعضی از علامات این گونه اند که از بس تحت اختیار شخص هستند و از طرفی غیرقار الذاتند، این سهولتشان و غیرقارالذات بودنشان و دست شخص بودنشان، ضمیمه شده است به یک چیز روانی که به اصطلاح امروز می گویند انعکاس شرطی. انعکاس شرطی یعنی ذهن روی حساب فیزیولوژیکش غیر از مسأله ی روح که جای خودش را دارد، روی حساب سیستم شبکه ی عصبی دماغی آن چیزهایی که ذهن درک می کند. به طور کلی روی چیزهایی که سیستم عصبی دارد به خلاف آنهایی که ندارند مثل درخت...... 31
از زمانی که دستگاه دریافت امواج اختراع شد و کنار گل گذاشتند دیدند یک گل وقتی باغبان از کنار او رد می شود یک امواجی از آن صادر می شود و وقتی که یک بچه رد می شود امواجش شدیدتر می شود یعنی حالت اضطراب صادر می کند.
منزل کسی بود. یک بوقلمون بزرگی داشت که حمله می کرد به انسان ها. کسی بازی شکار کرده بود که مجروح شده بود و بی حال. این باز را آوردند منزلی که این بوقلمون بود. وقتی که باز را دید، شروع کرد به ترسیدن و کناری ایستاد.
همین جور چیز برای گل شنیدم. خلاصه حیوانات این دستگاه را دارند که با تکرر یک تجربیاتی انس می گیرند. تجربه ی معروفی که از سگ همه شنیده اید. سگی بود که زنگ می زدند و همزمان به او غذا می دادند. تا مدتی این کار را می کردند. بعد از مدتی که زنگ زدند و غذا ندادند دیدند که معده ی او ترشح دارد. در سیستم او صدای زنگ ،انعکاس شرطی داشت. انعکاس شرطی بود که پابلوف کشف کرده بود. آقای صدر در بحوث رنگ مباحث اصول را تغییر داده بودند و قرن اکید که آن مباحث را دارند، این به خاطر این بود که ایشان انعکاس شرطی پابلوف را در فلسفتنا بحث کرده بودند. ایشان می گویند که چرا می گویید صرفا یک وضع علیه است. بلکه روحش همان قرن اکید است که خداوند در خلقت ما قرار داده است.
گاهی است که مبادی علمی یک بحث باید صاف شود تا کسانی که بعدا می آیند از آن استفاده کنند برای مقصود خودشان. تاریخ علمی یک بحث خیلی مهم است. مثلا روانشاسی را در قرن 18 ببینید و بعد از نیمه ی دوم قرن 20 را هم ببینید. زمین تا آسمان عوض شده است. اصلا مباحث به کامل تغییر کرده است. چون نیاز بود مبادی علمی در فنون دیگر به عنوان اصل موضوع صاف شود تا بعدا روانشاسان بیاید و از آنها استفاده کنند.
علم نشانه شناسی هم از همین بحث ها است.ما فعلا به عنوان اصل اطلاع می گوییم که با آنها آشنا شویم.
اصل خود لغت، جوهرش بر علامیت و نشانه است. بله به خاطر خصوصیاتی که خداوند به بشر در قوه ی نطق داده است آن خصوصیات ضمیمه می شود به فن نشانه، آن وقت یک صنف خاصی بلکه نوع خاصی متحصل می شود که اسمش می شود فنا و مرآة. بعدش که می خواهیم بگوییم محال است، این استحاله لازمه اش نیست.
س:
ج: گاهی است یک لفظ مشتمل بر توصیف است این مؤونه می برد، به خلاف آنچه که صرفا اشاره است....
وقتی علامت چیزی است که متصرم الوجود نیست، علی ای حال یک چیزی است مشت پر کن، قدرت این را دارد که خودش را نشان بدهد؛ اما وقتی یک چیزی محو شدنی است در ابراز نفسیت، اضعف از آن چیزی است که ثابت است......در علامیت وقتی یک علامتی رایج شد، چه ثابت باشد و چه غیرقارالذات باشد، از حیث فنا فرقی نمی کند. همان چیزی را که برای علامت گفتند، به عبارت دیگر تفکیک علامت از فانی چیزی نیست جز اینکه ذهن فعال شده است به نحوی که آن را انتقال بدهد به قسمت ناخودآگاه ذهن یا نه. اگر علامت رفته است در این قسمت، شما اسمش را روی مبنای دوم می گذارید فنا؛ و اگر هنوز نرفته است اسمش را می گذارید علامت. غیرقارالذات یک طوری است در نفسیت ضعیف است، و چون در نفسیت ضعیف است لذا اگر به مرحله ی ناخود آگاه نرسیده است، خودش را کامل نشان می دهد اما چون به مرحله ی ناخود آگاه رسید، و در نفسیت هم ضعیف است خیلی آماده است برای فناء. یعنی در چیزهای دیگری هم که در ناخودآگاه می روند می توانند فانی شوند. اما چون یک نحو خودیتشان هم محرز و مشت پرکن است مثل آنچه که متصرم الوجود است، آماده ی برای فنا شدن و مرآتیت محضه نیست..... و لذاست که آقایان می گویند این علامت است و آن فنا است. فنا زیر سر این جهتش نیست. بعدا آنچه که جوهره ی کار است آن است که رفته باشد به مرحله ی ناخود آگاه. مثل راننده که در اول کار همه چیز را که انجام می دهد، یادش می ماند. اما بعدی که قوی شد یعنی تمام فن رانندگی رفت در قوه ی ناخودآگاه او، حالا به بهترین وجه ماشین را می برد ولی اگر از او بپرسید می گوید یادم نیست یعنی این که کارها را به بهترین وجه انجام دادم ولی یادم نیست. اطلاعات من فانی بود در آن کاری که انجام داده بود. یعنی وقتی که فانی می شود یک قید اضافه ای پیدا می کند و بعدا این کلام ما می شود برای امکان استعمال لفظ در اکثر از معنا و این قید اضافه که استحاله نمی آورد، جوهرش علامیت بود و خودتان گفتید که علامیت ممکن است، و این قدی اضافه، جوهر را عوض نکرده است. فقط سرعت را زیاد کرده است. الآن خیلی نظیر اینها زیاد است. مثلا راننده ای که کاملا وارد به کار است با کسی صحبت می کند و سر پیچ تابلو را هم می بیند، مقصود تابلو را هم می فهمد و رعایت می کند ولی وقتی به او گفته می شود که تو تابلو را دیدی و این کار را کردی، می گوید یادم نیست. اما بعد که از او می پرسید می گوید یادم نیست. می شود آن قدر قوی شود که وقتی علامت را می بیند، ذوالعلامة را می فهمد.
1 مقالات الأصول، ج1، ص161
(388)
1/7/1393
وإن كان إيجاد المعنى باللفظ، فلازمه - مع تعدد المعنى - اجتماع اللحاظين في واحد حكما; فإن اللفظ الواحد في استعمال واحد وإيجاد واحد، ملحوظ بلحاظين، كل منهما مقوم لاستعمال واحد وإرادة إفهام معنى واحد بذلك اللفظ.
وفيه محذور اجتماع المثلين [وجود خارجی لفظ یکی است ولی لفظ فانی در معنای اول و لفظ فانی در معنای دوم اجتماع کردهاند] وإن لم يكن منه [من اجتماع المثلین] حقيقة، [تعلیل برای عدم اجتماع مثلین حقیقی] إذ اللحاظان وجودان ذهنيان لا خارجيان، والملحوظ ماهية الوجود الخارجي [طبیعی اللفظ، ملحوظ است نه وجود خارجی لفظ]، لا الموجود الخارجي; فغاية
(١٦٣)
--------------------------------------------------------------------------------
ما فيه، عدم قبول ماهية واحدة [طبیعی لفظ مشترک (نکاتی در مورد طبیعی و تفاوت آن با وجود ذهنی)] لوجودين [که همین عدم قبول را هم قبول نداریم] ذهنيين كانا أو خارجيين مع التحفظ على وحدتها [وحدة الماهیة] بأية شخصية كانت [طبیعت در ذهن شخصیت پیدا میکند و هر تشخصی متفاوت است]، بل حيث كان مقوم اللحاظ صورة [اشاره به جهت ذهنیت لحاظ] ما في الخارج، فمعروض الوجود الذهني غير الوجود الخارجي، إلا أنه بنظر الملاحظ عينه، فلا يمكن لحاظه لواحد خارجي فرضا، بلحاظين في زمان واحد.
وقتی یک وجود ذهنی را احضار کردیم و بعد از غفلت دوباره احضار کردیم دو وجود ذهنی هستند یا یک وجود ذهنی است؟
در فایل اضافه:
بسم الله الرحمن الرحیم
استعمال لفظ در اکثر از معنا
ص163، س16 «و إن کان إیجادالمعنی باللفظ» تا ص164، س2 «مع التحفظ علی وحدتها بأیة شخصیة کانت»
بحث ص 163 است درباره تقریر صاحب کفایه درباره استحاله استعمال لفظ در اکثر از یک معنا. فان اللفظ الواحد فی استعمال واحد و ایجاب واحد ملحوظ بلحاظین کل من اللحاظین مقوم لاستعمال واحد.....
لفظ و معنا وجه همدیگرند. لفظ فانی در معناست. وقتی انسان می خواهد لفظ را ایجاد کند تا آن را مرآتاً للمعنی لحاظ نکند نمیشود. وگرنه معنایش این می شود که یک لفظ دو وجود دارد. لازمهاش اجتماع مثلین میشود. چرا محال است؟ چون لازمهاش تعدد واحد است و وحدت متعدد. الان یک [لفظ] زید را ایجاد میکنیم. ایجاد زید ایجاد آن معناست و این فانی در آن است. از طرف دیگر میگویید در دو تا معنا استعمال شود و دو معنا مستقلا مراد باشد؛ یعنی همین وجود واحد لفظ زید، هم وجود معنای الف است و هم وجود معنای ب؛ پس واحد متعدد است و متعدد واحد. این همان است که [گفته میشود] اجتماع مثلین است (البته با فرض اینکه کلمه «حکما» [در کلام مولف] را در نظر نگیریم. قبل از اینکه به تعبیر «حکما» توجه کنیم) یک مقدار همین مطلب فوق را توضیح دهیم.
وجود مثلین در کجاست؟ در وجود خارجیِ لفظ زیدی که از دهان متکلم بیرون میآید. چون این وجود لفظی، وجود معناست، پس یک وجود دو وجود میشود. دو لحاظ مستقل به آن تعلق گرفته و فانی در دو معناست، پس اجتماع میشود بین [لفظ] زید فانی در معنای الف با [لفظ] زید فانی در معنای ب؛ پس دو زید است با یک وجود. نگو یک زید گفتم، بگو دو تا زید گفتم؛ در حالی که یک زید گفته‌ام. پس اگر وجود لفظی خارجی را در نظر بگیریم اجتماع مثلین حقیقی میشود.
اما حاج آقا میگویند: نه، اینجا وقتی دقت میکنیم اجتماع مثلین حقیقی نیست بلکه به منزله اجتماع مثلین است. در اجتماع مثلین حقیقی یک وجود است که نمیتواند مثلا هم زید پسر عمرو باشد و هم زید پسر بکر؛ اما اینجا، لفظ خارجی زید که فانی در معنا نیست. من لحاظ نکردم وجود خارجی زیدی که از دهانم بیرون آمده. قبلا بحثش گذشت که وقتی من بخواهم زید را بگویم، ابتدا طبیعی زید را لحاظ میکنم و بعد زید را میگویم. امکان ندارد که من اول لحاظ کنم زیدی را که از دهانم بیرون میآید بعد بگویمش.
از قله دقایق علم اصول همین جاست که اصولیون به این رسیده‌اند که متکلم متوجه طبیعی لفظ میشود بعد لفظ را به کار میبرد. طبیعیِ لفظ وقتی از دهان کسی بیرون میآید یک فردی از آن طبیعی میشود، خود آن طبیعی که این فرد نیست. (کسی که این را درک کند یک التذاذی میبرد که فقط خودش میفهمد. کسی که هنوز طبیعی لفظ را درک نکرده، گیج است که الان بحث بر سر چیست.) شاهدهایش هم زیاد بود که قبلا بحث شد. پدر و مادر اسم بچه شان را زید می‌گذارند. آیا مقصود از اسم بچه، صدایی است که از دهان پدر بیرون میآید یا صدایی است که از دهان مادر بیرون میآید؟ هیچکدام. آنچه از دهان بیرون آمد فردِ طبیعی لفظ زید است، وجود خارجی لفظ زید است، نه خود طبیعی لفظ. شما میتوانید حرف نزنید، اما در ذهن خود تلفظ کنید. (امروزه بررسی کردهاند که وقتی در ذهن تلفظ میکنید تارهای صوتی شما تکان میخورد ولو که صدای این لفظ از دهان بیرون نیاید.) این تلفظ ذهنی است. گاهی هم هست که تلفظ ذهنی هم نیست، اما اخطار به بال است؛ مانند جایی که از دیگری می‌شنوید زید را. تلفظ ذهنی غیر از شنیدن لفظ زید است. تلفظ ذهنی یک نحوه ایجاد فرد ذهنی زید است؛ اما شنیدن لفظ زید، اگرچه یک نحوه وجود ذهنی برای لفظ زید است، اماگفتن لفظ زید در ذهن نیست. طبیعی در همه اینها هست. وقتی لفظ زید را می‌شنوی، طبیعیِ لفظ در ذهن شما یک نحوه وجود پیدا کرد، اما در قوه سامعه، و وقتی میگویی وجودی پیدا میکند در قوه ناطقه. منظور این است که طبیعی این قدر رقیق و وسیع است و در رقائق خود در ظروف مختلف ایجاد میشود. طبیعی لفظ زید در صدها موطن متفاوت وجود پیدا میکند و این رقائق خود طبیعی نیستند، بلکه آن طبیعی در هر ظرف وجودی متناسب با آن ظرف پیدا میکند. لذا حاج آقا میفرمایند وقتی کسی میخواهد لفظ زید را لحاظ کند، وجود خارجی یا ذهنیِ [لفظ] زید را لحاظ نکرده که بگویید اجتماع وجودین میشود، بلکه طبیعی لفظ است؛ و حالا اجتماع در چه چیزی است؟ یک طبیعی را میخواهید دو لحاظ برایش در نظر بگیرید، آیا مشکلی دارد؟ میگویند نهایتا این است که بگویید که نمیشود یک طبیعی در ذهن موجود شود و یک وجودش دو وجود داشته باشد. یعنی وقتی طبیعی زید در ذهن من به یک وجود موجود میشود، این وجود ذهنیِ لفظ زید نمیتواند در حالی که یک وجود است، دو وجود باشد؛ چرا که از این نظر بین وجود ذهنی و وجود خارجی تفاوتی نیست. همان طور که در خارج اینکه یک وجود دو وجود باشد محال است، در ذهن و در وجود ذهنی هم محال است که یک وجود دو وجود باشد. یعنی وقتی در ذهن من یک وجود ذهنی پیدا کرد، محال است که این وجود ذهنی در آن واحد دو وجود ذهنی باشد؛ لذا فرمودند: «حکماً» یعنی دو وجود در یک وجود خارجی جمع نشد، بلکه دوتا لحاظ جمع شده در یک وجود ذهنی برای یک طبیعت.
سوال: میتوانیم یکبار ایجاد کنیم اما آن را با دو لحاظ در نظر بگیریم.
پاسخ: وقتی طبیعی را لحاظ میکنیم یعنی یک فردی از طبیعی در ذهن ما وجود ذهنی پیدا میکند. این وجود ذهنی یک وجود است نه دو وجود. اگر قول شما که استحاله استعمال لفظ در اکثر معناست، منجر شود که این یک وجود ذهنی بشود دو وجود، این محال است. شما وقتی در ذهن خود لفظ زید را لحاظ میکنید یعنی فانی در معنای الف است، اما این بخواهد در همین حال فانی در معنای ب باشد، لازم میآید که یک ایجاد ذهنی بود اما دو وجود؛ چون فانی در آن بود.
سوال: من یکبار لحاظ کردم فانی در معنای الف، یکبار دیگر لحاظ کردم فانی در معنای ب، یکبار دیگر هم لحاظ کردم فانی در معنای الف و ب معاً. چه مانعی دارد؟
پاسخ: مانعش این عبارت آخری است که حاج آقا فرموده: بل حیث کان مقوم اللحاظ صوره ما فی الخارج، فمعروض الوجود الذهنی غیر الوجود الخارجی (از اینجا به بعد نکته شماست:) الا انه بنظر الملاحظ عینه این «الا» توضیح «حکماً» است. دقیقا همین که شما میگویید که چه مانعی دارد: در ذهن خودم یک لفظ در نظر میگیرم یکبار فانی در معنای الف، یکبار هم آن را در نظر میگیرم فانی در معنای ب. ما میگوییم وقتی متکلم دارد حرف میزند ...
سوال: نه، ما میگوییم یک لحاظ سومی میکند..
پاسخ: خوب همان اول این لحاظ سوم را میکرد.
سوال: به خاطر آن علقه وضعیه‌ای که اینجا ایجاد شده، چه بسا این دوتای قبلی لازم بود مقدمتا برای این لحاظ سوم.
پاسخ: تازه با این لحاظ سوم شما از بحث ما فاصله گرفتید؛ شبیه بحث ابوالمجد (که از اعاظم علمای ماست و خیلی از او با تقدیر یاد میکنند) که آقا ضیاء به ابوالمجد این گونه پاسخ میدهد که میگویید یک لحاظ در نظر میگیریم در مجموع؛ آخر مجموع که [بحث ما] نمیشود؛ ما میخواهیم واقعا استقلال داشته باشند.
سوال: فرمایش شما ناظر به جامع معناست، منظور ما جامع معنا نبود، مجموع بود.
پاسخ: شما که مجموع را در نظر گرفتید یعنی دوتایی باهم.
سوال: خوب، چه مانعی دارد؟
پاسخ: مانعش این است که اینها دوتا معنای مستقل از هم نشد.
سوال: خوب آن را بعدا لحاظ کردیم.
پاسخ: یعنی مجازی شد؟ خوب اینکه در غیر موضوع له استعمال شد. بحث ما که این نبود. شما میگویید یکبار فانی در تک تک و یکبار فانی در مجموع، آیا این یک جور فناست، اگر دو جور فناست پس دو جور هم مستعمل فیه دارد. مستعمل فیه شما بالاخره دوتاست یا یکی؟
علی ای حال ایشان میگویند اجتماع مثلین دقیقا نشد، اما حکما هست، چرا چون الا انه بنظر الملاحظ عینه (حکما) فلایمکن لحاظه لواحد خارجي فرضا بلحاظین فی زمان واحد.
خلاصه این یک تقریری است از نظر مرحوم صاحب کفایه با این توضیح که اجتماع لحاظین را دقیقا اجتماع مثلین نمیداند بلکه اجتماع مثلین حکماً میداند. یعنی ملاحظ طبیعی لفظ را در نظر میگیرد اما از طریق یک وجود ذهنی اما چون از نظر ملاحظ اینها کانه عین همند، پس حکم آن اینجا هم برقرار است.
و فیه محذور اجتماع المثلین و ان لم یکن ...
اینجا محذور اجتماع مثلین را دارد ولو که خودش دقیقا اجتماع مثلین نیست. چرا؟ چون در اجتماع مثلین باید وجود واحد متعدد شود. اینجا وجود واحد نیستند: لفظ وجود خارجی دارد، ذهنی هم دارد ولی طبیعی‌اش مورد نظر است و اینها غیر همند.
اذ ...
«اذ» تعلیلی است برای لم یکن، توضیح میدهند که چرا اجتماع مثلین حقیقی نیست: چون آنچه لحاظ بدان تعلق میگیرد امکان ندارد که وجود خارجی [لفظ] زیدی باشد که از دهان بیرون میآید؛ طبیعی لفظ همواره ملحوظ است.
فغایه ما فیه ...
نهایی ترین حرفی که میتوانید بزنید این است که یک ماهیت با تحفظ بر وحدتش دو تا وجود ذهنی در آن واحد نمیتواند پیدا کند.
حالا آیا محال است که ماهیت واحده قبول کند دو وجود ذهنی را؟ محال نیست. کما اینکه دو وجود خارجی میتواند پیدا کند. ماهیت واحد در یک ذهن (در دوتا ذهن که خیلی واضح است) آیا نمیتواند دو وجود ذهنی پیدا کند؟ خیلیها میگویند نمیشود چون این زیدی که در ذهن آوردم مگر میشود دو تا باشد؟ الان به لحاظ ضوابط کلاسیک این مطلب خیلی رنگ و بوی خوبی دارد: وقتی مفهوم را که در ذهن می‌آوری، این احضار مفهوم در ذهن نمیتواند دوتا باشد.
سوال: خوب میگوییم این ماهیت در ذهن هست اما دوتا اشاره‌گر خطاب به آن ایجاد میکنیم.
پاسخ: این اشاره‌گر یکی است یا دوتا؟
سوال: دوتا. یعنی از دوجهت همان وجود ذهنی را لحاظ کردیم.
پاسخ: خوب، این دوتا وجود ذهنی نیست، دوتا کار ذهنی است با یک وجود.
سوال: آیا دوتا کار دو تا لحاظ است یا خیر؟ آیا این دو تا لحاظ خودشان موجودند یا خیر؟
پاسخ: درست است که کار ذهن است و موجود است؛ اما نمیگوییم کار ذهن وجود ذهنی است در مقابل وجود خارجی. یعنی به هر حال وجود ذهنی یک طبیعت میتواند دو تا باشد یا خیر؟ اگر یکی شد (ولو اشاره‌گر دوتا باشد) این [همان بحث کلاسیک است].
اما الان در بحثهای منطق هم مطرح شده که وقتی یک معنا آمد در ذهن، ذهن مراتب و شئونات بسیار متعدد دارد و این تعبیر تعبیر بسیار مبهمی است که میگویید معنا یک وجود ذهنی پیدا کرد؛ در کدام شأن ذهن وجود پیدا کرد؟ [بگذارید به جای مثال زید از مثال انسان استفاده کنیم که مطلب درباره‌اش واضحتر است] مثلا وجود ذهنی انسان در کدام قوه ذهن؟ اگر در قوه عاقله است، عاقله طبیعی را درک میکند و میدانیم که طبیعی لایتثنی و لایتکرر. آیا این از آن جاهایی هست که خود طبیعی باشد که لایتثنی و لایتکرر؟ یعنی بالدقه الان موجود است به وجود ذهنی در ظرف ذهن یا مدرَک است به نحو معلومِ حتی بالعرض؟ معلوم بالذات ذهن در کلی انسان هم متفاوت است با معلوم بالعرض در همان موطن عقل. این از مطالبی است که سال قبل هم درباره‌اش صحبت شد و وقتی دقیق شوید تفاوت دارد با هم.
سوال: آیا میشود این جمله آخر را بیشتر توضیح دهید؟
پاسخ: همین لفظ زید را در نظر بگیرید. لفظ زید وجود خارجی‌اش با وجود لفظی‌اش. میگویید هرچیزی چهار وجود دارد: وجود خارجی وجود ذهنی وجود لفظی و وجود کتبی. خوب یک چیز هم لفظ زید است. حالا وجود لفظی [لفظ] زید با وجود خارجی‌اش [=وجود خارجیِ لفظ زید] چه فرقی دارد؟ اگر یکی است، حالا داخل ذهن برویم: وجود ذهنی [لفظ] زید با طبیعی [لفظ] زید چه تفاوتی دارد؟
سوال: آیا آن یکی بودن (وجود لفظی [لفظ] زید با وجود خارجی‌اش) را پذیرفتید؟
پاسخ: این بحث در خیلی از جاهای دیگر هم میآید: الان از مفهوم انسان به عنوان یک نوع بحث میشود. در آن چهار وجود، وجود ذهنی و وجود عینی‌اش چیست؟ وجود ذهنی انسان (به عنوان نوع، میدانیم که در خارج نوع نداریم) با وجود عینی‌اش یکی است. اگر عروضش در ذهن و اتصافش در ذهن است یعنی وقتی در ذهن پیدا میشود همان وجود عینی‌اش هم هست. حالا آیا وقتی لفظ زید در ذهن آمد چند جور میشود؟ میگویند یک جور. وجود ذهنی لفظ زید و تمام. اما به نظر میرسد که تمام نیست. وجود لفظی زید یکبار به عنوان یک تخیل است؛ شنیدهاید لفظ را و اخطار میکنید یک مسموع را. اما وقتی پدر و مادر میخواهد اسم فرزندش را بگذارد، آیا یک مسموع از کسی را در ذهن اخطار میکند؟ خیر. یا وقتی میخواهد اسم او را بگوید ابتدا تلفظ ذهنی میکند. آیا این وجودات ذهنی با هم فرقی ندارند؟ اگر فرق دارند، پس میشود یک طبیعی در آن واحد چند وجود ذهنی داشته باشد. پس میتواند یک وجود ذهنی چندتا باشد. آن طبیعی الان آیا موجود استبه وجود ذهنی؟ یا طور دیگری است و الان معلوم بالعرض است نه بالذات؟ الان طبیعی ای که سراغش میرویم که برای بچه وضع کنیم یک وجود ذهنی دارد تبعِ ذهنِ پدر و مادر (یعنی به اضافه اشراقیه به آنها) یا اینکه هر دو سراغ چیزی میروند همان گونه که وقتی در بیرون سراغ بچه میروند. آنجا که میگویید من سراغ طبیعی میروم و نه سراغ لفظ زدی که از دهان کسی شنیده‌ام شنیده‌ام، آنجا بالدقه یک معلوم بالعرض است نسبت به وجود ذهنی یا خودش یک وجود ذهنی است؟ در کلاس رایج میگوییم این وجود ذهنی است و تمام؛ یعنی این را معلوم بالعرض نمی‌گیرید، اما آیا واقعا درست است؟
اینها را که کنار هم بگذارید ذهن لطافت طبایع را درک میکند و ذهن همهانسانها با این طبایع محشور است اما اینکه بخواهد برگردد و ببیند میبیند که خیلی فرق میکند. وقتی میگوید وجود ذهنی زید، به معنای اینکه زیدی را که شنیده‌ام دوباره احضار کنم، خودم بگویم، تخیل کنم صورت زیدی را که نوشتهام، اینها یک چیز است، اما آن طبیعیِ خود لفظ که در قله دقت علم اصول بدان رسیده‌اند چیز دیگری است؛ که وقتی متکلم بخواهد حرف بزند اول احضار نمیکند خود لفظ را؛ بلکه اول احضار میکند آن طبیعیِ لفظ را؛ یعنی نه آن چیزی که از دهان من و شما و دیگری درآمده، بلکه یعنی آنکه ساری در همه انواع و اقسام وجوداتش دارد.
لذا اینکه حاج آقا فرمودند که: «غایه ما فیه»، چرا گفتند «غایت»؟ این کلمه غایت میخواهد بگوید ما قبول نداریم و بالاترین چیزی که ممکن است کسی در اینجا بگوید «عدم قبول ماهیه واحده لوجودین ذهنیین» است وگرنه همینش هم قبول نیست؛ یعنی باز هم مانعی ندارد که ماهیت واحده وجودین ذهنیین قبول کند. خود این ماهیت چه شده. بله، در ضمن این دو فرد ذهنی، موجود شده به دو وجود ذهنی؛ اما خود این ماهیت رتبه‌اش بالاتر است از این دو فردی که موجود شدهاند به دو وجود ذهنی. این عبارت «غایه ما فیه» خیلی نکته دارد. یعنی این سلمنا که یک ماهیت نمیتواند دو وجود داشته باشد هم محل کلام است.
غایه ما فیه عدم قبول ماهیه واحده لوجودین ذهنیین او خارجیین مع التحفظ علی وحدتها. «ها» برمیگردد به «ماهیت واحده» نه یعنی آن فرد. بأیّۀ شخصیۀ کانت. یعنی (غایت مطلبی که قبول کنیم این است که) ماهیت واحده متشخص میشود و ممکن نیست این ماهیت در ذهن دو تا وجود داشته باشد با همان شخصیت. تکرر هم اگر شد دوتا وجود میشود. لذا همان زید را هم که شنیدید در قوه سامعه شما یک وجود دارد، دوبار احضارش کردید دومین وجود ذهنی و ... .
این را سال قبل هم بحث کردیم: شما لفظ زید را از کسی شنیدید؛ امروز احضارش میکنید و به یاد خود میآورید که شنیدید. فردا هم احضارش میکنید. آیا این دو وجود ذهنی است؟ اصلا یکبار همین الان احضار میکنید، یکبار در آن بعد احضار میکنید، آیا این دو وجود ذهنی است یا یکی است؟
برخی از حضار: دو وجود است.
برخی دیگر: یک وجود است.
پاسخ: من موافق هر دو هستم! شما که میگویید دوتاست راست میگویید: دو وجود ذهنی است. آن قبل غیر از آن بعد است. آنِ بعد که دوباره میآوریم، دوباره است: دوباره یعنی دو فرد. اما شما (گروه دوم) هم یک چیزی درک میکنید که میگویید یک وجود است.
سوال: لحاظها فرق میکند اما ملحوظ واحد است.
پاسخ: بالاخره آن صوتی که شنیدید در ذهن شما دو تا وجود ذهنی است یا یکی؟ اصلا فرض کنید یکبار الان احضار کردید یکبار 5 دقیقه بعد. این دو تا وجود ذهنی است یا یک وجود؟
سوال: یک سوال این است که آیا بین این 5 دقیقه آن معدوم شد یا خیر؟
پاسخ: بله سوال خوبی است. این را شما شنیدهاید، یعنی طبیعتی نیست که بگویید دیگران هم در آن مشترکند؛ فقط شما شنیدهاید. حالا وقتی غفلت میکنید آیا این معدوم شد یا نشد؟ وقتی دوباره یاد خود میآورید چه کار میکنید؟
سوال: معدوم نشده و این فعل جدید ذهن است که آن را دوباره احضار میکند.
پاسخ: این فعل جدید دوباره به او وجود میدهد یا نمیدهد؟
سوال: نمیدهد. وقتی شنیدم این موجود شد و دیگر اعدام نمیشود.
پاسخ: یعنی الان شما 5 دقیقه قبل و 5 دقیقه بعد را نمی‌گویید دو وجود است و دو حالت ذهنی را به آن نسبت نمی‌دهید؟ آیا همه با شما موافقند؟
فعلا این سوالات را یادداشت کنید و درباره‌شان فکر کنید. خداوند متعال عجائبی را در این ذهن ما قرار داده که به اندازه یک لیوان از یک اقیانوس آن تبیین نشده است. آنچه هردو میگویید هریک از وجهی درست است. نمیشود گفت وجود ذهنی دارد و تمام.
سوال: آیا این همان بحثی نیست که قبلا توضیح دادید که نفس الامر اوسع از وجود است و اگر بخواهیم همه واقعیات را با وجود و عدم مقابلی حل کنیم دچار مشکل خواهیم شد؟
پاسخ: این مطلب که می‌پرسیدم دو وجود است یا یک وجود است، [همین طور است]. خود اینکه صورت ادراکی علم یا موطن اطلاعات، مربوط به وجود و عدم مشاعری هست یا نیست؟ کانه مشاعر معدند که آن صورت بیاید اما شایدخودش آن موطن نباشد. به هرحال این مهم است که آدم بفهمد که این صرف لفاظی نیست. فکر روی فکر ضوابطی را روشن میکند که آن حرفی که این متفکر می‌فهمید اما زبانی نداشت که بتواند آن را بیان کند حل میشود. حاج آقا که می گفت: بأیۀ شخصیه کانت، یعنی طبیعت شخصیت پیدا کرده اما شخصیتی که همان شخصیت در خارج جور و واجور است. یعنی در مورد تشخص یک طبیعی، کل تشخص له ظرف؛ ظرفی که مباین جوهری است با ظرف دیگر. لذا میگویید آتش را در ذهن میآورم نمی سوزاند در خارج می‌سوزاند. هر ظرفی برای خود خصوصیاتی دارد. ذهن هم همین طور است. خدا برای ذهن بندهاش دهها مواطن گذاشته و همین چیز در موطنهای مختلف میآید حکم خاص خودش را دارد. بقیه عبارت برای فردا که کلمه «صوره» نکتهای دارد.
(389)
2/7/1392
... بل حيث كان مقوم اللحاظ صورة [صورت علمیهی] ما في الخارج، فمعروض الوجود الذهني غير الوجود الخارجي [للفظ]، إلا أنه [معروض الوجود الذهنی] بنظر الملاحظ عينه، فلا يمكن لحاظه [لحاظ الملاحِظ] لواحد خارجي فرضا، بلحاظين في زمان واحد.
صورة از ماده صور یا صیر بر وزن فعلة کأنه حاصلشد یک صیرورتی است
موزن فعلة به معنای فشرده، عصاره و حاصلشد چیزی مثل عصاره درخت موجود در بذر آن (البته عصاره شاید دقیقاً نرساند)
استعمالات متعدد دارد: 1- در ماده و صورت (با اصطلاحات متعدد آن) به معنای فصل منطقی و ما بها الشیء هو هو؛ در اینجا مقصود هیچ یک نیست بلکه همان که در تعریف علم گفتند که حصول صورة الشیء عند العقل با معنای ما یحصل من الشیء عند العقل
ذهن نمیتواند چیزی که خارجی است لحاظ کند بلکه درک و صورتی از آن که در ذهن است را لحاظ میکند و صورت علمیه واسطه است در لحاظ که در افق نفس است
ایشان ظاهراً پذیرفتند که اشکال اجتماع مثلین میآید
ودعوى (١) أن الامور الذهنية تابعة للقصد، واللحاظ من هذا القبيل، فلحاظ اللفظ آلة لمعنى ملحوظ مستقلا، غير لحاظه آلة لمعنى آخر، مدفوعة [اصل امکان را زیر سؤال نمیبرند] بأن معلول العلة الغائية نفس لحاظ اللفظ، لا اللحاظ بوصف معلوليته بنحو الحيثية التقييدية حتى يلزم تغاير اللحاظين وعدم كونهما مثلين.
خواستند بگویند نفس لحاظ لفظ خارجی برای افاده معنا است (علت غائی انگیزه آلیت است) و علت غائی را حیثیت تقییدیه گرفتهاند و لفظ زید+لحاظه آلة لمعنی الف را یک وجود مستقل گرفتهاند ولی حقیقتاً قید وجود را دو تا نمیکند و آن غایت فقط داعی است و حیثیت تعلیلیه است و آن را میآورد
نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج1 ؛ ص153
و أما الامتناع بواسطة الجمع بين لحاظين في لحاظ واحد، فهو و إن كان حقا، إلا أن اللفظ و المعنى من أعظم أركان الاستعمال، فالعدول عن التعليل بلزوم تعدّد الواحد في اللفظ إلى مثله في اللحاظ، بلا وجه بل يجب الاستناد في الاستحالة إلى ما ذكرنا، لا إلى امتناع تقوّم الواحد بلحاظين؛ ضرورة أن اللفظ بوجوده الخارجي لا يقوّم اللحاظ، بل المقوّم له صورة شخصه في افق النفس، فأي مانع من تصوّر شخص اللفظ الصادر بتصورين في آن واحد مقدمة لاستعمال اللفظ الصادر في معنيين لو لم يكن جهة اخرى في البين.
مجرد بودنِ علم مطلب صحیحی است اما آیا این مجرد با بدن مادی هم ارتباطی دارد یا نه و روح با بدن ارتباطی دارد؟
الآن صدور امواج از مغز یک امر مطرح در فضای علمی است
در فایل اضافه:
2/7/1392
وفيه محذور اجتماع المثلين وإن لم يكن منه حقيقة، إذ اللحاظان وجودان ذهنيان لا خارجيان، والملحوظ ماهية الوجود الخارجي، لا الموجود الخارجي; فغاية
(١٦٣)
--------------------------------------------------------------------------------
ما فيه، عدم قبول ماهية واحدة لوجودين ذهنيين كانا أو خارجيين مع التحفظ على وحدتها بأية شخصية كانت، بل حيث كان مقوم اللحاظ صورة ما في الخارج، فمعروض الوجود الذهني غير الوجود الخارجي، إلا أنه بنظر الملاحظ عينه، فلا يمكن لحاظه لواحد خارجي فرضا، بلحاظين في زمان واحد.
ودعوى (١) أن الامور الذهنية تابعة للقصد، واللحاظ من هذا القبيل، فلحاظ اللفظ آلة لمعنى ملحوظ مستقلا، غير لحاظه آلة لمعنى آخر، مدفوعة بأن معلول العلة الغائية نفس لحاظ اللفظ، لا اللحاظ بوصف معلوليته بنحو الحيثية التقييدية حتى يلزم تغاير اللحاظين وعدم كونهما مثلين.
رسیدیم به کلمه صورت که عرض کردم توضیحی نیاز دارد و از کلماتی است که زیاد در جاهای مختلف کاربرد دارد.
لغتش از ماده صور یا صیر است در اشتقاق کبیر و وزن آن فُعلة که کأنه حاصلشد و جمعشد، ماحصل و اسم مصدر صیرورت است. صیرورت به معنای گردیدن است و از حالی به حالی رفتن و بعد از این که این گردیدن صورت گرفت، کأنه که کل گردیدن را یک لقمه کنید و جمع کنید و یک حاصلشد و عصارهای از آن را بخواهید بگویید میشود الصورة. این از مناسبت لغوی. این کلمه صورت مثلاً در شکل گاهی میگویید صورت فلانی و به معنای وجهش است و گاهی میگویید صورتش یعنی کل بدنش. چرا به صورت میگویید صورت؟ چون کل گوش و چشم و ابرو و ... با هم صارو شیئاً واحداً که شده الصورة و صورت حاصل این است. این معنای لغویش است. فُعلة خیلی به معنای جمع شدن چیزی بکار میرود مثل لمعة که نوری است که یکجا است کأنه یا لقمة، مُنّة، قوّة، عُدّة. فَعلة و فِعلة یک معنا داشت (در الفیه بود) و فُعلة را ظاهراً ابن مالک نداشت که برای چیست و این معنا را اولین بار که شنیدم (البته نمیدانم جای دیگر هم شنیدم یا نه) در محضر حاج آقای حسن زاده بود که فُعلة را اینطور معنا میکردند و میگفتند فُعلة یعنی این که یک چیزی اینطور جمع شود و به معنای عصاره و جمعشدهی چیزی و بعداً هم در مباحث واژههای مختلف که در فارسی و عربی فکر میکردم شاید بیش از 50 مورد کلمه بر وزن فُعلة پشت کتابم یادداشت کردهام که ببینیم آیا از اینها درمیآید که یکی از آنها همین صورة است با صاد و سورة با سین و امثال اینها. البته نه عصاره قشنگ آن را میرساند و نه حاصلشد و با این لفظها میخواهیم مقصود را برسانیم. شما ماده و صورت را که میدانید؛ اگر به یک مادهای بخواهید حالت اجتماع دهید و آن را در چیزی فشرده کنید همانگونه که مثلاً یک درخت در یک بذر فشرده میشود و وقتی اینگونه تعبیر میکنیم مقصود ما این نیست که درخت را فشار داده باشیم بلکه اگر متوجه مقصود باشید میخواهیم بگوییم که یعنی حاصلشد، خلاصه و عصاره و قوه کل درخت در این بذر است (قوة هم بر وزن فُعلة است و قَوِیَ یعنی بر یک کاری توانا بودن است و این توانایی یک جایی اگر جمع شود و دست به دست هم بدهد میشود قوة). (5د 48ث)
اما اصطلاح صورت در جاهای مختلف بکار رفته: یکی میگفتند ماده و صورت که اصطلاح خیلی رایج داشت. خود ماده هم چون دو اصطلاح یا بیشتر داشت، صورت هم مقابل آن متعدد میشد. مثلاً صورت عامه جسمیه یک چیز است و صورت نوعیه خاصه به هر شیء یک چیز دیگر. در اینجا که میگوییم ماده و صورت، صورت به معنای فصل منطقی است. اما در خیلی از مباحث حکمی صورت را به معنای ما به الشیء هو هو بکار میبردند: صورة الشیء ما بها هو هو که هر چند میتواند فصل منطقی باشد از حیث ماهیت ذهنیش ولی اصطلاحات کاربردی زیادی دارد به معنای حقیقت خارجی شیء و لذا در خیلی جاها میگفتند علم به حقائق اشیاء یعنی به صور حقیقیهشان ممکن نیست. در اینجا وقتی که میگویند صورت یعنی وجود خاص به شیء، نه ماهیتش. صورة الشیء ما به هو هو یعنی وجوده الخاص به و آن فصل اخیر حکمی، فلسفی و کلامیش و فصل حقیقی آن و نه فصل منطقیش. لذا یکی از چیزهایی که در مباحث معاد روی مبنای خودشان (ولو مورد اختلاف شدید است بین آنها که معتقد به این طرقاند و آنها که مخالفند) این تعبیر را زیاد بکار میبرند که شیئیة الشیء بصورته لا بمادته. در آنجا منظور از صورت ماهیت نیست و ماده هم به معنای هیولا و ... نیست، بلکه منظور از صورت همان فصل اخیرش و وجود خاص به او است. (8د)
الآن که حاج آقا کلمه صورت را در اینجا بکار میبرند، هیچ یک از آن معانی نیست. اینجا صورت آن اصطلاحی است که در تعریف علم بکار میرفت و در حاشیه دارند: العلم هو حصول صورة الشیء عند العقل. خلاصه صورت یعنی معلوم بالذات و صورة الشیء یعنی ما یحصل من الشیء عند العقل و الا اگر مقصود از صورت وجود خارجیش بود درست نبود که بگویند حصول وجود خارجی شیء عند العقل؛ وجود خارجی که عند العقل موجود نمیشود. بنا بر این صورت در اینجا صورت علمیه است و صورت علمیه اعم است از اینکه ماهیت باشد، صورت شخصیه باشد، خیالیه یا هر چیز دیگر باشد.
الآن ایشان کلمه صورت را به این معنای صورت علمیه بکار بردهاند، لذا فرمودند که بل حيث كان مقوم اللحاظ صورةَ ما في الخارج: «ما فی الخارج» لفظ زیدی است که از دهان بیرون میآید و صورت علمیه آن لفظ زیدی که از دهان بیرون میآید همان معلوم بالذات و درکی است که ذهن ما از لفظ زید خارجی دارد. ذهن ما که لحاظ میکند لفظ زید را، محال است بتواند لفظ زیدی را که از دهان بیرون میآید لحاظ کند، چرا که در خارج است و ذهن نمیتواند چیزی را که در خارج است لحاظ کند بلکه آن چیزی را که در افق خودش موجود است لحاظ کند. شما هیچ وقت نمیتوانید شخص زیدِ وجود خارجی را که پسر عمرو است را لحاظ کنید ولی از بس واسطه خفیه است میگویید نه، من خودش را لحاظ کردم، ولی اگر دقت کنید میبینید درکی که از زید دارید را لحاظ میکنید چون ذهن شما نمیتواند برود در خارج و بچسبد به وجود خارجی زید. در آن جایی که میگوییم علم حصولی که بخلاف علم حضوری که خود معلوم حاضر بود، صورت واسطه بود. علم شما به زید خارجی علم حصولی است و صورت علمیه واسطه است و شما غافلید و از بس این مرآت و صورت لطیف است اصلاً میگویید خودش را دارم لحاظ میکنم در حالی که خودش را لحاظ نمیکنید و صورتی که از او در ذهن دارید لحاظ میکنید فی افق النفس به تعبیر مرحوم آشیخ محمد حسین. ولی بعد فرمودند إلا أنه بنظر الملاحظ عينه: ملاحِظ آنقدر فانی میبیند صورت را در او که میگوید من خود لفظ زیدی را که از دهان بیرون آمد، دارم لحاظ میکنم. حال آنکه آن چیزی که از دهان شما بیرون آمد وجود خارجی است و وجود خارجی که نمیتواند وجود ذهنی شود در افق نفس. فرمودند بل حيث كان مقوم اللحاظ صورة ما في الخارج: صورت علمیهی ما فی الخارج و نه خودش، فمعروض الوجود الذهني غير الوجود الخارجي: آن لفظ زید که میگویید عَرَضَه الوجود؛ لفظ زید موجود، معروضِ این وجود، لفظ زید است. لفظ زید خارجی آیا دقیقاً همان زیدی است که در ذهن لحاظ میکنید؟ نه، آن لفظ زید موجودی که لحاظش میکنید معروض ذهن شما است و آن چیزی است که در ذهن شما موجود است و شما لحاظش کردید اما از بس ملاحظه شما و رابطه ظریف است، شما میگویید من لحاظ کردم وجود خارجی را. فمعروض الوجود الذهني غير الوجود الخارجي: معروض یعنی لفظ زید آن وقتی که موجود است به وجود ذهنی یعنی لفظ زید ذهنی فرق دارد با لفظی زیدی که از دهان بیرون میآید و وجود خارجی دارد، إلا أنه: آن معروض، یعنی لفظ زید بنظر الملاحظ عينه: کسی که دارد ملاحظه میکند میگوید این معروض وجود ذهنی که در افق نفس من موجود است با آن لفظ زید خارجی که وجود خارجی دارد عین هم هستند و وقتی عین هم بود، میگوید لفظ زید در خارج یک وجود است و یک وجود نمیتواند دو وجود باشد و اگر یک وجود دو وجود باشد، اجتماع مثلین میشود و چون ملاحِظ آنچه که در افق نفس است عین خارج میبیند میگوید پس ممکن نیست که یک واحد دو لحاظ به او تعلق بگیرد. چون دو لحاظ دو ملحوظ میخواهد. اینجا دقیقاً یک زید واحد ملحوظ، دو لحاظ مستقل به آن تعلق بگیرد، پس یعنی لفظ زید هم دو لفظ است. یعنی این وجود ذهنی لفظ زید دو تا وجود ذهنی لفظ زید است. لذا دیروز فرمودند که عدم قبول ماهية واحدة لوجودين ذهنيين كانا أو خارجيين: فرقی نمیکند و در مورد لفظ ذهنی هم که در افق نفس موجود است، اگر یک وجود بخواهد دو وجود شود، اجتماع مثلین است. فقط اجتماع مثلین در فردین ذهنیین، نه اجتماع مثلین در فردین خارجیین. فلا يمكن: حال که این عینیت برقرار است لحاظه: یعنی آن ملاحِظ لواحد خارجي: که لفظ زید است فرضا: واحد خارجی که لفظ زید است، به نظر او عین همان ملحوظ او است که در افق نفس او است. پس آنچه که در افق نفس او است هم بیش از یک وجود نخواهد داشت. چون یک وجود بیشتر ندارد، اگر بخواهد دو تا لحاظ باشد پس یعنی دو تا وجود دارد. پس در همان وجود فی افق النفس بالدقة اجتماع مثلین محقق میشود. ولی بالدقة اجتماع مثلین در لفظ زید خارجی محقق نمیشود چون کارهای نیست. (14د 35ث) زید خارجی که از دهان بیرون میآید یک وجود است و اگر بخواهد دو تا باشد مثل زید و عمرو و دو وجود باشد، اجتماع مثلین میشود. یعنی یک وجود انسان در آن واحد ممکن نیست هم وجود زید باشد و هم عمرو و الا اجتماع مثلین میشود. این لفظ زیدی هم که از دهان من بیرون آمد (15د 19ث) و وجود خارجی پیدا کرد، ممکن نیست دو وجود باشد برای لفظ زید؛ یک وجود است. حال که من میخواهم دو لحاظ به این لفظ زید تعلق بگیرد، هر لحاظی یک ملحوظی میخواهد پس یعنی این لفظ زید دو وجود و دو تا ملحوظ است. چون لحاظ ایجاد و یک نحو فعل است. شما صوتی را که از زید شنیدهاید در ذهن میآورید. میتوانید 5 دقیقه بعد دوباره به ذهن بیاورید و اینها مثلین نیستند، اما بگویید در همان آنی که به ذهن میآورم در همان آن، دو تا به ذهن میآورم [نمیشود].
سؤال: چه مانعی دارد که دو لحاظ باشد و یک ملحوظ؟ مثلاً توجه میکنیم به درشتی و نازکی صدا و یک بار هم به بلندی و آرامی صدا. دو لحاظ است ولی ملحوظ آن یکی است.
جواب: در این مثال شما تحیثها را دو تا کردید هر چند اصل جوهره ملحوظ یکی است. بالاخره دو تا است یا یکی است؟ اصل این مطلب را مرحوم اصفهانی هم (به نظرم) دارند که در ذهن مانعی ندارد که در آن واحد چند تا وجود ذهنی لحاظ کنیم. علی ای حال قبل از اینکه به دعوای بعدی برسیم، فعلاً توضیحش این است که پس آن لفظی که از دهان بیرون آمده یک واحد است و نمیتواند دو وجود باشد و فرض هم گرفتیم که ملاحِظ آن واسطه را (زید در افق نفس خودش را) همان وجودِ لفظِ از دهان درآمده میبیند. وقتی این دو تا اینجورند پس آن وجود ذهنیِ در افق نفس هم، یک وجود بیشتر نیست مثل وجود زید از دهان بیرون آمده. حال که اینطور شد شما میخواهید بگویید به همین لفظ زید در افق نفسی که با خارج متحد است، دو تا لحاظ تعلق گرفته یعنی دو تا ایجاد و دو تا وجود داشته باشد، میفرمایند نمیشود. این تقریر بحث است. اشکال: اگر آنچه که میدید واقعاً هم همان بود این حرف سر میرسید، حتی نیازی نداریم که التفات هم داشته باشد به تفاوت، آن جایی مشکل پیش میآید که حقیقت امر چنین باشد و نه در خیال او. اینکه او خیال کند یک وجود دو وجود شد، دخلی به مطلب ندارد و مشکلی به وجود نمیآورد. جواب: زید که یک وجود است را در آنِ واحد میتوانید برایش دو وجود فرض بگیرید؟ نه. آیا در آنِ واحد میتوانید آن را دو بار لحاظ کنید؟ به هر حال تمام اینها توضیح آن کلمه حکماً بود که فرمودند اجتماع اللحاظين في واحد حكما یعنی میخواهند بگویند آن واحدِ خارجی نیست که اجتماع لحاظین در آن بشود و بگویید یک وجود دو وجود شده است بلکه این اجتماع بین آن چیزی است که واحد است حکماً یعنی آن فرد ذهنی که خیالش میرسد با خارج یکی است. در آن فرد خارجی که او خیالش میرسد، اجتماع مثلین شده است. این چیزی است که من از عبارت میفهمم. این عینیت از نظر ملاحِظ آن را از وادی اجتماع مثلین بیرون میبرد ولی به نظر او اجتماع مثلین است و در حکم اجتماع مثلین است که ممکن نیست. (20د 15 ث)
اگر این توضیحی که عرض کردم مقصود ایشان باشد و عبارت درست باشد یک سؤال باقی میماند و آن در مورد کلمه ذهنیین أو خارجیین. ذهنیین که پذیرفتیم اگر ماهیت واحده قبول وجودین ذهنیین نکرد و در نظر ملاحِظ هم یک وجود ذهنی برای او موجود است، نسبت به همین وجود ذهنی که دیگر حکمی نیست و نسبت به همین هم دقیقاً اجتماع مثلین است. اجتماع اللحاظین فی واحد یعنی واحدی که دقیقاً یک وجود ذهنی است. البته اگر حکماً را بزنیم به تفاوت ظریف وجود ذهنی (صورت علمیه) با وجود خارجی، خوب است و اینها دو تا هستند و قطعاً واحد نیستند. اگر مقصود از حکماً این است و من هم همین را توضیح دادم و ایشان میگویند ما خیال میکنیم اینها یکی هستند، بلکه حکماً و فی نظر الملاحِظ یکیاند، ولی فی نظر الملاِظ که یکی هستند و حکماً یکی شدند ولو لباً دو تا هستند، اما آن جایی که محط استدلال امتناع استعمال است، اجتماع مثلین میشود؛ چون میخواهید بگویید دو تا لحاظ نمیشود در یک وجود ذهنی فی افق النفس با هم جمع شوند. در آنجا باز اجتماع مثلینش حقیقی است ولو وحدت ملحوظ، حکمی است و او خیال میکند خارج است اما واقعاً ملحوظ، فی افق النفس است. واقعاً دو تا هستند و اجتماع مثلین نشده است نسبت به این دو تا اما استدلال که میخواهد اجتماع مثلین درست کند که نمیخواهد برای این دو تا درست کند، بلکه میخواهد برای خارجی درست کند و شما میگویید آن خارجی دقیقاً ملحوظ نیست و فی افق النفس ملحوظ است؛ آنچه در افق نفس ملحوظ است، خودش واحد است و محال است در او هم اجتماع مثلین شود. اینکه فرمودند فلا یمکن، یعنی قبول کردند که اشکال اجتماع مثلین هست، چه اشکال ناشی از اجتماع مثلین واقعی باشد یا چیزی که به منزله اجتماع مثلین: وفيه محذور اجتماع المثلين وإن لم يكن منه حقيقة: محذور اجتماع مثلین را دارد اما حقیقتاً اجتماع مثلین نیست. شاید نظرشان به آن اشکالاتی است که مطرح شد و مرحوم اصفهانی هم دارند.
حالا دعوی را بخوانیم. (23د) در این دعوی در پاورقی ظاهراً یک چیز لطیفهمانندی صورت گرفته. در این دعوی یک شماره (1) گذاشتهاند و آدرس داده نهایة الدرایة ج1 ص64 و 65 و بعد در سطر بعد (و قد اتی الاستاذ) شماره (2) گذاشتهاند نهایة الدرایة 1 ص152 و 153. در چاپ سوم که شش جلدی است و در نرمافزارها هم آمده در جلد اول این مطلب آمده در ص152 اما آدرس اولی که داده شده پیدا نشد! حدسی زدم که همان هم ظن قوی شد: در یک دور که آدرسها را طبق چاپ کتاب خودم پیدا میکردم، که چاپ 3 جلدی خطی است، آدرس دادیم ص64 و 65 که معادل آن همین ص152 چاپ اخیر است. ظاهراً آن دعوی را که آدرس داده بودیم مقصودمان کل مطلب بوده و آنها که آدرس ما را گذاشتهاند در دوره قبل بوده و آن محققینی که بعداً نزدیک چاپ دوباره اینها را دیدهاند، از آن چاپ جدید [نهایة الدرایة] نگاه کردهاند و با باقی گذاشتن آدرس قبلی این یکی را هم خودشان اضافه کردهاند. لذا دو تا ارجاع در کنار هم شده، یکی مربوط به چاپ قدیم و یکی هم مربوط به چاپ جدید. چون این مطلب در همان ص152 هست لذا در همین صفحه به دنبال مطلب بروید: همین دعوی و هم قد اتی الاستاذ در ص152 هست. (26د 10ث)
استادشان [در نهایة الدرایة ص153] فرمودند که: (بعد از تحقیق خودشان. یعنی این مطلبشان بعد از آن تحقیقی است که تحت عنوان و قد اتی الاستاذ آورده شده) و أما الامتناع بواسطة الجمع بين لحاظين في لحاظ واحد، فهو و إن كان حقا، إلا أن اللفظ و المعنى من أعظم أركان الاستعمال بعد تا آنجا که میفرمایند که ضرورة أن اللفظ بوجوده الخارجي لا يقوّم اللحاظ: همین چیزی که الآن حاج آقای بهجت هم اشاره فرمودند بل المقوّم له صورة شخصه: کلمه صورت را ایشان هم بکار بردهاند اما صورة شخصه في افق النفس که اینجا صورت یعنی صورت علمیه فأي مانع: یعنی اصل این است که در افق نفس اشکال ندارد و کأنه ردی است بر همین تقریری که تا حالا شده بود. فأي مانع من تصوّر شخص اللفظ الصادر بتصورين في آن واحد: همین چیزی که شما گفتید: چه مانعی دارد لفظ خارجی زید که یک وجود است، اما کسی در آن واحد این را دو بار تصور کند؟ اگر میگویید نمیتوانیم، میگوییم [ناشی از] ضعف است و اینکه ما نمیتوانیم یعنی ذهنِ ما، یشغله شأن عن شأن و ما ضعیف هستیم. من که ضعیف هستم باید بگویم این لحظه آوردم و لحظه بعد هم دوباره زید را آوردم، اما کسی که قوی است میگوید در همین یک لحظه، دو بار زید را در ذهن آوردم. ایشان میگوید مانعی ندارد و استحاله عقلیه ندارد. فأي مانع من تصوّر شخص اللفظ الصادر بتصورين في آن واحد مقدمة لاستعمال اللفظ الصادر في معنيين: دو بار تصورش میکنم تا [در] دو تا معنا [استعمال کنم]. میگویید آنِ واحد و دو تا تصور لفظ؟ میگوییم بله، چه مانعی دارد. همین چیزی که حاج آقای بهجت در این تقریر گفتند نمیشود؛ چون یک وجود ذهنی است و به نظر ملاحِظ عین او است و وقتی خارجش یکی است آنچه هم به نظر او عین آن است یکی است پس نمیشود که دو تا باشد. این کأنه جواب این حرف بود.
اما اینکه ایشان فرمودند: لو لم يكن جهة اخرى في البين. (29د 13ث) حاج آقا چه بسا تقریری از این دارند (همین اشکال) به اینکه ودعوى أن الامور الذهنية: خارج، وجودش دست ما نیست. زیدی که از دهان بیرون آمده، وجود خارجی است. آیا من میتوانم دو تا وجودش کنم؟ نمیتوانم. اما به زید خارجی که یک وجود دارد میتوانم دو وجود ذهنی در آنِ واحد بدهم. أن الامور الذهنية حال که ذهنی شد تابعة للقصد، واللحاظ من هذا القبيل: لحاظ هم خودش یک جور قصد است. فلحاظ اللفظ: همین زید خارجی را یک بار لحاظش میکنم آلة لمعنى ملحوظ مستقلا: یک بار لحاظش میکنم آلتی باشد برای یک معنا که ملحوظ شده مستقلاً غير لحاظ همین لفظ آلة لمعنى آخر مستقلاً. پس وجود خارجی، شد یکی اما لحاظ، شد دو تا. چه مانعی دارد؟ یعنی ملحوظ ذهنی ما (وجود ذهنی) دو تا بشود در آنِ واحد. تابعة للقصد: این لحاظ با آن لحاظ فرق میکند. مدفوعة: این دفعی که حاج آقا میفرمایند اصل امکانِ این را زیر سؤال نمیبرند بلکه جواب خیلی لطیفی میدهند از ناحیه دیگری. بأن معلول العلة الغائية نفس لحاظ اللفظ، لا اللحاظ بوصف معلوليته بنحو الحيثية التقييدية حتى يلزم تغاير اللحاظين وعدم كونهما مثلين: میفرمایند: استادِ ما خواستند بگویند زید خارجی ملحوظ است و وقتی زید خارجی ملحوظ است ما میتوانیم در ذهنِ خودمان دو تا لحاظ درست کنیم. شما میگویید دو تا لحاظ اجتماع مثلین شده چون عین هماند. استادشان میفرمایند وقتی حیثیت دو تا شد که اجتماع مثلین نیست. مثلین آن وقتی است که دقیقاً زید، همان وجود، عمرو هم باشد. اما اگر دو حیث شد، دو تا وجود است و دیگر اجتماع مثلین فی وجود واحد نخواهد شد بلکه اجتماع مثلین میشود فی وجودین که آن هم اجتماع نیست. ایشان میفرمایند که علت غائی، معلولش نفس لحاظ اللفظ است. علت غائی این است که میخواهد برای افاده معنا، لفظ را لحاظ کند. میفرمایند: استادِ ما آمدند علت غائی را حیثیت تقییدیه گرفتند برای ملحوظ. میگویند وقتی من لفظ زید را برای اینکه آلتِ معنای «الف» باشد در نظر گرفتم، این وجودٌ و لحاظٌ. دوباره همین لفظ زید را وقتی آلةً لمعنی «باء» در نظر گرفتم، وجودٌ آخر. چکار کردم؟ علت غائی یعنی انگیزه استعمال، انگیزه آلیت (غایت یعنی آلیت لفظ برای معنا) و معلول غائی این است که من این را استفاده کنم و آلت قرارش دهم. ایشان میفرمایند علت غائی را حیثیت تقییدیه گرفتهاند برای معلول. یعنی میگویند وقتی که من لحاظ میکنم برای اینکه آلت باشد پس لحاظ من یعنی لحاظِ آلت: لحاظِ من زید را + قصد من آلیت او برای معنا را. حیثیت تقییدیه یعنی این. میفرمایند اگر اینجور باشد درست است. لفظ زید + لحاظه آلة لمعنی «الف»، فرق دارد با لحاظ زید آلة لمعنی «باء». این شد دو تا. اما میفرمایند علت غائی و لحاظ علیت نمیآید حیثیت تقییدیه بشود و بچسبد به لحاظ. لحاظِ لفظ، معلول علت غائی است اما نه مقید به ضم غایت به او. پس درست است که من انگیزه دارم او را آلت قرار بدهم، اما این انگیزه نمیچسبد به لحاظ. انگیزه من، فقط لحاظ را میآورد ولی لحاظ من با آن آلیت ضمیمه نشده است. پس لحاظ دو تا نشد، دقیقاً شد یکی. پس استاد خواستند با ضمیمه کردن غایت (لحاظ آلیت) دو تا لحاظ درست کنند تا اجتماع مثلین نشود و بگویند دو وجود است اما حاج آقای بهجت میگویند چون این حیثیت تقییدیه نیست پس لحاظ همان لحاظ شد. اگر حیثیت تقییدیه ضمیمه کنید میشود دو تا لحاظ، اما اگر حیثیت تقییدیه ضمیمه نکنید عاد إلی لحاظ واحد. میفرمایند که ودعوى أن الامور الذهنية تابعة للقصد، لحاظ هم ذهنی است که تابع قصد است، فلحاظ اللفظ آلة: این آلةً یعنی غایةً. لحاظ من معلول غایت است. یعنی علت غائی برای لحاظ این بوده که آلت باشد برای معنای «الف»، فلحاظ اللفظ آلة لمعنى ملحوظ مستقلا، با این قید، مغایرً لحاظه آلة لمعنى آخر: پس کجایش اجتماع مثلین است. دو وجود (دو لحاظ) است. مدفوعة بأن معلول العلة الغائية: علت غائی شد آلیت و معلولش لحاظ لفظ. چون من میخواستم آلت معنای «الف» باشد لحاظش کردم. حالا که لحاظش کردم، این لحاظ من هم قیدش آلیت برای معنای «الف» شده؟ فقط داعی برای لحاظ بوده نه اینکه این آلیت برای معنای «الف» هم قید لحاظ من شده باشد. فـ معلول العلة الغائية نفس لحاظ اللفظ فقط لا اللحاظ بوصف معلوليته بنحو الحيثية التقييدية حتى يلزم تغاير اللحاظين وعدم كونهما مثلين.: مثلین یعنی اینکه دقیقاً مثل هم باشند و وقتی با هم متغایر شدند، دو وجودند و وقتی دو وجود شدند اجتماعشان مانعی ندارد. حاج آقا میفرمایند دو وجود نشد. شما دو تا باعث درست کردید؛ دو تا انگیزه درست کردید؛ دو تا علت غائی درست کردید. علت غائی شما معلولش نفس اللحاظ است یا لحاظِ مقید به آلیت لمعنی «الف»؟ این قید که نشد؛ علت غائیه، علت است و حیثیت تعلیلیه دارد، نه حیثیت تقییدیه و هیچ کس نگفته که علت غائی حیثیت تقییدیه برای معلول است بلکه حیثیت تعلیلیه است، یعنی او را میآورد و تمام و آن چیزی که آمد نفس اللحاظ است، نه آنچه آمد اللحاظ المقید بکونه مرآةً و فانیاً برای افاده معنای «الف». این جواب ایشان از آن کلمه «نهایة الدرایة» که فأي مانع من تصوّر شخص اللفظ الصادر بتصورين في آن واحد مقدمة مقدمةً یعنی علت غائی لاستعمال اللفظ الصادر في معنيين میفرمایند نمیشود. دو تا تصور کردید به این معنا است که دو تا علت غائی داشتهاید اما متصور شما و آن لحاظی که از شما صادر شده، علت غائی، حیثیت تعلیلیه است برای صادر (صادر شده: لحاظ) نه حیثیت تقییدیه برای او تا دو وجود شود. (37د 8ث)
نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج1 ؛ ص153
و أما الامتناع بواسطة الجمع بين لحاظين في لحاظ واحد، فهو و إن كان حقا، إلا أن اللفظ و المعنى من أعظم أركان الاستعمال، فالعدول عن التعليل بلزوم تعدّد الواحد في اللفظ إلى مثله في اللحاظ، بلا وجه بل يجب الاستناد في الاستحالة إلى ما ذكرنا، لا إلى امتناع تقوّم الواحد بلحاظين؛ ضرورة أن اللفظ بوجوده الخارجي لا يقوّم اللحاظ، بل المقوّم له صورة شخصه في افق النفس، فأي مانع من تصوّر شخص اللفظ الصادر بتصورين في آن واحد مقدمة لاستعمال اللفظ الصادر في معنيين لو لم يكن جهة اخرى في البين.
سؤال: جلسه قبل فرمودید که ملحوظ یکی است ولی لحاظ دو تا است، چه مانعی دارد که بگوییم صورت یکی است ولی دو بار در نظر گرفته شده است؟ که این در نظر گرفتن، فعل نفس است و خارجیاً دو وجود میشود، اما وجود ذهنیش را فرمودید یکی است و ما هم پذیرفتیم.
جواب: این یک فضای دیگری از بحث است والا قبل از باز کردن آن فضا بر حسب مطالب رایج کلاس در مورد علم و عالم و معلوم، وقتی صورتی را در ذهن لحاظ میکنید، این لحاظ، غیر از خودِ ملحوظ چیزی نیست. به عبارت دیگر، علم شما با معلوم یکی است. میگویید علم من به زید که آن صورت علمیهی من است پس یک چیزی دارم به نام علم و یک چیزی هم دارم و آن صورت زید که در ذهن من است، این دو تا نیست و فقط دو حیثیت اعتباری است که شما درست کردهاید و الا خود او بالدقة یک وجود بیشتر نیست. یک وجود که موجود در افق نفس است که از حیثی میگویید علم من است و از حیثی میگویید معلوم من است و از حیثی هم میگویید من عالمم و الا وقتی بحث را جلو بردهاند میگویند این صورت، عالم هم خودش است، که آن اتحاد عالم و علم و معلوم حرف دیگری است. تتمیم سؤال: در جلسه قبل بحث مطرح شد که با لحاظ مبادیی مثل این که شخص گاهی چیزی را فراموش میکند و گاهی غفلت میکند و گاهی سراغ یک چیزی نمیرود که مؤیداتی هستند برای اینکه یک اتفاقی در ذهن ما دارد میافتد و این اتفاق شاید به این نحو که اشارهگری به آن صورت علمیه ایجاد شود، اینگونه نیست که آن صورت از بین رفته باشد. جواب: در تکمیل این مطلب، یکی از مباحثی که در علوم قدیم بوده و حق با او بوده و هست و خواهد بود این است که اصلِ علم و ادراک مجرد است. مطالبی که خدای متعال به روح بندهاش داده، اینگونه نیست که منحصراً مربوط باشد به مغز و سلولهای آن و دماغ و بدن عنصری. این مطلبِ درستی بوده، اما آیا ارتباطی با این بدن دارد یا نه؟ این چیزی بوده که در خیلی از فضاهای بحثی میگفتهاند که ارتباط ندارد. مثلاً یکی از استدلالات مهم مشاء برای تجرد اصل نفس این بوده که انسان کلیات را درک میکند و کلی چون کلی است نمیتواند در ماده منطبع شود، پس معلوم میشود که نفس مجرد است و کلی را درک میکند. لذا در حیوانات که کلی را درک نمیکنند هم میگفتند که نفس مجرد هم ندارند. اما از این طرف علوم تجربی نسبت به آن عظمتی که خدای متعال در همین مزاج ما قرار داده و از یک چیزی که به نظر ساده میآید انسانها را خلق میکند و از شکم مادر به دنیا میآیند و بزرگ میشوند و برنامههایی دارند، [کار کرده]. چیزهایی هست که مربوط به روحشان است که قطعاً هم هست ولی اینکه آیا آن روح چگونه ارتباطی با این بدن دارد، هر چه پیشرفت تجربه علمی بشر بیشتر شده در این ارتباط عجایبی فهمیده. الآن گرایششان این است که بگویند ما روح را کنار میگذاریم و همه چیز را میخواهیم از همین بدن دربیاوریم و این تلاشی است برای اینکه آینده بفهمند که ما هر چه پیش رفتیم ارتباط را کشف کردیم، نه استقلال بدن در عمل را. یک وقت میگوییم درک و عقل و فکر و اینها همه همین است و این مغز ما است که این درک مال او است و تمام. در این جهت وقتی جلو میروند، آخر کار مثل مرحوم حاج آقا حسین که فرمودند بین راه صلح میکنیم، اینها هم بین راه، مباحث علمی بشر صلح میکند. میبینند که عجب! اینها میخواستند زور بزنند که هر چه هست مال مغز است و آنها هم میگفتند که هر چه هست مال روح است و بدن که نمیتواند این کارها را بکند، بعد وقتی طرفین زور خودشان را زدند میبینند که هم روح حق است و هم عظمت مزاج حق است که توانسته یک ارتباطی با آن شیء مجرد برقرار کند. اما در اینکه علی ای حال روح یک چیزهایی دارد که علی ای تقدیر بیرون بدن است، این از زیباترین نتایج آینده بحثها است. زیباترین نتیجه بعد از این همه بحث که فهمیدیم خیلی از چیزهایی که محضاً به روح نسبت میدادیم معدّش بدن است، بعد از اینها به جایی میرسیم که بعد از اینکه همه کوچه پس کوچهها را رفتیم و گفتیم که الف و باء و تاء مثلاً چند میلیارد عملکرد این مال دماغی است که از روح کمک میگیرد، آخر کار میرسیم به چیزهایی که تهش ماند مثل برهان عدم تمامیت این هم یک برهان عدم تمامیتی پیدا میشود که میگوید پیدا کردیم عناصر الف و باء که محال است بتواند در دماغ عملکردش انجام شود و این خیلی کار است که واضح شود برای بشر که با کارهایی دمسازیم که اینها دیگر در بدن نمیتواند خودش را نشان دهد. گاهی اینجور مثالی میزدم: کسی این رادیو را میبیند که دارد حرف میزند، میگوید حالا من هر طوری است در اندرون این میروم و مهندسی معکوس میکنم و با فکر زیاد میفهمم که کیست که دارد حرف میزند. میرود و آن را باز میکند و دقیقاً مدارات و همه چیزها را دنبال میکند و کار علمی زیادی هم میکند تا بفهمد در دل این چه کردهاند. اما آخر کار مطمئن میشود که این صدایی که دارد میآید و این حلقوم در این نیست. یعنی بعد از اینکه مزاج را کاملاً باز کرد، میبیند که این نورونها یک آنتنی دارند و دارند از یک جای دیگری میگیرند. این کم حرفی نیست که بشر مطمئن شود. یادم هست که ظاهراً سال 58 یک جلسهای بود و یکی از اساتید داشتند تجرد روح را اثبات میکردند با این استدلال که ماده محال است مقایسه انجام دهد و ما مقایسه انجام میدهیم و مقایسه بالاترین دلیل است بر تجرد چون روح است که میتواند هر دو را با هم حاضر کند و ماده یحجب بعضه بعضاً و ماده محض، این از آن خبر ندارد و نمیتواند. (45د 5ث) اینها را که استدلال میکرد در یک فضایی بود که بالکن هم داشت. یک آقایی از آن بالای بالکن دادش درآمد و گفت نه، رشته من فیزیولوژی مغز است؛ بیایید من برای شما کامل توضیح میدهم که خود همین مغز است که مقایسه را انجام میدهد و هیچ لازم نیست اثبات کنیم که یک روحی لازم است که مقایسه را انجام دهد. همان بالا یک قدری مناظره شد و بعد پایین آمد و تخته گذاشتند و دوتایی؛ استاد و آن آقای دانشجو شروع کردند به بحث کردن که فقط یادم هست که اذان مغرب شد و من رفتم، ولی یادم هست که بحث پای تخته ادامه پیدا کرده بود. خدای متعال در این دماغ چه کرده خودش میداند در این یک ذره در آن سالها که 30 سال پیش بود و در این مدت هم چقدر پیشرفت کرده، او میگفت حافظه و مقایسه و ... بصورت پاهای (به تعبیر او) مثل خرچنگ یا هشتپا اینطور عمل میکند که پاها نزدیک هم میآیند و آن اطلاعاتی که رد و بدل میشود در اثر آن پاهای خرچنگیای است که خدای متعال در مغز تعبیه کرده و وقتی شما عملکرد اینها را ببینید میبینید که دیگر کار با روح ندارید و خود همین مغز با این عجایبی که خدا در اینها قرار داده مقایسه را انجام میدهد. عرض من چیز دیگری است: رفته داخل رادیو و دارد تحلیل میکند و میگوید اگر میگویید مقایسه این هم از پاهای خرچنگی ببینید که دارند کارشان را انجام میدهند. [بعد] بشر در درک اعمال مغز و کارهای نورونهای مغزی پیشرفت کند و برسد به جایی که خودش مطمئن شود که نه، این یک آنتنی دارد که خلاصه یک چیزی از بیرون میگیرد. این خیلی مهم است. البته الآن هم خیلی از جهاتش پیشرفت کرده و صدور امواج از مغز برایشان واضح است و اگر جستوجو کنید، انواعی هم دارد و از مغز انسان لحظه به لحظه دارد امواج ساطع میشود. حتی در کتابی بود که رنگ کار نویسندهاش کمونیستی بود، اما تجربهای را که در آن کتاب کمونیستی دیدم برایم جالب بود، نوشته بود که الآن آزمایش کردهاند و دیدهاند موجی که از فرستندهای که خدای متعال در مغز انسانها تعبیه کرده، صادر میشود، قدرتش از امواج رادیویی بیشتر است. بعد دیدند که شخصی را بردند در یک زیردریایی 60 متر زیر آب (البته العهدة علیه و باید الآن که منابع، بیشتر در دسترس است ببینیم که این آزمایش چه بوده) در جایی که ارتباط رادیویی در یک فرکانس خاصی قطع میشود ولی رابطه امواج مغزی او هنوز با بیرون آب برقرار بود و از اینجا فهمیده بودند که آن امواج مغز قدرت و کارآییش بیشتر است. اینها البته در کتابهای طلبگی، مفصلترش را به ما گفتهاند. البته اینها میگویند امواج مغز ولی حضور و ارتباط و چیزی که خدای متعال به انسانها داده خیلی اوسع از اینها است. منظور من این کلمهاش بود که علی ای حال الآن این پیشرفت علوم تجربی در فهم اینکه خدای متعال در مزاج ما چه قرار داده و این دماغ و اینها چکار میکند، ضمیمهاش کنید به آن بحثی که شما میخواهید بکنید که آیا واقعاً ممکن هست که یک ملحوظ داشته باشد و دو لحاظ؟ به نظر میرسد که الآن بعضی مبادی و مقدماتش فراهم است. یعنی میشود یک موطنی در دماغ پیدا کنند که خاص آن صورت است و مثل بایگانی در آنجا ذخیره است، اما یک عملکردی دارد که آن را احضار میکند. آن عملکرد به چه چیز بستگی دارد و چرا نسیان میکند و چرا گاهی آلزایمر میگیرد که کلاً محو میشود؟ میشود یک جاهایی برای اینها پیدا کرد. اما مآلاً میبینیم که این چیزی که ذخیره شده، موطن اصلی ذخیرهاش روحش است؛ یعنی موطن اصلی اطلاعات بیرون بدن است ولی این مزاج جسمانی آن را نشان میدهد مثل معدّ و آینه است و طوری است که زمینه را فراهم میکند که آنچه که در روح است در اینجا نشان داده شود و لذا روی مبنای کسانی که معتقد به معادند، میگویند اگر همه مزاج هم تمام ترکیباتش را به هم بزنید (بالاتر از سوزاندن نیست که آنها که جسد یک میتی را آتش میزنند و DNAهایش همه از هم میپاشد و همهاش به عناصر شیمیایی اولیه برمیگردد و تمام ترکیبات آلی از بین میرود و پیوندهای کربنی از بین میرود و برمیگردد به عناصر اولیه.) بدن اینجور میشود ولی آن ادراکاتی که داشت در یک موطنی «و عندنا کتاب حفیظ» آنها هست که ما اگر دوباره معدّ را فراهم کنیم، در آن موطنی که هست زنده میشود و خودش را نشان میدهد و منافاتی هم ندارد. لذا این بهترین چیز است که ارتباط بین ایندو معلوم شود. الآن با پیشرفتهای علمی میتوان توضیح داد که جای آن صورت که ملحوظ است، یک جا است و لحاظ که عملکرد ذهن است و به سراغ او میرود و کار دماغی عملکرد یعنی لحاظ با ملحوظ در دو موطن هستند و دو تا کار است و منافاتی ندارد که بتواند این دو تا کار را انجام دهد. فقط این مطلب باقی میماند که آیا دماغ این قدرت را دارد که دو لحاظ و دو عملکرد در آن واحد در بستر زمان انجام دهد یا نه؟ اگر میتواند و خدای متعال زمینه مادی در دماغ فراهم کرده، چند تا؟ اگر بخواهید بگویید بینهایت، مشکل میشود که بگوییم در دماغی که خودش محدود است، در آنِ واحد امکان بینهایت لحاظ هست. اما اگر بگویید محدود، میگوییم بستگی دارد که خدای متعال چقدر به آن ظرفیت داده است: یکی ممکن است بتواند دو تا در آن واحد لحاظ کند و یکی 5تا، یکی ده تا. اگر بفهمیم آن موطنی که آن صورت علمیه در آن ذخیره شده و در همین مزاج ما خدا برایش جایی تعبیه کرده، با آن عملکردی که آن ذخیرهشده را در قوای ذاکره مغز حاضر میکند و این مطلب معلوم شد، به راحتی میتوان تصدیق کرد که لحاظین برای ملحوظ واحد مشکلی ندارد. مقصود این بود که در تکمیل مطلبی که شما گفتید، آیا آن مطلب را به ضمیمه پیشرفتهای تجربی میتوان مکمل هم قرار داد یا نه؟ شاید مانعی نداشته باشد (53د 26ث)
سؤال: مرحوم اصفهانی از این استدلال خودشان جواب ندادهاند؟
جواب: مرحوم اصفهانی حرف استادشان را گفتند و این را هم گفتند. ایشان میگویند که من یک راهی میروم که مبادی همه اینها است. محال است، اما حرف شما درست نیست. به حرف من محال است. لذا بعداً خودشان چون اینها برایشان محل اشکال بوده، [مطالب دیگری دارند که] در قد اتی الاستاذ [به آن پرداخته میشود].
(390)
5/7/1393
نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج1 ؛ ص152
و التحقيق: أن الأمر في الاستحالة أوضح من ذلك. بيانه:
[أنّ حقيقة الاستعمال إيجاد المعنى في الخارج باللفظ؛]
حيث إنّ وجود اللفظ في الخارج وجود لطبيعي اللفظ بالذات، و وجود لطبيعي المعنى بالجعل و المواضعة و التنزيل لا بالذات؛ إذ لا يعقل أن يكون وجود واحد وجودا لماهيتين بالذات، كما هو واضح، و حيث إن الموجود الخارجي بالذات واحد، فلا مجال لأن يقال: بأن وجود اللفظ وجود لهذا المعنى خارجا و وجود آخر لمعنى آخر؛ حيث لا وجود آخر كي ينسب إلى الآخر بالتنزيل، و ليس الاستعمال إلّا إيجاد المعنى بنحو وجوده اللفظي خارجا. و قد عرفت: أن الإيجاد و الوجود متحدان بالذات، و حيث إن الوجود واحد فكذا الايجاد.
و بالجملة الاستقلال في الايجاد التنزيلي- كما هو معنى الاستعمال الذي هو محل الكلام- يقتضي الاستقلال في الوجود التنزيلي، و ليس الوجود التنزيلي إلا وجود اللفظ حقيقة، فالتفرد بالوجود التنزيلي و الاختصاص به يقتضي التفرد بالوجود الحقيقي، و إلا لكان وجودا تنزيليا لهما معا، لا لكل منفردا، فتدبّره جيدا.
از جهت فلسفی، لفظ وجود بالذات و معنا وجود بالعرض دارد
از حیث انگیزه و غایت، لفظ وجود تنزیلی معنا و معنا وجود حقیقی است
لفظ ما به الایجاد است
اگر وجودین حقیقیین داشته باشیم باید وجودین تنزیلیین هم داشته باشیم
ادامه مباحث الاصول:
{استدلال من العلامة الإصفهاني (قدس سره) على عدم الإمكان}
وقد أتى الاستاذ (قدس سره) (٢)، بصدد الاستدلال عليه بوجه آخر، وهو أن اللفظ الواحد لا يمكن أن يكون وجودا تنزيليا لمعنيين في استعمال واحد وإيجاد واحد، لأن الوجود التنزيلي تابع للحقيقي، وحدة وتعددا; فتعدد ما بالعرض يقتضي تعدد ما بالذات.
[دفع دخل] والوضع وإن اقتضى التعدد للواحد، إلا أنه وجود بالاقتضاء لا بالفعل. والمحذور، في الفعلية للمتعدد بالعرض [أی المعنی] مع الوحدة لما بالذات، يعني اللفظ الذي هو وجود بالذات للكيف المسموع وبالجعل والمواضعة للمعنى، فهو وجود المعنى بالعرض [لفظ وجود بالعرض برای معنا است].
--------------------
(١) نهاية الدراية ١: ٦٤ و ٦٥. [مربوط به چاپ قدیم است و آدرس آن همان ج1 ص152 و 153 است]
(٢) نهاية الدراية ١: ١٥٢ و ١٥٣.
(١٦٤)
--------------------------------------------------------------------------------
از اینجا برمیگردند و شروع میکنند در رد
تا اینجا دو استدلال اصلی مطرح شد: اجتماع لحاظین و وجودین تنزیلیین
از اینجا وارد در جواب از کفایه میشوند تا انتهای ص166 دو جواب مطرح میکنند:
{بيان لدفع إشكال اجتماع اللحاظين في واحد} [جواب اول]
ويمكن أن يقال: [ناظر به حرف صاحب کفایه] إن متعلق اللحاظ المصحح للاستعمال وإيجاد اللفظ لتفهيم المعنى، طبيعي اللفظ لا شخصه، ولا محذور في تعدد وجود طبيعة واحدة في زمان واحد من شخص واحد، لغايتين متعددتين، كما نلاحظ [تنظیر به وجود خارجی] وجودي الطبيعة [وجود خارجی] في زمان واحد، تصورا [که دو وجود ذهنی برای طبیعی میشود.] لا تصديقا [تصدیق به وجود. چرا تصدیقاً نمیشود؟:]، لاشتراكهما [اشتراک تصدیق با تعدد لحاظین لوجود واحد] في المحذور العقلي المراد في هذا الوجه.
در فایل اضافه:
5/7/93
و قد أتى الأستاذ قدّس سرّه1، بصدد الاستدلال عليه بوجه آخر، و هو أنّ اللفظ الواحد لا يمكن أن يكون وجودا تنزيليّا لمعنيين في استعمال واحد و إيجاد واحد
مرحوم اصفهاني در نهايه الدرايه وجهي ديگر آوردند ، بعد از اين كه حرف مرحوم آخوند را توضيح في الجمله مي دهند مي فرمايند :
و التحقيق: أن الأمر في الاستحالة أوضح من ذلك. بيانه: أنّ حقيقة الاستعمال إيجاد المعنى في الخارج باللفظ حيث إنّ وجود اللفظ في الخارج وجود لطبيعي اللفظ بالذات، و وجود لطبيعي المعنى بالجعل و المواضعة و التنزيل لا بالذات؛ إذ لا يعقل أن يكون وجود واحد وجودا لماهيتين بالذات، كما هو واضح، و حيث إن الموجود الخارجي بالذات واحد، فلا مجال لأن يقال: بأن وجود اللفظ وجود لهذا المعنى خارجا و وجود آخر لمعنى آخر؛ حيث لا وجود آخر كي ينسب إلى الآخر بالتنزيل، و ليس الاستعمال إلّا إيجاد المعنى بنحو وجوده اللفظي خارجا. و قد عرفت: أن الإيجاد و الوجود متحدان بالذات، و حيث إن الوجود واحد فكذا الايجاد.و بالجملة الاستقلال في الايجاد التنزيلي- كما هو معنى الاستعمال الذي هو محل الكلام- يقتضي الاستقلال في الوجود التنزيلي، و ليس الوجود التنزيلي إلا وجود اللفظ حقيقة، فالتفرد بالوجود التنزيلي و الاختصاص به يقتضي التفرد بالوجود الحقيقي، و إلا لكان وجودا تنزيليا لهما معا، لا لكل منفردا، فتدبّره جيدا.
استعمال اين است كه معنارا در خارج ايجاد مي كنيم اما به وسيله لفظ، يك وجود بالذات داريم كه آن لفظي است كه از دهان متكلم بيرون مي آيد و يك وجود بالعرض داريم كه معناست . همين جايي كه لفظ بالذات است و بالعرض معناست يك رابطه بر عكس هم موجود است : وجود اصلي و حقيقي (نه بالذات ) مال معناست وجود تنزيلي مربوط به لفظ است . اين تعبير ايشان
در ادامه مي فرمايند استعمال ايجاد معناست بالعرض پس لفظ ما به الايجاد است ، وقتي كه ما به الايجاد شد و بوسيله لفظ معنا راايجاد كرديد ، ايجاد و وجود يكي است ، يك وجود واحد ، وجود تنزيلي معناست ، اگر معنا دو تا شد يعني وجود حقيقي دو تا شد لا محاله وجود تنزيلي هم بايد دو تا شود و الا لازمه اش اين است كه دو تا وجود نداشته باشيم .
حال به تقريب مرحوم آقاي بهجت از استدلال استادشان بپردازيم:
و قد أتى الأستاذ قدّس سرّه، بصدد الاستدلال عليه بوجه آخر، و هو أنّ اللفظ الواحد لا يمكن أن يكون وجودا تنزيليّا لمعنيين في استعمال واحد و إيجاد واحد
بوجه آخري كه ايشان مي گويد در مقابل كلام مرحوم صاحب كفايه است كه ايشان گفتند لحاظين اجتماع مي كنند در واحد پس ممكن نيست . ايشان (مرحوم كمپاني ) مي فرمايند: نه وجودين حقيقين اگر باشد حتما وجودين تنزيلين هم مي خواهد . لذا به جاي اين كه فضاي بحث را در لحاظ ببرند ايشان در فضاي وجود بردند چون وجود راحت تر استدلال به نتيجه مي رسد، يك وجود كه نمي شود دو وجود بشود.
و هو أنّ اللفظ الواحد (كه وجود تنزيلي معناست ) لا يمكن أن يكون وجودا تنزيليّا لمعنيين في استعمال واحد و إيجاد واحد (يعني ايجاد المعني باللفظ ) چرا؟
چون لأنّ الوجود التنزيلي تابع للحقيقيّ، وجود تنزيلي تابع است وقتي تابع شد ، پس وقتي وجود حقيقي كه معناست دو تا شد وجود تنزيلي اش هم بايد دو تا شود . اگر وجود تنزيلي كه يكي است لا محاله وجود حقيقي هم يكي مي شود.
وحدة و تعدّدا؛ فتعدّد ما بالعرض (يعني معنا ) يقتضي تعدّد ما بالذات (يعني لفظ)
پس نوع نگاه به لفظ و معنا فرق مي كند از جهت وجود فلسفي وجود بالذات مرتبط با لفظ است و وجود بالعرض مرتبط با معناست. از حيث غرض و غايت وجود معنا مي شود وجود حقيقي چون مقصود ما بوده است و لفظ مي شود وجود تنزيلي كه آن معنا را نشان مي دهد.
و الوضع و إن اقتضى التعدّد للواحد،
مي گوييم همين حرف را چرا در بحث وضع نگفتيد ؟ در وضع هم كه وضع مشترك را قبول كرديد ،يك لفظ وضع مي شود براي چند معنا . چطور در بحث وضع محال ندانستيد و گفتيد مانعي ندارد. (پس اين عبارت دفع دخل مقدر است )
إلّا أنّه وجود بالاقتضاء لا بالفعل.
وضع اقتضا اين را دارد كه يك لفظ چند معنا پيدا كند و چند تا لفظ باشد . يك لفظ مشترك در چند تا استعمال كه چند تا لفظ است ،شما يك دفعه به كار مي بريد عين را براي چشم يك دفعه ديگر به كار مي بريد براي چشمه . پس وضع بالاقتضا بود محال نبود. بالفعل وجود متعدد شد دو تا وجود تنزيلي در مقابل دو تا معنا . اين در وضع ،در وضع فقط طبيعي لفظ بود وضع مي كرديم بالاقتضا، اما بالفعل ممكن نيست كه وجود تنزيلي در مقابل دو وجود حقيقي بالفعل باشد.
و المحذور، في الفعليّة للمتعدّد بالعرض (كه معناست) مع الوحدة لما بالذات (كه لفظ است) ، يعني اللفظ الذي هو وجود بالذات للكيف المسموع و بالجعل و المواضعة للمعنى، فهو وجود المعنى بالعرض.
تا اينجا توضيح حرف استادشان . اما از اين جا به بعد مي خواهند در كلام مرحوم صاحب كفايه و مرحوم كمپاني راتحليل و جواب بدهند.
(اشكال اول به صاحب كفايه است ) و يمكن أن يقال: إنّ متعلّق اللحاظ المصحّح للاستعمال و إيجاد اللفظ لتفهيم المعنى، طبيعيّ اللفظ لا شخصه، و لا محذور في تعدّد وجود طبيعة واحدة في زمان واحد من شخص واحد، لغايتين متعدّدتين، كما نلاحظ وجودي الطبيعة في زمان واحد، تصوّرا لا تصديقا، لاشتراكهما في المحذور العقلي المراد في هذا الوجه. و تأثير لحاظي الطبيعة في إيجاد واحد، لازمه تأثير مجموع السببين المجتمعين، في الواحد، [بحيث] لو انفردا، أثّر كلّ منهما في إيجاده لإحدى الغايتين؛ فلمّا اجتمعا، أثّرا معا و تحقّقت الغايتان و هو إفهام المعنيين، و المفروض وفاء مقام الإثبات بالإفهام.
اين كه صاحب كفايه مي گويند استعمال در اكثر از معني منجر به اجتماع لحاظين و اجتماع مثلين مي شود و اين هم كه محال است ، حال سؤال اين است كه متعلق اين لحاظ چيست؟ كسي كه حرف مي زند لحاظ مي كند آن لفظي را كه از دهان خودش بيرون مي آيد ؟ اين بحث يكي از محل هاي اساسي بحث است كه مغالطه اتفاق افتاده و حال آن كه اسمش را برهان گذاشتند. صاحب كفايه مي گويد : برهان بر امتناع استعمال لفظ در اكثر از معنا داريم و آن برهان اجتماع لحاظين بر ملحوظ واحد است كه محال است . سوال اين است كه ملحوظ چيست؟ آيا آن لفظي كه از دهان بيرون مي آيد ملحوظ است ؟! ممكن نيست كه اين لفظ ملحوظ باشد بلكه اين لفظ خارج شده از دهان وجود طبيعي لفظ زيد است . وجود كه بعدا ايجاد مي شود . آيا شما اول آن چيزي را كه ايجاد مي شود را لحاظ مي كنيد بعد ايجاد مي كنيد ؟! اين كه ممكن نيست .
اين بحث را ده ها بار در اين مباحثه صحبت شده است ، حتي مكرر گفته ام كه مثلا پدر مادر كه اسم بچه شان را زيد مي گذارند ، ممكن نيست يك وجود لفظ در نظر بگيرند تا از خودشان كه عرف ساده است بپرسيد كه شما كه اسم بچه را زيد گذاشتيد آيا آن لفظ زيد كه از دهان پدر بيرون مي آيد را گذاشتيد يا از دهان مادر؟! فورا جواب مي دهند : هيچ كدام . بلكه طبيعي لفظ زيد را قرار دادند و همه اين مطلب را درك مي كنند ، ولي اگر بخواهيم همين را تحليل كنيم كه اين لفظ زيد كجاست ؟! آيا آن لفظ زيد ايكه در ذهن پدر است يا ذهن مادر است را مثلا قرار داديد ؟! مي گويد: هيچ كدام . پس اين لفظ زيد ايكه وضع براي اين بچه شده كجاست؟ يا خارج كه از دهان بيرون آمده ، يا وجود كتبي است مثلا ، . با اين مثالهاي ساده مي يابيم كه ذهن همه ما هماهنگ با مساله طبايع است ولي مشكل در تحليل اين بحث است. خلاصه هر چه سوال كنيم كه بالاخره اين لفظ زيد كه گذاشتيد كدام است ؟ مي گويد همه اين ها هست در ذهن هر كه مي خواهند باشد ، از دهان هر كه بيرون بيايد. اين را طبيعي مي گوييم. كه اين بحث بسيار مهم است و در مباحث اصول بسيار كارگشا است و به قله لطافت رسيده است بحث .
لذا مصنف مي فرمايند وقتي ما مي خواهيم حرف بزنيم اول ذهن به سمت طبيعي لفظ مي رود ، احضار مي كنيم طبيعي لفظ را. و شخص لفظ هنوز نيامده است . بعد كه طبيعي لفظ را احضار كردم فردي از اين طبيعي لفظ را با انگيزه هاي مختلفي ايجاد مي كنم . خصوصياتي كه بعدا ضميمه مي شود مرتبط به فرد است و طبيعي غير از فرد است. عوارض مشخصه فرد فرق اش در كمال وضوح است با اركان طبيعي لفظ. و اين بحث طبايع بحث بسيارمهمي است كه بايد در حولش كار شود چون هنوز درمباحث علمي به صورت مدون و كاملي منقح نشده است.
شما مي گفتيد يك لفظ زيد بيشتر نداريم و اين يك ملحوظ است و آن برهان را اقامه مي كرديد .و حال آن كه مصنف مي گويند : وقتي طبيعي شد طبيعي مي تواند افراد مختلفي داشته باشد وقتي متعلق را وجود لفظ زيد بگيريم استدلال شما تمام است چون يك وجود دو وجود نمي شود ولي اگر طبيعي شد طبيعي مي تواند دو وجود داشته باشد و چه مانعي دارد؟!
مثلا يك بار انسان را در ذهن مي آوريد براي اين كه مي خواهيد بگوييد انسان نوع است . همين معناي انسان در همان آن ايكه به معناي نوع گرفتيد ، فردي ديگري ازانسان رادر ذهن مي آوريد براي اين كه بگوييد انسان بقر نيست مثلا. حال در اينجا لحاظ دو تاست و ملحوظ هم دوتاست بلي اگر وجود بود اشكال جريان داشت.
حتي وجود واحدي كه نمي تواند دو تا شود ما تصورا مي توانيم دوتافرض اش كنيم نه تصديقا. مثلا زيد وجود طبيعي انسان است و اين وجودنمي تواند دو تا شود ولي مي توانيم در آن واحد همين وجود را دو بار تصور كنيم . تصديق نمي شود چون منجر به اجتماع مثلين مي شود.
(م) ايشان در مرحله اول فرمودند ملحوظ ما طبيعي لفظ است ، بعد فرمودند طبيعي مي تواند وجودات متعدده داشته باشد ، حال در مرحله انتقال كه مي خواهند تطبيق بكنند ، مشكله اي هست ، ما گفتيم ملحوظ طبيعي نه وجود، ، بعد مي فرمايند دو تا وجود مي تواند لحاظ بشود ، ما كه گفتيم ملحوظ طبيعي است و وجود نيست ، تا حالا بگوييم دو تا وجود آمد و دو تا وجد مانعي ندارد صدر و ذيل كلام با هم سازگاري ندارد.
(ج) خلاصه اين كه ايشان بحث طبيعي را بر مبناي معروف بحث مي كنند ، طبيعي طبق مشهور يك چيزي نيست براي خودش ، و قطع نظر از وجود براي خودش ثبوت داشته باشد. شما وقتي مي گوييد طبيعي است خلاصه اين طبيعي در يك موطني بايد برايش سراغ وجود بگرديد ، يا در ذهن است و يا در خارج
(م) پس اين دو وجود كه ايشان مي گويند وجود ذهني است
(ج) بله، ( مباحثي كه ماداشتيم پيرامون اوسعيت نفس الامر از وجود اين جا نبايد ملاحظه شود چون جواب مصنف مبتني بر مبناي مشهور در بحث طبايع است و بر مبناي مطالب رايج است كه مي گوييد الماهيه من حيث هي هي لا موجوده و لا معدومه لا كليه و لا جزييه . خلاصه آن چيزي كه محقق است يا كلي است يا جزيي يا در خارج است و يا در ذهن ، جايي ديگري نداريم كه خود طبيعت آن جا باشد كه نه كلي باشد و نه جزيي ، جايي نداريم كه نه موجود باشد و نه معدوم ، خلاصه هر كجا باشد يا ذهن است و يا خارج ، پس طبيعي يا موجود به وجود ذهني و يا وجود خارجي .
لذا مي فرمايند طبيعي كه در ذهن ما هست دو بار كه تصورش كرديم مي شود دو وجود ذهني ، مثلا دو تا وجود ذهني براي انسان ، انسان را دو بار در نظر مي گيريد يك بار از اين باب كه نوع است مثلا و يك بار از اين زاويه كه بقر نيست مثلا.
(م) مرحوم مصنف قائل به اوسعيت واقع از وجود نبودند؟
(ج) خصوص اين مطلب را از ايشان نشنيدم ولي يك بار اين جمله را ياد دارم : اجتماع نقيضين ظرفش خارج نيست ، چون خارج وجود عيني حقيقي است نمي شود گفت : در ظرف خارج وجود و عدم اجتماع نمي كنند ، خارجيعين وجود و عدم در وجود راه ندارد. اين را گفتند كه ظرف استحاله اجتماع نفس الامر است . پس اين كه مي گوييد يك شي هم باشد و هم نباشد ظرفش در وجود نيست ، چون در ظرف وجود نمي شود كه نباشد . در ظرف الامر مي شود گفت هم باشد و هم نباشد. شما مي خواهيد فرض بگيريد كه هر دو اجتماع كنند بايد ظرف ، ظرفي باشد مناسب عدم ، كه بگوييد هم هست و هم نيست. و آن ظرف نفس الامر است كه هم وجود و هم عدم نسبت به آن معنا دارد و آن واقعيت امر است و واقعيت وراء وجود عيني خارجي است . وجود عيني خارجي حوزه اي از نفس الامر است و شيي اي هم كه نيست او هم واقعا نيست ، نمي شود گفت اين واقعا اش الكي و بي خودي است . پس اين واقعيت عدم را نمي شود الكي پنداشت. و اين اجتماعي هم كه مي گوييد نمي شود كه هم باشد و هم نباشد ،يعني در آن ظرف اتصافش به وجود و عدم نمي شود .
اما در خصوص اوسعيت نفس الامر چيزي يادم نيست .
در اين بحث من كنار كتاب مطلبي را از سابق يادداشت كرده ام كه: اگر ملحوظ طبيعي لفظ است پس ملحوظ تعدد وجود پيدا نكرد بلكه لحاظ ها متعدد شده است . ولي اگر لحاظ عين ملحوظ باشد (كما ياتي س 16) دو وجود ذهني است براي طبيعي لفظ لكن ملحوظ طبيعي است كه خود را در وجودذهني نشان داده است و وجود ظرف براي آن است و اگر طبيعي خود مجرد و مستقل باشد هر لحاظ اتصال نفس است به آن مجرد.
(م) كما نلاحظ مشخص نشد.
(ج)عبارت كما نلاحظ يك تنظيراست مي فرمايند آنجا وجود طبيعة واحده في زمان واحد من شخص واحد لغايتين ، كه مي شد دو لحاظ و دو وجود در ذهن و مانعي نداشت چون طبيعي بود . يك وجود نمي شود دو وجود شود ولي يك طبيعي كه مي تواند دو وجود داشته باشد .
كما نلاحظ وجودي الطبيعة في زمان واحد، تصوّرا لا تصديقا ، اينجا عبارت وجودي الطبيعه را من به وجود خارجي زده ام چرا؟ چون بحث تصديق است . اگر ما بخواهيم يك وجود براي طبيعت را دو بار تصديق كنيم نمي شود ، مثلا بگويم اصدق كه زيد موجوداست و با فرض استقلال اين تصديق دوباره تصديق كنم كه زيد موجود است به عنوان دوم اين نمي شود . ولي همين زيدي كه در خارج موجود است من تصديق مي كنم يكبار كه زيد موجود، مي توانم همين وجودش را دو بار در ذهن بياورم . اين مانعي ندارد . چرا تصديق نمي شود لاشتراكهما في المحذور العقلي المراد في هذا الوجه . كه همان اجتماع مثلين است .
(م) آيا اين كلام درست است كه بگوييم : وجود خارجي زيد طبيعي دارد كه اين طبيعي مي شود متكثر باشد و لو اين كه وجود خارجي بالفعل اش يكي است ، و اين طبيعي اش در ذهن مي تواند متعدد بيايد ، طبيعي وجود خارجي زيد نه طبيعي خود زيد ۀ
(ج) قسمت اول گفتارتان را من موافق هستم و قبلا در بحث تسميه اعلام كه مي گويند اعلام وضع مي شود براي وجود من گفتم كه علم وضع مي شود براي طبيعي .
اما قسمت دوم را موافق نيستم . كه گفتيد چون وجود زيد براي خودش طبيعي دارد پس مي توانيم اين طبيعي را چند بار در ذهن حاضر كنيم ، اين را موافق نيستم ، بايد گفت چند بار وجود ذهني بهش بدهيم و اين تفاوت دارد.
1 نهاية الدراية 1: 152 و 153.
(391)
6/7/1393
نکاتی در مورد تصور و تصدیق و اشاره به مطالبی از رساله تصور و تصدیق صاحب اسفار
ریخت تصدیق مثل سیم وصل شدن به واقع است و لازمهاش اذعان است که فعل نفس است. تصدیق یک نوع علم است و از سنخ انکشاف است نه فعل نفس.
ریخت تصور سان دادن عناصر ذهنی است در ذهن
در هر تصدیق یک ارتباط با خارج است
در تکون علم حصولی اول تصدیق محقق میشود و بعد از تحلیل آن تصور پدید میآید یا برعکس؟
... ولا محذور في تعدد وجود طبيعة واحدة في زمان واحد من شخص واحد، لغايتين متعددتين، [از اینجا تا ... فی هذا الوجه شماره2: حاشیه نوشته اصلی اول] كما نلاحظ وجودي الطبيعة [دو وجود ذهنی برای طبیعت انسان موجود در ضمن زید مثلاً] في زمان واحد، تصورا لا تصديقا [که ناشی از ارتباط ذهن با خارج باشد]، لاشتراكهما [لحاظ وجودی الطبیعة تصدیقاً با لحاظ شخص لفظ] في المحذور العقلي المراد في هذا الوجه. [بحث توارد علتین مستقلتین بر معلول واحد که محال است در مورد علت فاعلی موجده است نه علل معدّه یا غائی. در اینجا مقصود مصنف علتین غائیتین است] وتأثير لحاظي الطبيعة [طبیعی لفظ] في إيجاد واحد [ایجاد لفظ واحد]، لازمه تأثير مجموع السببين [لحاظین که علت معدّه هستند] المجتمعين، في الواحد [لفظ خارجی]، [بحيث] لو انفردا، أثّر كل منهما في إيجاده لإحدى الغايتين; فلما اجتمعا، أثّرا معا وتحققت الغايتان وهو إفهام المعنيين، والمفروض وفاء مقام الإثبات بالإفهام.
{إثبات أن متعلق اللحاظ، طبيعي اللفظ}
[اقامه برهان بر اینکه متعلق لحاظ طبیعی لفظ است] وأما أن المتعلق هو الطبيعة لا الشخص، فلمكان أن المعلول [وجود اللفظ] متأخر رتبة عن العلة الحقيقية [که لحاظ میخواهد آن را بیاورد]، ومتعلق اللحاظ متقدم - طبعا - على اللحاظ المؤثر في وجود اللفظ خارجا; ولا يمكن تعلق اللحاظ وأي وجود بما هو متأخر عنه بشخصه المعلول لذلك اللحاظ، ...
در فایل اضافه:
بسم الله الرحمن الرحیم
عبارتی که دیروز فرمودند "کما نلاحظ وجودی الطبیعه فی زمان واحد تصورا لا تصدیقا" اینها مال دفتر نخست است که در حاشیه "کما نلاحظ..فی هذا الوجه" اضافه نموده اند که شماره دو می شود.
و لذا یک نحو تنظیر به حساب می آید نه تمثیل. تمثیل می شود خودش مورد بحث اما تنظیراین گونه نیست. ممثل می شود ذهن و ممثل به می شود وجود خارجی ، به همین جهت کما نلاحظ را بردیم در فرد وجود خارجی طبیعت که مثال است برای فرد ذهنی طبیعت . این را از کلمه تصدیقا استفاده کردیم و ممکن است وجهی دیگر نیز داشته باشد.
سوال : مبهم
پاسخ: یعنی در ذهن می توانیم دو بار طبیعت را در ذهن تصور کنیم اما دو بار نتوانیم تصدیق کنیم؟!
منظور از تصدیق چیست؟
تصدیق تعریفات خوبی داشت و سابقه ی دقیقی هم داشت تا زمان صاحب اسفار که در رساله التصور و التصدیق مباحث خوبی دارند که بازتاب در کتاب المنطق داشت .
پیش از این در کتاب حاشیه یا شرح شمسیه می گفتند العلم ان کان اذعانا للنسبه فتصدیق و الا فتصور.
اگر نسبتی را اذعان کنید می شود تصدیق و الا اگر اذعان نبود چه اینکه استفهام باشد یا تردید ، فقط موضوع و یا فقط محمول می شود تصور.
تصدیق مرکب یا بسیط
از آن جا هم مباحثی شده بود که تصدیق مرکب است یا بسیط؟
اگر تصدیق اذعان باشد می شود بسیط و تصور موضوع و تصور محمول و تصور نسبت می شود معدات و اگر موضوع و محمول و نسبت حکمیه و حکم داخل باشد می شود مرکب از چهار چیز.اذعان نفس همان حکم بود.
اشکالی که آنجا مطرح می شد این بود که اذعان نسبت و حکم، فعل نفس است که علم نیست زیرا علم کیف نفس است بنابراین این سخن که علم اگر اذعان باشد تصدیق می شود ؟ بنابراین اذعان چون فعل نفس است علم نیست مثل تصمیم گرفتن که علم نیست .
اذعان کار است لذا در رساله التصور و التصدیق این دقت پیش آمد که واقعا علم دو نوع و دو جوهر است گاهی علم در فضای سان دادن مطالب ذهنی است و گاهی علم یک نحو ارتباط برقرار شدن و انکشاف واقع لدی النفس است نفس عالم واقع را می بیند و به دنبالش اذعان می کند بنابراین لازمه اش اذعان است بنابراین تصدیق محض انکشاف واقع است بر خلاف تصور که انکشاف واقع نیست وصل شدن سیم ذهن به متن واقع نیست. ریخت تصور ریخت سیم وصل شدن به واقع نیست.
ریخت تصور چیست؟
سان دادن عناصر ذهنی درون ذهن است: انسان، بقر ،شجر، انسان شاعر است ،انسان کاتب نیست ،همه تصور است عناصر ذهنی که در محیط ذهن سان می دهید همه تصور است.
انسان شاعر است و انسان شاعر نیست همه تصور است بله اگر نگاهش به خارج است که دیده انسان ها شاعر هستند و باعث اذعان شد و لازمه اش اذعان بود تصدیق است که جوهره اش کاملا متفاوت از تصور است.
این مطلب اگر پیش از این هم بوده اما در رساله صاحب اسفار این مطلب بحث شد.که در انتهای الجوهر النضید هم چاپ شده است.
و بعد از این رساله در کتاب المنطق بحث تصور و تصدیق بسیار دقیق شده است یعنی از دقتی که در الحاشیه و شرح شمسیه و شرح مطالع شده است پیش تر رفته است و این دقتی که صاحب اسفار خرج داده در تفاوت دو نوع علم در المنطق پیاده شده است و تعریف خوبی از تصدیق داده است.یعنی دقت صاحب اسفار در تفاوت تصور و تصدیق کاملا پیاده شده است که تصدیق یک نوع علم است نه یک نوع فعل بنابراین تعریف تفتازانی که العلم ان کان اذعانا لازمه ی تصدیق است نه خود تصدیق.
سوال: اگر در تصور هم به طبیعت و نفس الامر دست می یابیم تصور هم انکشاف واقع است؟
پاسخ: این حرفی است که پیش از این هم سخنش رفت.اساسا در اصل تکون علم آیا در اصل حصول علم حصولی، اول تصدیق محقق می شود که بعد با تحلیل آن تصور پدید می آید یا تصور مقدم بر تصدیق است و تصدیق فراهم امده از تصورات است؟ غالبا در کلاس ها می گویند تصور مقدم بر تصدیق است.چه بسا واقعیت این گونه نباشد ابتدا طبق علم حضوری خودش و طبق کنش مشاعری که نسبت به حقیقت انجام می شود علم حاصل می شود که تصدیق است و بعد بر می گردد به تصدیق خودش نگاه می کند و تصور ساخته می شود چشم باز می کند زید را ایستاده می بیند این دیدن کاری است که به علم جزیی می رساند این یک تصدیق است وقتی برایش منکشف شد که زید قائم است بعد تحلیل می کند یکی ذات زید یکی وصف قیام
پس یک ادراکی داشت که تحلیل کرد در حالیکه چیزی که دیده بود مجموع زید قائم بود به عنوان یک واقعیت.
سوال: مبهم
پاسخ: تصدیق لازمه اش اذعان است و بالدقه حال اتصال نفس به واقع است بنابراین در دل تصدیق خارج بودن از موطن ادراک وجود دارد هر چیزی که در محدوده ذهن است تصورات است هر گاه بخواهید واقعیتی به او واصل شوید تصدیق حاصل می شود اگر تصدیق این است حال متن را دوباره ملاحظه کنید
تصدیق دوباره نمی شود جای تصدیق موطن خارج ادراک است که دوبار نمی شود زیرا تصدیق یک وجود دو تصدیق نمی شود زیرا اگر این طور شد یعنی دو تا این وجود داشته باشد که این محال است. دو بار نمی توانیم ...
سوال:مثال شما دو وجود برای انسان بود ....
پاسخ: نه زید دو فرد داشته باشد. اینکه انسان در خارج افراد داشته باشد که بدیهی است به ازای هر فردی تصدیقی وجود دارد. این که فرمودند لا تصدیقا یعنی طبیعتی که وجود پیدا کرده در زید وجودی الطبیعه در ضمن وجود خارجی زید.
طبیعت انسان در زید وجود دارد حال دو وجود برای زید تصورا ممکن است همین وجود خارجی زید را دوبار تصور می کنیم اما همین وجود خارجی زید را دوبار نمی توانیم تصدیق کنیم زیرا هر تصدیقی یک اتصال به خارج است این نمی شود زیرا دو بار تصدیق کردن اجتماع مثلین است و نمی شود یک طبیعت انسان که در وجود زید تحقق دارد دو وجود داشته باشد
اما همین وجود خارجی زید می تواند دوبار تصور شود و هیچ مشکلی ندارد.
سوال: در آن واحد چگونه می توان تصور متعدد داشت؟ یعنی دوبار احضار کنیم؟
پاسخ: شما می گویید انسان بعد می خواهید توضیح دهید که هرچیزی خودش خودش است. برای توضیح این مطلب برای مخاطب، اول زمینه را فراهم می کنید که مخاطب یک چیز را دوبار تصور کند تا بعد تصدیق کند که زید زید است انسان انسان است .این اشکالی ندارد
اما دوبار تصدیق نمی شود چرا که محذور دو لحاظ یک وجود ذهنی، در تصدیق امر خارجی هم هست.
وجودی الطبیعه: این طبیعت یعنی طبیعت موجود در ضمن زید نه زید و عمرو. لا تصدیقا چون محذور دارد می فهمیم وجودی الطبیعه یعنی دو وجود طبیعت انسان در ضمن زید . این وجود را دو بار می توانیم تصور کنیم اما دو بار نمی توانیم تصدیق کنیم زیرا تصدیق متعدد لازمه اش تعدد در خارج است.
وجودی الطبیعه یعنی وجود ذهنی فی زمان واحد یعنی در یک زمان .
تصدیقات درون تصور
این که تصور اتصال به نفس الامر است که سخن این است که ما من تصور الا فهو فی بطونه تصدیق
زیرا هر تصور عقد الوضع است که در دلش عقودی است عقد یعنی قضیه ولو نفس الامری که حرفهای درستی است فعلا از این سخن که تصور خودش حصول به یک مطلب نفس الامری است باشد اما به عنوان یک نسبت مندمج که به ان تنها اشاره می کنیم و سان نمی دهیم یک تصور است مثلا زید کریم هر کدام جدا شده است اما در زید الکریم قبلا فهمیدم زید کریم است حال الان دارم به ان نسبت که قبلا محقق شده یک اشاره می کنم.نسبت اندماجیه است
اختلاف میان فارابی و بوعلی این بود که عقد الوضع امکان است یا بالفعل. الانسان ،یعنی کل ما هو یصدق علیه الانسان بالفعل فی احد الازمنه الثلاثه یا ما یصدق علیه الانسان بالامکان ولو فی احد الازمنه الثلاثه هم نباشد .
تازه این یک عقد الوضع است که مورد اختلاف است اما چندین طور دیگر عقد الوضع می توان فرض کرد الانسان یعنی ماهو موجود و یصدق علیه الانسان ؛ طبیعت نفس الامری برایش در نظر بگیریم یا خیر باز هم یک فضایی جدید است.
تصور سان دادن است اگر چه باطنش چیزی دیگر است که اتصال نفس به واقعیتی است بالفعل .ولو الان اشاره است به ان نسبت. تصدیق بالفعل چیزی است که نفس منکشف شده برایش واقع که تفاوت جوهری با تصور دارد.
همان مثال زید زید است آیا نمی توان گفت به لحاظ عقد اللوضع و عقد الحمل تصدیق نمود؟
این مطلبی که من در باب زید زید است در پاسخ به ان سوال بود که گفتید نمی شود دوبار تصور نمود؟
الف الف است چه نوع تصدیقی است؟ زید زید است در بار ه زید تصدیقات متنوعی داریم حال دو بار تصور می کنیم ولو در باطنش تصدیقاتی باشد.
توضیح تصورا لا تصدیقا
چرا نمی توانیم تصدیقا دوبار تصدیق کنیم زیرا با آنچه صاحب کفایه می گفتند در محذور عقلی مشترک هستند.
اشتراکهما: اشتراک تصدیق وجود زید دوبار با اشتراک شخص لفظ دوبار لحاظ شود هر دو در محذور شریک هیتند بر خلاف اینکه بخواهید طبیعت را در میان بیاورید که هم تعدد تصوری درست است اما تعدد لحاظی درست است برای طبیعت لفظ زید در ذهن .
اشتراک وجه صاحب کفایه که شخص لفظ را در نظر گرفتند با تصدیق متعدد به وجود زید در اجتماع مثلین شریک هستد زیرا لازمه اش این است که یک وجود بشود دو وجود.
و تاثیر مجموع السببین المجتمعین فی الواحد ....
آیا توارد علتین مستقلتین بر معلول واحد می شود یا خیر؟
قاعده مشهور، نفی این بود. حال پاسخ چیست؟ از مثال های نقض این بود که دو نفر به سینه یک نفر تیر می زنند به طور ی که باهم او را کشته اند. اگر هر کدام نمی زد تیری دیگر او را می کشت اما الان باهم این کار را انجام داده اند.
حتی کسانی که قاعده الواحد را قبول دارند باید مثل این مثال را توضیح دهند. پاسخ این است قاعده توارد مربوط به علت فاعلی است. علت فاعلی که علت موجده است معلول ارتباط وجودی با علت دارد یا اضافه اشراقی دارد به علت یا چیزی مثل این .این جا نمی شود که اگر علتی معلولی به وجود اورد این معلول علت اوست . اذن لذهب کل اله بما خلق آن اله . اگر شما در نفس خودتان با اضافه اشراقیه تصوری را در ذهن ایجاد کردید نمی شود این تصور را به کسی دیگر نسبت دهیم که او با شما این تصور را باهم ایجاد نمایید.معلول ذهن شماست که با اراده و اضافه اشراقی نفس این صورت علمیه را درست کردید نمی شود که علت مستقل دیگر شخص دیگر شریکا آن را درست کند.
این مربوط به علت موجده است که اگر ایجاد می کند . البته می شود در این مثال بعضی خلل وارد کنند اما این بدین خاطر است که رابطه علت و معلول را رابطه بنا و بنّا می گیرند که دو الاه با هم به یک چیزی "کن "گفتند که اگر هر کدام نمی گفتند ان فرد موجود می شد
این تصور انعزال است اما اگر تصور کنند که وجود زید سراپا ولحظه به لجظه همه کیانش و وجودش بند وجود علت است می بینند نمی شود که یک معلول به دو علت مرتبط باشد.
اما در علل دیگر مثل علل معده ، مثل تیر، ایجاد قتل نمی کند معد است جریان خون را به اختلال می اندازد بعد روح مفارقت می کند.این امر روشنی است چیزی را ایجاد نکرد.مثل کسی که کتابی را از هم پاره کند اینجا چیزی را ایجاد نمی کند در این مثال قبلی نیز همین گونه است.
توارد علتین غائیتین:
دو علت غایی باهم سبب شود.مشکلی ندارد مثال فقها این است:
مثلا کسی که وضو می گیرد اگر قضیه وضو نبود صورتش را می شست تا خنک شود واگر بحث خنک شدن هم نبود باز وضو می گرفت تا طهارت داشته بشد.حالا می خواهد وضو بگیرد الان صورتش را می شست قطعا یا به خاطر گرما یا به خاطر طهارت. در این جا اگر نیت مستقل باشد وضو را باطل می دانند. اما اگر تبع باشد بعضی اشکال داشتند.
بنابراین توارد علتین غائیتین هم مشکلی نداردکه اینجا دو علت غایی بیاید و یک ذو الغایه را ایجاد کنند.
فتاثیر لحاظی الطبیعه فی ایجاد واحد
مقصود از طبیعت در این عبارت یعنی طبیعت لفظ زید.لحاظ می کند طبیعی لفظ زید در ایجاد واحد یعنی آن لفظی از دهان خارج می شود.
لازمه تاثیر مجموع السببین مجتمعین
سببین یعنی علتین غائیتنی که دوتا لحاظ اند برای ایجاد لفظی که از دهان خارج شد ه است اجتماع سببین که دو لحاظ اند برای ایجاد لفظ عین خارج شده است که هم برای گفتن عین به معنای چشمه وهم معنای چشم استفاده شد.
بحیث لو انفردا
یعنی هر کدام به شکل مستقل مد نظر بوده است
و تحقق الغایتان
که معلوم میشود مقصود علت غایی بود نه سبب معد .
و المفروض وفاء مقام الاثبات بالافهام.
مفروض این است که لفظ عین مشترک است مقام اثبات مقام دلالت است وافی است زیرا لفظ مشترک است که دو وضع داریم که دو لحاظ م یکند که هر دو معنا را باهم برساند.
سوال: لحاظ نفس معد است به خاطر یک غایتی . خود لحاظ علت غایی نیست.
پاسخ: چون علت غایی اقتضا دارد که من دو بار لحاظ کنم دو بار لحاظ می کنم که توارد سببین است اما خود سبب معده معلول علت غایی است
چون دو افهام غایت است که هر کدام یک علت معده ای را زمینه سازی می کند که لحاظ طبیعی لفظ است در ذهن.
دو تا علت غایی است که هر کدام سبب می شود لحاظ مستقلی را واین دو تا لحاظ سبب می شود که تلفظ شود و با لفظ واحد ، علتین غائیتین محقق شود.
بنابراین لحاظین علت معده است. که خودشان متاخر از علت غایی هستند.
و اما ان المتعلق.
این جا برهان است براینکه متعلق لحاظ یک طبیعی است و ابتدا این مطلب غریب به ذهن می آید که نیازمند برهان است که کم کم اگر مطلب واضح شد برای ایندگان نیازی به برهان هم نیست.
چیزی که ما با مثال هایی ذهن را سراغ طبیعی می بردیم ایشان با برهان این کار را انجام می دهند. بعد از این مطلب جواب دوم مرحوم اخوند صاحب کفایه می دهند .
این برهان در واقع تکمیل جواب نخست است زیرا ادعایی در جواب اول داشتند که متعلق لحاظ طبیعی است.
لمکان ان المعلول متاخر عن العله الحقیقیه و متعلق اللحاظ متقدم طبعاا علی اللحاظ الموثر فی وجود اللفظ خارجا و لا یمکن تعلق اللحاظ و ای وجود بما هو متاخر عنه بشخصه المعلول لذالک اللحاظ.
لحاظ چیزی است که باید متحقق شود لحاظ مضاف الیه می خواهد لحاظ چی؟ آیا مضاف الیه می شود متاخر از لحاظ باشد؟ خیر
چرا؟ زیرا لحاظ باید چیزی باشد تا بدان تعلق گیرد.
در واجب تعبدی و توصلی این مطلب بود که امر می کنم نماز را به قصد امر بخوان هنوز که امری نیامده چگونه به قصد امر بخواند این جا هم نمی شود لحاظ کرد آن چیزی که بعدا لحاظ می کنم.
این ذهن را می برد به مسائل نفس الامر که البته این جا عبارت ایشان وارد ان مباحث نمی شود
ان المعلول...
معلول از علت متاخر است و متعلق اللحاظ متقدم طبعا علی اللحاظ. پس محال است که متعلق لحاظ معلول خود لحاظ باشد چرا که معلول متاخر است و متعلق لحاظ متقدم است.
لحاظ می خواهد سبب باشد و معلول وجود خارجی لفظ زید است متعلق لحاظ که وجود خارجی زید است بر فرض صاحب کفایه .
لحاظی که متاخر است طبعا از ملحوظ خودش که لفظ است محال است این متقدم علت باشد برای این لفظ. الحمد لله رب العالمین.
(392)
7/7/1393
سه چیز داریم:
وجود لفظ خارجی زید
لحاظ: علت حقیقی برای وجود لفظ خارجی زید (حقیقی است چون در صرف ذهن ما نیست و سببیت تکوینیه دارد)
متعلق لحاظ
ص34 اولین دفتر کما ... مع الماهیة نیست و بعداً اضافه کردهاند
وأما أن المتعلق هو الطبيعة لا الشخص، فلمكان أن المعلول متأخر رتبة عن العلة الحقيقية، ومتعلق اللحاظ متقدم - طبعا [از انواع تقدم و تأخر در مقابل بالرتبة و ... تقدم علت ناقصه بر معلول تقدم بالطبع است] - على اللحاظ المؤثر في وجود اللفظ خارجا; ولا يمكن تعلق اللحاظ وأي وجود [چه لحاظ و چه هر وجود فلسفی دیگر] بما [فرد خارجی لفظ] هو متأخر عنه بشخصه [تأکید «ما»] المعلول لذلك اللحاظ، مع كون العلية حقيقية لا اعتبارية، كما في الوجود مع الماهية [مثال علیت اعتباری: تعلق وجود به ماهیت. ماهیت در سلسله علل وجود خودش نیست حقیقتاً]; [تعلیل برای لایمکن] فإنه [وجود خارجی لفظ] حينئذ [در حینی که بگویید لحاظ به متأخر تعلق بگیرد] في مرتبة وجود العلة، لا شيء تتعلق به [تتعلق العلة به أی تتعلق اللحاظ به]، فضلا عن تقدمه عليها [تقدم المعلول علی العلة]، لفرض تأخر المعلول عن رتبة العلة; فنفس الملحوظ موجود بعين وجود اللحاظ [در رتبه وجودی همرتبه ولی تقدم و تأخر دارند]، ولا يمكن أن يكون المعلول [وجود خارجی لفظ] موجودا بعين وجود العلة الحقيقية [أی اللحاظ] للمعلول الحقيقي.
وبعبارة اخرى: متعلق اللحاظ يكون معدوما في نظر الملاحِظ [طبیعی اللفظ در نظر او در خارج معدوم است که میخواهد ایجادش کند]، ليوجده باللحاظ المؤثر في الإيجاد، لا مفروض الوجود بأسبابه [که تحصیل حاصل شود]; ففرض تعلق اللحاظ بالموجود - أي بصورة منتزعة مما في الخارج - فرض غناه [غنای موجود] عن هذا اللحاظ;
(١٦٥)
--------------------------------------------------------------------------------
وفرض تأثير هذا اللحاظ، فرض معدومية متعلقه في نظره في الخارج، ولا يمكن أن يرى الملاحظ شيئا واحدا، موجودا في الخارج ومعدوما، مترشحا عن لحاظه وغير مترشح عنه، من دون فرق بين كون وجود الصورة وذيها [ذی الصورة که معلوم او است] متقارنين [با هم موجود باشند] أو لا; ...
در فایل اضافه:
مباحث الاصول سال 94-93 جلسه دوازدهم دوشنبه 7 مهر 1393 صفحه 165 سطر 11
بسم الله الرحمن الرحیم
صفحه165 اقامه برهان بر اینکه متعلق لحاظ، طبیعی است نه شخص، عناوینی هم که اینجا زده اند من بعضی بدلها برایش نوشته بودم مثلا اول صفحه 162 ماهیة البحث ، پیشنهاد دیگه که من نوشتم اینکه : المبحث من المبادی التصدیقیة اللغویة ، حالا ممکنه شما عنوان زیباتری قرار بدهید، در صفحه163 این باشد: تقریر اشکال استعمال اللحاظین علی مبنی کون الاستعمال ایجادا ، یا ، بیان اشکال استعمال اللحاظین فی واحد ، الاستدلال من العلامة الاصفهانی ،اشکال تبعیة الوجودالتنزیلی للحقیقی ، اینجوری ،حالا اشکال است یا برهان بر امتناع است ایشون که مجوز هستند می شود اشکال، اشکالی در جواز. ویمکن ان یقال که اینطور شده ؛الجواب الاول عن اشکال اللحاظین فی واحد بسببیتهما لواحد، این از اونجا حالا اینجا هم اقامة البرهان علی ان متعلق اللحاظ طبیعی اللفظ، خوب میبینید اونها نوشتند که اثبات ان متعلق اللحاظ طبیعی اللفظ ،الان دارد یادم می اید که همه اینها پیشنهاد بعدی من نبوده یک دور عنوان گذاری شده بود بعد تغییرش دادند بهترش کردند من برای اینکه فراموشم نشود که قبلی چی بوده از برگه هایی که قبل از چاپ آماده کرده بودند من دوباره یادداشت کردم بعضیهاش نه ، پیشنهاد بعداز تحقیق آنهاست این نکته ای هست،
علی ای حال حالا بریم سر عبارت که فرمودند :
واما ان المتعلق هو الطبیعة لا الشخص فلمکان ان المعلول متاخر رتبة عن العلة الحقیقیة. معلول از علت حقیقی خودش رتبة متاخر است ، و متعلق اللحاظ متقدم طبعا علی اللحاظ . لحاظ چیه؟ الموثر فی وجود اللفظ خارجا، سه چیز پس اینجا درست شد یکی لحاظ که علت حقیقی است برای چی؟ برای وجود خارجی لفظ زید ، پس یک معلول داریم ؛ وجود خارجی لفظ زید، یک علتی داریم که علیتش هم حقیقیه است برای این لفظ خارجی زید، یکی هم متعلق این علت داریم لحاظ، علت است این علت که لحاظ ماست یک متعلق می خواهد باید لحاظ کنم چیزی را تا ایجاد کنم فردی را،پس سه چیز است یک متعلق خود این علت است ، می فرمایند روی این استدلال خیلی روشن است وقتی ما سه چیز داریم این سه چیز نمی تواند برگردد به دو چیز، اگر ما اون اولی را که متعلق لحاظ است ببریم بکنیم معلولی که از لحاظ حاصل می شود متقدم را بردیم کردیم متاخر، معلول را آوردیم در رتبه علت بلکه مقدم بر او، این حاصل برهان ایشان است.
سوال: متعلق علت چیست؟
جواب استاد: علت لحاظ است ، علت است برای ایجاد آن فرد زید خارجی، متعلقش طبیعی لفظ زید است که تا لحاظ نکند طبیعی را نمی تواند فردی از آن طبیعی ایجاد کند.
سوال: آیا فرد زید ملاک است یا لفظ زید ملاک است در عالم خارج؟
جواب استاد: منظور ما از فرد اینجا که می گوییم چون بحثمون سر لفظ است آخه استعمال لفظ مشترک در اکثر از معنا ، وقتی اینجا می گوییم فرد خارجی زید منظور آن لفظ زید است که از دهان می آید بیرون نه شخص آقای زید که پسر عمرو است. چرا چون بحث ما برسر لفظ زید است نه سر زیدی که انسان است ، استعمال اللفظ فی اکثر من معنی لذا اینکه اینجا می گوییم شخص زید و اینها اینجا شخص زید میشود اون لفظی که از دهان می آید بیرون، مقصود اینست فرد زید که می گوییم یعنی اون لفظی که می آید بیرون .
سوال: آیا لحاظ علت برای ان شخص است؟
جواب استاد: لحاظ علت برای ایجاد فرد زید است.فرد زید یعنی اون لفظی که از دهان می آید بیرون نه اون زید خارجی اون اصلا مقصود اینجا در بحث ما نیست.
سوال : چه علتی است؟
جواب استاد: علی ای حال اگر او نباشد اون موجود نمی شود حالا بفرمایید علت معدة است،علت ناقصه است، جزء علت تامه است همه اینها عبارات اخری است از چی از یک مطلب، خلاصه لحاظ است که او را می آورد علیت هم حقیقیه است یعنی چه؟ یعنی صرف ذهن ما نیست که اگر ذهن ما نبود چیزی نبود واقعا اینجوری است که لحاظ یک تقدم دارد و یک سببیت تکوینیه دارد برای وجود پیدا کردن تلفظ به زید از دهان متکلم. خوب پس : لمکان ان المعلول متاخر رتبة عن العلة الحقیقیة و متعلق اللحاظ متقدم طبعا علی اللحاظ الموثر، اون لحاظ ،فی وجود اللفظ خارجا ، پس وجود لفظ خارجی شد معلول، لحاظ شد علت ، متعلق لحاظ شد اون چیزی که متقدم است بر علت، تقدم رتبی دارد بر خود علت، چیزی که تقدم رتبی دارد بر علت محال است بیاید بشود معلول، معلول بعد از علت است نمی شود بیاید متقدم شود بر خود علت ، ولایمکن ،حالا یک قانون کلی،ولایمکن تعلق اللحاظ و ای وجود ،تعلق لحاظ که هیچ هر وجود دیگری هم یعنی وجود فلسفی هم نمی تواند تعلق بگیرد ، بما هو متاخر عنه بشخصه المعلول لذلک اللحاظ ، ممکن نیست تعلق بگیرد لحاظ به آن چیزیکه متاخر است بما ، اگر بخواهیم با مانحن فیه تطبیق کنیم آن، ما ، می شود لفظ زیدی که از دهان می آید بیرون، لایمکن تعلق اللحاظ بما ، به آن تلفظی که از دهان متکلم می آید بیرون که وجود لفظ زید است ، بما هو متاخر عنه ، از آن جهتی که این لفظ که می آید بیرون متاخر است از لحاظ است ، بشخصه یعنی به شخص اون لفظ زیدی که از دهان آمده بیرون، بشخصه، تاکید برای ،ما، هست، بماهو متاخر عن اللحاظ بشخصه ،یعنی به شخص خودش معلول و متاخر از لحاظ، المعلول لذلک اللحاظ یعنی من باید لحاظ بکنم تا بااین لحاظ تازه بتوانم حرف بزنم محال است اگر من لحاظ لفظ زید نکردم ازدهان من لفظ زید بیاید بیرون ، پس این لفظی که از دهان آمد بیرون این معلول است و این محال است که متقدم شود بر لحاظ من ، لحاظ این را آورده و او متاخر از لحاظ است. مع کون العلة حقیقیة لا اعتبارية ،بااینکه در مانحن فیه علیت هم حقیقی است یعنی واقعا لحاظ دخیل است در وجود پیدا کردن لفظ زیدی که از دهان می آید بیرون ، نه به صرف یک اعتبار ما باشد، کما فی الوجود مع الماهیة ، یعنی در وجود و ماهیت، علیت و اینها اعتباری است . کما ،مثال برای نفی است لااعتباریه است علیت حقیقیه است اعتباری نیست مثل وجود و ماهیت که اعتباری هست این مثل اونجا نیست اینجا لحاظ واقعا دخیل است اما وجود و ماهیت نه
. اشکال: مثال برای منفی است نه نفی
جواب استاد: بله مثال برای منفی است منظور من هم همین بود که توضیحش را هم دادم بله مثال برای منفی هست منظور من از نفی هم اینجا یعنی به قبلش مربوط نباشد چون فرمودند حقیقیه لا اعتباریه، برای خود حقیقیه مثال نزدند برای لااعتباریه مثال زده اند، اونوقت مثال برای نفی هم مانعی ندارد منفی و نفی در اینجا فرقی نمی کند در بعضی مقامات فرق می کند بگوییم برای نفی است یا برای منفی اما اینجا که دارند می گویند العلة حقيقية لااعتبارية هم برای نفی است هم منفی اینجا یکی است حکمش
. سوال: آیا وجود و ماهیت علیت اعتباری دارد؟
جواب استاد: واما وجود و ماهیت ببینید ان الوجود عارض الماهیة تصورا و اتحدا هویة، این مثالهای رایج بود در کلام ، میگوییم وجود زید ،پس وجود وصفی است که تعلق می گیرد به ماهیت فلامحاله روی حساب اینجور حرفها محال است که وجود متقدم باشد برماهیت چرا؟ چون وجود می خواهد تعلق بگیرد به او مثل چیزی که اینجا گفتیم لحاظ تعلق می گیرد به چیزی که متقدم است براو نمی شود تااو نباشد لحاظ به او تعلق بگیرد باید یک چیزی باشد تا لحاظ به او تعلق بگیرد حالا می گویید وجود تعلق می گیرد به ماهیت ، عارض ماهیت می شود ومحال است تا یک چیزی نباشد وجود به او تعلق بگیرد پس باید یک ماهیتی باشد تا وجود به او تعلق بگیرد .می فرمایند در اینجا نه، ما یک علیت حقیقیه نداریم که بگوییم یک نحو ماهیت، تاثیر ما داشته باشد در وجود پیداکردن وجود ماهیت،محض اعتبار است، وجود اصیل است ماهیت از او انتزاع شده ولذا در مقام تصور چون از او انتزاع شده می گوییم وجود انسان اینجا انسان متقدم فی الجمله شده بر او اما چون علیت، اعتباری هست اینطور نیست که ماهیت ،علت در سلسله علل وجود وجود خودش باشد چون اینجوری است نمی شود بگویند که این ماهیت حتما شخص وجود باید با طبیعت فرق داشته باشد و طبیعت در رتبه متقدم باشد اینجا می توانیم بگوییم شخص وجود خارجی که موجود است ماهیت هم درست در رتبه او موجود است و منتزع از اوست ، می گوییم پس چطور وجود به او تعلق گرفته؟ محال است تعلق بگیرد به او وحال آنکه در رتبه معلول او باشد ویا در رتبه خود او باشد، می فرمایند : این اعتباری است چون اعتبار از او می شود و علیت حقیقیه نیست مانعی ندارد.البته من احتمال اینکه مثال برای مثبت هم باشد فکرش کردم ولی فعلا راجح همین است که مثال برای نفی و منفی هست نه برای حقیقیه ، کما فی الوجود مع الماهیه ،محتمل هست که مثال برای علیت حقیقیه باشد که وجود یک نحو علیت حقیقیه داشته باشد برای ظل بودن ماهیت ، اونوقت برعکس می شود ،از ناحیه تعلق که بیاییم ماهیت میشود متعلق وجود ولی علیت حقیقیه احتمالش ضعیف است من هم فکرش کردم احتمالش قوی نشد در ذهنم که بگوییم نظر شریف ایشان اینست که مثال برای مثبت دارند می زنند کما فی الوجود مع الماهیه یعنی اونجایی که علیت حقیقیه هست،
اشکال: از عبارت فانه که بعد می فرمایند فهمیده می شود.
جواب استاد : نه، یک نقطه ویرگول هم آقایانی که تحقیق می کردند گذاشتند کان برای اینست که فانه را به این نزنیم ، در اصل عبارت ایشون صفحه34 اولین دفتر ، عبارت را که نوشته اند اینطوری بوده : حقیقیه لااعتباریه فانه حینئذ ، بعدا در حاشیه دوباره اضافه کرده اند "کما فی الوجود مع الماهیه، اینکه شما گفتید یادم آمد که من در خط دیده بودم ، این فانه، تعلیل ،کما ، نیست، فانه، در متن اصلی بوده و مرجع ضمیر ،فانه، می خورد به آن متاخر ،
سوال: ببخشید پس وجود و ماهیت مثال برای لااعتباریه شد ؟
جواب استاد : بله احسنت مثال برای اعتباریه شد نه حقیقیه، اونجا اعتباری است پس مانعی ندارد یعنی می تواند وجود و ماهیت در رتبه هم باشند چون هیچ علیتی در کار نیست ولو وجود تعلق به ماهیت می گیرد ولی تعلقی است اعتباری، و اتحدا هویة، وقتی اینجوری شد پس وجود و ماهیت هم رتبه اند هیچ مانعی هم ندارد بلکه حتی ماهیت متاخر است از وجود درعین حالی که شما یک نحو تقدم اعتباری برایش درست می کنید می گویید وجود تعلق گرفته به ماهیت،چون اونجا اعتباری هست مشکلی ندارد ،حالا مشکلی دارد یا ندارد قبلا صحبتش شده بود چه بسا همونجا هم سوالات و حرفها خیلی بود دیگه برای اعیان ثابته نفس الامریتشون ،اصالت الوجود برای تصحیحش قبل الایجاد چه برسد به قوس صعود همه اینها بحثهایش شده علی ای حال ایشون می فرمایند ظاهرش این است که مثال برای اون هست اما ،فانه ، مرجع ضمیر چیه؟ من به ذهنم آمد به متاخر می خورد فرمودند که " ولایمکن تعلق اللحاظ بما هو متاخر عنه ، ماهو متاخر ،فانه یعنی ماهو متاخر ، اون لفظ زید که از دهان می آید بیرون، فانه حینئذ یعنی در حینی که لحاظ به او تعلق می گیرد ، فی مرتبة وجود العلة ، چرا فی مرتبة وجود العلة؟ چون می خواهد لحاظ بهش تعلق بگیرد واین لحاظ علت است می خواهد بعدا این را هم بیاورد ، این فانه تعلیل لایمکن است، چرا لایمکن تعلق اللحاظ بما هو متاخر ؟ اگر بخواهد لحاظ به نفس او تعلق بگیرد فانه حینئذ این معلول و متاخر، از اون حیثی که می خواهد لحاظ به او تعلق بگیرد لازمش اینست که بیاید فی مرتبت وجود العله ، بیاید بشود همسنگ خود وجود علت تا بتواند بعدا معلول را بیاورد وحال اینکه فرض می گیریم خودش معلول است هنوز نیامده بعدا می خواهد بیاید ، فانه حینئذ فی مرتبة وجود العلة لا شیئ تتعلق به . یعنی تتعلق العلة بما هي علة به ،
اشكال: پس حينئذ را نگوییم در حینی که لحاظ به او تعلق می گیرد.
جواب استاد : آخه دارند تعلیل لایمکن می آورند ، لایمکن، تعلق بود
اشکال: نه، بگوییم تعلیل است برای امکان ،یعنی اگر امکان تعلق باشد یعنی اگر قرار بود که این ممکن باشد بایستی هم رتبه شود.
جواب استاد: بله درست است منظور از تعلق یعنی امکان تعلق لحاظ بما هو متاخر عنه معلولا بشخصه ، همینطور می شود بله منظور از تعلق همین بود که بگوییم برفرض اینکه بگوییم تعلق به شخص او بگیرد روی امکانش اونوقت بگوییم ،
اشکال : نمی توانیم کما را به اعتباریة بزنیم چون اگر اعتباری لحاظ کنیم در مرتبه وجود قرار می گیرد.
جواب استاد: همین را خدمت آقا عرض کردم که ،کما فی الوجود مع الماهیة اصلا در متن اصلی نبوده در خطشون بعدا در حاشیه اضافه کرده اند بعنوان یک مثال ، لذا همون اولی که می نوشته اند عبارت اینطور بوده : مع کون العلیة حقيقية لااعتبارية فانه حينئذ ، ملاحظه می فرمایید، پس معلوم میشه که این تعلیل همینه و حینئذ هم یعنی حین امکان تعلق لحاظ،لایمکن تعلق اللحاظ بمتاخر، چرا؟ فانه یعنی این متاخر ،حینئذ يعني حین امکان تعلق لحاظ باید بیاید کنار علت وحال اینکه شما دارید فرض می گیرید که معلول است پس لایمکن ، فان می شود تعلیل عدم امکان
اشکال : این فرمایشی که ایشون گفت به نظرم می شود وجهی برایش گفت و آن اینکه ما اگر کما فی الوجود مع الماهیة را حذفش هم بکنید میشود مع کون العلیة حقيقية لااعتبارية چون در حالت اعتباری این در مرتبه وجود علت است نه چیزی که به او متعلق است یعنی حالت اعتباری اگر همون وجود و ماهیت را برایش در نظر بگیریم یعنی در حالت اعتباری هم رتبه اند نه چیزیکه بهش تعلق بگیرد اما در علیت حقیقی به او تعلق می گیرد.
جواب استاد : اونوقت فضلا یعنی چی؟فضلا را حاج آقا می خواهند ببرند سر لحاظ، میخواهند طبیعی را ثابت کنند دیگه ،میخواهند بگویند لحاظ ما تعلق میگیرد به طبیعی که اون طبیعی متقدم است بر لحاظ ، شما کاری می کنید که تازه با زحمتی میشود معادل علت ،هم رتبه علت ،فضلا از اینکه اونی که متعلق لحاظ است باید متقدم بر علت هم باشد چون قبلا فرمودند:ان المتعلق هو الطبیعة فلمكان ان المعلول هو متاخر رتبة عن العلة ومتعلق اللحاظ متقدم طبعا ،حتی فرمودند طبعا متعلق لحاظ بر خود لحاظی که علت است متقدم است لذا این فضلا اشاره به همون تقدمی هست که بالا فرمودند ،
سوال : آن متقدم بالا که فرمودند طبعا آیا منظورشان زمانی است یا رتبی؟
جواب استاد: عرض کنم بطور کلی در علیت و سببیت حتی در علل معدة هر چه زمان را کسی در کار آورده از نگاه کردن مثال بوده نه از نگاه عقلانی دقیق به مطلب.
سوال : این قید طبعا که اینجا گذاشته بودند را عرض کردم.
جواب استاد: همین را می خواهم عرض کنم که این ،طبعا نیاز هست چون بطور کلی در فضای تسبیب و علیت ،همه اینها آنچه ما نیاز داریم تقدم و تاخر رتبی است، زمانی، اصلا هیچ جا نیاز نداریم نیاز عقلانی ، یعنی عقل کاملا می تواند فرض کند که علت و معلولی باشند به انواع و اقسام علیت ؛إعداد ، علیت تامه ، علیت ناقصه ، علیت معدة ، انواع اقسام علیت را می توانیم در نظر بگیریم اما مع زمانی باشند مشکلی عقل از این ناحیه ندارد ، مثل حرکت دست با مفتاح که می گفتند معلوم است حرکت دست علت حرکت کلید است ،
اشکال : اینجا حاج آقا نفرمودند متقدم عقلا، بلکه فرمودند طبعا، یعنی طبع انسانی آن را اقتضاء می کند نه عقل، بحث تاخری که اینجا مطرح هست تاخر زمانی است واقعا یعنی اول این کار را کردم بعد ادا کردم و این در طبع انسان دارد واقع می شود بعد بحث را می برند در رتبه و جمعش می کنند ولی اون طبعا که اول گفتند را من نتوانستم بفهمم درصورتیکه منظورشان طبع انسانی باشد ممکن است چیز دیگری منظورشان باشد
جواب استاد: بله نکته خوبی گفتید ، این کلمه طبع جاهای مختلف کاربرد دارد امروزه که می گوییم طبع یعنی چاپ ، چاپخانه می شود مطبعه، اما طبع در یک جا در منطق می گفته اند دلالت طبعیه یعنی طبع انسان همانطور که کاربرد زیادی هم دارد اما در حکمت کلمه طبع که بکار می برند اصلا منظور طبع انسان نیست فلذا یک بخشی بود در همه کتابهای کلام و فلسفه و اینها که انواع تقدم را می گفتند التقدم و التاخر ، تقدم و تاخر چند نوع بود؟ به نظرم تا زمان صاحب اسفار نه نوع بود بعدش هم یکی دوتا دیگر حاجی سبزواری به آن اضافه کردند یازده تا دوازده تا بود یک همچه چیزی در حافظه من هست ، یکی از انواع و اقسام تقدم و تاخر ، تقدم و تاخر بالطبع بود که منظور از آن طبع انسان نبود حالا اگر دارید کتابهایش را در نرم افزارها دارید نگاه کنید، ایشان که می فرمایند متقدم طبعا یعنی تقدم بالطبع یکی دیگر از اقسامش تقدم و تاخر بالعلیة است یکی دیگر بالرتبة هست یکی بالتجوهر ، بالحق ،بالدهر ،هشت تا نه تا تقدم و تاخر بود یکی از اقسامش تقدم بالطبع بود که می گفتند تقدم بالطبع تقدم علت ناقصه بر معلول است ،اینجوری که یادم میاد و حافظه ام یاری می کند اگر فایل مثلا نهایه را داشته باشید هست پس اونجایی که می گفتیم علت ناقصه مقدم است بر معلول بالطبع یا بالرتبه منظورمان این نبود که یعنی طبع انسان ، اون اصطلاح خاص خودش بود اونجا ، مقابل بالعلیة بود یعنی بالعلیة نیست بالطبع است ، نه اینکه اینجا صحبت علت و معلول است می گویند ان العلة الحقیقیة متقدمة علي المعلول ، لحاظ هم تعلق مي گیرد به طبیعی لفظ ، اما اینجا دیگر تقدم او تقدم بالعلية نيست تقدم بالطبع است يعني عليت او جزء علت تامه است ، يكي تقدم بالرتبه بود يكي بالطبع بود يك فرق ظريفي داشت حالا نمي دانم بالرتبه علت ناقصه بود و يالطبع يك چیز دیگر یا برعکس ،اگر عبارت را بخوانید سریع معلوم می شود من می دانم که این دو تا با هم یک فرق ظریفی داشتند ،حالا اگر جوهر النضید یا هرکدام از اینها باشه می تونید ببینید ، علی ای حال اینکه شما فرمودید طبع انسان ، من که خواندم اصلا ذهنم به سراغ طبع انسان نرفت که نرفت شما ذهن شریفتان رفت چرا؟ بخاطر اینکه من یادم بود در کنار اینکه گفتند بالعلیة ، تقدم بالطبع هم بود لذا من ذهنم از انس با مساله تقدم رفت آن تقدم بالطبع،
شاگرد: در یکی از این کتابها اینطور نوشته ؛ بالطبع الذی هو تقدم جزء العلة علی المعلول.
استاد : بله ببینید پس تقدم علت ناقصه بر معلول این تقدم بالطبع است ،
شاگرد: مثال زده ؛ کتقدم حرکة اليد علي حركة المفتاح
استاد: این بالطبع است چرا ؟ چون جزء العلة هست اما تقدم علت تامه برمعلول، تقدم بالعلیة است اونجا دیگر بالطبع نیست، اونوقت بالرتبه چی بود؟
شاگرد : هو کل ترتیب فی ثلاثة بحسب الطبائع لا بحسب الاوضاع ،در جای دیگر دارند که ؛ التقدم بالرتبه اما الرتبة الحسیة كتقدم الامام علي الماموم اذا جعلت البداية من المحراب او العقلية كتقدم الجنس علي النوع ، یکی دیگر دارد که : التقدم بالرتبة بان یکون المتقدم اقرب الی مبدا معین فسماه البعض بالتقدم ... ،
استاد : مجموعش این شد که تقدم بالرتبه یک نحو تقدمی است که نفس الامریه دارد ولی باز به اعتبار هم برمی گردد . کتقدم الرئيس علي المرئوس ، شاید اینطور چیزها هم در اعتباریات گفته بودند ، علی ای حال بالرتبه پس تفاوت کرد اینکه حاج آقا هم فرمودند طبعا یعنی تقدم بالطبعی که متعلق لحاظ دارد بر خود لحاظ ، علت تامه اش نیست اما لحاظ ممکن نیست انجام شود تا متعلق لحاظ نداشته باشد ، روی مبنای خودشون هم؛ اول ذهن یک وجود می دهد به طبیعی یعنی یک فردی از طبیعت را وجود ذهنی به او می دهد بعد ممکن می شود که لحاظ ذهنی تعلق بگیرد به این وجود ذهنی ، وجود ذهنی مال طبیعی است لحاظ هم که کار ذهن است تعلق می گیرد به او ، پس وجود ذهنی طبیعت در ذهن ما جزء علت ناقصه است برای اینکه بتواند لحاظ محقق بشود ، خوب عرض کنم که : فانه حينئذ في مرتبة وجود العلة لاشيئ تتعلق العلة به ، میاد درست کنار علت قرار می گیرد نه چیزی که علت تازه می خواهد به او تعلق بگیرد ،میاد کنار او ، فضلا عن تقدمه علیها ، فضلا از اینکه بخواهد او متقدم بر او هم باشد که ما گفتیم لازم است که این تقدم باشد چرا؟ چون لحاظ می خواهد بر او تعلق بگیرد پس متعلق لحاظ تقدم بالطبع دارد بر او که بالا فرمودند،فضلا عن تقدمه ، یعنی لازم است این تقدم باشد و شما تازه با زور اومدید چه کار کردید می گویید شخص این وجود شده معادل و هم رتبه با خود علت ، و خود همین محال است ، روشن ست که عبارتشان؟ می گویند شما بخواهید معلول را بیاورید هم رتبه علت باشد محال است فضلا از اینکه ما نیاز داریم جلوتر از علت هم باشد چرا ؟ چون متعلق لحاظ است. لفرض تاخر المعلول عن رتبة العلة ،چون فرض گرفتیم معلول تاخر رتبی دارد از علت ، اینجا که می فرمایند رتبة، منظورشان تاخر بالرتبة نيست همان تاخر بالعلیة است اما تعبیر رتبة می آورند در مقابل زمان است،
سوال : میشه ، لاشیئ تتعلق به ، را یکبار دیگر توضیح بدهید؟
جواب استاد:این متعلق می آید در مرتبه علت نه چیزی که علت به او تعلق بگیرد ، تتعلق العلة بما هي علة ، به او تعلق بگیرد، که من توضیحش را هم نوشتم ؛ که طبعا متاخر است ، اون شیئ که تتعلق العلة به طبعا متاخر می شود علت از او ، شیئ تتعلق العلة به ، كه طبعا متاخر مي شود علت از آن شیئ ، ،لا، توضيح اینست که آمده در رتبه او تازه، بنا بر مطلب شما ،شخص زید آمده شده هم رتبه علت ، تازه نه اون چیزی که ما هنوز می خواهیم علت به او تعلق بگیرد ، علت چیه؟ لحاظ ، اون چیزی که به او تعلق می گیره چیه؟ چون می خواهد لحاظ کند چیزی را ، پس بااین حرف شما تازه امده شده هم رتبه او نه چیزی که علت می خواهد به او تعلق بگیرد ، فضلا توضیح همین است که اگر بخواهد تعلق بگیرد باید متقدم بر او باشد ،
سوال : باید باشد ولی چرا باید متقدم بر علت باشد؟
جواب استاد : مگر علت لحاظ نبود ، باید یک چیزی باشد تا او را لحاظ کند پس تقدم دارد بر او ، لفرض تاخر المعلول عن رتبة العلة ،حالا که متاخر است ممکن نیست بتواند او را به این معنا لحاظش بکند ، فنفس الملحوظ موجود بعین وجود اللحاظ ،نفس اونی که لحاظش می کند موجود می شود به عین وجود لحاظ ، این را برای اونجا که استحاله دارند می گویند ؛ ان المعلول ، که همان لفظی است که از دهان دارد می آید بیرون ، لایمکن ان یکون المعلول موجودا بعین وجود العلة الحقيقية للمعلول الحقيقي ، علیت حقیقی یعنی چی ؟ یعنی واقعا علت است به اعتبار ذهن ما نیست ، واقعا لحاظ در تحقق و ایجاد زید در خارج علیت دارد ، حالا که اینجوری است لایمکن ان یکون المعلول که زیدی است که از دهان می آید بیرون موجود باشد به عین وجود خود لحاظ ، وحال اونکه حرف شما لازمه اش اینست که در رتبه علت موجود باشد چرا؟ چون می خواهد لحاظ به او تعلق بگیرد پس باید او باشد تا لحاظ به او تعلق بگیرد بعدا لحاظ او را ایجاد کند خوب اگر هست و لحاظ به او تعلق می گیرد دیگر تحصیل حاصل است که دوباره لحاظ بخواهد او را موجودش بکند ، حالا بعبارة اخرى هم دارند که مطلب را بیشتر توضیح می دهد این برهان را ،
سوال: (نامفهوم(
جواب استاد : یعنی شما وقتی می خواهید چیزی را لحاظ کنید ملحوظ شما در حینی که می خواهید او را لحاظ بکنید موجود است و حال آنکه اون چیزی که لحاظ بعدا می خواهد بیاردش هنوز موجود نیست اونی که لحاظ می خواهد او را بیاورد یعنی لحاظ علت او هست لفظی هست که از دهان می آید بیرون هنوز که بیرون نیامده هنوز شما می خواهید لحاظ بکنید تا زید موجود بشود، ملحوظ موجود بعین وجود اللحاظ یعنی هم رتبه اند یعنی لامتاخر فی رتبة معلوله ،
اشکال : گفتیم علت تقدم بر معلول دارد حالا می گویند عین معلول است جمع بین تقدم و عینیت چه جوری می شود؟
جواب استاد : ولایمکن، توضیحش هست ، فنفس المعلول موجود بعین وجود اللحاظ ، یعنی هم رتبه اند،یعنی دوئیت ندارند علت و معلول نیستند ، نفس الملحوظ موجود بعین وجود اللحاظ یعنی همون به وجود علت هنوز معلول نیامده ،
سوال : پس با آن تقدم طبعی جمع می شود ؟
جواب استاد : بله مانعی ندارد تقدم طبعی هم رتبه بودن وجودی را که انکار نمی کنه در وجود هم رتبه اند ولو تقدم طبعی دارند چرا؟ چون تقدم طبعی جزء العلة التامة است این هم میاد تا لحاظ بیاد ،لحاظ و ملحوظ و همه اینها زید خارجی را بعدا ایجاد می کند که خارج بشود البته اینها اگر برگردیم سوالاتی هم که در ضمنش پیش می آید خیلی هست فعلا من می خواهم عبارت خودش را نشان بدهد یک دور مقصود ایشان را بفهمیم اندازه ای که تلاش می کنیم برای فهم مقصود، عبارت اخری هم بخوانیم بعد برگردیم این برهان را با سوالاتی هم که قبلا داشتیم ببینیم آیا حاج آقا یک راه جدیدی را مدخلی را در برهانشان باز کرده اند برای ما که فکرهای دیگر انجام بدهیم یا نه ، فعلا می خواهیم اصل مقصود روشن بشود والا همین " فنفس الملحوظ ، من دیروز هم توی آنچه با مداد نوشته بودم اشاره کرده بودم که : ولی اگر لحاظ عین ملحوظ باشد کما یاتی سطر16 دیروز بود کی بود خواندم عبارت را ؟ سطر 16 همین جا بود که فرمودند : فنفس الملحوظ موجود بعین وجود اللحاظ ، اینها را بعدا می شود رویش بیشتر تامل کنیم ، اگر خسته نشدید بعبارة اخرى را بخوانم که عبارت خودش را نشان بدهد با زوایای بحث، سریع می خوانم برای اینکه عبارت خودش در ذهن شریفتان بیاد اصل مطلب بیاد تحلیل و بررسی اگر فرمایشی داشتید فردا برای ما افاده بفرمایید استفاده کنیم محضرتان ، وبعبارة اخرى متعلق اللحاظ یکون معدوما فی نظر الملاحظ ، ملاحظ که می خواهد چیزی را لحاظ بکند متعلق لحاظ در نظر او معدوم است چرا؟ چون می خواهد ایجادش بکند هنوز ، لفظ زید را ملاحظه می کند تا حرف بزند اگر ملاحظه نکند نمی تواند حرف بزند پس باید لفظ زیدی نباشد تا او با لحاظ ذهنیش بخواهد که حرف را ایجاد کند پس در نظر او هنوز لفظ زیدی که بعدا می آید موجود نیست، موجود نیستا ، متعلق اللحاظ یکون معدوما یعنی طبیعی اللفظ که او لحاظ کرده فی الخارج معدوم ، درست هم هست ،لیوجده یعنی لیوجد فردا منه ، باللحاظ الموثر فی الایجاد ، لحاظی که علیت دارد بر ایجاد ، لا مفروض الوجود باسبابه ، نه اینکه فرض بگیریم که سببش اومده و موجود است اگر موجود هست که تحصیل حاصل می شود، ففرض تعلق اللحاظ بالموجود ای بصورة منتزعة مما في الخارج ،این بصورة توضیح است از عبارتی که قبلا هم فرمودند ، فرمودند که صفحه164سطر2 : بل حیث کان مقوم اللحاظ صورة ما فی الخارج ، که این کلمه صورت را به تفصیل عرض کردم انواعش را و توضیح دادم اونجا که منظور از صورت چیه ، اینجا هم اشاره می کنند به همون صورت ، ففرض تعلق اللحاظ بالموجود ای بصورة منتزعة ، این صورت یعنی چی؟ یعنی معلوم بالذات مقابل معلوم بالعرض که بعدا می خواهد در خارج موجود بشود ، ای بصورة منتزعة مما في الخارج فرض غناه عن هذا اللحاظ، یعنی تحصیل حاصل ، اگر هست که دوباره لحاظ برای چی ؟ هست دیگه ، ففرض تعلق اللحاظ بالموجود فرض غناه یعنی غنای آن موجود عن هذااللحاظ ، وقتی هست دیگه چرا لحاظ کنم هست ، اونیکه نیست می خواهم لحاظش کنم تا موجود بشه ، وفرض تاثیر هذا اللحاظ ، اگر فرض می کند این لحاظ می خواهد تاثیرگذار باشد فرض معدومیة متعلقه في نظره في الخارج، نیست که لحاظش می کند تا ایجادش بکند ، ولایمکن ان یری الملاحظ شیئا واحدا موجودا في الخارج و معدوما ، می گوید لحاظش می کنم چون لحاظش می کنم موجود است ولی لحاظش می کنم که ایجادش کنم چون معدوم است نمی شود در نظر او ، هم موجود باشه هم معدوم، حتما باید در نظر او معدوم باشد، مترشحا عن لحاظه ،که می خواهد ایجادش بکند ، غیرمترشح عنه ، که می خواهد لحاظش بکنه بعنوان اینکه قبلش هست تا بعد لحاظش کند ممکن نیست، من دون فرق بین کون وجود الصورة و ذيها متقارنين او لا ، صورت صورت علمیه است ذی الصوره هم وجودش هست ، متقارنین یعنی هردو موجودند باشند یا نباشند که حاج اقا اشاره کردند ببینید صفحه164 سطر 3و4 فرمودند که : الا انه بنظر الملاحظ عینه ، اینجا هم میگویند : صورت و ذی الصوره متقارنین باشند یا نباشند اصل حرف درسته که حالا توضیح بیشترش را فردا بیشترعرض می کنم ، فلایمکن ان یکون انتزاع الصورة الذی هو عین اللحاظ ، ببینید ملحوظ و لحاظ ، دیدید؟ الذی هو عین اللحاظ ، ملحوظ و لحاظ را اینجا یکی می دانند ، علة و معلولا في نظر الملاحظ فحيث انه شرط الوجود علة و حيث انه متاخر عن الوجود معلول في نظر المستعمل ، تمام شد ، فهذا ، این فهذا را بعدا اضافه کرده اند تا بفرمایند ما اشکال اولمان بر حرف صاحب کفایه تمام شد، فهذا مایجری فی اشکال ، صاحب کفایه ، اجتماع اللحاظین فی لفظ واحد شخصی و دفعه، که حرف ما بود
این قسمت اخیر را انشاءالله فردا زنده بودیم بیشتر می خوانیم.
الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.
(393)
8/7/1393
محور جواب اول این بود که متعلق لحاظ طبیعی لفظ است و بعد برهان اقامه کردند بر اینکه متعلق لحاظ طبیعی لفظ است
مشاعر مدرکه سر و کارش با وجود و فرد است اما عقل سر و کارش با طبایع است
چون عقل دمساز با مشاعر است لذا کار در تحلیل کار با طبایع سخت است
وبعبارة اخرى: متعلق اللحاظ يكون معدوما في نظر الملاحِظ، ليوجده باللحاظ المؤثر في الإيجاد، لا مفروض الوجود بأسبابه; ففرض تعلق اللحاظ بالموجود - أي بصورة منتزعة مما في الخارج - فرض غناه عن هذا اللحاظ;
(١٦٥)
--------------------------------------------------------------------------------
وفرض تأثير هذا اللحاظ، فرض معدومية متعلقه في نظره في الخارج، ولا يمكن أن يرى الملاحظ شيئا واحدا، موجودا في الخارج ومعدوما، مترشحا عن لحاظه وغير مترشح عنه، من دون فرق [فی عدم الامکان] بين كون وجود الصورة وذيها [ذی الصورة که صورت از آن منتزع شده] متقارنين أو لا [با هم در نظر بگیرد یا یکی را در نظر بگیرد]; فلا يمكن أن يكون انتزاع الصورة، الذي هو عين اللحاظ، علة ومعلولا في نظر الملاحظ; فحيث إنه [أی اللحاظ] شرط الوجود [وجود اللفظ]، علة; وحيث إنه [أی اللحاظ] متأخر عن الوجود [وجود اللفظ]، معلول في نظر المستعمل; [<>]
فهذا ما يجري في إشكال اجتماع اللحاظين في لفظ واحد شخصي، ودفعه.
در فایل اضافه:
بسم الله الرحمن الرحیم
مباحث الاصول (8/7/93)
عرض کردم که در اینجا 2تا جواب برای استدلال صاحب کفایه فرمودند:
جواب اول محورش بر این بود که متعلق لحاظ طبیعی لفظ است،نه شخص لفظ اصل رد را فرمودند بعد برهان اقامه کردند بر این محور. بعد که این اشکال تمام شد یمکن ان یقال رد دوم بر صاحب کفایه . پس در رد اول بودیم رد اول چی شد؟ ایشان فرمودند که اجتماع لحاظین می شود. فرمودند که اجتماع لحاظین وقتی محال است که متعلق لحاظ یک وجود مشخص باشد اما اگر طبیعی باشد طبیعی در ذهن می تواند دوتا وجود پیدا کند به دو لحاظ و دوتا وجودین بهش می دهد و مانعی ندارد.لحاظین است و وجودین. بله آنی که مشکل دارد اون وجودین خارجی لفظ است که از دهان بیرون اومده که یک زید بیشتر نیست.که آنهم متعلق لحاظ نیست.جواب اول این شد.کسی می گوید لانسلم که متعلق لحاظ طبیعی باشد.لانسلم برهان می آورند بر این و اینکه مجبورید تسلیم شوید که متعلق لحاظ طبیعی ات.این فضای برهانه واقعا هم اینجوره می بینید که مانوس اذهان چقدر فاصله دارد که ما در مانوس خودمون طبیعی رو اول بهش نگاه می کنیم وبعد ایجاد می کنیم،چقدر با این فاصله دارد. مانوس اذهانه چرا؟ چون انس اذهانه که فرد را می بیند اگ یک جا طبیعی را می بیند طبیعی در ضمن فرد را می بینید.خود طبیعی را نمی تونند ببینندش. چرا از باب علم به علم. و الا عملکرد ذهن آنها آنطوری که خدای خالق ذهن آنها قرار داده دم به دم سرو کار ذهن با طبایع است و به همون لطافت خودش داره انجام می دهد. اما وقتی می خواهد برگردد و عکس از آن بگیرد ممکن نیست.طبیعت اینجوره.هر طبیعی رو می بره در ضمن یک فرد می خواهد ببیند و حال آنکه طبیعی با فرد خیلی متفاوته. فرد وجود است به محضی که اسم فرد ببرید سر و کار شما با وجود است وجود با تخص است اما طبیعی اینگونه نیست.خوب چرا حاج آقا اینجا مجبورند اقامه برهان بکنند؟چون مثل صاحب کفایه ای می گویند استعمال لفظ در اکثر از معنی محال است،چرا؟ چون اجتماع لحاظین است بر ملحوظ واحد. می گم بابا شما فرد را می بینید اشکال و حرف شما درست است. آخر نکته اینه که ملحوظ ذهن ما که فرد نیست طبیعی است. وقتی طبیعیه،تعدد در افراد طبیعی مانعی نداره استدلال شما سر نمی رسه. برای اینکه ثابت کنند که ملحوظ فرد نیست این برهان را باید بیاورند.خورد خورد این برهان ذهن را می برد سمت اینکه فرق بگذارد در ذهن لحاظ طبیعی را با لحاظ فرد. وقتی می خواهد فرق بگذارد خورد خورد کار خودش با عملکرد خدایی خودش انس می گیرد که همه سر و کار من با طبایع است. اگر با طبیعت کار نکنم اصلا افاعیل ذهن جلو نمی ره. اینها کم کم براش واضح می شود برای کسانی که این مطالب برای آنها تکرار شده می دانند چقدر این مسائل می تواند مهم باشد لذا اینجور نگوییم که این مطلب معلومه چرا اینقدر طول و تفسیر؟خیلی فضای کلاسیک ذهنی از این مطلبی که حاج آقا برایش اقامه برهان می کنند دور بوده است. الان هم که باز زحماتی می شود برای ذهن سایر افراد بشر هنوز دور هست. مگر زمانی بشود که از همان سنین ابتدایی در کلاس کاری بکنند که از همان روزهای اول، ذهن بچه طبیعت را با غیر طبیعت ممتاز ببیند. اگر از اول دیدند دیگه راحتندو دیگر حالت رمش ندارند. شاید وجه آن اینه که سال قبل گفتم که هر کجا سر و کار انسان با مشاعر ادراکیه است مشاعر داره کار انجام می دهد.سرو کار مشاعر مدرکه با وجود و افراد است. و نمی تواند با طبایع باشد. آن چیه که سر و کارش با طبایع است؟آن عقل است عقل جزء مشاعر مدرکه نیست در عقل کنش و واکنش که مزاج و نفس و اینها درش تاثیر داشته باشد نیست. عقل خودش از عالم علم، از عالم مدرکات ثوابت مجرد است. خوب اگه اینطوریه رمز اینکه برای ما سخت است آنها را درک کنیم برای اینه که عقل ما الان دمساز با مشاعره. یعنی کار اصلی را مشاعر انجام می دهد. و سر و کار مشاعر هم با با فرد و وجود است. و موطن وجود و عدم سر و کارش با مشاعر است. و موطنی که عقل داره کار خودشو انجام می دهد موطن وجود و عدم مقابلی نیست. وقتی این چنینه، تا بشر بیاید اصل را و موطن آن را بهش برسد خیلی کار داره. اونی مانوس اونه ، اونی را که از روز اولی که بدنیا اومده و باهاش دمساز بوده چی بوده؟ قوا و مشاعر ادراکی او بوده، که سرو کارآنها هم دم به دم با فرد و وجود بوده است. حلا باید دید در کجا بیاید بحث هایی مطرح بشود بعد توی تاریخ بگن که افلاطون گفت که چی بود در مورد کلی؟ مُثُل کی گفت؟ او گفت که: کلی اصل است تجرید نیست. ارسطو شاگردش گفت که نه تجرید است. جالبش اینه که هزارها سال همون حرف ارسطو که واقعیت مطلب نبود حاکم بود بر همه فضاهای ذهنی نوابغ. حالا هم اگر همه اینها عوض شود مبادی نیاز دارد. مبادیش اگر صاف بشه خیلی تفاوت می کند ولی علی ای حال آمد حرف را برگردادند،می گویند کلی چیه؟ چند تا جزئی می بینی ازش تجرد می کنی و یکمعنای کلی می گیری. چرا می گویم تجرید؟ چون پایه و اصل را روی فرد می بینیم.چرا؟ چون فرد موجود است و مشاعر ما حرف اصلی را می زند و با وجود دمساز است. و بعد، از کلی هم حرف می زنیم می گوید که من کلی را از همین ها گرفتم. اما افلاطون می گفت نه، عقل ما در یک عالم دیگر این کلیات را می بیند و جزئیات را می بیند و یاد می افتد بله اون جزئیات هست. نه اینکه یک کاری کند و تجرید کند. تجرید نیست تذکر است. در دل جزئیات اونی را که در عالم دیگر دیده یادآوری می کند. نه یک چیزی خلق کند. ولی آنها می گویند ایجاد یک مفهوم کلی است در ذهن. حالا کدام یکی راست می گویند من سالها است که گفته ام و گمان من اینه و با بحث هایی که شد هر دو راست می گویند باید وجهش روشن شود. جهت تجریدی که ایشون می گوید نظرش به مشاعر است که موطن وجود و عدم است. در این موطن اگر سیر کنید لا محاله باید کلی را تجرید کرد. اما اگر نفس الامر را اوسع از وجود و عدم مقابلی بگیرید واقعا قبول و درک کنید که فقط وجود وعدم مقابلی نیست، و این فضا فضای مشاعر است نه موطن محض درک عقلایی. در این صورت دیگر مشکلی ندارد که این دو موطن با هم رابطه دارند. یادآوری کننده اند در عین حالی که حرف اولی را به معنای شروع کار مشاعر می زنند.
اشکال:حاج آقا، ظاهرا باید نظر ارسطو هم، مجبور شد که در کلی طبیعی بر گردانند به همون مفهوم مُثُل.
جواب:خوب متاخرین در کلاس می دهند و می گویند کلی طبیعی موجود است به وجود فرد ای بالعرض. تمام کردند با یک کلمه و همه آنها را خراب کردند. این بالعرض یعنی چه؟ یعنی بالمجاز. ان الفرد موجود بالذات و کلی، موجود بالعرض و المجاز ، وطرف هم قانع می شود. و حال اینکه این قانع شدن موقت است. با یک کلمه علمی تنها خودش را قانع کرده است.
اشکال: ظاهرا متاخرین این را هم می گویند که آقای ارسطو! این اشکالاتی را که شما در کلی مثل گرفتی به کلی طبیعی هم بر می گردد.
جواب: لذا من عرض کردم که باید جواب بدهند از این که بالعرض و مجاز جواب است ولی اگر کسی غور در اینها کند قانع نمی شود به این. غیر از اینه که خود ارسطو بر گشته باشد. اگر می خواهد لازم گیری بکنه این حرف دیگری است. آیا خودش معترف است و بر می گردد از آن ایرادها؟ نه. البته فضای بحث فضای سنگینی است برای ذهن قاصر ما. خوب این برای اصل کلام حاج آقا. و اقامه برهان حاج آقا در اینجا یک چیز کمی نیست. و لذا مقدمه برهان اول را فرمودند. بخشی از بعبارة اخری را خواندیم. بعبارة اخری برای چی؟برای رد صاحب کفایه یا برای برهان؟ برای برهان که دیروز هم عرض کردم. اصل حرف اینه که شما می گویید ملاحِظ چکار می کند؟ لفظ را در نظر می گیرد و می خواهد لفظ را استعمال کند در دو معنا مجبور است لفظ را لحاظ کند حالا ببینید اینجا که می گویند لفظ، یک نحو ابهام دارد، که چیه لفظ؟ آیا لفظی که از دهان خارج شد؟که لفظی هنوز از دهان در نیامده. کار ندارد می گویند اللفظ در کفایه، اگر بخواهند تفصیل بدهند، ذهن شروع می کند تحلیل کردن. ایشان می گویند لابد فی الاستعمال من لحاظ اللفظ. یک چیز واضح می گن آیا لفظ واحد است یا متعدد؟ می گویند لفظ واحد است. یکی می گوید و فرض هم همین است و دو بار هم نمی گویی. این لفظ واحد را که می خواهی استعمال کنی دو تا لحاظ بر آن جمع می شود، اجتماع مثلین است پس باید دو تا باشد. حاج آقا می فرمایند: این لفظی را که شما می گویید باید لحاظ کنی آنی که شما لحاظ می کنی این لفظی که از دهان خارج می شود نیست. این وجود معلول لحاظ است. و آنی که متعلق لحاظ است طبیعی لفظ است که در ذهن است. فلذا مانعی ندارد که دو تا لحاظ با دو تا ملحوظ که به آن دو وجود دادید در ذهن و بعدا یک فرد خارجی زید ایجاد می کنی. و هیچ مشکلی ندارد. این اشکال اول ایشان بود بر صاحب کفایه. و بعبارة اخری که نمی تواند متعلق لحاظ شخص باشد. متعلق اللحاظ معدوما فی نظر الملاحِظ چرا معدوما؟ چون هنوز نیست و می خواهد استعمالش بکند. پس باید لحاظ کند تا استعمال کند لیوجده. معدوم است و می خواهد ایجاد کند بلحاظ الموثر فی الایجاد لا مفروض الوجود باسبابه. فرض وجودش را حتی نگرفته می خواهد لحاظش بکنه تا بعد. ففرض تعلق اللحاظ بالموجود که بگویید یک لفظه، موجود واحد. که دو تا لحاظ به آن تعلق بگیرد. فرض غناها عن هذا اللحاظ همین که می گویید موجود، لحاظ کردم موجود را دیگه، استعمال برای چی؟ خوب هست دیگه مخاطب هم می فهمه. فرض اللحاظ بالموجود فرض غناها عن هذا اللحاظ . فرض این است که به این لحاظ شما احتیاجی نباشد. چن لحاظش می کنید تا موجودش بکنید خوب شما دارید می گویید که موجود هست. خوب موجود یعنی چی؟ ای بصورة منتزعة مما فی الخارج لفظی که از دهان بیرون آمده(زید) موجود در خارج است. خود وجود خارجی را که ذهن نمی تواند لحاظ کند می تواند از این زید یک صورت علمیه بگیرد (بصورة) یعنی یک صورت علمیه که صفحه قبل مفصل توضیح دادم. خوب پس یک صورت ظریفی از زید موجود در خارج می آید در ذهن او هم لحاظ می کند این را.
سوال: تا زیدی از دهان بیرون نیامده باشد آیا ممکن است صورت علمی از آن بگیرید؟ ممکن نیست. باید زید موجود بشود بعد آن شنیده خودش را لحاظ کند. پس ببینید تعلق لحاظ به موجود یعنی بصورة منتزعة مما فی الخارج یعنی زیدی که از دهان بیرون آمده. در ذهن منتقش بشود تا صورت علمیه پیدا کند. و این را لحاظش بکنید. خوب اگر اینه پس زید از دهان بیرون آمده دیگه چکار داری که زید را لحاظش کنی. می خواهید لحاظش کنید تا بعدا از دهان بیرون بیاید. ففرض تعلق اللحاظ بالموجود فرض غناها عن هذا اللحاظ. و فرض تاثیر هذا اللحاظ فرض اینکه لحاظش می کنم تا ایجادش بکنم فرض معدومیة متعلقه فی نظره فی الخارج هنوز نیست حالا که اینطور شد ملاحِظ خلاصه یک چیز موجود را در نظر می گیرد یا معدوم را؟ معدومه که لحاظ بکنه تا موجود بشود. موجوده که تا موجود نباشد نمی تواند لحاظش کند. باید از صورت منتزع لحاظش بکند. خوب زید از دهان بیرون آمد چکار داری دوباره لحاظش کنی. ففرض تعلق اللحاظ بالموجود فرض غناها عن هذا اللحاظ. و فرض تاثیر هذا اللحاظ فرض اینه که لحاظش می کنم تا ایجادش بکنم. فرض معدومیته یعنی نیست. و می خواهی ایجادش بکنی تا صورت را از آن بگیری. حالا آیا ملاحِظ یک چیز موجود را در نظر می گیرد یا معدوم؟ اگر ملحوظ را شخص وجود بگیرید تناقض می شود مهم وجود باشد و هم معدوم. از اینجا معلوم می شود که اگر نمی شود ملحوظ مشخص باشد چون تناقض می شود پس ملحوظ شخص نیست طبیعی است. طبیعی هم که باشد مانعی ندارد. طبیعی قبل الفرد موجود است.در ذهن طبیعی را ملاحظه می کند بعدا یک فردی از او ایجاد می کند.
جواب از اشکال: صورت قبل از وجود،حتما شخصی نخواهد بود بلکه ترکیبی از چند تا کلی است. در منطق می گویند ضم کلی الی کلی لایفید الا الوجود. من می گویم پسر عمرو که در فلان سال متولد شده و... همه اینها تا زمانی که به خارج ربطش ندادم کلی است. فقط وجود جزئی است بالذات(وجود خارجی) و الا تمام مفاهیم در ذهن حتی مفاهیم جزئی مادامی که وصل به وجود خارجی کلی هستند. یعنی شما بگویید پسر زید،متولد در لحظه فلان، چند وجو تواند داشته باشد؟ خیلی بله اگر زیدی که در خارج بود گفته اید این مفهوم برای او است و اشاره کردید به او این دیگر شد جزئی.
اشکال: اینکه باز تطبیق شد.
جواب: بله یعنی المفهوم یساوق الکلی و لذا تقسیم به کلی و جزئی تقسیم کلی است الی نفسه و الی غیره. خوب پس چیه؟ می گویم تقسیمی است به مابالعرض و ما بالذات میگوییم مفاهیمی است که کلی است و الان هم بالفعل یصدق علی الکثیرین مفاهیمی است و لو اینکه ذاتا کلی است به حساب خصوصیت ذاتی خودش اما فعلا به لحاظ اشاره کردن او ووصل کردن این مفهوم به زید خارجی اکتسبت الجزیئه الحقیقیه من الخارج بالعرض پس بالذات کلیه است اما به واسطه جوش خوردنش با او بالعرض جزئی شده است فلذا المفهوم جزئی بالعرض ان امتهع بالعرض فرض صدقه علی کثیرین
این میشود حل منطقی این بحث جواب از اشکال کیفیت لحاظ را حاج آقا وجودی گرفتند یعنی فرمودند که شما وقتی میتوانید انسان را 2 بار لحاظش کنید با 2 بار لحاظ شما یعنی طبیعت انسان را دو تا وجود ذهنی بهش داده اید میگویید انسان انسان دو بار انسان را تصور میکنید میگویید لفظ عین یک بار برای چشم لفظ عین یک بار هم برای چشمه چس دو تاوجود به طبیعت لفظ عین داده اید و دو بار هم لحاظ کرده اید و بعد یک لفظ عین را در خارج ایجاد کرده اید این شد جواب
سوال فرق طبیعی لفظ مثل عین با خود لفظ چیست
جواب : اینکه میگویید طبیعی یعنی آیا آنی که من تصور میکنم یا ..یا هیچ کدام ؟ آنقدر معلوم است جالب است که میگویید نمیدانم بله هیچ کدام نه آنی که در ذعن منه نه آنی که در ذهنن شما هست این بین الاذهانی است خوب بین الاذهانی کجاست ؟ موطن این کجاست ؟ من در یک جای از سوره توحید مثال زدم گفتم که میگویند سوره توحید را در نماز بخوانید خوب این سوره ی مبارکه ی توحید کجاست ؟ در قرآنی که خانه ی شما هست ؟ یا اینکه اینجاست ؟ سوره ی توحیدی که در ذهن شماهست یا در ذهن منه ؟ سوره ی مبارکه ی توحید که حضرت جبرئیل علیه السلام خواندند یا تو دل مبارک حضرت رسول الله صلی الله علیه وآله اگر لفظ حضتر جبرئیل بود که من دیگر نمیتوانم آن را بخوانم باید دهن من شود دهن ملک وحی معلوم میشود خود خواندن ملک فردی از این طبیعی است زیبایی سوره ی مبارکه توحید به طببیعتش است و هر کجا هم این سوره بیاید فردی از آن طبیعت است مثال دیگر که بسیار عرض کردم که اگر علامه حلی تذکره بنویسند گفتم تذکره کدام است آنی که زیر دست خودشون نوشتند سمیته بالتذکره بار ها گفتیم مرجع ضمیر هو را میخواهیم معین کنیم اگر ضمیر به این کتابی که دستشان است باشد پس اگر کسی دیگری استنساخ کرد دیگر تذکره نیست ها این فقط تذکره بود او میشود یک چیز دیکر نه اینکه استنساخ هم میکنند این هو همان هو است اصلا منظور علامه این نیست که این هو یعنی کتابی که زیر دست من است جالبش این است که این مثال کمی هم فاصله گرفته نه مثل زید است نه انسان خیلی سوالات خوبی اینجا مطرح بود و این مثال هم بینابین بود شما هروقت در چیزهایی که لتش علمی است و نمادش جسمانی و فیزیکی است تو اینها مثال بزنید مثال بینابین زده‌اید میتوانید در کلیاتی مثال بزنید که اصلا نمادخارجی ندارد و میتوانیدمثالی بزنید که محضا نماد خارجی است مثل زید اینها دو طر ف مثالها است این مثالهای بینابین بیشتر بحث را پیش میبرد یعنی طوری است که همه ی اذهان با آن مانوس است از یک طرف هم اگر به قول شما می‌خواهدید بگویید میگویید نمیدونیم یعنی ابتدای کار انسان حیرت میکند که این چیه مدتی طول میکشد تا انس بگیرد که بعد بتواند طبایع را درک کند راحتترین جایی که ذهن طبایع را درک میکند تو جزیئات حقیقی است بینا بین راحت تر است که نه آن کلی است و نه این جزئی حقیقی الان کتاب تذکره الفقهاء جزئی حقیقی است یا اضافی یا کلی علامه کتاب به این نام نوشتند و فرمودند سمیته بتذکره الفقهاء شما در منطق میگویید کتاب تذکره جزئی است یا کلی ؟
جواب : جزئی یعنی یمتنع فرض صدقه علی کثیرین پس این چاپخانه ها چه کار میکنند ؟ این سوال منطقی خوبی است ایا این سوال تا حالا مطرح شده است یا نه ؟ این مثالها و سوالها هست که فضای بحث را عوض میکند خوب فرمودند که ولایمکن این یری الملاحظ شیئا واحدا موجودا فی الخارج چرا ؟ چون میخواهد صورت را از آن انتزاع کند تا لحاظ کند صورت منتزعه را لحاظ کند و معدوما جون میخواهد ایجادش کند درست شد ممکن نیست هم موجود باشد و هم معدوم . پس صورت علمیه ای که لحاظ میکند قطعا نباید منتزع باشد نمیشود صورتی باشد منتزع از زیدی که از دهان بیرون آمده است خوب صورت غیر منتزعه چیه ؟ همون طبیعی است قبل از وجود . صورت منتزعه است که صورت خود زید است . اما صورت قبل الوجود طبیعت کلیه ای است که مال او نیست ولو خصوصیات را برایش در نظر بگیریم صورت منتزعه بعد از وجود هم بالدقه کلی است اما جون الان از او انتزاع شده یعنی مستقیما فلش این مفهوم به آن وجودی است که انتزاع شده با این قیدها بالعرض جزئی است از شخص او و اشاره به او دارد مترشحا عن لحاظه وغیر مترشح عنه یعنی ممکن نیست که شیء واحد هم مترشح از لحاظ او باشد یعنی معدوم باشد (مترشح عن لحاظ یعنی معدم باشد و لحاظ بخواهد بعدا آن را بیاورد )و غیر مترشح بر عکس است یعنی موجود است از صورت منتزع از آن موجود آن را لحاظش کرده من دو فرق بین کون وجود الصوره که انتزاع کردیم و زیدی که آن لفظ زید است که در خارج از آن صورت انتزاع شده متقارنین او لا
یعنی هردو باهم در نظر بگیریم و غیر متقارن باید فقط یکی را در نظر بگیریم من گمانم این است که متقارنین با اشاره است به الا انه بنظر الملاحظ عینه در صفحه 164سطر چهارم فرمودند ملاحظ و لو صورتی اینجا در کاره اما ملاحظ این دو تا وجود را متقارن میبیند جدا و منفصل از هم نمیبیند وقتی میگوید من لفظ زید از دهان درآمده را لحاظ کردم اصلا او میگوید خود همین لفظ خارجی نمیبینه که ممکن نیست تو چیز خارجی را لحاظ کنی یک درکی صوت علمیه ای اززید داری و آن را لحاظ کردی اما از بس که این ها قرین هم هستند او میگوید من خود زید خارجی را من لحاظ کردم چرا به خاطر اقتران این دو تا حالا که این طور شد فلا یمکن ان یکون انتزاع الصوره ببینید صورت صورت علمیه است انتزاع هم نزع از چیه ؟از شخص زیدی که از دهان بیرون آمده است که این انتزاع الذی هو عین اللحاظ ممکن نیست که این انتزاع که عین لحاظ است عله یعنی بعدا و خود این ذو الصوره را بیاورد و هم معمولا که خودش باشد تا بتوانید لحاظش کنید ممکن نیست فی نظر الملاحظ فحیث انه یعنی چه انه؟یعنی لحاظ .شرطال وجود یعنی شرط وجود لفظ زید در خارج عله وحیث انه خود این لحاظ متاخر عن وجود .یعنی تا صورت علمیه که نباشد نمیشود لحاظش کرد صورت هم تا موجود نباشد انتزاع نمیشود و حیث انه متاخرعن الوجود یعنی وجود خارجی لفظ زیدمعلول
فی نظر المستعمل پس این شد محال محال است که در نظر مستعمل ملحوظ می باشد در وجود خارجی لفظ زید باشد ملحوظ حتما در نظر مستعمل طبیعی لفظ زید است فرق دارد با آن صورت علمیه چه ذو الصوره چه خود صورت نمیتوانند ملحوظ باشند حاج آقا نتیجه گرفتند از صورت و ذو الصوره که محال است که ملحوظ باشند ملحوظ مستعمل قبل از استعمال است که طبیعی بعد لحاظ ایجاد لفظ میکند لفظ که موجود شد حالا صورت و دو الصوره..ذو الصوره لغظی که از دهان بیرون آمده و صورت چیه؟درکی است که بعد ازآن برای ما ایجاد میشود
و متقارنین هم هستند یعنی هم صورت داریم هم ذو الصوره ولی اگر میخواست قبل از ملاحظه ی طبیعی این صوره یا ذو الضش=صوره را ملاحظه بکند محال بود چون ملاحظه اش وجود و عدم او بود در عینین من یک نحو عینیت مقام به ذهنم آمد نه یک عینیت ی بیرون از فضای بحث ما یعنی در مانحن فیه عین لحاظه نه همه جا و الا انتزاع صورت نمیتونه بدون لحاظ نباشد انتزاع صورت زید از لفظ زید کند میگوید در مقام ما که میخواهد استعمال کند این استعمال عین لحاظ است لحاظش میکند تا استعمالش کند این لحاظ یعنی چی یعنی یک صورتی از آن میگیرد چرا صورت میگیرد خوب دارد لحاظش میکند نمیشود بگویند انتزاع صورت بکن بعد بگویند لحاظش هم بکن اصلا همین که داری صورت میگیری یعنی داری لحاظش هم میکنی اینجا که ایشان میگویند انتزاع عین لحاظ است درمقام استعمال انتزاع این است که از یک فرد فقط خارجی انتزاع میکنم مفهوم خود صورت لفظ زیدرابعدی که آوردم حالا اینصورت را مد نظر قرار میدهم ذهن یک کار سرش انجام میدهد سان میدهد او را لذا این دو در مانحن فیه یکی هستند اما میتواند در فضای دیگر انتزاع و لحاظ یکی نباشد مثلا بچه ای که اوائل کارش هست و چند چیز سفید میبیند خدای متعال ذهن او را آماده میکند که بفهمد سفید یعنی چه ؟در انتزاع سفیدی از چند امر سفید لحاظ دیگر نمیکند انتزاع و تجرید هست ولی لحاظ نیست البته به یک شکل دقیق لحاظ هم هست ولی لحاظ ما نحن فیه نیست فلذا در فضای استعمال انتزاع عین لحاظ است فهذا ما یجری فی اشکال اجتماع الحاظین خلاصه گیری میکنند اشکال اول یجری فی اشکال اللحاظین ، اشکال مال کیه؟ برای صاحب کفایه هذا ما یجری در اشکال صاحب کفایه فی اشکال اجتماع اللحاظین ، فی لفظ واحد شخصی و دفعه و دفعش از حاج آقا بود که واحد شخصی نیست اجتماع لحاظین در طبیعی است و ملحوظ شخصی معلول است که بعدا ایجاد میشود فهذا ما یجری در دفتر اول نبود و بعدا اضافه شده بیاید سر سطر بهتر است
(394)
9/7/1393
اشکال اول، اجتماع لحاظین بر ملحوظ واحد بود و یمکن أن یقال اول جواب اول بود به آن که متعلق لحاظ فرد خارجی لفظ نیست بلکه طبیعی لفظ است
یمکن أن یقال، از تکیه کلامهای میرزا محمد تقی شیرازی بوده است
از اینجا شروع در جواب دوم به همان اشکال است
أسدّ برهاناً که میفرمایند شاید به لحاظ قانع کنندگی و أسدّ فی فضاء الحوار باشد نه أسدّ نفس الامری
چرا اجتماع لحاظین؟ یک لفظ و یک لحاظ به داعی دو معنا. دوئیت در انگیزه است نه در لحاظ و دو لحاظ را از دست صاحب کفایه بگیرد
مثال زدن و تحلیل مثال در امکان استعمال لفظ در اکثر از معنا
{بيان آخر لدفع إشكال اجتماع اللحاظين، باثبات وحدة اللحاظ} [الجواب الثانی عن ...]
ويمكن أن يقال: إذا تعدد داعي الاستعمال، بحيث يؤثر كل [کل داع] في اللحاظ المؤثر في إيجاد اللفظ لتفهيم المعنى، يتحقق هناك لحاظ واحد [توارد علتین مستقلتین بر معلول واحد مثل دو تیری که با هم یک شخص را میکشند] متعلق باللفظ الواحد بسببين لأجل تفهيم معنيين، ولا يلزم منه تعدد اللحاظ لملحوظ واحد في زمان واحد من واحد، بل [يلزم] كون اللحاظ الواحد معلولا لعلتين مستقلتين يؤثر مجموعهما في صورة الاجتماع، وكل منهما في صورة الانفراد.
در فایل اضافه:
141001_001
9/7/1393
... فروعات جواهر با کدبندی 10تا 10 تا و در آخر کار، فروعات از سایر کتب علامه و دیگران هم به مناسبت بین این 10ها وارد میشود. بعد در آخر کار میشود ترتیب کدبندی البته این عدد 10 که من عرض میکنم میتواند یک عدد وسیعتری باشد که بعداً جور دیگری هم باشد. سؤال: که به اعشاری برخورد نکنیم؟ جواب: نه. طوری که این اشکال شما وارد نشود و از اول جواهر که شروع میشود، بگوییم 10، 20، 30 و ... و فروعات جواهر را ده تا ده تا شماره بزنیم. سؤال: از کجا معلوم که بعداً بین اینها بیش از ده تا اضافه نشود؟ جواب: فرجه دارد. یعنی اگر یک فرعی هم در یک جایی بین یک ده تا اضافه آمد معمولاً بعدش اینقدر زیاد نیست که بین دو تا فرع ده تا باشد. تازه بعداً در آینده ممکن است که بیشتر شود. البته در کدبندی، اعشار مرسوم نیست. این کتاب [جواهر الکلام فی ثوبه الجدید] زمینه این را فراهم کرده که تا آخر شماره بخورد (الآن آنها شماره نزدهاند). چاپ بعدی پیشنهاد بدهند که این فروعات شماره مسلسل بخورد و بعداً هم کل فقه به ترتیب جواهر و از سائر کتب هم این فروعات بین این میآید، این کدِ ترتیبی به همین نحو که فقه نوشته شده، فروعات را شماره زدهایم. بعد هم یک کد موضوعی که میشود شمارهای را اختصاص بدهند که خود این شماره حرف بزند که شمارهی چه موضوعی و مال چه کتابی است. مثلاً یک شماره 12 رقمی یا 18 رقمی که کدی باشد برای فروعات فقهی. البته من برای کل معارف بشری و بعد معارف دینی و بعد مثلاً اعتقادی و بعد فقهی و اینها را فکرش کرده بودم که طوری باشد که مقابل هر عنصر ادراکی عددی باشد که این عدد حرف بزند. یکی از حضار: شبیه این شماره کنگره و ...؟ دو سیستم جهانی داریم؛ یکی کنگره و دیگری ... یکی دیگر از حضار: دیوئی. دیوئی شبیه این چیزی است که مطرح شد ولی اعشار هم دارد. کنگره با حرف و عدد است ... برای قفسههای کتابخانه یک نظام ردهبندی دارند ولی اشکالی که این کار دارد این است که جای هر چیزی منحصر به فرد بوده و هر کتابی باید یک جای منحصر به فرد طبقهبندی شود و آن هم در مورد کتاب است و لذا خیلی ریز نمیشود. جواب: حرفی که میخواهم بگویم این است که آن چیزی که شما میفرمایید مال نشر و کتاب است. آنچه که من عرض میکنم مال منطق و علم است؛ نمیدانم چنین کاری کردهاند یا نه. آیا هر موضوع ادراکی کد خورده است؟ یکی از حضار: هر موضوع علمی یعنی رشته علمی و زیررشتهها. جواب: رشته که خیلی وسیع میشود. یکی از حضار: مثلاً سیاسی، ذیلش سیاست اقتصادی و ... دارد و بعد هم یک قسمت از کد به مؤلف اختصاص دارد و ... یکی دیگر از حضار: الآن کاری که بعد از ردهبندی شده، بحثی مطرح شده این است که بیایند و آن کلماتی که برای توصیفها بکار میرود تحدید کنند و مثلاً بجای اینکه هر کسی یک حرفی بزند همه یک اصطلاح را بکار ببرند که یک فرهنگ اصطلاحات کنترلشده داشته باشند که بین خودشان هم یک نظامبندی داشته باشند. بعد از آن که نزدیک به فرمایش شما است یک چیزی است به اسم هستیشناسی که فقط بحث موضوعات هم نیست و انواع و اقسام چیزهایی که میتوانند توصیفکننده باشند به همراه انواع و اقسام روابطشان مثل جزء و کل و جزئی و کلی و .... لحاظ شده ولی چون کار خیلی بزرگی است الآن هنوز یک چیز کاملی نداریم. جواب: در مورد این قبلاً هم گفته بودید که شاید هم دیدم. هستیشناسی اصل کارش خوب است اما اینکه ما به ازاء هر چیزی یک کد داشته باشیم مقصود من است که کد وسیعی باشد که حرفزن باشد و بعد هم با بخشهای مختلف این کد، تا عدد را تحلیل میکند فوری یک نرمافزار بشناسد که او با چی روبرو است. یکی از حضار: مثل این است که ما یک نقشه جغرافیایی که داریم به ازای آن بگوییم که یک نقشه علم داریم و این نققشه علم را در یک محورهای مختصاتی به آن شناسه عددی بدهیم. جواب: بله، منظور من دقیقاً همین است، به این معنا که الآن چطور در مورد کدپستی هر کسی در هر جای دنیا (اگر جهانی باشد) تا عدد را بدهند میگوید در این نقطه کره زمین است و خود عدد نقطهاش را نشان میدهد. اگر همینجور چیزی برای کتب و انتشارات که جای خودش؛ برای عناصر ادراکی بشر (منظور حتماً موضوع بحث علمی نیست) که یک نحو اشتراک بینشان دارند. اگر این بشود، بعداً برای پیشرفت کار و تفاهم و اشتراکگذاری خیلی نافع است. چندین راه هم دارد. ولی کدبندی آن کار سادهای نیست و خیلی سخت است. یکی از حضار: بخاطر اینکه جغرافیا که میفرمایید به هر حال محدود است اما مجموعه معارف اینطور نیست. (7د 38ث) چون چندین سال مشغول بودهام میدانم که چقدر راهها رفتهام و بعد میبینید نمیشود. یکی از حضار: این طبقهبندی معرفت است و خود اینکه طبقهبندی معرفت چگونه باید شروع شود خیلی بحث دارد. اگر طبقهبندی ارسطو را با طبقهبندی ISI که امروز هست مقایسه کنید میبینید که سامانه علم یک جهت خاصی پیدا میکند. الآن طبیعیات ارسطو شده کل Science امروز، بعد بقیه همه رشتهها رفته داخل Humanities که شامل فلسفه و اخلاق و ... میشود و بعد خودبخود پیشرفت و تحولات علم تابع آن میشود [و با آن سنجیده میشود]. جواب: ولی آدم نبایست مأیوس باشد. یکی از حضار: مشکل ما از چند جهت است و وقتی مثال [به نقشه] زدم برای این بود که اشکالات را عرض کنم. در مورد نقشه جغرافیایی میدانیم که هم محدود است و هم بعد محدود است از این جهت که هر قسمتی مجموعهی همسایگیاش مشخص است و از این فراتر نخواهد رفت، اما در مجموعه معارف بشری اینکه یک معرفت و ادراکی از چه حیثیاتی با چه چیزهای دیگری همسایگی پیدا میکند و مرتبط میشود، عملاً میتوانیم بگوییم که محدودیتی برایش نیست، پس ما چند محور مختصات بصورت فرضی در نظر بگیریم تا بخواهد مجموعه معارف بشری را سامان بدهد؟ جواب: در همان بعد هم که شما میفرمایید و میگویید محدود است در همانجا هم از نظر آنالیز عددی نامحدود است. یعنی اگر یک نقطه در نظر بگیرید نقاط مجاور او بینهایتند و تا بینهایت میتوانید به این نقطه نزدیک شوید و میتوانید تا بینهایت بین آن، نقطه فرض بگیرید. توپولوژی که امروز برای همجواری درمیآورند؛ همجواری و تابعهای مختلفی که فرض بگیرند قرار نیست محدود باشد. علی ای حال جهت و قرب و اینها منضبط است. این انضباط از کجا بگوییم که در معانی نیست؟ ما هنوز کشف نکردهایم. یعنی چه بسا با پیشرفت منطق و کشف نظم معانی [مطلب پیش برود]. یکی از حضار: نمیگوییم نیست. هست. ولی آنقدر زیاد است و آن چیزی که تا الآن کشف شده نسبت به واقع امر شاید کسر کوچکی باشد، از این جهت مشکل است که بیاییم بگوییم ما فعلاً این حد همسایگی را در نظر بگیریم. جواب: ولی اصل کار پیشرفت ما بازگشت نخواهد داشت. مثلاً اگر ما بگوییم بین قم با تهران مسیر به طرف شمال است، بعداً اگر بگوییم بین قم و تهران یک نقاطی بود که ما نمیدانستیم ، خب ندانیم؛ بعداً میفهمیم. ولی این دیگر برگشتناپذیر است که بگوییم که نه، تهران طرف جنوب است. آیا میشود دو معنا به لحاظ منطقی [یکی را] در جهت شمال [دیگری] تصور کنیم و بعد معلوم شود اشتباه کردهایم؟ یکی از حضار: نه معلوم است که اگر بگوییم یک چیزی مثلاً نسبت به چیز دیگری اعم و اخص هستند مشخص است که همیشه رابطه آنها ثابت است و منظور ما این جهاتش نیست. جواب: همینجا خیلی سؤالات است و اعم و اخص و رابطههایش خیلی سنگین است. خلاصه اصل خود بحث را مأیوس نباید باشیم ولی شروعش خیلی سخت است. الآن وقتی دنبال اعم و اخص میروید واژه بسیار منعطفی است؛ اعم و اخص مفهومی و اعم و اخص مصداقی که برعکس هم میشوند. یعنی باید اول مفاهیم تعریف شود و خصوصیاتش و فضای حوزههای کلی از هم جدا شود، ولی علی ای حال ممکن است. یکی از حضار: خوب است خبر این را هم بدهیم که حاج آقای شاهرودی، چون مقدمه این کار همان طبقهبندی است و ابتدا باید طبقهبندی اولیه سامان بگیرد تا بعد. ایشان قائلند که این طبقهبندیهای فقهی ما همه اشکال دارد و یک طبقهبندی جدید قائلند و خیلی هم اصرار دارند که یک کتابی بر اساس این طبقهبندی جدید نوشته شود. جواب: حاصل آن را میدانید چیست؟ یکی از حضار: من در آن جلسه نبودم ولی ظاهراً یک ماهی در درس خارجشان روی آن بحث کردهاند و در سایتشان هم هست. ترتیب و تبویب جواهر و عروه را دچار اشکال میدانند. شما میگویید بر اساس ترتیب و تبویب جواهر کدگذاری شود اما اول باید ترتیب و تبویب مورد رسیدگی قرار گیرد. جواب: این مربوط به تطبیق بعدی است. الآن ما فقهی داریم که اول باید همین را منظم کنیم و بعداً هم طبقهبندی که ایشان پیشنهاد میدهند طبق خودش نظامبندی و کدگذاری شود، بعد مبدل کدها خیلی ساده است و فوری میتوان از این فرع [در این نظام] به آن فرع [در آن نظام] منتقل شوند. (13د 45ث)
{بيان آخر لدفع إشكال اجتماع اللحاظين، باثبات وحدة اللحاظ}
ويمكن أن يقال: إذا تعدد داعي الاستعمال، بحيث يؤثر كل في اللحاظ المؤثر في إيجاد اللفظ لتفهيم المعنى، يتحقق هناك لحاظ واحد ...
ويمكن أن يقال: یک «یمکن أن یقال» که ص165 فرمودند جواب اول بود برای اشکال صاحب کفایه بر استعمال لفظ در اکثر از معنا و حاصل آن این شد که شما میگویید اجتماع اللحاظین بر ملحوظ واحد. شما ملحوظ را وجود شخصی خارجی لفظ در نظر گرفتید و این اشکالات را کردید [حال آنکه] اصلاً متعلق لحاظ وجود خارجی شخصی [لفظ] زید نیست. متعلق لحاظ طبیعی است و طبیعی هم میتواند چند تا وجود پیدا کند و ربطی به آن وجود خارجی که معلول لحاظ است ندارد. این حاصل جواب اول حاج آقا بود به فرمایش صاحب کفایه. «و یمکن أن یقال» جواب دوم است که عرض کردم حاج آقا با «یمکن أن یقال» طرح مباحث [میکردند] در یک فضای باز. یک عبارتی زیباتر برای اینکه یک فضای علمی را بشود جلو برد نمیشود بیاورند: ممکن است چنین گفت. حال بعداً با یک زحمتی دیگران ممکن است بگویند لا یمکن أن یقال! اگر خیلی تدقیق کنند و آن حرف را نپذیرند. حال ببینید کجا بشود که یمکن را به لایمکن تغییر دهد! خیلی زحمت میخواهد. اما یک وقتی هست که میگویند الحق کذا، لایمکن أن یقال الا هذا و ... آنطور که خودشان هم میگفتند ظاهراً از تکیه کلامهای مرحوم آمیرزا محمدتقی شیرازی بوده و یمکن أن یقال زیاد داشتهاند و اصلاً حرفشان اینجور بوده. حاج آقا میفرمودند که میرزای بزرگ سامراء بود و دو تا شاگرد مبرز میرزا، آسید محمد فشارکی و آمیرزا محمدتقی شیرازی بودند. آخوند به سامراء نیامده بود که شاگردی میرزا کند ولی گاهی برای زیارت میآمد. وقتی برای زیارت میآمد به درس میرزا هم میآمد. وقتی که آخوند به سامراء میآمد، میرزای بزرگ میگفت شیر آمده و از صاحب کفایه تعبیر میکرد به شیر، یعنی شیر در بحث. بعد در دنبالهاش میگفت که کسی حریفش میشود؟ بعد میگفت که میرزا محمدتقیِ ما بله. یعنی میرزا محمدتقی را در اصول و در مباحث همارز آخوند میدانسته و میگفته حریفش میشود. اما حاج آقا میفرمودند که حاج آقا حسین قمی آمرزا محمدتقی را در اصول از همه اعلم میدانستند. و لذا آن عبارت را ایشان گفته بودند که اگر کسی بیاید و ادعا کند که امام زمان است به او میگویم که برو در اصول با میرزا محمدتقی مباحثه کن، اگر پیروز شدی امام زمان هستی! یعنی کسی نمیتوانسته. اینها مال سامراء بود. اما به نظرم در نجف بوده که حاج آقای بهجت میفرمودند که میرزا محمدتقی به نجف آمده بودند و یک مجلسی در نجف بوده (شاید) که میرزا محمدتقی با صاحب کفایه نشسته بودند و روی استحاله دور بحث شد. به تعبیر حاج آقا «دور»ـی که اصلاً دلیل نمیخواهد و محال بودن آن معلوم است. صاحب کفایه هم به تعبیر حاج آقا مثل باران همینطور دلیل و برهان میریخت بر اینکه دور محال است: اولاً و ثانیاً و ... میرزا هم سرش زیر بود و به حرفهای آخوند گوش میداد. بعد که حرفهای آخوند تمام شد، میرزا شروع کرد: یمکن أن یقال (این «یمکن أن یقال»ـی که در اینجا [از متن] بود) و یک به یک حرفهای آخوند و برهانهایی که آورده بود را خدشه میکرد که [مثلاً] شما در اینجا ملازمهگیری کردید و ملازمه نیست و اینجوری گام برداشتید و این گامتان ملازمه نداشت و میرفت تا آخر. خدا رحمتشان کند. مقصود اینکه این «یمکن أن یقال» اینجوری است و زیباترین لفظ است برای توسعه دادن فضای بحث علمی و احداث یک احتمال؛ احتمال هم که بیعار است و وقتی که آمد میبینید که در آینده جای خودش را باز میکند. (19د 5ث)
این «یمکن أن یقال» در اینجا، با قبلی فرق دارد و لذا در این مورد که در آخر کار میفرمایند أسدّ برهاناً به نظرم میرسد که مقصودشان أسدّ در محاوره و تفاهم باشد، نه أسدّ نفس الامری. دیدهاید که گاهی کسی برهانی اقامه میکند و میگوید این برهان من از نظر مطلب نفس الامری سدیدترین برهان است؛ این یک چیز است. اما یک وقتی در یک فضای بحث برای اینکه همدیگر را قانع کنیم و بفهمیم و بحثمان پیش برود، میگوییم این أسدّ از همه است و سدید یعنی محکم که در فضای بحث محکم است؛ یعنی همه را قانع میکند و بحث طول نمیکشد. گاهی میبینید که یک برهانی حق است اما چون مبادیش روشن نیست مرتباً در بحث مشاجره میشود و هر کدام چیزی میگویند و سر نمیرسد. حدسم این است که حاج آقا در این «یمکن أن یقال» که در آخرش میگویند وهذا الجواب أسد برهانا یعنی أسدّ فی فضاء الحوار؛ وقتی دارید محاوره میکنید و میخواهید بحث پیش برود و حرف همدیگر را بفهمید و خلاصه بفهمید محال است یا ممکن، این برهان خیلی خوب است. و لذا این «یمکن أن یقال» با حرفهای قبلیشان دو جور و دو مبنا است. ولی علی ای حال هر دو دارد امکان استعمال لفظ در اکثر از معنا را ثابت میکند. قبلاً اشکال را حل کردند به اینکه متعلق لحاظ طبیعی [لفظ] است ولی اینجا فرض میگیرند که متعلق لحاظ یک لفظ واحد است و از جهات دیگر هیچ اشکالی در کار نیست.
صاحب کفایه فرمودند که مستعمل باید لفظ را لحاظ کند و اگر بخواهد در دو تا معنا بکار ببرد لازمهاش اجتماع لحاظین است بر لفظ واحد ملحوظ و محال است. اینجا حاج آقا میگویند چرا اجتماع لحاظین؟ یک لفظ؛ یک لحاظ و بعدش هم استعمال. میگوییم پس چطور دو تا معنا؟ میگویند دو تا معنا انگیزه و باعث است و من چون میخواهم دو تا معنا را بفهمانم یک لحاظ (و نه چند تا لحاظ) میکنم یک لفظ را و تمام. یک لحاظ و یک لفظ؛ یک لحاظ و یک ملحوظ و دو تا معنا از انگیزه من آمد و انگیزه من علت بود برای صدور یک لحاظ از ذهن. پس ذهن من یک لحاظ بیشتر نکرده و یک ملحوظ هم بیشتر ندارد. دو تا معنا از کجا درآمد؟ از اینکه چرا لحاظ کردم و چرا این یک لحاظ را کردم؟ بخاطر اینکه دو تا انگیزه داشتم و دو تا معنا را میخواستم بفهمانم. پس دوئیت در انگیزه آمد، نه در لحاظ و مطلب حل شد. أسدّ برهاناً یعنی این. یعنی شما مشکل دارید که ملحوظ یکی است و لحاظ نمیتواند دو تا شود؛ میگوییم سلّمنا که ملحوظ یکی و لحاظ یکی، اما انگیزه دو تا است. میگویید نمیشود دو تا انگیزه یک لحاظ بیاورد. میفرمایند چرا، مانعی ندارد و توارد علتین مستقلتین بر لحاظ واحد اشکالی ندارد بحیث لو انفرد کل منهما لأثّر.
سؤال: آن علت غایی که در سطرهای قبلی فرمودند هم مقدمه شد برای همین. جواب: بله، در سطر آخر برهان قبلی بود.
سؤال: متکلم از کجا این انگیزه را [به مخاطب منتقل میکند]؟ جواب: به قرینه معینه بر دو تا. متکلم میگوید «عین»؛ یک لحاظ کرده یک ملحوظ را که لفظ «عین» است، اما انگیزه او و اینکه چرا این لحاظ در ذهن او آمده و این لحاظ موجود در ذهن او معلول چیست؟ میفرمایند معلول دو تا علت است؛ دو تا انگیزه: هم میخواست «عین» را استعمال کند به معنای چشم و هم «عین» را میخواست استعمال کند به معنای چشمه. چطور مخاطب بفهمد؟ دو تا قرینه معینه میآورد: هم یک قرینه میآورد که این «عین» (یک لفظی که گفتم) هم اشک میریزد پس چشم است هم مثلاً روی زمین جریان دارد یا زلال است پس میفهمد چشمه است؛ دو تا قرینه معینه میآورد برای اینکه این لفظ واحد «عین» که یک لحاظ هم بیشتر نداشت مسبب از دو تا غایت بود. این حاصل برهان دوم که شاید تأیید کنید عرض من را که اینکه میفرمایند أسدّ نمیخواهند بگویند که ملحوظ طبیعی نیست؛ برهان آوردند و مختار ایشان است اما حالا میخواهند بگویند که اصلاً کار نداریم به اینکه طبیعی باشد یا نباشد؛ ما فرض میگیریم همه چیز را همراه شما؛ یک ملحوظ و یک لحاظ؛ مشکلی نداریم، شما میگویید پس دو تا معنا کو؟ [میگوییم] که این یک لحاظ مسبب از دو تا غایت است. (24د 15ث)
سؤال: لحاظ لفظ برای این نیست که معنا را در ضمن لفظ لحاظ کند؟ یعنی با این لحاظ میخواهد آن لفظ را بگوید تا لفظ در واقع آینه معنا شود؛ همان فنائی که فرمودند. یعنی اگرچه لحاظ برای این است که لفظ ایجاد شود ولی برای این هم هست که معنا هم احضار شود و ایجاد شود و در واقع از تعدد معنا تعدد لحاظ هم میآید. جواب: قضیه فناء دو تا حیث پیدا میکند: یکی فرمایش مرحوم اصفهانی است که وجود تنزیلی معنا و یکی هم مرآتیت و فناء. همه اینها را بهترتیب میرسند. وجود تنزیلی را پایین همین صفحه میفرمایند و ذیل صفحه 168 وأما دعوى استلزام الاستعمال فناء اللفظ في المعنى همه را میرسند که آیا اینجوری هست یا نیست. فعلاً میخواهند صرف مسأله تعدد لحاظ را جواب دهند که شما میگویید دو تا لحاظ میشود بر ملحوظ میفرمایند نه، ما فرض میگیریم یک لحاظ و یک ملحوظ مسبب از دو انگیزه. شما بعداً میگویید نمیشود و این دو انگیزه، چون خود استعمال افناء است لامحاله اگر دو غایت است دو تا هم افناء میخواهد چون یک چیز که دو بار نمیتواند فانی شود؛ یک چیز یک بار فانی میشود. آن اشکال بعدی است که بعداً میرسیم و این فعلاً در همین حد است. (25د 52ث)
سؤال: یعنی در واقع حاج آقا نمیخواهند بفرمایند اینجا اینجور نیست که لفظ حکایت از معنایش کند بلکه لفظ حکایت از انگیزه متکلم میکند؟ یعنی یک وقت میگویید رأیت أسداً یعنی شیر را دیدم و یک وقت میگویید رأیت أسداً و نمیخواهید بگویید شیر را دیدم بلکه میخواهید بگویید من انگیزهام این است و لذا لفظ (البته نه اینکه در معنای خودش استعمال نشده باشد؛ یک اشارهای دارد) آنچه که دارد افاده میکند انگیزه و قصد متکلم است. جواب: اگر میخواهید بگویید مستعمل فیه انگیزه او است، نه. ادامه سؤال: مطلب دیگری که به ذهن میرسد این است که ایشان فقط امکان درست کرد و باید ببینیم آیا عرف هم چنین است؟ جواب: درست است. الآن مقام کلام حاج آقا صرفاً [در جایی است که] صاحب کفایه میگویند محال است و ایشان میخواهند بگویند که این محال شما سر نمیرسد. ادامه سؤال: باید ببینیم وقتی که عرف میبیند لفظ ضیق است و میخواهد اینجوری حلش کند، آیا عرف واقعاً یک چنین فضایی دارد که مثلاً وقتی که یک لفظی ملحوظ است و ضیق است و نمیشود که دو چیز بشود ...؟ جواب: عرف چون ذهنش ضعیف است انس محاوراتی به استعمال لفظ در اکثر از معنا ندارد؛ این شیءٌ اما همین عرف عام، حتی بچههایشان، نتوانند درک کنند نحوه استعمال را؛ این شیءٌ آخر. اگر یادتان باشد مثالی عرض کردم که کسی در یک مغازهای است و پاکت میوهای پر کرده و آمده کنار جایی که ترازو گذاشتهاند و او دارد میکشد [=وزن میکند] و بعد هم کنار همین ترازو یک دری است برای بیرون رفتن. یکی کسی آمده و پشتش به سمت او است و او را نمیبیند و در را فشار میدهد که باز شود و بیرون برود ولی باز نمیشود. این شخص میداند که او اشتباه کرده و باید در را بکشد ولی او دارد فشارش میدهد، این آقا که پاکت میوه در دست دارد کنار ترازو میرسد و با یک کلمه (قصد هم دارد) میگوید بکش. به او میگوید بکش یعنی در را اینطور بکش و به این میگوید بکش یعنی میوه من را که آوردهام بکش. یک لفظ را بکار میبرد و آن یکی میگوید آن آقا گفت بکش و باید در را اینجوری بکشم تا باز شود؛ احسنت، خدا خیرت بدهد؛ به این هم گفت بکش یعنی آوردم، بکش. اگر به یک بچه این را توضیح دهید آیا با آن مشکل پیدا میکند؟ نه. یکی از حضار: یک بچه دیگری هم هست که مداد رنگی دارد و منتظر دستور است! به او هم میگوید بکش. یعنی نقاشی بکش. جواب: بله. آن هم نبیند مثلاً. چون اگر ببیند ذهنش پرت میشود. میخواهم فقط بعدش ببیند. منظور اینکه با یک کلمه بکش یعنی نقاشی بکش؛ یعنی میوه را بکش؛ یعنی در را بکش جلو. چون مشترک لفظی است و چند معنا دارد با یک لفظ چند تا کار انجام میدهد. شما که میگویید ذهن عرف، عرف ضعیف است و چون ضعیف است یشغله شأن عن شأن است و مأنوس است با اینکه یک لفظ – یک معنا. و الا همین ذهنها اگر قوی شوند و لا یشغله شأن عن شأن بشوند، با مشترکات لفظی بطور کلی با نشانههایی که چند منظورهاند و چند تا وضع دارند – که لفظ هم یکی از نشانهها است – میتوانند بهراحتی در آن واحد برای چند منظور استفاده کنند و چیز محالی نیست. (30د 5ث)
سؤال: در مثال نمیشود مناقشه کرد ولی ...؟ جواب: مناقشه در این مثالها خوب است چون بحث را جلو میبرد. تتمیم سؤال: فرمایش خودتان در همین مثال این بود که ملتفت نبودند و بخاطر همین عدم التفاتشان بود که هر کدام فکر کردند مقصودش آن است و لفظش را [حمل] بر آن [معنا] کردند. ولی اگر ملتفت بودند اینطور نبود و اگر میوهفروش ببیند که نگاهش به دیگری است هیچوقت نمیکشد. جواب: ایشان بحث را بردند سر مخاطب. اصل استحالهای که علماء با آن گیر هستند سر مستعمل است و میگویند او میخواهد فانی کند. اگر حرفها را ببینید اصلاً به مخاطب کاری ندارند و ممکن است حتی نفهمد یا استعمال کرده و قرینههایش کافی نبوده باشد و برای مخاطب مجمل بشود از این جهت مشکلی نداریم. اینکه او میتواند استعمال کند یا نه، میگویند محال است. محور بحث اصولی این است که میگویند استعمال محال است و محال عقلی هم هست، نه اینکه فهم مخاطب چند معنا را محال بدانند. با این مثال معلوم میشود که مستعمِل میتواند و الآن شما در این جهت اگر اشکال دارید بفرمایید. (31د 25ث) کسی که گفت بکش و واقعاً به همه اینها هم توجه داشت، نه اینکه اتفاقاً چه لفظ بابرکتی گفتی! به او گفتی بکش، او هم کشید. نه، خودش توجه دارد و با قصد کلمه بکش را برای همه میگوید. این آیا ممکن است یا محال؟ اگر ممکن است تمام شد. شما دهها کتاب اصولی را ببینید میبینید که بحث تمام است چون بحث اصولی بر سر همین است که مستعمِل ممکن است استعمال کند؛ با چند تا اراده مستقل یک لفظ واحد را استعمال کند در چند معنای مستقل، ممکن است یا نه. ادامه سؤال: اینجا بحث تعریف استعمال پیش میآید. درست است که از ناحیه استعمال و مستعمِل وارد شدهاند اما استعمال هم برای خودش اصطلاحی است و در خود تعریف استعمال مخاطب گنجانده شده است. نمیشود که استعمال چیزی جدای از مخاطب باشد و استعمال برای القاء معنا به مخاطب است و اگر چنین استعمالی نباشد به آن مهمل میگویند و اصلاً مستعمل با مهمل تقابل دارد. جواب: مخاطب کلی یا خاص؟ ادامه سؤال: مخاطب اگر کلی هم باشد عرض بنده این است که مستعمَل با مهمل تقابل دارد و از این تقابل میفهمیم که مخاطب در مستعمَل گنجانده شده است و نمیتوانیم استعمال بدون مخاطب فرض کنیم که بگوییم فقط ناحیه مستعمِل لحاظ شده. جواب: بسیار خوب، مخاطب خاص یا کلی؟ الآن به عنوان مثال در این شبکههای ماهوارهای و سیستمهای اطلاعرسانی مختلفی که هست، مدیر یک شرکت یک لفظ را میفرستد مثلاً پیام کوچکی برای مدیران مختلف میفرستد که: بکش. خود مدیر میداند که وقتی این بکش به دست مدیر فلان گروه میرسد او میفهمد یعنی با ترازو بکش و همین کلمهی «بکش» او برای مدیر گروه دیگر میرود یعنی نقاشی بکش و خودش میداند اما مخاطبها نمیدانند، شما میگویید این استعمال هست یا نیست؟ او با قصد مینویسد بکش و میداند که برای مدیران مختلف مثلاً SMS یا Email میشود و میداند که هر کدامشان یک جوری میفهمد ولی همه را قصد کرده، به نظر شما استعمال هست یا نیست؟ میگویید استعمال مخاطب میخواهد، خوب دارد. سؤال کننده: لحاظ واحد نشد چون به زمان واحد نشد. جواب: یعنی الآن دو تا نوشته نوشت؟ سؤال کننده: در بحث الکترونیکش وارد نیستم اما وقتی از این خط به سمت آن آقا میرود یک لحاظ میشود و مخاطب واحد نمیشود. جواب: قبلاً همه این مثالها زده شده است. من مثال را اینجوری میزدم که یک درهای است و شما آن بالا ایستادهاید و پایین کوه شما 4تا دره است و بین درهها چیزی است که افرادی که داخل درهها هستند همدیگر را نمیبینند اما شما که بالا ایستادهاید همه را میبینید. شما که همه را میبینید با قصد ولی مناسب حال هر کدام از آنها یک لفظ از دهانتان بیرون میآید، تموج صوت به سوی هر کدام از اینها یکی به این طرف و یکی به آن طرف میبرد اما خلاصه یک لفظ است و یک لحاظ است. شما میگویید بکش. البته قبلاً به لفظ دیگری مثال زدم (عین یا شیر). شما یک لفظ میگویید و اینها که از هم خبر ندارند خیال میکنند فقط دارید با او حرف میزنید و به مقتضای آن عمل میکند. شما که همه را از بالا میبینید میدانید که هر کدام به حساب کارِ خودشان یک چیزی غیر از دیگری میفهمند اما شما همه را با این کلمه بکش قصد کردهاید و منظورتان هست. بعد هم به او میگویید من گفتم بکش چرا نکشیدی نقاشیت را؟ به آن یکی میگویید من که گفتم بکش پس چرا وزن نکردی؟ و واقعاً هم درست است. اینجا استعمال هست یا نیست؟ استعمال کردید و مخاطب هم دارید. مخاطب شخصی و چند تا معنا هم ممکن است که بعداً عرض میکنم (فعلاً قدم به قدم). اینجا هم مخاطب داریم و هم استعمال است و هیچ مشکلی هم ندارد. بله، فقط این مخاطبها از هم خبر ندارند. آیا این خبر نداشتن از هم در استعمال شما خدشه وارد میکند؟ نه. حالا به سراغ گام دوم میرویم که مقصود شما بود که باز هم قبلاً عرض کرده بودم: درست است که اینها از هم خبر ندارند، اما اگر جوری بشود که اینها که در دره هستند در فکر، بالا باشند و کم کم این درهها برداشته شود و بینشان شیشه بشود و همدیگر را ببینند اما به این اندازه بفهمند که آن بالا که میگوید بکش، همه میفهمند و همه هم مجبورند به تناسب قرائنِ خودشان معنا کنند. اگر در این عقلانیت بالا رفته باشند، وقتی از هم خبر داشته باشند، آیا باز مشکلی دارند؟ اینکه گفتیم از هم خبر نداشته بودند برای این بود که اصل امکان را درک کنیم و الا بعداً میگوییم اگر مخاطبها در علم کامل باشند و لحاظهای متکلم را و مقاصد و قرائن معینه او را هر کدام بتوانند بفهمند بهراحتی مقصود او را برای خودشان میفهمند و برای دیگران هم میفهمند و مشکلی هم ندارند. پس همهاش مربوط به ضعف شد و اگر مخاطب بفهمد بههم میریزد، چون ضعیف است. خلاف عادت است ولی این عادت بخاطر ضعف است. یکی از حضار: خلاف عادت است ولی اگر فرض کنیم که مخاطبهای ما مخاطبهایی باشند که سر و کارشان با این آقا است و این آقا هم عادت دارد که یک چیزی میگوید و چند چیز را با هم قصد میکند. جواب: اصلاً مثال مدیری را که زدم برای همین بود. یعنی مدیران زیرگروهها اگر خودش در این ارسالها وارد باشد میداند که او یک کلمه فرستاده و این برای من این معنا را میدهد و میداند که همین کلمه برای دیگری میرود و برای او معنای دیگری میدهد. چون عاقل و آگاه است و ربط مراسلات و ارسال و ... را فهمیده هیچ مشکلی ندارد. لذا از نظر مخاطب هم باز بخاطر ضعف است و الا مخاطبها هم اگر بفهمند و ضعیف نباشند و قصد متکلم را هم بفهمند [مشکلی ندارند]. حالا برگردیم به مثال. برای همان مثالی که سه تا بود، اگر فرض کنیم که دارند میبینند اما همه مطالب در ذهنشان مأنوسشان است که با یک کلمه میشود همه این کارها را کرد. اگر بداند که متکلم ممکنش بوده و قاصد هم هست هیچ مشکلی ندارد. در اثر کثرت استعمال لفظ در اکثر از معنا، از انس به خلاف برمیگردد به انس به این طرف و مانعی هم ندارد. (40د 5ث)
سؤال: آیا میشود آن جریان امام صادق – علیه السلام – که به بهلول و دو - سه نفر دیگر لفظ «ج» را فرستادند که یکیشان جنون فهمید و یکی جلاء من المدینة فهمید و ... را مثالی برای ما نحن فیه دانست؟ جواب: این [استعمال] لفظ مشترک در اکثر از معنا نیست. ولی استعمال علامت واحده در چند ذوالعلامة هست. «ج» علامت بود برای سه کلمه که حرف اولشان بود، نه سه معنا. چند بار دیگر هم عرض کردم، هرچند خیلی نشد که همه کتابها و زحماتی که تا حالا کشیدهاند را ببینیم، اما بحث نشانهشناسی، زبان یکی از شعبههای آن است و لذا آن بحث اگر کامل شود و مبادی و همه چیزهایی که در آن بحث از نظر تحقیق نیاز است، پیشرفت کند یک گام مهمی هم در لسان و استعمال و لفظ و ... برداشته شده است. (41د 18ث)
سؤال: این فرمایش حاج آقا که یک لحاظ و یک ملحوظ است و بعد بقیه معانی و ملحوظات انگیزهها هستند، کدامیک از معانی ملحوظ اولی بوده؟ جواب: همه معانی ملحوظ بوده. اصلاً لحاظ را به معنا نزنید. میگویند افهام معنا انگیزه و باعث و غایت است و این باعث دو تا است اما سبب میشود تا ذهن یک لحاظ کند یک لفظ را. یکی از حضار: لفظپرانی شد، که افهام معنا انگیزه آن لفظپرانی شد. جواب: آن مسأله لفظپرانی و معناپرانی، باز مسأله فناء و ... پیش میآید و باید یک جور دیگری بعداً مورد بحث قرار گیرد. فعلاً بزنگاه حرف معلوم باشد. بزنگاه اشکال صاحب کفایه این بود که دو تا لحاظ جمع میشود در یکی و حاج آقا میخواهند این دو تا را از دستشان بگیرند و بگویند چرا میگویید دو لحاظ؛ ما نیاز نداریم به لحاظین و آنچه که ذهن نیاز دارد یک لحاظ است و یک لفظ: یک بار لحاظ میکند لفظ را. اما چرا یک بار لحاظ کرده؟ بخاطر اینکه انگیزه داشته دو تا معنا را بفهماند. دو تا انگیزه یک لحاظ را آورده. این نکته ظریف است که چه چیز را میخواهند از دست صاحب کفایه بگیرند. اشکال صاحب کفایه این بود که شما که میگویید دو تا معنا دو تا لحاظ نیاز دارید. میگویند کی گفته دو تا لحاظ نیاز داریم؟ یک لحاظ بس است و ذهن یک لحاظ میکند لفظ زید را و خلاص. یک لفظ و یک لحاظ. میگویید پس دو تا معنا که میخواهد بفهماند. میگوییم: میخواهد بفهماند و این «میخواهد» که لحاظ نیست و انگیزه است.
سؤال کننده: ملحوظهایی که صاحب کفایه قائل میشود و ملحوظی که حاج آقا دارند میفرمایند دو چیز است. چون ملحوظ حاج آقا لفظ است ولی ملحوظ صاحب کفایه معنا است. جواب: نه، ملحوظ صاحب کفایه هم لفظ است. سؤال کننده: شما فرمودید که میفرمایند که دو تا لحاظ داریم و دو تا معنا، یعنی دو تا چیز لحاظ میکنیم و دو تا ملحوظ داریم. جواب: دو تا ملحوظ یعنی [لفظ] «زید» و صاحب کفایه دارند اشکال میکنند و میگویند که فرضتان این است که یک لفظ در دو معنا. وقتی گفتید یک لفظ پس اگر دو معنا است، پس شد دو تا لحاظ برای یک لفظ، نه اینکه ملحوظ را چیز دیگری بگیرند. اگر به عبارتشان مراجعه کنید، اشکال صاحب کفایه اجتماع اللحاظین علی ملحوظ واحد است که ملحوظ واحد همان لفظ است. میگویند فرضتان این است که یک لفظ میخواهد دو تا معنا را برساند و حال آنکه دو تا معنا است پس دو لحاظ است. دو تا لحاظ روی یک ملحوظ، اجتماع مثلین میشود. این اشکال صاحب کفایه بود. حاج آقا میفرمایند خب، یک لفظ است اما چرا دو تا لحاظ؟ یک ملحوظ که لفظ است و یک لحاظ و تمام. میگویید که دو تا معنا که نرساندید. میگوییم چرا. انگیزه ما برای این یک لحاظ افهام دو تا معنا بود. صاحب کفایه ملحوظ را به لفظ زدند. (44د 30ث)
ويمكن أن يقال: این جواب دوم از اجتماع اللحاظین است و فناء و وجود تنزیلی و ... بعداً ان شاء الله. فعلاً صرفاً بحث بر سر اجتماع اللحاظین است و آن را دارند جواب میدهند. به عنوان بدل عنوان {بيان آخر لدفع إشكال اجتماع اللحاظين، باثبات وحدة اللحاظ} [نوشتهام:] الجواب الثانی عن اجتماع اللحاظین بإثبات لحاظ واحد فی المقام.
ويمكن أن يقال: إذا تعدد داعي الاستعمال داعی یعنی انگیزه. میخواهم استعمال کنم لفظ واحد را اما داعی من متعدد است. بحيث يؤثر كل: کلٌ یعنی کل داع في اللحاظ المؤثر في إيجاد اللفظ لتفهيم المعنى: اگر داعی استعمال دو تا است، این دو داعی مؤثر است در اینکه من لفظ را لحاظ کنم، لازمهاش این نیست که من دو بار لحاظ کنم. دو تا داعی است و هر دو سبب میشود برای یک لحاظ و بس است. يتحقق هناك لحاظ واحد ببینید حرف را از دستشان گرفتند. ایشان [صاحب کفایه] تلاش میکردند بگویند چون دو تا معنا است پس ملحوظ واحد که لفظ شما است باید دو بار لحاظ شود. حاج آقا میگویند کی گفته که باید دو بار لحاظ کنیم؟ همین لفظ واحد را یک بار لحاظ میکنم، اما چرا این یک بار را لحاظ کردم؟ چون دو تا انگیزه داشتم. میگویید نمیشود دو تا انگیزه یک لحاظ بیاورد. میگوییم چرا، میشود. مثل دو تا تیری که میآید یک نفر را میکشد و اگر هر کدام [به تنهایی] نبود کشته میشد. علتین مستقلین بر معلول واحد؛ توارد علتین معدّتین علی معلول واحد مستقلتین هیچ مانعی ندارد. دو تا تیر میآید و سینه شخص میخورد؛ هر دو قاتلند به طوریکه اگر او نمیزد حتماً این تیر او ذا کشته بود و اگر این نمیزد آن یکی قطعاً او را میکشت؛ دو تا سبب مستقل؛ انگیزهها هم همینطور است: من انگیزهای دارم به وسیله عین چشم را برسانم که اگر انگیزه دیگری برای رساندن چشمه هم نداشتم [باز هم لفظ را میگفتم]. الآن همین «بکش» که اینجا عرض کردیم: من میخواهم بگویم که این را بکش به نحوی که اگر کسی هم پشت در نبود میگفتم بکش و همچنین حتی اگر نمیخواستم که آن ظرف را بکشم به طرف هم میخواستم بگویم که در را بکش که بیرون بروی. پس دو تا داعی؛ هر کدام هم در جای خودشان اثّر کل واحد در صدور لفظ «بکش»: ملاحظه ذهنی من لفظ «بکش» را و گفتن لفظ «بکش». پس یک لحاظ است از ذهن من برای لفظ «بکش»، اما انگیزهاش دو تا است. انگیزهها هم مستقلند، یعنی هر کدام نبود آن یکی کار خودش را میکرد و حتماً «بکش» از دهان من صادر میشد با لحاظ واحد.
سؤال: این لحاظ که میگویید، منظور، احضار لفظ در ذهن است یا منظور، نسبت لفظ با معنا است؟ جواب: به عنوان جواب اول، هر معنایی صاحب کفایه قصد کردهاند. برای اینکه اسدّ هم که میگویند همین است. هر معنایی صاحب کفایه از لحاظ قصد کردهاند که میگویند تعددش میآید، همان معنا را ما میگوییم یکیاش بس است. سؤال کننده: من به همین معنایش نمیتوانم بگویم. به این معنا که احضار لفظ در ذهن باشد میدانم یکی است ولی این احضار را یک بار با نسبتش با معنای اول [در نظر گرفتم] غیر از نسبتش با معنای دوم است. یعنی یک بار من باید احضار کنم دو تا نسبت را و ایشان لحاظی که میگوید یعنی من دو تا نسبت را باید در نظر بگیرم. جواب: این درست است. یک لحاظ است اما حیثیت و رابطهای با هر کدام از انگیزهها دارد. اما رابطهها استقلال دارند. سؤال کننده: شما میگویید یک لحاظ است، این کلمهی یک لحاظ، یعنی یک احضار در ذهن است؟ جواب: بله. سؤال کننده: پس نمیشود. ما میگوییم کلمهی لحاظ دو معنا دارد یک بار به معنای احضار در ذهن است، که با این معنا حرف حاج آقا درست است. یک بار میگوییم لحاظ یعنی در نظر گرفتن این لفظ در نسبت با این معنا. یکی از حضار: یعنی احضار علقه. ایشان میگویند یک لفظ با یک معنایی یک علقهای دارد و من وقتی میخواهم احضار کنم، احضار میکنم علقه را یا احضار میکنم لفظ را صرفاً؟ اگر احضار علقه باشد، لاجرم باید دو تا احضار کنم. جواب: ببینید. من میدانم از قبل و در خزینه ذهن من هست که این لفظ با دو تا معنا علقه دارد. حال یک انگیزه برای من میآید تا از آن علقه استفاده کنم، آیا دو بار باید لفظ «زید» را در ذهن بیاورم؟ یک بار بس است. یک بار میآورم و بهخاطر آن علمی که دارم، آن علم من انگیزه میشود که با یک لفظ دو تا معنا را بیاورم. سؤال کننده: عرض من همین بود که کلمه لحاظ نزد حاج آقا به معنای احضار در ذهن است اما در ادبیات آخوند به معنای احضار نیست بلکه به معنای نسبت برقرار کردن با معنا است. شما گفتید که آن معنای دومش هم میشود و من گفتم که این دومی نمیشود. در اولی میشود یعنی شما میگویید که من یک بار بیشتر من این لفظ را در ذهنم احضار نکردم، چون قبلاً دو تا علقه را داشت و من یک بار لحاظش کردم یعنی در ذهن احضارش کردم. این درست. اما اگر این لحاظش کردم یعنی نسبت این را با معنا در نظر گرفتم یعنی دو تا نسبت در نظر گرفتم نه یکی. یعنی دو لحاظ. جواب: دو تا نسبت در نظر گرفتم اما برای یک لفظ یا برای دو لفظ؟ سؤال کننده: برای یک لفظ دو تا نسبت در نظر گرفتم. جواب: مانعی دارد؟ سؤال کننده: نه، این مانعی ندارد اما دو تا لحاظ است نه یک لحاظ. یکی از حضار: اشکال صاحب کفایه روی یک لفظی است که یک پیکره خارجی است. سؤال کننده: پس مقصود صاحب کفایه هم فقط همان احضار لفظ در ذهن است، نه آن یکی. جواب: لذا گفتم که هر چه صاحب کفایه قصد کردهاند. سؤال کننده: هرچه که نمیشود. جواب: شما هر چه لحاظ را قصد میکنید. شما میخواهید بگویید من دو تا لحاظ نیاز دارم، ما میگوییم هر لحاظی که میگویید و هر جوری معنا میکنید و بعداً هم معنا کنید و برای ما توضیح دهید. ما از اول جلویتان را میگیریم و میگوییم هر جوری معنا کنید یکی بس است. سؤال کننده: میشود حرف صاحب کفایه را جوری معنا کرد که دو تا بشود. جواب: آن طوری که میشود را بگویید. سؤال کننده: اینکه وقتی میخواهم لحاظ کنم در ذهنم یعنی نسبت این لفظ با آن معنا را در نظر بگیرم. جواب: نسبت «این» لفظ، این دو تا میشود یا یکی؟ نسبت دو تا است اما «این» هم دو تا میشود یا نه؟ من این کتاب را، نسبتش را با سقف در نظر میگیرم، میشود تحت سقف. نسبت این را با کف در نظر میگیرم، میشود فوق. چون دو تا نسبت است پس «این» هم دو تا شد؟ سؤال کننده: نه دو تا نیست. لحاظ را به آن نسبت میگوییم. جواب: پس لحاظ یکی، ملحوظ هم یکی و نسبتها دو تا. سؤال کننده: شما دوباره لحاظ را احضار در ذهن میگیرید. میگوییم لحاظ را به احضار در ذهن نگیرید بلکه به این نسبت بگویید و دو تا نسبت هست و دو تا لحاظ هم هست. یکی از حضار: البته کلام صاحب کفایه یک جوری هست که این را برساند. جواب: بله، و لذا اینکه میخواهم آن را به فناء حواله دهم [بهخاطر این است] و باید آنجا حل شود. ولی در همینجا هم، ببینید: شما میگویید خود نسبت لحاظ است؟ سؤال کننده: سؤال ما هم همین است که آیا نمیشود که نسبت لحاظ باشد نزد صاحب کفایه؟ یکی از حضار: ملحوظ. نسبت ملحوظ باشد. جواب: نسبت را او میخواهد ایجاد کند یا بود قبلاً و او میخواهد آن را بهکار بگیرد؟ آن طرفهایش دو تا معنا است یا دو تا نسبت است با 4 تا طرف؟ سؤال کننده: نه. جواب: تمام شد باز و برگشت به حرف حاج آقا. میگویید یک چیز است و دو تا نسبت دارد و معناها که طرف نسبتاند دو تا هستند اما این لفظی که طرف دو تا نسبت است باز یکی است. پس نسبتها دو تا، چون دو تا معنا هستند اما این طرف نسبت که یکی شد و دو تا نیست. ان شاء الله بقیهاش تا بعد.
(395)
14/7/1393
كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص36
و بيانه أن حقيقة الاستعمال ليس مجرد جعل اللفظ علامة لإرادة المعنى بل جعله وجها و عنوانا له بل بوجه نفسه كأنه الملقى و لذا يسري إليه قبحه و حسنه كما لا يخفى و لا يكاد يمكن جعل اللفظ كذلك إلا لمعنى واحد ضرورة أن لحاظه هكذا في إرادة معنى ينافي لحاظه كذلك في إرادة الآخر حيث إن لحاظه كذلك لا يكاد يكون إلا بتبع لحاظ المعنى فانيا فيه فناء الوجه في ذي الوجه و العنوان في المعنون و معه كيف يمكن إرادة معنى آخر معه كذلك في استعمال واحد و مع استلزامه للحاظ آخر غير لحاظه كذلك في هذا الحال.
ادامه مباحث الاصول:
... إذا تعدد داعي الاستعمال، بحيث يؤثر كل في اللحاظ المؤثر في إيجاد اللفظ لتفهيم المعنى، يتحقق هناك لحاظ واحد متعلق باللفظ الواحد بسببين لأجل تفهيم معنيين، ولا يلزم منه تعدد اللحاظ لملحوظ واحد في زمان واحد من واحد، بل [يلزم] كون اللحاظ الواحد معلولا لعلتين مستقلتين يؤثر مجموعهما في صورة الاجتماع، وكل منهما في صورة الانفراد. وحيث كان هذا اللحاظ معلولا لعلتين، لا محالة يكون أثره إعلامين بلفظ واحد ملحوظ وموجود بلحاظ واحد، وليس ذلك من تصحيح التعدد [تعدد اللحاظ] بالحيثيات الاعتبارية [اشاره به جواب دیگر: لفظ واحد و لحاظ واحد است ولی مانعی ندارد که به دو اعتبار، متعدد شود]، كما هو واضح. وقد فرضنا في هذا الدليل [دلیل صاحب کفایه که ما در صدد رد آن هستیم] أن لا مانع من جهة فرض الهوهوية للفظ مع المعنى ولا حيثية كون اللحاظين آليين، بل [آنچه داریم در اینجا جواب میدهیم] مجرد حيثية تعدد اللحاظ المتعلق بواحد من واحد; وهذا الجواب أسد برهانا، فتدبر.
در فایل اضافه:
بسم الله الرحمن الرحیم
مباحث الاصول دوشنبه7/14/ 1393 صفحه 166 سطر12
اشکال اجتماع لحاظین در کفایه اینطور مطرح شده بود :
انّ حقیقة الاستعمال لیس مجرد جعل اللفظ علامة لارادة المعنى بل جعله وجها و عنوانا له بل بوجه نفسه كانه الملقى ولذا يسري اليه قبحه و حسنه كمالايخفى و لايكاد يمكن ( اينجا بزنگاه حرف بود) جعل اللفظ كذلك الا لمعنى واحد ( چرا ؟) ضرورة ان لحاظه هكذا في ارادة معنى ينافي لحاظه كذلك في ارادة الآخر ( دو تا لحاظ با همدیگر متنافی هستند و اجتماع دو لحاظ متنافی می شود ) حيث ان لحاظه كذلك لايكاد يكون الا بتبع لحاظ المعنى فانيا فيه فناء الوجه و العنوان في المعنون و معه كيف يمكن ارادة معنى آخر معه كذلك في استعمال واحد و مع استلزامه للحاظ آخر غير لحاظه كذلك في هذا الحال. علی ای حال این اشکال اجتماع لحاظین بود که ایشان داشتند ، حالا در صفحه 166 مباحث الاصول، جواب دوم را ایشان داشتند می فرمودند رسید به سطر سوم پارگراف دوم : در رد دوم فرمودند که صاحب کفایه فرمودند که دو تا لحاظ با هم جمع می شود و اومدند کاری کردند که اصلا بگوییم یک لفظ و یک لحاظ ،خلاص .چرا می گویید دو تا لحاظ ، یک لحاظ بس است برای استعمال لفظ در اکثر از معنا ، یک لحاظ چی؟ یک لحاظ لفظ واحد، می گویند پس چرا دو تا معنا را می رساند ؟ می فرمایند: انگیزه این لحاظ دو تا است یک لحاظ کردم اما چرا یک لحاظ کردم علت و چرایی این یک لحاظ ، دو چیز است دو علت غایی است ؛ یک دستش را می آورد بالا ، بالا آوردن دست یک چیز بیشتر نیست یک تصمیم هم بیشتر ندارد برای این حرکت فیزیکی مکانی ، اما می گویند چرا دستت را آوردی بالا ، می گوید دو تا غرض داشتم یکی مثلا برای اینکه تعارف فلانی کنم یکی هم اینکه با اشاره مطلب را به دیگری بفهمانم ، ببینید پشتوانه اینکه این دست را آورده بالا دو تا لحاظ نیست یک حرکت است با یک تصمیم اما علت غایی این حرکت ، آنچه سبب شده این حرکت با یک لحاظ صورت بگیرد دو چیز است ، این فرمایش حاج آقا هست در جواب لحاظین،پس لفظ واحد لحاظ هم واحد، علت غایی لحاظ دو تاست ، می گویید که فرض ما اینست که این لحاظ واحد معلول علتین غاییتین هست اما مستقلا ، می فرمایند : مانعی ندارد ؛ توارد علتین مستقلتین بر معلول واحد بنحوی که لو انفرد کل ... فرمودند اشکالی ندارد ،این همین سطری است که الان فرمودند پس فرمودند : اذا تعدد داعی الاستعمال بحیث يؤثر كل في اللحاظ یتحقق هناک لحاظ واحد ولا یلزم منه تعدد اللحاظ بملحوظ واحد فی زمان واحد ، آنچه صاحب کفایه گفته اند ، اصلا تعدد لازم نمی آید، بله یلزم کون اللحاظ الواحد برای لفظ واحد معلولا لعلتین مستقلتین يؤثر مجموعهما في صورة الاجتماع ، وقتي دوتايي با هم جمع ميشوند در صورت اجتماع با هم اثر مي كنند ، دوتا يكي را مي آورند و در عين حال ، وكل منهما في صورة الانفراد يعني يؤثر كل منهما في صورة الانفراد ،اگر اون نبود این به تنهایی کار خودش را می کرد مثالی که در کلمات باحثین و علماء زیاد میاد عرض کردم مثال تیر است ؛ دوتا تیر از دو جا شلیک می شود در سینه یک مقتول بطوریکه هرکدام نبود می کشت حالا کدام کشته؟ وقتی هر دو کشته ، هر دو ، باید دیه را هم نصف کنند قصاص هر دو هم میشود اگر عمدی بوده،این از طرف مجموع ، خوب اگر نبود چی ؟ اگر نبود هم یکی کار خودش را می کرد اونوقت می شد دیه برای یکی ، پس منافاتی ندارد ؛ کل منهما فی صورة الانفراد، اين توضيح اصل مطلب. وحيث كان هذا اللحاظ معلولا لعلتين ؛ چون این ، معلول دو علت است ، لامحاله یکون اثر این لحاظ واحد ، اعلامین . چون دوتا غایت داشته ، اعلامین بلفظ واحد ملحوظ و لفظ موجود بلحاظ واحد، لفظ واحد لحاظش هم واحد ولی چون غایتش دوتا هست اعلامش دو تاست ، ولیس ذلک من تصحیح التعدد بالحیثیات الاعتباریة ، می گویند اگر دقت کنید این حرف ما با اونکه بخواهید لفظ واحد را از حیثیات اعتباریه متعددش کنید فرق دارد و این یک جور دیگر جواب است.در اون جواب می گویید : لفظ واحد ، لحاظ هم واحد اما مانعی ندارد یک واحد بالدقة از دو حیث اعتباری، متعدد باشد ، اخر صاحب كفايه مي گفتند : یک لفظ بیشتر از دهان بیرون آمده؟ پس یک لحاظش هم می شود کرد اگر دو لحاظ شد می شود تنافی ، اون جواب داده که درست است که یک لفظ از دهان بیرون آمده اما همین یکی می تواند به اعتبارات و حیثیات مختلف ، متعدد باشد پس یک لفظ است اما به اعتبارات متعدد است وهمین تعدد حیثیات اعتباریه می تواند مصحح باشد برای اینکه این زید دو لحاظ برایش تعلق بگیرد اما باز میشه دوتا لحاظ ، ولیس ذلک من تصحیح التعدد یعنی تعدد لحاظ بااینکه ملحوظ یکی هست ،ببینید تفاوتش در این است او دارد آخرش تعدد لحاظ را در نظر می گیرد ولو مصحح تعدد لحاظ را تعدد حیثیات قرار می دهد حاج آقا می فرمایند: این حرف ما اون نیست حرف ما اینه که اصلا ما نمی خواهیم تعدد درست کنیم می گوییم یک لحاظ دقیقا یک لحاظ، علتها دو تا هستند خیلی تفاوت است بین اینکه تعدد علت را در تعدد معلول هم بیاوریم بعد بگوییم این معلولها متعددند ولی به حیثیات اعتباریه متعددند تا اینکه بگوییم حتی من جمیع الحیثیات هم واحدند هیچ تعددی در لفظ و لحاظ نیست فقط تعدد در علتش هست،برای شیئ واحد ممکن است مثالهایی هم بزنند بگویند : بابا چه مانعی دارد این زید خارجی هم پسر عمرو است هم پدر بکر است ، بگویید : چه طور می شود یک وجود واحد؟ می گویند مانعی ندارد تعدد به حیثیات اعتباریه هیچ مانعی ندارد بلکه حیثیات نفس الامریه که هر چیزی مجمعش هست می گویند لفظ هم همینطور باشد خوب اون یک فضای دیگری هست که بخواهید لفظ واحد را مجمع حیثیات اعتباریه قرار بدهید بگویید لفظ از آن حیثی که این معنا را می رساند و از حیثی اون معنای عین را می رساند پس لفظ واحد است اما حیثیت ارائة دوتاست ، اینطور چیزها می فرمایند نه ما مقصودمان اینها نیست ، ولیس این حرفی که اینجا زدیم من تصحیح التعدد به حیثیات اعتباری کما هو واضح که این این لحاظ است نه دو تا به تعدد حیثیات اعتباری ، خوب فقد فرضنا فی هذا الدلیل در اسن دلیلی که برای تنافی اجتماع لحاظین اورده بودند فرض گرفتیم که ما اشکالات دیگر به آن نداریم ببینید می خواهند بگویند ، اسد برهانا هم که به آن می گویند این است گاهی آدم میاید با استدلال کننده در جاهای مختلف درگیر می شود یکوقت هم همه اینها را می گوید سلمنا سلمنا همه را روی فرض حرف او می رود جلو اما نتیجه ای که او می خواهد بگیرد را از دستش می گیرد میگوید همه چیزهات درست ؛ یک لحاظ یک ملحوظ دوتا لحاظ هم نه همه اینها درست اما اینکه شما میگویی پس دوتا معنا کو؟ می گوییم علتش دوتا بوده ،از ناحیه علت تعدد آمد، وقد فرضنا فی هذا الدلیل ، هذا الدلیل نه یعنی اون دلیلی که ما در رد صاحب کفایه آوردیم هذاالدلیل یعنی دلیلی که خود صاحب کفایه آوردند و ما در مقام ردش هستیم ، من هذا الدلیل را اینجور در ذهنم هست یا فرقی هم نمی کند هذاالدلیل یعنی دلیلی که می خواهیم رد کنیم و فرضنا یعنی فرضنا در مقام رد ، لامانع یعنی در دلیلی که صاحب کفایه آوردند لامانع یا ما که می خواستیم جواب بدهیم بنارا بر عدم المنع گذاشتیم ، وقد فرضنا فی هذاالدلیل ان لامانع من جهة فرض الهوهوية لللفظ مع المعنى ، صاحب کفایه چیزی که گفتند معناپرانی، دوسه تا کلمه صاحب کفایه در همین حرفشان داشتند الان هم اشاره کردم ؛ یکی فرمودند کانه الملقی ، هوهویت است بین لفظ ، ظاهرا این کانه الملقی بوده که مرحوم آشیخ محمدرضا اصفهانی فرمودند که وقتی من می گویم حجر آیا دارم سنگ به شماالقا می کنم و به شما می زنم ، که صاحب کفایه هم فرمودند نعم بالحمل الاولی ، یادتون هست عبارتش را خوندم بعید نیست که اون از همین تعبیر بوده که کانه الملقی وقتی لفظ را می گویید کان اینکه معنا را پرانده اید این یکی بود کلمه دیگر هم لایکاد یکون الا بتبع لحاظ المعنی فانیا فیه ، خود تبعیت معنای فانی کانه هوهویت است لذا می فرمایند لامانع من جهة فرض الهوهویة لللفظ مع المعنی ، ما هوهویت را قائل هستیم مشکلی هم نداریم ،وهمچنین ولا حیثیةکون اللحاظین آلیین ، آخه گفتند که این لحاظ آلی نیست لازم نکرده آلی باشد در آلیتش اشکال کردند ایشون می گویند ما همه اینها را پذیرفتیم هردوتا لحاظ آلی ، هردو تا لفظ و معنا هوهویت دارند باهمه اینها می گویند بافرض همه اینها ما چی گفتیم گفتیم لفظ واحد لحاظ هم واحد ولی اون غایت انگیزه ای که اون را در نفس ایجاد کرده دوتاست همان انگیزه بس است برای اینکه همه اینها را از شما بپذیریم و در عین حال دوتا معنا اعلام بشود ، بل مجرد یعنی بل المانع یا دلیلی که بر ایشان اوردیم ،مجرد حیثیة تعدد اللحاظ المتعلق بواحد من واحد ، از این هذا الدلیل ببینید کلمه بل می فهمیم اونجا هذا الدلیل می تواند حرف خودشان باشه که دارند رد می کنند می تواند حرف صاحب کفایه باشه که می خواهند ردش بکنند لذا میگویند بل مجرد حیثیة یعنی اونی که اینجا داریم جواب می دهیم از دلیل اونها فقط و فقط حیثیت تعدد لحاظ است که متعلق است به لفظ واحد از شخص واحد ، جوابش هم دادیم که ما می پذیریم که لحاظ متعدد نیست این حیثیتی که شما روی آن تاکید کردیم پذیرفتیم سلمنا ولی نتیجه گیری شما را که می گویید وقتی لحاظ واحد است به لفظ واحد پس یکی اعلام هم بیشتر و یکی معنا بیشتر ندارد این را قبول نداریم لحاظ واحد از واحد به لفظ واحد ولی چون علت ایجاد این لحاظ در نفس دوتا علت بوده لامحاله اعلامی هم که برآن مترتب می شود دوتاست کان اینجور فرض بگیرید که دوتا جوی آب دارد می آید علت غایی وارد یک کانال می شوند بعدکه از ان کانال بیرون می روند دوباره دوتا می شوند این مسیری که درکانال باهم جمع می شوند مثل لفظ است دوتا غایت آمدند اعلام دوتا معنا آمدند جمع شدند در یک لحاظ نفسانی یک ملحوظ و لفظ واحد بعد که القا شد از او بخاطر اینکه انگیزه دوتا بود وقتی خارج هم می شوند باز می شود دوتا ، یعنی یکی عین می شدد چشم یکی میشود چشمه مانعی هم ندارد این فرمایش ایشون .
مستشكل1 : اگر هوهویت را بپذیریم انوقت اشکال از ناحیه غیر لحاظ هم پیدا می شود؛ شما می گویید بهرحال لفظ همان معناست اگر بخواهید دوتا معنا را برسانید دوتا لفظ که ندارید.
جواب استاد: ما می گوییم وقتی بین لفظ و معنا هوهویت است وقتی انگیزه از این هوهویت واحده ، دوتا شد معنا هم دوتا می تواند بشود .چرا؟ چون دوتا معنا اصل بودند هوهویت یعنی معنا دوتا مقصود اصلی ماست، غایت من دوتا معنا بود .
مستشكل1 : نه هوهویت یعنی هر لفظی که پرانده شد همان معناست...
جواب استاد : اینکه مصادره بر مطلوب است ،هوهویت لفظ و معنا یعنی لفظ و معنا یکی هستند.
مستشكل1: آیا نمی شود عبارت " لامانع ، را اینطور معنا کنیم که یعنی شما از این جهت به ما ایراد نکنید چون بعدا مساله هوهویت را جواب می دهیم و ما از این جهت هنوز وارد بحث نشده ایم کمااینکه بعدا آن را جواب خواهند داد، چون اگر کسی فرضش هوهویت باشد این جواب سر نمی رسد ؟
جواب استاد : لا مانع" به این معنا نیست که " مع غض النظر، وقد فرضنا لامانع ،بابیانی که شما دارید پس نمی شود استدلال سر برسد ، من اینجوری می فهمم که الان می خواهند بفرمایند که حتی اگر فرض هوهویت لفظ و معنا را هم بگیریم حرف ما درست است ، چرا؟ چون ما گفتیم اول علت غایی دوتا معناست وقتی دوتا معناست پیکره خارجی یک لفظ است اما دوتا معنا با لفظ یکی هستند ، یک لفظ می گوید ولی چون انگیزه اش دوتا معنا بوده دوتا معنا یک لفظ هوهوی را ایجاد کرده مثلا فرض بگیرید یک علت و معلول باهم هوهویت داشته باشند وقتی دوتا انگیزه می شود برای اینکه این دوتا را بیاورد در حقیقت دوتا را آورده یعنی دوتا تیر که برای کشتن یک نفر می آید اگر شما بگویید دوبار باید اورا اعدام کرد ، الان هم می گویند در حقوق می گویند محکوم شد به دوبار اعدام نفس ، کاری کرده دوتا کار ، الان هم مااینجادونفر که تیر زده اند دوتا قتل داریم ولو الان پیکره قتلی که در خارج شده نمی تواند دوتا باشد یک نفر بوده که مرده ، حاج آقا می فرمایند چون دوتا معنا را می خواهیم القا کنیم الان ما دوتا معنا را داریم که ولو هوهویت دارد با لفظ ، دوتا معنا غایت من است ولی چون توارد علتین بر معلول واحد می شود من دوتا هوهوی را که می آورم به یک هوهوی آن را نشان می دهم الان برای وضعش هم مثال می زنند برای وجود تنزیلی آن ، یعنی ما دوتا معنا را که هوهویت دارند با لفظ از اول قاصدش می شویم ولی این دومعنایی هستند که هر دو هوهویت دارند با یک لفظ پیکرتا ، چون انگیزه دوتا بوده آخر کار هم دوتا معنا القا می شود .
مستشکل1 : اینکه فرمودند : قد فرضنا لامانع ... این فرضنا برای چیه؟ اینجور که شما گفتید باید می فرمودند : فی هذا الدلیل لامانع ... ولی می فرمایند وقد فرضنا لامانع... یعنی فرض کردیم که مانعی برای هوهویت نباشد.اگر می خواستند آن بیانی که شما فرمودید را داشته باشند به نظر می رسد احتیاج به بیان بیشتری بود و مؤنه بیان بیشتری می برد.
جواب استاد : البته بعدا می آیند ببینید در وجود تنزیلی ذیل صفحه 168 " واما دعوی استلزام الاستعمال فناء اللفظ فی المعنی ، آنجا همین مساله فناء که این دوتا هوهویت پیدا می کنند و بعد می فرمایند فکانها ترجع الی دعوی الوجدان ، ویمکن تقریرها ، بعدا هم اشکال می کنند در آن در صفحه169، اما خوب اگر بگویند مانعی ندارد از جهت هوهویت یعنی هوهویت را نمی پذیریم ؟با بیانی که شما دارید می شود تناقض اگر اصل هوهویت را قبول داریم دیگر بیان سر نمی رسد .آیا فرض کردیم خلاف او را و داریم برهان را جلو می بریم ؟ یا فرض کردیم او را و می گوییم مانعی نداشته باشد؟ یکی از این دوتا بیشتر نیست ؛ فرض کردیم هوهویت را و برهان را می بریم جلو ، اخر کار متناقض با خود این ، برهانی که بااین فرض متناقض است را بگوییم حالا فرض کردیم و می رویم جلو؟! من حرفم این بود که حتی اگر فرض بگیریم که هوهویت هست باز هم برهان ثابت است نه اینکه اگر فرض بگیریم هوهویت را برهان درست نیست ولی اگر فرض بگیرید که نباشد درسته، که فرمایش شما اینجور می شود.
مستشکل1: واقعش این است که اگر فرض هوهویت بین لفظ و معنا بگیریم این برهان دیگر درست نیست و گیر پیدا می شود.
جواب استاد : آیا این را می خواهند بگویند؟ اسد برهانا هم که فرمودند از همین جهت است؟! آیا طرف مقابل دیگر این را بعنوان برهان از ایشان می پذیرد؟
مستشکل1 : بله تعدد لحاظ را می پذیرد.
استاد : آخه تعدد لحاظ را با فرض هوهویت می پذیرد؟ آیا فرض می گیریم که هوهویت هست بعد برای طرف اثبات می کنیم که وحدت لحاظ است؟ یا نه فرض می کنیم فعلا عدم هوهویت را؟ اینکه عبارت چه چیزی را می گوید یک چیز است و اینکه حالا اشکال دارد یا نه حرف دیگری هست. عبارت کدام را می گوید؟
مستشکل1: می توانیم هوهویت را فرض بگیریم ولی اون جایی که با این فرض مشکل پیدا می کند صرف نظر کنیم.
استاد : این تناقض می شود دیگر، شما می گویید وقتی فرض گرفتیم هوهویت را نمی شود دوتا معنا را آورد خوب اصل برهان همین است ، پس چطور شد .
مستشکل 1: شاید اینست که اشکال چند جهت دارد یکی فرض هوهویت است یکی بحث لحاظ آلیت است یکی هم بحث تعدد لحاظین هست، ایشان دارند آخرین وجه را بیان می کنند.
استاد : آیا تعدد لحاظین متفرع بر هوهویت نیست یعنی همینطور صاحب کفایه اگر فرض نمی گرفتند هوهویت را باز هم اشکال تعدد لحاظ مشکلشان بود ؟ ببینید نکته بزنگاه این برهان اینست که ایشان می خواهند بگویند یک پیکره مسبب یک پیکره معلول، دوتا علت مستقلا او را آورده که هرکدام هم اگر دیگری نبود او بود، حالا ایشان می گویند دوتا معناست درست است که دوتا معنا هوهویت دارد بالفظ خودش اما وقتی دوتا معناست ولی می توانند هوهوی خودشان را در نفس من بعنوان لحاظ ایجاد کنند چون دوتا معنا هستند می توانند لحاظ را بیاورند ولی چون توارد مستقلتین بر معلول واحد ممکن است دوتا هوهو یک ملحوظ را میاورند نه دوتا لحاظ را ، این اصل حرف ایشان است. فلذا می گویند ما هوهویت را هم قائلیم اما می گوییم این هوهویت منافاتی ندارد با اینکه وقتی که علت لحاظ دوتا بود مستقلتین ، خروجی لحاظ واحد دوتا باشد مثالی که عرض کردم الان دوتا نهر می آید وارد یک کانال می شود و از کانال جدا می شود باز دوتاست ایشان هم می فرمایند دوتا معنا میاد دوتا معنا علتین مستقلتین هستند پیکره واحد را می آورند وقتی که می خواهد از این پیکره واحد خارج شوند در ذهن مخاطب و افهام کند برمی گردد به همان دوتایی که علت بود .
مستشکل2: من فکر می کنم که یک پیشفرضی اینجا حاج آقا دارند که بیان نکرده اند و آن اینکه اصل اشتراک لفظی را نمی شود زیر سوال برد ما الفاظی داریم که اشتراک لفظی دارند پس یک واحدی داریم که در عین حالی که واحد است هم هوهویت دارد با الف و هم هوهویت دارد با ب، چون اینجور چیزی داریم این کار میسر هست .
استاد : و چون هرمعنایی هوهویت دارد با لفظ خودش وقتی معنا را می خواهد افاده کند آن لفظ هوهوی با اون معنا را لحاظ می کند پس لحاظ معلول آن هوهویت است لحاظی که نفس حین الاستعمال می کند حاج آقا می فرمایند این لحاظ واحدی که لفظ ازش متمشی می شود این لحاظ واحد ،علت دارد یا ندارد؟ علت دارد ، دوتا معنایی که با همین لفظ هوهویت داشته اند سبب شده این واحد بیاید خوب وقتی دوتا این را آورده اند پس افاده اش هم می شود دوتا .
مستشکل1 : اشکال اینست که شما دارید هوهویت را می برید در مرحله وضع درحالیکه صاحب کفایه حرفش در ناحیه استعمال است ، گیر ما هم در ناحیه استعمال است اگر هوهویت را در ناحیه استعمال بپذیریم گیر پیدا می کند .
مستشکل 3: در تایید فرمایش ایشان مرحوم آقای فاضل در اصول فقه شیعه می فرمایند : حرف صاحب کفایه روشن نیست لذا سه احتمال مطرح می فرمایند : اول می فرمایند فناء است و ایشان از این باب می خواهد بفرماید که استعمال در اکثر از معنا نمی شود ،دوم می فرمایند که لحاظ تبعی به لفظ خورده لحاظ استقلالی به معنا خورده ووقتی دو معنا لحاظ شده به تبعش باید دو لفظ هم لحاظ شده باشد ، سومش هم همان است که حاج آقا اینجا دارند که توارد دو لحاظ است بر ملحوظ واحد ، آنوقت ایشان وجه دوم را بیشتر به مقصود صاحب کفایه نزدیک می دانند و برای هرکدام از وجوه جواب داگانه می دهند می فرمایند اگر بگوییم فناء برفرض اینکه فناء را قبول کنیم چه مانع دارد یک لفظ فانی در دو معنا بشود ولی اگر لحاظ استقلالی و تبعی در نظر بگیریم باز جواب جدا می دهند در وجه سوم هم همین جواب حاج آقا را دارند کا مانعی ندارد دولحاظ تعلق به یک ملحوظ بگیرد ، حالا هم حاج آقا چه بسا اشاره به این دارند که فعلا وجه سوم را داریم جواب می دهیم و اشکال فناء را بعدا جواب خواهیم داد.
استاد : در وجه سوم ایشان چه جوابی می دهند؟
مستشکل3 : همان جواب حاج آقا را میدهند که ملحوظ واحد متعلق دو لحاظ واقع می شود.
استاد: آیا به نحو تعدد حیثیات که حاج آقا فرمودند منظور ما این نیست؟
مستشکل3 : نه به همان نحوی که حاج آقا فرمودند که ملحوظ یکی است و لحاظ هم یکی،
استاد : اگر ملحوظ یک چیز است چطور تصحیح می کنید که دو معنا را افاده کند در مقام استعمال؟ باید یک وجهی برایش بیاورید حاج آقا می فرمایند علت غایی آن دوتاست، علتین مستقلتین وارد شده اند بر لحاظ واحد لفظ خوب اگر ما این لحاظ واحد لفظ را فرض گرفتیم واحد چرا دوتا معنا از آن افاده می شود؟
مستشکل1 : مشکل در همینجا هست یعنی ما در واقع از چند جهت مشکل داریم ؛ یکیش اینست که علتین مستقلتین می تواند معلول واحد بیاورد یا نه ؟ که جواب این جهت را دادیم، یک بحث دیگر اینستکه بحث دخل معنا در حد علت غایی هست یا نیست اگر ما هوهویت بگیریم پا را از علت غایی بودن فراتر گذاشته ایم یعنی یک مشکل دیگری بوجود می آید شاید من هوهویت را درست متوجه نشده ام بله درست است علت غایی را مقدم باید داشته باشیم برای افاده معنا اما لحاظ لفظ و بعدش افاده معنا توسط لحاظ لفظ یک بند و بیلهایی هم دارد بحث لحاظ آلی بودن را دارد بحث هوهویت لفظ با معنا حین الاستعمال هست ، من از کلام کفایه اینجور متوجه شدم حالا نمی دانم منظور حاج آقا این باشد یا نه ولی بهر حال می خواهم بگویم که یک مشکلاتی خواهیم داشت اگر هوهویت را فرض بگیریم نمی توانیم بگوییم چه هوهویت باشد یا نباشد کلام من سر می رسد .
مستشکل2 : ما نمی توانیم اینطور بگوییم که ما اون علت غایی را که داریم می گوییم در واقع وضع را نیت می کنیم استعمال کنیم .
مستشکل1: باشه ما با هوهویت حین الوضع مشکلی نداریم حین الاستعمال مشکل داریم
مستشکل2: من هم دارم همون را می گویم یعنی شما غایتت اینست که آنچه در وضع بوده هر دو را استعمال کنی ،
مستشکل 1: خوب باشه این علت غایی آنست.
استاد : حاج آقا همین را مصحح می دانند در سطر اول می فرمایند : اذا تعدد داعی الاستعمال ، دوتا داعی داریم برای استعمال واحد ، معنا داعی نیست افاده معنا به ذهن طرف، داعی است .
مستشکل1 : درست است در واقع تاثیر معنا شد در حد اینکه افاده معنا داعی باشد اگر کسی که دارد حرف می زند بگوید نه مشکل من فقط اینجا نیست یکی از مشکلات اینست یکی دیگر از مشکلات اینستکه لفظ با معنا هوهویت دارد نه جوش خورده چون جوش خوردگی یعنی دوچیز است اما شما می گویید هوهویت ولو هوهویت اعتباری .
استاد : ایشان می فرمایند : تعدد داعی و انگیزه افاده معنا ما با هوهویت بحث را تمام می کنیم چطور؟ ما می گوییم انگیزه او اینست که افاده کند دو معنا را ، الان این انگیزه دوتا هست یا نیست؟ دوتا افاده هست یا نیست؟ توارد می کند بر دوتا معنایی که هوهویت با لفظ دارند ولی این توارد طوری هست که به دومعنایی که هوهویت دارند با لفظ واحد پس یک لحاظ را در ذهن او بیشتر ایجاد نمی کنند لحاظ لفظ را نه معنا یعنی چون دوتا معناست قبلا گفتند لابد فی الاستعمال من لحاظ اللفظ و من لحاظ المعنی ، ایشان می گویند چون انگیزه دوتاست معنا دوتاست پس لحاظ متعلق به معنا که دوتاست اون واحد نیست اما صحبت سر اینستکه این انگیزه دوتا متفرع می شود بر اینکه دوتا معنا را لحاظ می کند و دوتا معنا هوهویت دارند با لفظ واحد می گویند یک لحاظ برای لفظ واحد بس است در این مقام چرا؟ چون دوتا انگیزه می تواند یک لحاظ لفظ واحد را در نفس ایجاد کند.
مستشکل2: حاج آقا ، تاکید اصلی روی اینستکه دوتا معنا هوهویت دارند هردو با یک لفظ وقتی که این لفظ را آورد خودبخود آن دومعنا هم می آورد ،
مستشکل1: بحث سر اینستکه نمی تواند ما در وضع اون لحاظی که کردیم آن پیکره لفظ یک چیز بود برای یکی برای یکی دیگر یک لفظ دیگر بود ولو ظاهرشان یکی بود ولی مشکل سر استعمال است.
استاد : این بحث در کلمات دیگران هم هست ، شما اشتراک لفظی را معقول می دانید یانه روی فرض هوهویت لفظ با معنا ،اشتراک لفظی معقول هست یا نیست؟ می گویید نه ، دوچیز هوهویت با یک چیز؟! تنافی دارد چون هوهویت می گوید لفظ و معنا یکیست ولی شما می گویید یک لفظ با دومعنا .
مستشکل1 : ما نمی گوییم یک لفظ و دو معنا بلکه می گوییم لفظ در هر زمانی یک معنا ما در ناحیه وضع مشکلی نداریم چون زمانی که لحاظ کردم لفظ را هوهویت بااین معنا پیدا کرد تمام شد بعد رفتم دوباره لحاظ کردم بله اگر من می خواستم با یک استعمال دو وضع ایجاد کنم بله مشکل پیدا می کند اما الان که می خواهم وضع کنم برای این معنا ذهنرا خالی کرده ام از هرمعنای دیگر ،
استاد : یعنی لفظ فقط در مقام استعمال با معنا هوهویت دارد؟
مستشکل1 : نه در مقام وضع هم اینطور است در زمانیکه برای معنای الف وضع شد فقط همان معنا در ذهن بود و چیز دیگری نبود کما اینکه ممکن است اصلا دونفر دو معنا را وضع کرده باشند مشکلی ندارد کدام در مقام خودش هوهویت پیدا کرد مشکل در استعمال پیش می آید که جفتش را می خواهیدبا هم استعمال کنید.
استاد : بسیار خوب، تمام شد ، بحثهایی که گذشت را مرور کنیم وقتی کسی عین را در نطر گرفته و می خواهد برای چشم وضع کند طبیعی لفظ را در نظر گرفته یا عینی را که الان من تصور کردم؟ طبیعی را ، طبیعی چندتا داریم؟ شما وقتی می گویید یک معنا را هوهویت داده با لفظ بعد در مقام دیگر هوهویت می دهد با معنی دیگر ما طبیعی لفظ که دوتا نداریم تا یکبار با این معنا یکی شود بار دیگر با آن معنا.
مستشکل1 : ما مشکلی نداریم ، شما دارید این مطالب را روی فرمایش حاج آقا می گذارید بعد می خواهید بفرمایید که این مشکل ایجاد نمیکند که اشکال بعدی ایشان ممکن است همین باشد ما عرضمون اینستکه این حرفها اینجا که نیومد پس نیاز به مونه بیان زیادتر دارد برای اینکه این قضیه هوهویت حل بشود شما الان دارید از بحث طبیعی لفظ کمک می گیرید واینجا هم نیامده اینها.
استاد : شما اشکالتان اینست که اگر فرض بگیریم هوهویت را استدلال سر نمی رسد من دارم جواب می دهم که اگر فرض بگیرید اشتراک لفظی هم نمی توانید فرض بگیرید پس اشکال شما اینجا وارد نیست شما اونجا اصل اشتراک را می پذیرید با هوهویت وحال آنکه بینش تناقض است .
مستشکل1 : خوب این یک بیانی شد که هوهویت اینطور که شما می گویید نیست و اشکال در اشتراک لفظی هم می آید .
استاد : ببینید حاج آقا می خواهند بفرمایند حتی اگر فرض بگیریم بین لفظ و معنا هوهویت هست ثابت می کنیم اشتراک هم ممکن است هم واقع، بعد می گویند حتی اگر فرض بگیریم لفظ هوهویت با معنا دارد استعمال لفظ در اکثر از معنا جایز است به اینکه اجتماع لحاظین نمی شود چرا؟ چون علت که دوتا شد مانعی ندارد توارد بکند بر ملحوظ واحد، اینجور می خواهند فرض بگیرند.
مستشکل1 : من فکر می کنم اون جوری که صاحب کفایه از هوهویت می گویند با این معنا استدلال سر نمی رسد راهش اینستکه که همین فرمایش شما یکیش هست که به آنها بگوییم اگر اینجور باشد ...
استاد : شما خودتان که بحث کردید بفرمایید اون جوری که صاحب کفایه می گویند اشتراک لفظی سر می رسد؟ بااینکه خود ایشان هم می گویند طبیعی لفظ موضوع است در موضوع مشکلی ندارد کسی ، چه کسی هست که بگوید در لفظ شخص یک لفظ موضوع است برای معنا؟ آیا سر می رسد؟
مستشکل1 : در مقام وضع می شود یک جوری جواب داد تا حدودی می شود باید فکرش کرد ولی من می خواهم عرض کنم ما دعوامون سر این نیست بهرحال فرض کنید صاحب کفایه هم نتواند جواب بدهد این گردن صاحب کفایه می گذاریم و می گوییم حرف شما سر نمی رسد ولی الان اینجا بحثی از چیزهایی که فرمودید مطرح نشده .
استاد : وقد فرضنا فی هذاالدلیل ان لامانع من جهة فرض الهوهوية ، یعنی فرض کردیم که هوهویت باشد ولو متناقض باما حرف بزند؟ بگوییم هوهوی است اما هوهوی نیست! این یه خورده ...
مستشکل1: مشکلی ندارد ما در خیلی از استدلالها اینجوری برخورد می کنیم می گوییم شما سه چیز را مطرح کردید
استاد : نه آخه مناقض با خود هوهویت هست به عبارت دیگر من اینجوری عرض کنم برایتان ببینید اصلا فرض اینکه حاج آقا دارند می گویند علتین مستقلتین بر ملحوظ واحد و معلول واحد را آورده فرضش فرض عدم هوهویت است روی بیانی که شما می گویید بعد می گویند فرض می گیریم که هوهویت باشد اما یکی علت است یکی معلول ، شما می گویید در هوهو که علت و معلولی ما نداریم ، شروع اشکال شما به همین بود شما می گویید وقتی هوهو است پس لفظ و معنا یک چیزند حتی می گویید نگو جوش خورده خوب وقتی شما می گویید نگو جوش خورده تا این اندازه هوهو هست علت این را چطور می پذیرید؟ببین دوتا علت یک معلول میگید اصلا علت و معلولی نیست که ، یکی هستند شما می گویید نه ما فرض می گیریم یکی هستند اما علت دوتا هست ، علت و معلولی نیست تا شما بخواهید با فرض هوهو بگویید علت دوتا معلول یکی، مس معلوم می شود ایشان که دارند می گویند علت و معلول ، هوهویت را یک جایی فرض گرفته اند که منافاتی نداشته باشه با اینکه یکی علت باشد یکی معلول ولی اینطور که شما هوهو را معنا می کنید دارند می گویند قبول داریم که هوهو ولی یکی علت یکی معلول ، اینجوری یه خورده دور می آید از اینکه بگوییم فرض کرده ایم که اینجور باشد ،اینجوری که من عرض می کنم اینستکه فرض کنیم این باشد ودر عین حال برهان ما سر برسد به اینکه تعدد را به ناحیه علت برگردانیم ملحوظ واحد باشد .
مستشکل2 : پس معنای این جمله یعنی اینکه ممکن است مبنای هوهویت را من قبول نداشته باشم ولی بنا بر این مبنا هم حرف ما سر می رسد درسته؟
استاد : بله من اینجوری فهمیدم که، فرضنا، یعنی ما در هوهویت هم اشکال داریم اصلا مقصودشان اینست می گویند در این دلیل هوهویت آمده ما در هوهویت هم اشکال داریم ولی فعلا دراین مقام بنابر تسالم است که اسد برهانا هم یعنی این یعنی در این درگیر صاحب کفایه نمی شویم با هوهویت ،درگیر ایشان نمی شویم سر آلی بودن ، چه کسی گفته آلی بعدا اینها را می گویند ، یعنی ما فعلا درگیر نمی شویم سر هوهویت و آلی بودن یعنی اشکالی نسبت به آن نمی کنیم فقط درگیری برسر اینست که شما می گویید تعدد اللحاظ ، ما می گوییم چه نیازی هست به تعدداللحاظ یک ملحوظ یک لحاظ ، می گویید آخه دو معناست که ، می گوییم تعدد علت کافیست برای تعددافاده ولو لحاظ ما یکی هست ، حالا باز هم بیشتر عبارت را تامل کنید ولی خوب دنبالش می فرمایند و هذا الجواب اسد برهانا ، از حیث برهان محکم تر است محکم تر بودن اینست که درگیری هایی با طرف در زوایای مختلف بحث ندارد ایشان محور اشکالش بر سر لحاظین است ما میگوییم ما فرض می گیریم همراه شما لحاظ واحد همه چیز هم خوبه ولی ما می گوییم کافیست برای همین لحاظ واحد که شما می خواهید متعددش کنید ما فرض می گیریم تعددی هم نیست علتین مستقلتین کافیست برای افاده معنیین . من عرضم همین است اما ایشان یک جور دیگری می گویند ایشان می گویند این عبارت حاج آقا یعنی اینکه ما می پذیریم هوهویت را ،اشکال هم ایجاد می کند ولی غض نظر می کنیم از آن ، خیلی تفاوت است بگوییم اصلا تناقض نیست نفس الامریة بااینکه ایشان می گویند که ما غض نظر می کنیم ، آیا لامانع یعنی نغض البصر عن المانع یا لامانع یعنی ولو فرض هوهویت درست باشد ؟ بله اشکال در هوهویت هست اما اگر اینجا هم فرض بگیریم مانعیتی برای برهان الان ما ندارد برخلاف فرمایش ایشان که می گویند می تواند مانعیت داشته باشد ولی فعلا ما از آن ناحیه اشکال به برهان نمی کنیم به عبارت دیگر اشکال مانعیت به حرف صاحب کفایه باشدیا مانعیت به حرف حاج آقا باشد ایشان می فرمایند مانعیت به حرف حاج آقاست ولی غض نظر می کنیم ، خوب وهذا الجواب اسد برهانا، حال بازهم بیشتر روی مطلب تامل کنیم شما هم بفرمایید ، فتدبر .
مستشکل4: ببخشید اینکه حاج آقا با تعدد غایت جواب دادند دوباره می برد جواب را در تعدد حیثیات اعتباریه ، می خواهند نهایتا با غایت مطلب را درست کنند من احساس می کنم دوباره جواب یک جوری درست کردن از باب تعدد حیثیات اعتباریه هست.
استاد : نه من فی الجمله نگاه کردم ببینم این حیثیات اعتباریه را چه کسی گفته پیدا نکردم شما اگر برخورد کردید که حرف حاج آقا ناظر به کی هست بفرمایید ، ببینید تعدد اعتبار اینست که این تعدد یعنی متعددی داریم حاج آقا می خواهند بفرمایند که اصلا تعددی نداریم ، خیلی تفاوت می کند.
مستشکل4 : دو جور می توان جواب داد یعنی وقتی جواب را بردیم در دایره بحث از حیثیات اعتباری ، یک موقع است می گوییم تعدد داریم یک موقع می گوییم نه تعدد نداریم ولی بهرحال تعدد غایت است یعنی بهرحال با یک تعدد اعتباری داریم درست می کنیم.
استاد : ببینید یک موقع می گوییم ملحوظ یکی اما لحاظ دوتا ، یک وقت می گوییم ملحوظ یکی لحاظ هم یکی ، حاج آقا این دومی را می گویند.
مستشکل4 : اما چه جوری آن را نهایتا دوتا کردیم ؟ با آوردن دوتا غایت در وسط کار ،
استاد : پس حیثیت نشد دوتا غایت، آورده یک لحاظ را نه متعدد را ، یک ملحوظ را یک لحاظ را ولی چون دوتا غایت داشته خروجیش می شود دو تا افاده ،
مستشکل4 : من فکر می کنم یا باید همان تعدد اعتباری بگیریم یا آن هوهویت مساله را خراب می کند آخه خارج از اعتباری چه جور می شود این را فرض کرد اگر هوهویت بگیریم بگوییم صرف اینکه من دوتا غایت دارم این را دوتا می کند با فرض هوهویت که این دوتا نمی شود مگر اینکه کلا بحث را در دایره اعتباریات لحاظ کنیم و الا با توجه به هوهویت صرف اینکه من دوتا غایت و انگیزه دارم چطور این را دوتا می کند ؟مگر دست من است؟
استاد : آن دو تیر را مثال بزنیم ببینی دو تیر است مستقلا یک کسی را می کشد ولی تیرها دوتا انگیزه دارد او می خواسته او را بکشد برای اینکه دشمنانش خوشحال شوند ، فرد دیگر که تیر زده اصلا کار با دشمنان او نداشت ناراحت بود از دست نزدیکان او می خواست نزدیکانش را ناراحت کند دوتا انگیزه است، خوب حالا چی شد؟ چون دوتا انگیزه بود ولو کشتن یک کشتن است اما خلاصه هردو حاصل شد هم نزدیکان او ناراحت شدند هم دشمنانش شاد شدند دوتا تیرها به هدف خود رسیدند اما بوسیله یک پیکره خارجی که مردن او باشد یک نفر مرد هردو انگیزه حاصل شد.
مستشکل4 : در این مثال دو انگیزه داریم اما دوتا هم تیر داریم یک مردن حاصل شد اما اینجا دوانگیزه داریم اما یک لفظ داریم
استاد : اینجا هم دوتا معنا داریم که ، دوتا انگیزه داریم دوتا معنا داریم یک لفظ بدل آن مردن ، معناها آن تیرهایی است که رها می کند اما بوسیله چی مقصود را می رساند ؟ بوسیله یک پیکره ، ولذا لحاظ و ملحوظ لفظ یکی هست حاج آقا هرگز نفرمودند معنا لحاظ نشده ، این مطلب واضح اصولی را بگذارند زیر پا ، سرجایش گفتیم لابد فی الاستعمال من لحاظ اللفظ و من لحاظ المعنی ، فعلا محور کلامشان بر سر لحاظ لفظ است میگویند وقتی نفس می خواهد لفظ رالحاظ کند هم لحاظ او واحد است هم ملحوظ او ولی داعی او اینست که دوتا معنا را لحاظ کرده به دو لحاظ ، دو تا معنا را اگر استعمال کرده بود به یک لحاظ که استعمال در اکثر از معنا پیش نمی آمد ، دوتا لحاظ است پس ما دوتا معنا را دیده ایم اما با لحاظ یک لفظ ، مجموعش چکار کرده ؟ دوتا معنا را پرانده ،نتیجة حالا بعدا قرینه معینة و اینها را هم ضمیمه می کنند خیلی زیبا می بینید مفصل ولی فعلا در این مقام می خواهند تاکید کنند که یک لحاظ نفس برای لفظ کافی است فعلا با لحاظ نفس معنا را که کاری ندارند اصلا فرض ایشان اینستکه دوتا غایت یعنی دوتا لحاظ مستقل نفس کرده ، دوتا معنا را ، پس لحاظ دوتا معنا که حتما دو لحاظ است کلامشان سر آن نیست . این حاصل چیزی که من از عبارت فهمیدم و بیانش شد اگر هم چیز اضافه ای به ذهن شما آمد زنده بودیم فردا
والحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین
(396)
15/7/1393
{المناقشة في تبعية الوجود التنزيلي للحقيقي}
وأما تبعية الوجود التنزيلي، للحقيقي في الوحدة والتعدد، فيمكن أن يقال فيه:
(١٦٦)
--------------------------------------------------------------------------------
إن اللفظ - بالوضع - ليس وجودا تنزيليا للمعنى بأن يجعل عين المعنى اعتبارا، وإنما ذلك في الإنشائيات [در ص80: ان الوضع فی غیر الانشائیات ... و فی الانشاء ...]، لا في مطلق الموضوعات، كما مر منا سابقا، وليس البحث في خصوصها.
وإنما الوضع، اعتبار وضع شيء على شيء أو في شيء، لغاية الملازمة في الانتقال; ولا مانع من اعتبار وضع شيء على شيئين لأن يحصل بسببه الانتقال الذهني إليهما; وليس الاستغراق [که کل روی کل قرار گیرد] شرطا في الوضع الحقيقي بحيث إذا صدق وضع شيء على شيء لا يصدق وضعه على شيء آخر في عرضه [یعنی مستقلاً]; فكذا في الوضع الاعتباري الذي يكون المقوم للحقيقي مفقودا فيه وإنما الموجود [در اعتباری] الغاية بالوجه المناسب للملازمة في الانتقال الذهني.
بحث اعطاء الحکم بالمثل یکی از چیزهایی است که بسیار جا دارد در منطق مورد بحث قرار گیرد
(397)
16/7/1393
چون وجود تنزیلی لفظ برای معنا بودن از وضع پیدا شده نه استعمال لذا مصنف بحث را به سرچشمه بردند و رفتند سر وضع
عملیة الوضع باید ضمیمه شود به یک خاصیتی در ذهن تا آن جوشخوردگی پیدا شود. در ابتدا قرارداد دست واضع است اما در ادامه به خاصیت اذهان افراد بستگی دارد
نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج1 ؛ ص152
حيث إنّ وجود اللفظ في الخارج وجود لطبيعي اللفظ بالذات، و وجود لطبيعي المعنى بالجعل و المواضعة و التنزيل لا بالذات؛ إذ لا يعقل أن يكون وجود واحد وجودا لماهيتين بالذات، كما هو واضح، و حيث إن الموجود الخارجي بالذات واحد، فلا مجال لأن يقال: بأن وجود اللفظ وجود لهذا المعنى خارجا و وجود آخر لمعنى آخر؛ حيث لا وجود آخر كي ينسب إلى الآخر بالتنزيل، و ليس الاستعمال إلّا إيجاد المعنى بنحو وجوده اللفظي خارجا. و قد عرفت: أن الإيجاد و الوجود متحدان بالذات، و حيث إن الوجود واحد فكذا الايجاد.
مباحث الأصول ؛ ج1 ؛ ص164
و قد أتى الأستاذ قدّس سرّه، بصدد الاستدلال عليه بوجه آخر، و هو أنّ اللفظ الواحد لا يمكن أن يكون وجودا تنزيليّا لمعنيين في استعمال واحد و إيجاد واحد، لأنّ الوجود التنزيلي تابع للحقيقيّ، وحدة و تعدّدا؛ فتعدّد ما بالعرض يقتضي تعدّد ما بالذات.
و الوضع و إن اقتضى التعدّد للواحد، إلّا أنّه وجود بالاقتضاء لا بالفعل.
و المحذور، في الفعليّة للمتعدّد بالعرض مع الوحدة لما بالذات، يعني اللفظ الذي هو وجود بالذات للكيف المسموع و بالجعل و المواضعة للمعنى، فهو [أی اللفظ] وجود المعنى بالعرض.
نکاتی در مورد ما بالعرض لابد و أن ینتهی إلی ما بالذات و طرح دو تفسیر از آن: یکی تفسیر معمول که ما باذاتب خارج از آن و دیگری نیاز به تقرر خود آنچه وصف ما بالعرض برای آن آمده. شوری باید به چیزی برگردد که وصف شوری بالذات آن است و شوری باید روی چیزی بالعرض بیاید که بالذات یک تقرری داشته باشد
{رفع إشكال وحدة ما بالعرض وتعدد ما بالذات على القول بالتنزيل}
ولو تسلمنا انتاج الوضع لأزيد من ذلك [ازید از صرف ملازمه]، وهو الهوهوية الاعتبارية بين اللفظ والمعنى بحيث يكون اللفظ [مطلقاً لا فی الانشائیات فقط] وجودا تنزيليا للمعنى تابعا له في الوحدة والكثرة والحصول في الذهن، فإشكال وحدة ما بالعرض [أی اللفظ وجود اللفظ. اشاره به اشکال استادشان] وتعدد ما بالذات [أی المعنی. وجود معنا در ذهن] من جهة عدم انتزاع الواحد من الكثير، كالعكس، ...
در فایل اضافه:
این قرار داد معد ان است نه اینکه خود وضع ان باشد
به همین خاطر ما وضع تعینی داریم
در وضع تعینی کسی قرار داد نکرده است اما چرا می گوییم وضع به خاطر اینکه وضع همین جوش خوردگی است.
این جوش خوردن همانطور که معدش می تواند وضع تعیینی باشد می تواند معدش وضع تعینی باشد به کثرت استعمال
بنابراین این نکته مهم است که وضع به ان معنایی که از ان مقصود است و الان هم از ان وجود تنزیلی تعبیر می شود با انچه مرحوم اصفهانی آمده چه تفاوتی دارد. ایشان این ملازمه را منکر نیستند اما وضع تعییینی و تعینی در کلام ایشان یک کاسه می شود و می گویند وقتی لفظی برای معناست وجود تنزیلی آن است اما سوال این است که این وجود تنیزیلی بعد از این که در تتمام ذهن ها جوش خورده یا در همان ابتدای اسم گذاری مثلا یک پدر و مادر وجود تنزیلی می شود.
سخن مرحوم اصفهانی در همان لحظه اسم گذاری هم می آید.
سمیت ابنی زیدا یعنی چی؟
یعنی جعلت لفظ زید وجود تنزیلیا لوجود خارجی ابنی حتی در آن مرحله هم می اید منکر این نیستند که از ابتدا این طور باشد
اما این که جه وقت وجود تنیزیلی خودش را نشان می دهد مربوط به ان زمانی است که معد له علت معده فراهم شده
اگر اسمش را زید بگذارد اما رایج نشود مثل برخی مواقع که اختلاف میان مادر و پدر می افتد که اخرش یک نام معروف می شود
تعبیر وجود تنزیلی نمی شود برداشت کرد که مقصود ایشان در زمانی است که این جوش خوردگی میان لفظ و معنا شده باشد زیرا اصطلاح وجود تنزیلی
اصل ملازمه که نزد همه بوده اما اینکه میان این دو جدا شود عملیه الوضع با یک خاصیت ذهن باید ضمیه شود که خاصیت ذهن را جلوده دهیم در فضای ذهنی که بگوییم این کار از آن بر می آید.
صرف قرار داد را مطرح نکنیم قرارد می شود اما ممکن است تاثیری نگذاشته باشد .
قرار ما در تکوین تاثیر می کند ؟ نه پس میان لفظ و معنا رابطه ای نیست اما می دیدند که این طور نیست پس چیزی دیگری هم این جا است بنابراین چیزی دیگر هم هست که غیر از قرارداد است به عبارت دیگر این قرار داد در بستری ذهنی دارد محقق می شود. اول قرارداد با شماست اما بعد این طور نیست.
تازگی ها شخصی بود که اسمش را عوض کرد زیرا اسمی که پدرش گذاشته بود را خوشش نمی آمد. اسمش را گذاشته بود علی هر کس که او را مدتی می شناختند هنوز اسم قدیمی را می بردند تا چه شود که بتواند اسمش را تغییر دهد.
زیرا وضع که صرف قرار داد نیست که ان را لغو کند بلکه اصل قرار داد ابتدایش دست شماست اما بعدش خارج از دست شماست
وقتی لفظ و معنا باهم بود این جوش خوردگی که قرارداد نیست بلکه امری تکوینی است.
تعبیر ایشان این است که
(از حرف استادشان صاحب الکفایه )
و التحقيق: أن الأمر في الاستحالة أوضح من ذلك. بيانه:أنّ حقيقة الاستعمال إيجاد المعنى في الخارج باللفظ؛
حيث إنّ وجود اللفظ في الخارج وجود لطبيعي اللفظ بالذات، و وجود لطبيعي المعنى بالجعل و المواضعة و التنزيل لا بالذاتإذ لا يعقل أن يكون وجود واحد وجودا لماهيتين بالذات، كما هو واضح، و حيث إن الموجود الخارجي بالذات واحد، فلا مجال لأن يقال: بأن وجود اللفظ وجود لهذا المعنى خارجا و وجود آخر لمعنى آخر؛ حيث لا وجود آخر كي ينسب إلى الآخر بالتنزيل، و ليس الاستعمال إلّا إيجاد المعنى بنحو وجوده اللفظي
______________________________
(1) و ذلك في التعليقة التالية: 92.
(2) الكفاية: 36/ 7.
نهاية الدراية في شرح الكفاية، ج1، ص: 153
خارجا. و قد عرفت: أن الإيجاد و الوجود متحدان بالذات، و حيث إن الوجود واحد فكذا الايجاد.
تعبیر مواضعه درست است اما اینکه در نسخه ما المواصفه نوشته شده است اشتباه است .
حاج آقا بحث را بردند سر وضع سوال این است که بحث را سر استعمال نبردند با این که بحث سر استعمال است
پاسخ این است که چون محور استدلال استادشان بر این بود که لفظ وجود تنزیلی معناست و ایشان اسم استعمال بردند اما وجود تنزیلی لفظ برای معنا بودن استعمال آن را وجود تنزیلی نکرده وضع آن را وجود تنزیلی کرده است
بنابراین حاج اقا بحث رابردند سر چشمه . استعمال که لفظ را وجود تنزیلی نکرده است اگر وضع نبوده استعمال شما قادر نبود
مانعی ندارد که یک لفظ وجود تنزیلی دو معنا باشد. بنابر این در مرحله استعمال شما همان را از ان کار می کشید الاستعمال لیس الا کار گرفتن همان وضعی که محقق بوده است.
سوال: در مقابل وجود تنزیلی چیست؟
وجود حقیقی. با عبارت امروز هم روشن می شود
این مربوط به جواب اول بود که اگر نکته ای دارید بفرمایید که از محضرتان استفاده کنیم.
برویم سراغ جواب دوم
ولو تسلمنا ان
ما قبول نداریم که لفظ وجود تنزیلی معنا باشد ما در انشا این مطلب را قبول داریم می شود که یک لفظ برای دو معنا باشد استعمالا و نیز وضعا
اما اگر لفظ را وجود تنیزیلی معنا باشد
اول فرمودند که وضع تنها یک ملازمه می آورد حال می گویند ولو سلمنا که اگر وضع هوهویت میان لفظ و معنا هم بیاورد
ولو تسلمنا انتاج
وقتی وضع می کنیم این وضع منتج ازید از صرف ملازمه باشد بعد از وضع کاری می شود که ان هوهویت میان لفظ و معناست
اگر قبول کنیم که وضع بیش از ملازمه ایجاد می کند که همان هوهویت اعتباری میان لفظ و معناست
به نحوی که عین هم هستند
بین اللفظ و المعنا.......مطلقا نه فقط لفظ انشایی وجود تنزیلیا للمعنی تابعا آن لفظ فی المعنا فی الوحده و الکثره
اگر معنا یکی لفظ هم یکی اگر معنا متعدد است لفظ باید متعدد شود
و الحصول فی الذهن
اگر دو تا معنا در ذهن است باید د و لفظ در ذهن هم باشد نمی شود دو معنای چشم و چشمه بیاورید نمی شود که دوبار لفظ عین در ذهن نباشد.
اگر این را قبول کردیم که وضع این هوهویت را می آورد و تبعیت در وحده و کثرت می اورد
فاشکال وحده ما بالعرض و تعدد ما بالذات ... مع تعدد المنشا للانتزاع ....محضا .....الدال علی احد المعنین هو ..
اشکال چی بود؟
بر می گردیم ذیل صفحه 164 توضیحی که از جرف استادشان دادند یک مرور کنیم.
بوجه آخر و هو ان اللفظ.. و قد أتى الأستاذ قدّس سرّه1، بصدد الاستدلال عليه بوجه آخر، و هو أنّ اللفظ الواحد لا يمكن أن يكون وجودا تنزيليّا لمعنيين في استعمال واحد و إيجاد واحد، لأنّ الوجود التنزيلي تابع للحقيقيّ، وحدة و تعدّدا؛ فتعدّد ما بالعرض يقتضي تعدّد ما بالذات.
اگرلفظ وجود تنزیلی معناست تابع وجود معناست مثل اینکه سایه اوست با تعدد معنا لفظ متعدد شود
منظور اما بالعرض معناست
چرا ما بالعرض ؟ زیرا ان جا ما بالذات است لفظ است من معنا را واقعا نپراندم بالعرض معنا تلفظ شد
بالعرض معنا تلفظ بهش شده است فتعدد المعنا که بالعرض باشد یقتضی تعدد ما بالذات که لفظ است
دنباله بحثشان برای این بحث ما مهم است:
و الوضع ان اقتضت.....
للمتعدد بالعرض مع الوحده
تعدد بالعرض یعنی معنا دوتا قصد کرده است وحده مقصود این است که یک لفظ بیشتر تلفظ نکرده است
آنکی واقعا وجود دارد و بالذات موجود است کیف مسموع است وجود بالذات مربوط به آن صوت است
اما همین کیف مسموع بالعرض یعنی بالجعل و المواضعه وجود معناست پس وجود المعنی بالعرض
این جا چند نکته باید در نظر گرفته شود
وجود المعنی بالعرض این قید بالعرض مربوط لفظ است یا معنا؟
این لفظ بالعرض وجود معناست پس بالعرض مربوط به چیست؟
وحده ما بالعرض مربوط به وجود بود یعنی وحدت ان لفظ زیدی که وجود بالعرض معناست و تعدد ما بالذات یعنی تعدد بالذات مقصود یا همان چیزی که مقابل بالعرض این جاست؟
معنا بالذات است یعنی چه که بالذات است یعنی مقصود بالذات است؟ یا موجود بالذات است؟؟
بالذات و بالعرض مقابل هم هست وقتی گفته می شود وحده ما بالعرض ، لفظ است زیرا وجود تنزیلی است یعنی از حیث موجودیت بالعرض است کاری به قصد نداریم.چرا که در کتاب لغت هم وجود تنزیلی داریم اما انجا قصد و استعمالی نداریم.
وحده ما بالعرض را ابتدا به معنای وجود گرفتیم با باید ما بالذات را در قبال هم معنا کنیم.
جرا بالعرض است زیرا وجود تنزیلی است لبه تیز بالعرض، مربوبط به وجود می شود.
یک قاعده ای وجود دارد : ما بالعرض لابد ان ینتهی الی ما بالذات .
هر کجا مابالعرضی می بینید باید به یک ما بالذاتی بر گردد.
این دو معنا داشت:
مثلا گفته می شود این برنج شور است اما خود برنج شوری اش بالعرض است شوری مال خودش نیست پس چیزی دیگری است که شور است تا برسیم به نمک که بالذات شور است.
در ما نحن فیه اگر بگوییم بحث سر وجود است باید بگوییم وجود ما بالعرض و ما بالذات محور باشد یعنی ازهمان حیثنی که ما بالعرض است باید به ما بالذات برسد.این دو مابالعرض و ما بالذات باید یک حیث باشد.
نکته:
کلمه ینتهی دارای تسامح است هر جا بالعرض است همان جا موضوع بالذات است این انتها در مقام اثبات است نه اینکه در سلسله ی وجودی این گونه است. مابالعرض لابد ان یوجد مابالذات فی موطنه یعنی این طور نیست که یک حمل بالعرض داریم حال برویم یک محمول بالذات را پی بگیریم تا آن را بیابیم.
این مطلب در مسائل علل وجودی طولی به کار می آید. مثلا در تسلسل، انتها را به وجودات می بردند اما باید دقت کرد که انتها اثباتی است.
در بحث خودمان:
مقصود بالذات و مقصود بالعرض داریم یک حیثیت است
یا لفظ موجود بالذات است و معنا موجود بالعرض .
نکته این است که این که گفته می شود موجود است مقصود در خارج است پس معنا هم در خارج موجود است بالعرض.
اما وقتی در ذهن چند معنا داریم که می خواهیم ان را برسانیم واقعا تعدد ان معانی متعدد، بالذات است در ذهن یعنی واقعا در ذهن متعدد است که می خواهیم ان را برسانیم. این تعدد در ذهن است.
حال می گوییم وجود لفظ وجود بالعرض معناست یعنی این لفظ، وجود بالعرض معناست سوال این جا وجود بالذات داریم یا خیر؟ خود معنای بالعرض، به یک بالذاتی بر می گردد یا خیر پا در هواست؟ خود این وجود بالعرض اشاره می کند به یک وجود بالذات که در ذهن است.
زید وجود بالعرض معناست خود ان معنای بالعرض وجود بالذاتی دارد یا خیر؟ بله ان همان وجود بالذات در معنا در ذهن است.
بنابراین ما بالعرض لابد ان ینتهی در دو مسیر به ما بالذات بر می گردد:
الف: از اینکه معنا در خارج موجود است پس باید یک بالذاتی در خارج داشته باشیم که همان وجود لفظ است.
ب:از ان حیثی که لفظ وجود بالعرض معناست باید یک معنایی داشته باشیم که بالذات است که همان وجود ذهنی معناست که در انجا لفظ خارجی نیست البته وجود طبیعی لفظ ان جا هست.
تعدد ما بالذات را نمی توانیم به سر قصد ببریم چرا که در این صورت بحث از مسیر خودش خارج شده است زیرا اساس بحث سر وجود بود نه قصد.
مثال دیگر:
کشتی متحرک است بالذات . جالس متحرک است به عرض او.
جالس سفینه متحرک است بالعرض. متحرک بالذات خود کشتی است.
از دو مسیر می توانیم
جالس متحرک است بالعرض پس باید یک متحرک بالذات داشته باشیم که کشتی است.
خود اوهم قطع نظر از وصف حرکت وصفی بالذات دارد که جالس بودنش است.
فرض بگیریم در داخل کشتی نیز یک محفظه است که روی ریلی گذاشته شده است که برخلاف جهت حرکت کشتی این فرد جالس را حرکت می دهد. این جا دو حرکت ما بالعرض است که به دو مابالذات رجوع پیدا می کند.حرکتی به شمال دارد چون کشتی به طرف شمال حرکت می کند و حرکتی دارد به طرف جنوب چرا که محفظه به طرف جنوب حرکت می کند.
حال اگر این شخص خودش هم حرکت کند سه چیز وجود دارد دو تا بالعرض و یکی بالذات.
حال اگر فرض بگیریم که در محفظه ای که حرکت می کرد محفظه ایستاد اما شخص در حال حرکت باشد اما هم کشتی درحال حرکت است اگر بگوییم این فرد ایستاده است از آن حیثی می گوییم که محفظه ای که پیش از این متحرک بود ایستاده است.از ان حیثی که محفظه حرکت می کرد الان ایستاده است.
وصف سکون برای شخص بالعرض است اما باید ساکن بالذات داشته باشیم.
حال مثال همان شخص جالس در کشتی را در نظر بگیریم الان بالعرض متحرک است می توانیم بگوییم چیزی داریم که ساکن است که می توان بالعرض باشد یا بالذات است اگر بالعرض باشد به بالذات بر می گردد.
وجود سفینه وجود بالعرض زید است باید در این جا باید چیزی داشته باشیم که بالذات باشد که سکون زید است.
با این توضیح معلوم شد انتها دو جور است.
هر جا که بالعرض می بینید حکمی را به دسته ای پیچیده شده بار کرده اید بالعرض است اما جزیی از این دسته حکم برایش بالذات است.
هر کدام از وصف ها که بالعرض است حتما یک موضوع بالذات دارد و نیز همین چیزی که بالعرض است خودش یک وصف بالذات دارد زیرا اگر تنها بالعرض بود که اساسا تحققی نداشت پس یک وصف بالذات خودش دارد.
طبق یکی از تفاسیر ماهیت، اینکه گفته می شود ماهیت بالعرض محض است یعنی هیچ هیچ .
اما طبق نکته ای که گفته شد این تفسیر درست نیست هر وصف بالعرض غیر از انتهایی که به یک بالذات می رسد باید در همان جا وصف بالذاتی داشته باشد.
همین ماهیت که بالعرض است باید خودش واقعیتی داشته باشد
مثلا جری المیزاب نمی شود که میزاب هیچ وصف بالذاتی نداشته باشد باید چیزی داشته باشد تا قرض کند وصفی را
بنابراین ما بالعرض یک وصف قرضی است که لابد این ینتهی الی ما بالذات که خارج از خودش است اما خودش یک وصف بالذاتی دارد.
در برنج که شور است وصف شوری برای برنج بالعرض است پس یک بالذاتی برای وصف شوری باشد.برنج برای شوری ممکن الشوریت است. اگر استحاله باشد که حملش غلط بود حمل بالعرض صحیح است مصحح داشت نمی شود که این مصحح وهم محض باشد.
1 ( 2) نهاية الدراية 1: 152 و 153.
(398)
19/7/1393
اشکال را ذیل ص164 طرح کردند
اگر میگویید هوهویت دارنداین هوهویت حمل میآورد و به معنای انتزاع از شیء واحد است (لازمه هوهویت حمل و انتزاع است)
وقتی میگویید لفظ وجود تنزیلی برای معنا است و ایشان میخواهند این را نپذیرند که لفظ بهتنهایی وجود تنزیلی معنا در فعلیت (حین الاستعمال) باشد بلکه جزء الدال است و به همراه قرائن متعدد، مجمع حیثیات متعددی میشود که مصحح است برای اینکه وجود تنزیلی برای معانی متعدد باشد
برهان شما مال عالم انتزاع است و جایی که هوهویت واقعی و حمل برقرار است ولی در وجود تنزیلی دال و مدلول داریم و دو وجود است حقیقتاً و در دید ما یکی است و در هوهویت اعتباریه دقیقاً لفظ از معنا انتزاع نمیشود
... فإشكال وحدة ما بالعرض وتعدد ما بالذات من جهة عدم انتزاع الواحد من الكثير، كالعكس [که انتزاع کثیر از واحد است]، يمكن دفعها بأن المستحيل وحدة الأمر الانتزاعي مع تعدد المنشأ للانتزاع إذا كان الأمر الانتزاعي واحدا محضا، لا مثل ما نحن فيه; فإن الدال بالفعل على أحد المعنيين، هو اللفظ المنضم إليه قرينة التعيين اللازمة في المشترك المستعمل في الواحد أو المتعدد، وهذا اللفظ بعينه في هذا الاستعمال دال على المعنى الآخر بضميمة قرينة اخرى تدل على إرادة المعنى الآخر أيضا من ذلك اللفظ الواحد; فاللفظ جزء الدال بالفعل على المعنيين، كما هو جزئه على معنى واحد، كدلالة اللفظ على المجاز بضميمة قرينة المجاز وعلى الحقيقة بلا ضميمة.
(١٦٧)
--------------------------------------------------------------------------------
بل لو تم الإشكال لم يَجُز الاستعمال [استعمال المشترک] في الواحد ولا يصححه تعاقب الاستعمالين وتعددهما، لأن اللفظ بنوعه لا يكون عين معنى تنزيلا وعين آخر كذلك، لتبعية التنزيل للواقع [یک امری که واقعیت دارد و نوع لفظ که واقعیت ندارد. از ولو تسلمنا ... تا ... فی مقام الثبوت شماره 4]، فيلزم إمكان اتحاد المتعدد الواقعي في الواقع.
(399)
20/7/1393
نکاتی در مورد توسل و تفاوت حال مناجات و حال توسل
گاهی انسان میبیند که آن حال توحد وجودی دست نمیدهد برای مناجات با خدا و میبیند گناهانی حجاب شده و کأنه نیاز به یک آبرویی دارد که به سوی خدا برود در این حال توسل جا دارد و تکویناً شخص به سوی توسل میرود
روایتی از امیر المؤمنین خطاب به کمیل که که لاتأخذ الا عنا تکن منا بالاترینش توسل مطلقه است
بل لو تم الإشكال لم يَجُز الاستعمال في الواحد ولا يصححه تعاقب الاستعمالين وتعددهما، لأن اللفظ بنوعه لا يكون [أی لا یمکن أن یکون] عين معنى تنزيلا وعين آخر كذلك، لتبعية التنزيل للواقع، فيلزم إمكان اتحاد المتعدد الواقعي في الواقع.
والحل: أن اللفظ جزء الدال المعتبر تنزيلا، وجودا [تمیز برای تنزیلاً یا متعلق المعتبر که تنزیلاً قید آن باشد] للمدلول مع ضم القرينة، ولا مانع من جزئية واحد لدلالتين، كما أن «زيدا» واحد خارجي ومتعدد بالعرض والاعتبار; فيصدق «الشاعر» و «الكاتب» و «الفقيه» و «الطبيب» و «النحوي» بانضمام مبادئ متعددة يصح بلحاظها عناوين عرضية متعددة لموضوع واحد خارجي وتصدق عليه جميعها.
(400)
22/7/1393
مرحوم آقای بهجت در ج1 ص417 جامع المسائل دارند:
جامع المسائل (بهجت)؛ ج1، ص: 417
خواندن قرآن و ذكر و دعا در نماز
و اما قرآن و ذكر و دعا، پس جايز است در اثناى نماز با عدم اختلال به نظم واجب ديگر از قرائت و ذكر؛ و اگر دعا به صورت خطاب باشد، مثل «يا هذا غفر اللّٰه لك»، مبطل است، و اگر اقتصار بر «غفر الله لك» كند، خالى از اشكال نيست، به خلاف مثل «زيد غفر الله له». و اگر مقصود از قرآن، معناى ديگرى باشد، مثل اعلام غير، پس در صورت انضمام به قصد قرآن به نحو دلالت فعل بر مقصود، مثل اين كه از «سبحان اللّٰه» ذكر و اعلام غير، قصد كند، مانعى ندارد. و اگر قصد حكايتِ قرآن و انشاى معنى ديگر به لفظ مناسب قرآنى داشته باشد، پس اگر چه عقلًا ممكن است، لكن اگر مقصودِ غير قرآنى، ذكر يا دعا باشد، مبطل نيست، و اگر غير اينها باشد، به آن حيثيّت، كلام آدمى است و كلام آدمى، مبطل است.
و عدم مبطليّت قرآن، مراد از آن، حكايت قرآن است، نه غير قرآن اگر چه به قرآن باشد، پس اظهر و احوط، لحوق اين صورت، به صورت قصدِ افهامِ غير فقط است.
و كلام غير عمدى، مبطل نماز نيست، مثل اين كه به اعتقاد اين كه در نماز نيست، بگويد.
و رد سلام به ترتيبى كه خواهد آمد، مبطل نيست بلكه واجب است و ترك آن اگر چه حرام است، مبطل نيست، و همچنين اگر از مشترك، قصد قرآنيّت نداشته باشد كلام با عدم قصد قرآن يا ذكر يا دعا، مبطل است عمداً.
تكلم به حرف
اگر تكلّم كرد به دو حرف غير مفهِم، پس اگر منفصل باشد از همديگر عرفاً، مبطل نيست، و اگر عرفاً متّصل باشد، به ملاحظه نظايرش، اظهر بطلان است.
اگر حرف واحدِ غيرِ مفيد را متّصل كرد به قرائت يا ذكر و در قرائت و ذكر تأثيرى نداشت، مبطل نيست.
اگر حرف واحد از «حروف معانى» باشد، مثل «واو عطف»، پس اظهر عدم بطلان است، مثل «حروف مبانى» كه گذشت، اگر چه احوط ترك است.
آنچه قرآن يا ذكر يا دعا يا مناجات است، جايز است در جميع احوال نماز، غير آنچه اخلال به نظم واجبى بنمايد، و غير قرائت آيۀ سجدۀ واجبه، و غير دعا به حرام، مثل دعا بر [عليه] مؤمن، به خلاف دعا بر ظالم كه اوّلى جايز نيست و مبطل است و دوّمى مبطل نيست.
اگر بگويد «آه من ذنوبى» به نحوى كه كلام باشد نه صوت، جايز است؛ و اگر حذف كند ظرف را و مقدّر باشد، مانعى ندارد، و كافى است در تقدير، قرينۀ حاليّه نمازى كه داعى بر اصلش و مكمّلاتش خوف خدا است، بلكه امرى است قصدى، و قرينه براى شك بعد از وقوع با امكان هر دو قسم، نافع است اگر به نحوى ديگر رفع شك نشود.
جواب سلام در نماز
اگر بر نمازگزار، سلام كرد كسى، جايز و واجب است رد سلام به مثل آن سلام، چه بگويد: «سلام عليك» يا «سلام عليكم» يا «السّلام عليك» يا «السّلام عليكم» در تقديم و تأخير و افراد و جمع و تعريف و تنكير.
و اگر بگويد: «سلام»، در جواب بگويد: «سلام» با تقدير «عليكم»، بلكه اگر سلام به غير از يكى از اين چهار صيغه باشد- مثل «عليك السّلام»- اظهر وجوبِ رد به مماثل است؛ بلى احوط، عدم جواز ردِّ سلامِ ملحونِ عرفى است مگر با احتمال عدم تمكّن از غير ملحون كه جواب مى‌دهد صحيحاً با رعايت مماثلت در غير لحن، و همچنين رد سلام صبى غير مميّز يا غير عارف به معنى سلام و محلّ آن، به خلاف اجنبيّه و مميّز عارف به معناى سلام.
و همچنين تحيّت به غير لفظ سلام، جايز نيست رد آن در نماز، بلى دعا به هر چه قصد دعا به آن مى‌شود بدون خطاب، مانعى ندارد اگر چه قصد بدليّت دعا از رد نمايد.
و چنانكه استحباب يا تأكّد آن از جماعتى، كفايى است همچنين وجوب رد بر جماعتى كه بر آنها سلام شده كفايى است؛ و اگر يكى از جماعتى كه بر آنها سلام شده جواب بگويد، جايز نيست نمازگزار جواب بگويد؛ و اگر شك كند كه نمازگزار هم مقصود سلام‌كننده بوده نمى‌تواند در نماز، جواب بگويد بدون تعيين مشكوك در خودش با اماره.
و اگر صبىّ مُميّزى رد سلام نمود، اظهر سقوط وجوب رد است از مصلّى و از غير مكلّفين.
و ظاهر وجوب اسماعِ رد است در نماز، مثل غير نماز، تحقيقاً، يا تقديراً با فرض مانع و احوط اقتصار در رد سلام در حال نماز به اقلّ مراتب اسماع تحقيقى يا تقديرى با فرض مانع است. و اظهر عدم فرق در وجوب رد و اسماع آن، بين سلام از پشت ديوار و مانند آن، و غير آن است.
سلام به نيابت و نامه
سلام از نايب در حكم سلام از منوب عنه است، و جواب بايد به نحو متعارف باشد و اسماعِ تقديرى كند كه اگر در آنجا بود يا دور نبود يا شنوايى داشت مثلًا، مى‌شنيد، و در وجوب اعلام با اشارۀ ممكنه در صور مذكوره تأمّل است.
و در وجوب ردِّ سلام بر كتابت آن و ابلاغ رسول، اشكال است، و احوط عدم رد در حال نماز، و اكتفا به دعا است.
فورى بودن وجوب رد سلام
و وجوب رد سلام، فورىّ است به فوريّت عرفيّۀ متعارفه نزد عرف در رد تحيّات عرفيّه. و ساقط مى‌شود، وجوب، به زوال فوريّت اگر چه به عصيان باشد و اعمال مضادّه باطل نمى‌شود، چنانچه گذشت.
و با سقوط به زوال فوريّت، جايز نيست رد براى مصلّى، و با شك در زوال فوريّت، واجب است رد بر مصلّى و غير آن.
و اگر سلام به يكى از دو نفر مثلًا كرد بدون تعيين، واجب نيست جواب بر هيچ كدام در غير نماز و جايز نيست در نماز.
و جايز است سلام بر نمازگزار اگر چه مثل سلام بر غير نمازگزار تأكّد ندارد، و شايد افضل از آن، تأخير سلام است تا فراغ از نماز.
قصد رد سلام به قرآن
و امّا قصد رد به قرآن، پس با مماثلت مانعى ندارد، چنانچه گذشت؛ وگرنه مشكل است به اعتبار [اين كه] كلامِ آدمى [است] به حيثيّت رد، اگر چه قرآن است به حيثيّت قصد ديگر، و حيثيّت كلام آدمى، مبطل است، مگر آن كه رد به مماثل باشد، چنانچه مذكور شد.
ادامه بهجة الفقیه:
فتحصل: أن اتحاد ما بالعرض مع تعدد ما بالذات، لا مانع منه إذا كان الاتحاد بحيثيتين متعددتين; بل الدال على كل واحد من المعنيين، مركب من جزئين أحدهما اللفظ، وبضميمة قرينة تعين واحدا، وبضم قرينة تعين المعنى الآخر; والشاهد حصول الانتقال، وهو أخص من الإمكان; فإن المفروض وفاء مقام الإثبات بإفادة ذلك [تعدد اراده] بالقرائن، وإنما الإشكال في مقام الثبوت.
(401)
23/7/1393
{تقرير دعوى الاستحالة بالقول بالفناء والمناقشة فيها}
وأما دعوى استلزام الاستعمال فناءَ اللفظ في المعنى ورؤيتَه عينه ولا يمكن رؤية الشيء شيئين، فكأنها ترجع إلى دعوى الوجدان.
ويمكن تقريرها بنحو ترجع إلى البرهان، بأن يقال: اللفظ فان في المعنى بنظر المستعمل، وبينهما الهوهوية في نظره التابع لنظر الواضع، والمعنى لا اتحاد بينه وبين المعنى الآخر، لعدم الجامع الموجب لاتحاد ما; فاللفظ لا يمكن وحدته مع المعنى الآخر مع هذه المغايرة لما اتحد به.
(١٦٨)
--------------------------------------------------------------------------------
وسواء رجعت [هذه الدعوى] إلى الوجدان - كما قدمناه - أو إلى البرهان بهذا الوجه، فيمكن أن يقال فيها: إن الفناء في المعنى الواحد، لازم فرض الاستعمال في الواحد خاليا عن الشريك، فهو من الضرورة بشرط المحمول، وأما إذا استعمل في الأكثر، فالمفني فيه مجموع الأكثر، لا كل واحد. وترتب الحكم على الكل غير تعلق اللحاظ بكل، كما إذا لم يكن غيره ملحوظا، فتدبر.
مسأله امکان استعمال لفظ قوامش مربوط به متکلم است یا مخاطب؟ قبلاً طرح شد که مربوط به متکلم است و لازم نبود که مخاطب هم همه معانی را بفهمد و او مانعی ندارد که لفظ را در جمیع معانی منفرداً فانی کند
مانعی ندارد که شخصی یک آینه در جایی قرار دهد و شخصی که در یک اتاق است به فرد حاضر در اتاق دیگر و بالعکس نشان دهد با قصد. از آنجا که محور بحث بر روی متکلم است هیچ مشکلی پیش نمیآید.
در فایل اضافه:
141015_001
23/7/1393
سؤال و جواب در مورد جواب سلام در موارد مختلف مکتوب و ... تا (9د 5ث)
شروع از ص168 {تقرير دعوى الاستحالة بالقول بالفناء والمناقشة فيها}
{تقرير دعوى الاستحالة بالقول بالفناء والمناقشة فيها}
وأما دعوى استلزام الاستعمال فناءَ اللفظ في المعنى ورؤيتَه عينه ولا يمكن رؤية الشيء شيئين، فكأنها ترجع إلى دعوى الوجدان.
ويمكن تقريرها بنحو ترجع إلى البرهان، بأن يقال: اللفظ فان في المعنى بنظر المستعمل، وبينهما الهوهوية في نظره التابع لنظر الواضع، والمعنى لا اتحاد بينه وبين المعنى الآخر، لعدم الجامع الموجب لاتحاد ما; فاللفظ لا يمكن وحدته مع المعنى الآخر مع هذه المغايرة لما اتحد به.
(١٦٨)
--------------------------------------------------------------------------------
وسواء رجعت [هذه الدعوى] إلى الوجدان - كما قدمناه - أو إلى البرهان بهذا الوجه، فيمكن أن يقال فيها: إن الفناء في المعنى الواحد، لازم فرض الاستعمال في الواحد خاليا عن الشريك، فهو من الضرورة بشرط المحمول، وأما إذا استعمل في الأكثر، فالمفني فيه مجموع الأكثر، لا كل واحد. وترتب الحكم على الكل غير تعلق اللحاظ بكل، كما إذا لم يكن غيره ملحوظا، فتدبر.
وأما دعوى استلزام الاستعمال فناءَ اللفظ في المعنى ورؤيتَه: یعنی استلزام الاستعمال الفناءَ و رؤیتَه: مفعول استلزام.
ولا يمكن رؤية الشيء شيئين، فكأنها ترجع إلى دعوى الوجدان: یکی از استدلالات خیلی رایج و معروف در باب عدم جواز استعمال لفظ در اکثر از معنا، استدلال فناء و مرآتیت و امثال اینها است که میگویند لفظ فانی در معنا است و لفظپرانی، معنا پرانی است و لفظ هیچکاره است و اصلاً خودش را نشان نمیدهد. لفظی که هیچی نیست و خودش را نشان نمیدهد و مرآت محض است. مرآت اسم آلت است به معنای وسیلهی دیدن. مرآت غیر از مرئی است. مرئی در مرآت پیدا است و مرآت بما انه مرآت، سر سوزنی مرئی نیست. شما اگر رفتید در آینه خودتان را ببینید، اگر بگویند آیا آینه کثیف بود یا نه. میگویید من نرفتم آینه را ببینم بلکه رفتم خودم را ببینم. بهوسیله آینه دیدم، اما مرآتِ محض بود و او را ندیدم. اما اگر برود آینه را ببیند و بگویند صورتت کثیف بود یا نه، میگوید من نرفتم خودم را ببینم بلکه رفتم آینه را ببینم. یعنی در این حال آینه مرآت نیست بلکه مرئی است و دقیقاً داریم خودش را میبینیم. اگر بخواهد مرآت باشد بهمعنای اسم آلت؛ یعنی محضاً وسیلهی دیدن باشد، فانی است و هیچ چیز از خودش نشان نمیدهد، اما اگر بخواهد خودش را نشان دهد و فانی نشود، دیگر معنا را نرسانده و افاده نکرده است.
میفرمایند: و اما ادعای اینکه: استلزام الاستعمال: استعمال که مضاف الیه استلزام است فاعل استلزام هم هست و استلزام به فاعلش اضافه شده و مفعولش فناءَ اللفظ في المعنى است. ورؤيتَه هم عطف به فناء است: استلزام الاستعمال رؤیةَ اللفظ عینَه. جالب است که عینَه خودش مفعول دوم رؤیة است که خودش مفعول استلزام است. ولا يمكن رؤية الشيء شيئين: یک چیز نمیشود دو چیز دیده شود و یک شیء را دو شیء دیدن ممکن نیست. (12د 11ث)
یادم آمد که مرحوم آشیخ محمدرضا اصفهانی، عدهای (ظاهراً صاحب کفایه) گفتند که مگر اینکه کسی احول باشد:
كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص36
و بالجملة لا يكاد يمكن في حال استعمال واحد لحاظه وجها لمعنيين و فانيا في الاثنين إلا أن يكون اللاحظ أحول العينين. [یعنی دو تا چشمش لوچ باشد و هر کدام دو تا ببیند]
مرحوم آشیخ محمدرضا اصفهانی هم یک جواب لطیفی داده بودند و گفتند که نه، لازم نیست که دو چشمش احول باشد بلکه کافی است دو چشم داشته باشد.
وقاية الأذهان ؛ ص87
و ما هذا إلاّ خطابة حسنة، و لكن أحسن منها أن يقال: إنه يكفي في ذلك أن لا يكون ذا عين واحدة فإذا كان ذا عينين أمكنه استعمال العين في معنيين.
فرمودند که ولا يمكن رؤية الشيء شيئين: نمیشود یک چیز را دو چیز ببیند مگر اینکه احول باشد! اینطور؟ فكأنها ترجع إلى دعوى الوجدان: میفرمایند این برهان نیست که بگویید نمیشود یک چیز را دو چیز دید و لفظ فانی در معنا است و ... اینها که برهان نشد. چه فانی در چیست؟ فنا، از بین رفتن است. لذا میفرمایند ما باید یک بیانی ارائه بدهیم که برهانی شود. لذا دنبالش میفرمایند: ويمكن تقرير همین دعوا بنحو ترجع این دعوا إلى البرهان، بأن يقال: اللفظ فان في المعنى بنظر المستعمل: وقتی میخواهند بیان را از خطابه دربیاورند کلمه بنظر المستعمل را ضمیمهاش میکنند. و الا اگر همینجور بگوییم لفظ فانی در معنا است، چه فنائی است؟ لفظ از دهان بیرون میآید و برای خودش موجود است و فانی نیست. به نظر مستعمل فانی است. گاهی به نظر او فانی میشود اما مخاطب لفظ را بلد نیست.
اینطور نقل میکردند که کسی بود که آدم ساده معروفی در یزد بوده و یک خارجی که آمده بوده، این شخص با او رفته بوده و یک مقصودی را میخواسته با زبان یزدی به او بگوید و او هم که نمیفهمیده، با 5-6 جور توضیح مختلف با همان زبان برای گفته و دیده که نه، نمیفهمد، در آخر کار گفته بود که با هفت زبان به او گفتم، آخرش نفهمید. حالا با هفت زبان هم با او سخن بگویند، وقتی لغت را بلد نیست، معناپرانی نیست. برای خودت بوده و در نظر تو فانی بوده. چه فانیی برای مخاطبی که هیچ نمیداند؟
وبينهما الهوهوية في نظر المستعمل التابع لنظر الواضع: چون واضع بین آنها علقه برقرار کرده، آن هم تابع او فانی در معنا است والمعنى لا اتحاد بينه وبين المعنى الآخر: فرض گرفتیم در بحث ما که دو تا معنای مستقلند که جامع هم ندارند. با معنای دیگر که اتحاد ندارند. چرا؟ لعدم الجامع علی الفرض: فرض ما که استقلال معنیین محفوظ است. لعدم الجامع الموجب لاتحاد ما: بین دو معنا جامعی فرض نگرفتیم تا یک معنا بشود و حتماً باید دو معنا باشد. حال که اینطور شد، فاللفظ لا يمكن وحدته: که یک لفظ باشد، مع المعنى الآخر: که فانی شده در یک معنا فی نظر المستعمل و در عین حال که متحد شده با او، متحد شود با یک معنای دیگری که فرق دارد با آن معنا، ممکن نیست مع هذه المغايرة لما اتحد به: یعنی این مغایرت معنای آخر با معنای اول (لما اتحد به.«ما» یعنی معنای اول). این بیان برهانی برای این فناء وجدانی که گفته بودند و فناء به مطلب برهانی برگشت. (21د 27ث)
وسواء رجعت [هذه الدعوى] إلى الوجدان - كما قدمناه - أو إلى البرهان بهذا الوجه که گفتیم، فيمكن أن يقال فيها: شروع میکنند ایراد گرفتن. إن الفناء في المعنى الواحد، لازم فرض الاستعمال في الواحد خاليا عن الشريك، فهو من الضرورة بشرط المحمول، وأما إذا استعمل في الأكثر، فالمفني فيه مجموع الأكثر، لا كل واحد. وترتب الحكم على الكل غير تعلق اللحاظ بكل، كما إذا لم يكن غيره ملحوظا، فتدبر. جواب ایشان از این مسأله فناء، یک جور با تسلیم این است که لفظ فانی در معنا هست. جواب را دارند بر تسلیم میدهند و یک نحو مماشاتی است در اینکه بله، لفظ فانی در معنا است. بعد میفرمایند که لفظ فانی در معنا است، چهجوری؟ هر جوری که معنا هست. شما که میگویید لفظ فانی در معنا است، کجا میگویید لفظ فانی است در معنای واحد؟ استدلال شما این را نگفت. میگویید لفظ برای اینکه معنا را بیاورد فانی در معنا است. معنا بقید الوحدة؟ اینکه مصادره به مطلوب شد. شما میگویید استعمال که کردیم در معنا بقید وحدت، معلوم است که یک معنا است و یکی هم مراد است. اما بحث ما که این نیست. ما میخواهیم لفظ فانی شود در معنا، اما دو معنا. ما قبول داریم که لفظ فانی در معنا است اما دو تا معنا. کی گفته که وقتی لفظ فانی در معنا است باید در یک معنا به شرط وحدت فانی شود. شرط استقلال مانعی ندارد اما شرط انحصار از کجا؟ لفظ فانی است در معنا، معنا مستقلاً اما لا منحصراً. همین لفظ فانی است در معنای دیگر، آن هم مستقلاً اما لا منحصراً. این انحصار از کجا؟ اگر قید بزنید که بشرط المحمول میشود: یعنی لفظ فانی است در معنای واحد، پس به فناء واحد. خوب، چون معنا را واحد گرفتید فناء، واحد شد و الا صرفاً بگویید لفظ فانی است در معنا، خوب هر جوری این معنا هست. اگر معنا است مع الاجتماع، مع عدم الانحصار، لفظ هم فانی است در همین مع عدم الانحصار. اگر لفظ فانی است در معنا بقید الوحدة و انحصار مراد، خوب، فانی است در او به همین نحو. پس صرف فناء ملازمه با انحصار معنی المراد ندارد.
سؤال: ممکن است آنها جواب بدهند که لازمه حقیقت فناء انحصار است. وقتی شما یک قندی را در یک آب میاندازید و فانی میشود وقتی فناء شده که نمیتوان آن را برداشت و در یک آب دیگر انداخت. اینجوری هم نیست که بگوییم بخشی از آن را میگذاریم برای این معنا و بخش دیگری را میگذاریم برای آن معنا. این لفظ فانی شد و اگر بخواهید معنای دیگری برسانید باید چند لفظ بیاورید. جواب: فرمایش شما خوب است اما در این بحث نکاتی را باید در نظر بگیریم که ضروری است. اول اینکه یک نکتهای چند جلسه قبل صحبت شد که گفتیم غالب تفکرات ما روی یک تنظیر و تشبیه دارد دور میزند. این مطلب خیلی مهمی است. نکتهای که آن روز عرض کردم این بود که ذهن یک تمثیلی میکند که گفتم: ان النمل الصغار هم تتخیل: مورچه هم میگوید ... روی آن مبنا میگوییم لفظ فانی است. یک جایی فناء دیدهایم میگوییم این را هم شبیهسازی میکنیم و میگوییم ببین اینجا چطور یک چیزی فانی میشود، این هم فانی شد. بعداً برهانی را که میخواهیم بیاوریم روی مشبه به میآوریم؛ برهانی که مال محیط مشبه به است و اصلاً ربطی به فضای مشبه ندارد در فضای مشبه هم میآوریم. این چیزی که شما الآن گفتید دقیقاً همین است. حبه قند را میاندازیم داخل استکان و فانی میشود؛ یک جور فنائی را در خارج میبینیم که این قند که در اینجا فانی شد نمیشود در یک لیوان دیگر هم فانی شود. برهان شما روی مشبه به رفت. یعنی تشبیه کردیم فناء لفظ در معنا را به حل شدن قند در لیوان. برهان ما در مورد لیوان خوب است. بعد میرویم و در مورد لفظ هم این را میگوییم و حال آنکه آیا واقعاً فناء لفظ در معنا فناء واقعی و مقولی است، فناء پیکره است یا فناء لحاظی است و یک مطلب روانی است؟ کدام یکی است؟ لحاظی است. شما باید برهانی که در فناء مقولی خارجی میآورید، آن برهان در فناء لحاظی هم بیاید و حال آنکه نمیآید، چون در فناء لحاظی واقعاً چیزی فانی نشده است. لذا حاج آقا که برهانی کردند گفتند که در نظر او نمیتواند. برهان شد و از خطابه درآمد. خلاصه در نظر او که فانی است و در نظر او محال است، واقع هر چه میخواهد باشد، در نظر مستعمل محال است که بتواند دو تا فناء انجام دهد. اینکه گفتم با نظر المستعمل را اضافه کردن، برهانی کردند بخاطر این نکته بود. پس شما برهانی که آوردید و مثالی که زدید، اصل برهان و صحتش مربوط به حوزه مشبه به بود و در آن حیثی که برهان میخواست روی مشبه بیاید آن حیثیت در آنجا نبود. نکته دیگری که خیلی مهم است و چند روز هم بحث کردیم، البته روی آن خیلی سان داده نشد، این است که اساساً مسأله امکان استعمال لفظ در اکثر از معنا، قوام این امکان و بحثش مربوط به متکلم و مستعمل است یا مخاطب؟ یعنی وقتی ما در امکان استعمال مشکل داریم، طرف مشکل ما مستعمل است یا مخاطب؟ مستعمل است. یعنی ما کار نداریم که مخاطب بفهمد یا نه و مشکل کار ما نیست، بلکه بیرون اصل بحث است. قبلاً مفصل بحث شد که وقتی مستعمل میگوید «بکش» و در شرایطی که متکلم دارد کاملاً میفهمد که مخاطب او فقط یک معنا میفهمد ولی او واقعاً استعمال لفظ میکند در اکثر از معنا. مثالهای متعدد مطرح شد. در اینجا میگویید استعمال لفظ در اکثر از معنا ممکن است، فقط مخاطب چند تا نفهمید و هر مخاطبی به حساب حال خودش یک معنای مناسبی را فهمید که دقیقاً متکلم اراده کرده بود. حال که اینطور است، مسأله فناء که شما میگویید این فانی میشود در او، وقتی او در نظر میگیرد، الآن چند تا مراد دارد؟ میخواهد فانی کند در او در همهاش فانی میکند اما جدا جدا. میگوید من لفظ را فانی کردم و در لفظ معنا را دیدم، اما چند معنا و نه به عنوان یک جامعگیری و نه به معنای یک مجموعی که یک وحدتی بینش هست. نه، چند تا به معنای منضم و فقط انضمام. گاهی شما یک چیزهایی را که در قفسه میگذارید، هیچ ربطی بین آنها برقرار نمیکنید بلکه کنار هم میگذارید. متکلم هم چند تا معنا را کنار هم میگذارد و بعد لفظ را فانی میکند در همان. فرمایش حاج آقا این است و میفرمایند چه مانعی دارد؟ قوام بحث به او [متکلم] است و او میخواهد فانی کند، مخاطب میخواهد بفهمد یا نه.
در بحثهای اصولی رایج است و زیاد میگویند که آیا در یک نقطه آینه دقیقاً دو چیز میشود دید؟ شما اگر یک آینه دقیقاً اندازه هیکل خودتان درست کنید و روبرویش بایستید آیا میشود در یک نقطه دو چیز ببینید؟ نمیشود و مرآت، مرآت برای یک مرئی است. حتی در مورد آینه بزرگتر، وقتی روبرویش بایستید در آن مرآت در آن نقاطی که تصویر شما افتاده، آیا میتوانید تصویر دیگری ببینید؟ نه، همین یکی است. پس در یک نقطه مرآت فقط یک مرئی دیده میشود، پس در یک لفظ هم یک معنا. الآن این برهان مربوط به کیست؟ مخاطب یا مستعمِل؟ آیا مستعمل نمیتواند در یک آینه دو تا نشان دهد؟ یا مخاطب نمیتواند ببیند؟ مثلاً دو تا اتاق است و شما هم در یک هالی ایستادهاید که در دو تا اتاق با آن باز میشود و دو نفر هم در این دو اتاق نشستهاند بهنحوی که آن آقایی که در آن اتاق است شما را میتواند ببیند اما شخص دیگری که در آن اتاق است نمیتواند ببیند. آن کسی که در آن اتاق مجاور نشسته نمیتواند آن شخص دیگر را ببیند اما هر دو شما را میتوانند ببینند. شما به عنوان یک متکلم، یک آینه در اینجا قرار میدهید که فوری آن شخصی که در این اتاق نشسته، آن یکی که در آن اتاق نشسته را میبیند و بالعکس و همدیگر را در آینه میبینند. او از این اتاق به هال نگاه کرده و دارد بهوسیله آینه داخل هال، اتاق مجاور را میبیند و آن یکی هم همینطور، دو تایی چشمانشان به همدیگر میافتد. برایتان زیاد پیش آمده است. کسی که با قصد آینه را گذاشت تا این آقای در این اتاق را به آن نشان دهد و آن کسی که در آن اتاق است به این نشان دهد تا همدیگر را ببینند، آیا در این آینه واحد دو تا مرئی پیدا است یا یکی؟ از هر زاویهای که به آینه نگاه کنند یک تصویر در آن دیده میشود و وقتی آن را در این اتاق بگذاریم، از هر زاویهای تصویر یک جای این اتاق در آینه دیده میشود. مقصود، اینکه میگویند در یک آینه یک چیز بیشتر نمیشود دید، مثالش مال مخاطب است و دریافت مخاطب است لفظ را. ولی مانعی ندارد که یک آینهگذار با قصد یک آینه میگذارد برای اینکه مرئی در این اتاق را به آن نشان دهد و مرئی در آن اتاق را به این. یک آینه است و نصب آن هم یک نصب است اما دو قصد مستقل دارد که ربطی هم به هم ندارند. لذا این مثال آینه که گفتند برمیگردد به مخاطب و حال آنکه بحث ما بر روی مستعمِل است که استعمال ممکن است یا نه. اگر میگویید آینه، میگوییم که من یک آینه میگذارم و با دو قصد دو نفر را به هم نشان میدهم و هر دو هم میشود. در یک آینه دو تا مرئی پیدا بود بالوجدان که میتوانید در خارج ببینید در یک آینه دو تصویر پیدا است اما برای دو تا رائی، به معنای مخاطب؛ هر مخاطبی یک چیزی فهمید، اما گذارنده آینه (یعنی مستعمل) یک آینه گذاشت با دو تا قصد. محور بحث اصولی در امکان و استحاله روی مستعمِل دور میزند نه روی مخاطب. (39د 35ث)
سؤال: آیا پایه بحث را باید روی مخاطب گذاشت یا یک مقدار باز هم جلوتر برویم و بگذاریم روی لحاظ؟ یعنی برای یک مخاطب اگر از دو نظر نگاه کند و از دو منظر مثل آینه که شخص واحد از دو زاویه نگاه کند. یا در آن مثال که گفته شد مخاطبین متعدد بودند و یکی کنار ترازو و یکی پشت در و ...، اگر یک مخاطب واحد فرض بگیریم که از شما دو تا سؤال دارد که مثلاً میوه را بکشم و نقاشی را بکشم یا نه و شما برای پاسخ به هر دو بگویید «بکش» و قرینه هم بیاورید، که لحاظ دو تا شود نه مخاطب. جواب: این فرمایش ما قبلاً در موردش صحبت شده که مرحله پیشرفته کار است و مثالهایی که زدیم میگفتند که اگر مخاطبین متعدد بفهمند که دیگری هم هست چه میشود؟ که عرض میکردیم اگر بفهمند و ناقص باشند متحیر میشوند که ما اراد؟ اما در مثالی که در مورد مدیران شرکت زده شد اگر مدیرکلی هست که ده تا مدیر شرکت دارد و برای هر کدام یک پیام را میفرستند، اما هر کدام مقصود خاص خودش را میفهمد، اگر مدیران شرکت اطلاعات کامل ندارند، میگوید از ناحیه بالا دستور آمده و عمل میکند و نمیداند که عین این پیام برای رفیق خودش معنای دیگری میدهد و فقط مدیرکل میداند. اما اگر همینها هم کامل باشند باز هم هیچ مشکلی ندارد و میگوید من وظیفهام این است و این را عمل میکنم و او هم وظیفه خودش را عمل میکند. اگر بالاتر رفته و اکمل شود، از یک نشانه استقلالاً چند تا منظور را خودش میفهمد و عمل هم میکند. اینها مراحل بالاترش است ولی ما فعلاً میخواهیم استحاله را بشکنیم. حاج آقای بهجت میگفتند استاد ما (که قائل به استحاله هستند) میفرمود که (یک جمله خیلی زیبایی) آیا میشود با مثلاً ایاک نعبد قصد انشاء و دعا داشته باشد و هم قصد قرائت؟ اگر قرائت باشد که من اصلاً هیچکاره هستم و اگر چه مقابل خدای متعال ایستادهام ولی نمیگویم ایاک نعبد بلکه دارم حکایت میکنم و لفظی را که ملک وحی گفته دارم تکرار میکنم و قرائت محضه است. آیا میتواند بگوید ایاک نعبد و انشاء هم کند یا نه؟ میفرمودند استاد ما میگفت عدهای قصد کردند و به مقاماتش هم رسیدند، ما هنوز داریم بحث میکنیم که محال است یا ممکن. حالا ما هم داریم بحث میکنیم که محال است یا ممکن و این مثالها را برای این میآوریم که بگوییم محال نیست و اصل استحاله را در ناحیه مستعمِل بشکنیم و بعد میآییم روی مخاطب و در آنجا هم هر چه جلو برویم میبینیم که ممکن است.
یکی از حضار: عمده ثمره بحث روی مخاطب است که در تفسیر آیا ما میتوانیم آن چند معنا را بگیریم. جواب: ببینید. بحث الآن ما روی مستعمل فایدهاش مهمتر است. یعنی ما از نظر بحث تفسیری کار ندایم که ما بفهمیم، خیلی از جاها ممکن است حجت نداشته باشیم، اما آن چه زیباست این است که میگوییم عین همان آینه که گفتم خدای متعالر محیط به همه زمانها است و میداند که مثلاً هزار سال آینده در فلان نقطه کره زمین این بنده او از این آیه این را میفهمد که تا حالا در هیچ کتاب تفسیری نیامده است و معنا هم معنای درستی است و این کلام هم میتواند آن را برساند ولی به ذهن بندههای قبل از او نیامده بود. حالا اگر او حجت ندارد، مجاز نیست به خدا نسبت دهد، اما خدای متعال که میداند این معنا که به ذهن بندهاش آمده حق است و میداند که این کلام هم میتواند آن را برساند چرا خدا از کلام خودش اراده نکند؟ یعنی میخواهد یک آینه‌ای برای یک میلیون سال بعد میخواهد بگذارد در فلان نقطه که در این آینه مرئی‌ای برای او پیدا است که توسط همین آینه برای نسل قبل از او پیدا نبوده. ما بگوییم محال است؟ نه، خدای متعال خودش کلامش را فرستاده و میداند که این کلامش مرآت است و آینه‌ای است که میگذارد و در آن چه مرئی‌ای پیدا است؟ قرآن صاعد: تمام آن چیزهایی که نزول کرده و ممکن است در اذهان اولیاء او و بندگان صالح او و هرکسی که به قرآن مراجعه میکند إلی یوم القیامة، البته اگر 1- مطلب حق باشد و 2- لفظ هم تاب افاده آن را داشته باشد. پس ما کار به مخاطب نداریم. چه بسا مخاطب حجت ندارد، اما درک قرآن به این نحو: یعنی نه فقط یک قرآن مجمَلی که معمولاً تلقی عموم است بلکه یک قرآن نازلی که در صعود هم همه چیزهایی که در قوس صعود با خودش دارد در قوس نزول هم همه را خدا متوجه است، چون خالق است؛ خالقی است که وقتی قرآن را نازل میکند، تمام لحظات و لوازم نزول کتاب خودش را إلی یوم القیامة میداند. پس مانعی ندارد که در همان ابتدای امر خدای متعال قصد می‌فرماید. لذا اگر بگوییم که هزار سال دیگر با یک بندهاش در یک لحظه‌ای میگوید که من اردتُ بکلامی هذا مخاطبتک کذا، محال است؟ نه، کجایش محال است. معصومین که اینطور هستند و میدانند هر کسی در هر زمان و مکانی چگونه مخاطب هر آیه میشود به قصد انشاء خیلی جدی. بعضی از چیزها هست که شواهد ملعنتش را هم که انسان میبیند، یضل به کثیراً و یهدی به کثیراً. ولید ملعون که حس کرد قرآن دارد با او حرف میزند لذا تیر را کشید و زد به مصحف و گفت تهددنی بجبار عنید – فها انا ذاک جبار عنید؛ اذا جئت ربک یوم حشر – فقل رب مزقنی الولید. یعنی اینجور ناراحت شد که کأنه نازل‌کننده قرآن آنجا با ولید حرف زد و خود ولید فهمید. حالا بگوییم نه، وقتی میآمد و خاب کل جبار عنید کجا در جبار خوابیده ولید؟ بله، در جبار نخوابیده ولید، اما خدایی جبار عنید را نازل کرده که مطلع است به آن لحظه‌ای که این ملعون را اینگونه جوابش میدهد. بگوییم خدا اراده نکرده بود؟ چرا اراده نکرده بود؟ چه مانعی دارد از این اراده که بگوید همان روزی که نازل میکردم همه مرادها را داشتم و آن اراده را هم داشتم؛ مانعة الجمع نیست که به هر جبارعنید دیگری هم اردتُ به اراده‌های منبسط که مثل شعاعی است که از آن اراده‌های اولیه آیه شریفه بسط پیدا کرده: یک اراده اصلی است: خاب کل جبار عنید و یک اراده منتشر در تمام زمانها و مکان‌ها است برای خدایی که تمامشان را خلق کرده و قبل از وجود اینها اطلاع بر همه اینها دارد و محیط بر آنها است. لذا بحث تفسیری هم میشود. (48د 15ث)
سؤال: آیا از باب قضیه حقیقیه بودن آن نیست؟ که این مصداق معنای آیه باشد؟ جواب: فرمایش شما حق است. قضیه حقیقیه انطباقش قهری است ولی میخواهم اراده زائد بر انطباق قهری را بگویم. انطباق قهری، نیازی به اراده علاوه ندارد. میگوید من که گفتم اکرِم العلماء، منحل بود به تعداد، زید هم که وقتی عالم بود او را میگیرد؛ این فرمایش شما میشود. میخواهم عرض کنم که این در مورد انسان‌های عادی است که وقتی اکرم العلماء را میگویند، زید را هم در بر میگیرد، اما اگر بگوییم خدا می‌فرماید اکرم العلماء و بعد ضمیمه کنیم که غیر از اینکه این قضیه حقیقیه است و غیر از اینکه مقصود خدای متعال انطباق قهری بر زید دارد، یک اراده خصوصی هم خدا داشته چون خبر داشته که ده سال دیگر یک زیدی میآید که عالم است و باید اکرامش کنند. پس علاوه بر آن اراده قضیه حقیقیه، یک اراده خصوصی هم دارد برای زید. آیا این محال است؟ نه. یکی از حضار: ممکن است آنها که استعمال در اکثر از معنا را محال میدانند، این را محال ندانند، چون اینجا معنا تغییر نمیکند و مثلاً در قضیه ولید لفظ در معنای جدیدی استعمال نشده و [تعدد] اراده در مراد جدی را ممکن است آنهایی که استعمال در اکثر را محال میدانند، محال ندانند و اینکه من یک لفظی میگویم و اراده‌های متعددی دارم، معنا تغییر نمیکند و معانی مستقل در عرض هم نداریم. جواب: یکی از بحثهایی که بعداً میآید مسأله انحلال است. عدهای برای همین استعمال در اکثر از معنا مسأله انحلال را پیش کشیدهاند. اینکه تفاوتش چیست را بعداً میرسیم. اینکه ایشان میفرمایند همین است که یک نحو انطباق قهری است و او قصد میکند. این استعمال در اکثر از معنا نیست. اما ما میخواهیم بگوییم که آیا محال است به نحوی تقریر کنیم که استعمال باشد؟ من میخواهم عرض کنم اراده خصوصی. مستشکل: الآن میخواهید بگویید استعمال در اکثر از معنا است؟ که به ولید بگوید ای جبار عنید، اینجا جبار به معنای ولید نیست و عنید هم به معنای ولید نیست. این اطلاق است، نه استعمال. جواب: این مثال دوم بود و من به مناسبت سر ولید ملعون رفتم. آنچه که شروع عرضم بود این بود که گفتم هزار سال آینده یک عبدی میآید که یک معنایی در ذهنش میآید که تا حالا در ذهن هیچکس نیامده بود و این معنا هم حق است و خدا میداند که حق است و خود خدای متعال هم میداند که این عبارت قرآن کریم تاب اینکه آن را برساند دارد ولی تا حالا به ذهن کسی نیامده بود. لا تفنی عجائبه لا تنقضی غرائبه و ما چه میدانیم بعدها چه میشود. درست میفرمایید که برای خصوص جبار یا هر قضیه حقیقیه‌ای وقتی انطباق قهری داشته باشیم نیاز به اراده جدا نداریم و استعمال در اکثر هم نیست اما محال نیست که در همینجا اراده خاصه فرض بگیریم یا فرض بگیریم که معنایی که به ذهن هیچکس تا حالا نیامده بوده ولی معنای حقی است و تاب افاده‌اش هم از لفظ هست. (51د 42ث)
یکی از حضار: مثل آیه «ان المساجد لله»، هم عملاً همین بوده و بعید میدانم قبل از اینکه امام بفرماید که منظور از مساجد آن محل دست است، کسی به ذهنش خطور کرده باشد که منظور، همین محل‌های سجده باشد. جواب: به نظرم همین الآن هم اهل سنت کل دست (تا مچ) را قطع میکنند. خوب است فقهشان دیده شود. یکی دیگر از حضار: اصل سؤال ایشان، آیا این یک استعمال دیگر است یا یک مراد جدی دیگر؟ چون ظاهرش که مسجدها است. جواب: به ذهن هیچکس هم نیامده، اما خدای متعال گذاشته برای روزی که امامت امام جواد (ع) را ثابت کند که همه بهتشان بگیرد که ان المساجد لله، پس این مال او است پس انگشتان را قطع کنید. مراد مستقلی است کنار آنها و به ذهن کسی هم نیامده، ولی خدای متعال اراده کرده. مستشکل: پس مرآتیت لفظ را باید چکار کرد در اینجور مواقع؟ اگر این لفظ مرآت است و فناء در معنا دارد ... جواب: بحث ما هم همین بوده و این چیزی که میفرمایید، حرف صاحب کفایه است. حاج آقای بهجت الآن دارند جواب میدهند از این. بحث ما هم بر سر انواع فناء و مشبه و مشبه به است و اینکه فناء لحاظی است و نه حقیقی ولی شما برهانی که در فناء مقولی خارجی است (مشبه به) و مال مشبه نیست میآورید در مشبه و حال آنکه مشبه از یک جهت با مشبه به شریکند نه از همه جهات. برهانی که حیث استحاله در حوزه مشبه به است شما به خطا دارید آن را به حوزه مشبه میآورید.
(402)
26/7/1393
فناء لفظ به این معنا است که خودش را اصلاً نشان نمیدهد نه اینکه یک چیز واحد را نشان دهد یا اینکه مضمحل شود و مثل حبه قند حل شده باشد
فناء که در اینجا مقصود است انسلاخ وجود نیست
خودش را نشان نمیدهد و غیر خودش را نشان میدهد مشخصاً ولی آن چیز مشخص وحدتش از کجا میآید؟ این یک گامی است که برداشته شده و منطقیاً بحثش طی نشده.
... فيمكن أن يقال فيها: إن الفناء في المعنى الواحد، لازم فرض الاستعمال في الواحد خاليا عن الشريك، فهو من الضرورة بشرط المحمول، وأما إذا استعمل في الأكثر، فالمفني فيه مجموع الأكثر، لا كل واحد. وترتب الحكم [مفنی فیه بودن] على الكل غير تعلق اللحاظ بكل، كما إذا لم يكن غيره ملحوظا، فتدبر.
در فایل اضافه:
26/7/93
بسم الله الرحمن الرحيم
فرمودند كه : فيمكن أن يقال فيها: إنّ الفناء في المعنى الواحد، لازم فرض الاستعمال في الواحد خاليا عن الشريك، فهو من الضرورة بشرط المحمول، و أمّا إذا استعمل في الأكثر، فالمفنيّ فيه مجموع الأكثر، لا كلّ واحد. و ترتّب الحكم على الكلّ غير تعلّق اللحاظ بكلّ، كما إذا لم يكن غيره ملحوظا، فتدبّر.
مطلب ديگر در اقامه برهان بر استحاله استعمال لفظ در اكثر از معنا مسئله فنا لفظ در معنا بود و مساله مراتيت لفظ براي معناست كه به دنباله آن دو كلام مرحوم صاحب كفايه و استادشان مطرح كردند .
بعد شروع كردند اشكال كلام آخوند را گفتند هم وجداني اش را اول اشاره كردند و هم تقرير برهاني مساله را . اشكالي كه ايشان در مطلب گرفتند اين بود كه : شما مي گوييد لفظ فاني در معناست ، و اين را ما ازشما مي پذيريم ، اما آيا فاني است در يك معنا يا فاني است در چند معنا ، در فنا كه نخوابيده است كه فاني باشد در يك معنا ، اگر بگوييد كه در فنا نهفته است كه فقط فاني در يك معنا باشد اين يعني ضرورت به شرط محمول ، معلوم است كه يك لفظي كه فاني است در يك معنا فاني در دو معنا نيست . اما اگر شما بگوييد لفظ فاني در معناست پس ممكن نيست كه فاني در چند معنا شده باشد اي پس با پيش سازگاري ندارد و نمي توان ملازمه گيري كرد مي تواند لفظي فاني در معنا باشد اما در مجموع دو معنا و هر دو معنا هم مستقلا لحاظ شده است ، لحاظ استقلالي. مجموع دو معنا ، دو معناي مستقل كه در جلسه گذشته توضيح داده شد . اين جا مجموع به اين معناست : به معناي يك شي هماهنگ و جز و كل هماهنگ نيست بلكه صرف جزء كل منضم است مثل اين كه دو كتاب را كنار هم مي گذاريم بعد مي گوييم مجموع اين دو كتاب ، مجموع اين دو كتاب چيزي نشده بلكه فقط كنار هم قرار گرفته است.
لفظ فاني است در معنا در چند تا معنا؟ در مجموع معنا اما اين مجموع واحدي تشكيل ندادند ، مجموع به معناي انضمام دو شي . در اين جا مقصود ايشاناين است ، لفظ فاني دردو معناي منضم به هم ديگر كه مجموع دو معناست . اين كجايش اشكال دارد ؟ در حاليكه حرف شما را پذيرفتيم كه لفظ فاني در معناست . اين عبارت ايشان بود كه قبلا تعرض شد.
(م) اين بحثي كه ايشان فرمودند: كه ما به گونه اي تقرير مي كنيم كه جوع به برهان كند ، برهاني كه فرمودند قسمتي دارد به اين بيان : (و بينهما الهوهويّة في نظره التّابع لنظر الواضع) حالا ايشان مي خواهند چگونه حل كنند ، اولا فرمودند كه لفظ فاني شد ، بينشان هم هو هويه است و اين فنا هم فنايي است كه به نظر مستعمل است ، مستعمل لفظي را فاني كرد در معنايي ، اين فنايي هم كه اتفاق افتاد تابع نظر واضع است ،واضع هم در وضع لفظ را در معنا فاني كرد ،مستعمل هم تبعيت مي كند. حال اين جا كه مي فرمايند يك لفظ در دو معنا فاني مي شود ديگر آن تبعيت اتفاق نمي افتد!
(ج) واضع فاني كرده بود در دو معنا
(م) در يك معنا!
(ج) اگر در يك معنا باشد چگونه مشترك لفظي را پذيرفتيد؟!
(م)واضع ديگري فاني كرده بود در معناي ديگر به آن واضع اول ارتباطي ندارد
(ج) آيا واضع اول نمي توانست ؟
(م) مي توانست ولي در اكثر موارد همچنين چيزي نداريم
(ج) در آن جايي كه هست به چه صورتي است؟ و چگونه تصوير مي شود ، يعني در فرض مشترك لفظي از يك واضع به چه صورتي تقريب مي شود؟
آيا در اين صورت مي گوييد : دو فنا است ، و در دو موقعيت ، اما مي گوييد چون يك واضع است و يك لفظ است ، واضع فاني مي كند در مموع دو معنا ، و منظور از مجموع جامع گيري نيست بلكه مقصود انضمام است ، همان مطلبي كه در منطق گفته مي شود: يكي لفظ است و دو معنا .
(م) كجا چنين مطلبي پيدا كنيم ؟ يعني در عمليه الوضع اين اتفاق نيافتاده است ، شذ و ندر كه واضعي لفظي را براي دو معنا وضع كند ! اما كلام ما اين است كه ايشان كه مي فرمايند: (و بينهما الهوهويّة في نظره التّابع لنظر الواضع) وقتي واضع در يك معنا افنا كرده است ديگر مستعمل نمي تواند در دو معنا افنا كند . و اگر مقصودشان اين است در حالي كه واضع افنا در يك معنا كرده و مستعمل مي خواهد در دو معنا افنا كند و باز هم بگوييم كه مستعمل تابع واضع است اين احتياج به توضيح دارد.
(ج) نكته در اين مطلب است كه وقتي ما مي گوييم استعمال نه وضع ، استعمال مي كند در يكثر از معنا قوام بحث اصولي اين است كه او دو تا اراده مستقل درد و لذا اگر بگوييم كه او فاني كرده در مجموع دو معنا ، يعني دو معناي مستقل مضم به هم ، مانعي ندارد چون مستقل هستند دو واضع داشته باشد ، او تبعا للواضع فاني مي كند درمعنا منضما الي افنا در معناي ديگر تبعا للواضع الاخر . پس يك لفظ است و يك افنا در مجموع است ، كه اين مجموع را استقلال در نظر مستعمل و دو واضع درست مي كند. يعني همان طوري كه دو معنا را به هم مي توانيم منضم كنيم دو واضع را هم مي شود به هم منضم كنيم ،هر معنايي براي يك واضع ، اين منافاتي ندارد با اين كه بگوييم تبعا ، تبعا در تعدد واضع هم، تعدد واضع است در افنا، و مانعي ندارد وقتي انفا در مجموع دو معناست ،مجموع دو معنايي كه از دو واضع در نظر گرفته شده است.
(م) واضع اول گفته بود كه اين لفظ فاني مي شود در آن معنا فقط !
(ج) فقط اش چه دليلي دارد؟! نكته كه ايشان اشاره كردند همين است كه اگر بگوييم فقط ، مي شود ضرورت به شرط محمول ، واضع گفته فاني بشود در اين معنا، نه فقط به شرط لا.
واضع مي گويد اين فاني شده در اين معنا ،اگر بگوييم فقط در اين معنا فاني شده ،اين فقط از كجا آمد؟!
(م) اين فقط ، از خود افنا حاصل مي شود.
(ج) اگر بگوييم از فنا حاصل مي شود ،توضيحي دارد :
اگر واقعا پذيزفتيم كه لفظ فاني در معنا مي شود ، و فنا هم دو معنا ندارد ، مي گوييد فنا در مجموع! اگر مجموع يك پيكره را تشكيل مي دهد فنا در آن معناي مجموع حاصل مي شود ولي اگر مي خواهيد بگوييد مجموع يعني منضما و دو چيز مستقل را به هم منضم كرديد در اين حالت كه دو چيز است دو فنا است و دو فنا معنا ندارد.
اگر واقعا انضمام است مثل اين كه دوليوان را كنار هم بگذاريد ، دو حبه قند نمي شود در هر دو ليوان حل شود، ولي اگر منظور از مجموع يعني اين كه دو ليوان را داخل يك كاسه ريختيم بعد حبه قند را حل كرديم اينجا مي شود ولي با اين فرض ديگر استقلال دو ليوان از بين مي رود . توضيح :
ما نريد من الفنا؟ معناي اين كه مي گوييد لفظ فاني در معناست يعني چه ؟ اساسا فنا يعني چه؟ اساسا يعني خودش را اصلا نشان نمي دهد فقط معنا را نشان نمي دهد ، محوريت فنا يعني اين كه خودم را نشان نمي دهم ، من فاني ام اصلا خوديت ، نفسيت ، هيچي در من نيست فقط معناست ، لفظ پراني ، معنا پراني ، لا نريد من الفنا الا خود را نشان ندادن ، و از اين معنا كه براي فنا گفتيم از كجا با فقط يك معنا تلازم دارد ؟! مي گه من خودم را نشان نمي دهم شما مي گوييد پس بايد يك معنا را نشان دهد اين پس معنا ندارد . شيي مي شودخودش را نشان ندهد ولي چند چيز را نشان دهد، بدون اين كه خودش را نشان دهد چند شي را نشان دهد . در فنا فقط يك بودن نهفته نيست .
(م) پس اين فنا حقيقي نيست ؟!
(يكي از حضار) اتفاقا استاد در مقام اين هستند كه حقيقت فنا اين است .
وقتي خود را نشان نمي دهد يعني غير خودرا نشان مي دهد ، غير به قيد الوحده ملاحظه شده ؟! اول كلام است در فنا نخوابيده كه يكي باشد.
(م) كلام شما درست است اما بحث در اين است كه اين تبعيت از نظر واضع كه ايشان گفتند ، وقتي مي گوييم فاني است و نيز قرار است تبعيت از نظر واضع داشته باشيم پس قرار است فقط همين يك معنا را نشان دهد .
(ج) درست است كه بايد اين معنا (معنا در نظر واضع ) را نشان دهد ، اما اين فقط را از كجا استفاده مي كنيد ؟! از فنا استفاده مي كنيد ؟! و حال آن كه فنا در مقام بيان اين فقطيت نيست ، بلكه فنا مي گويدمن فقط خودم را نشان نمي دهم.
(م) اگر قرار باشد هر غير ديگري را در بر بگيرد ، ديگر فنا نيست !
(ج) نه! فنا است ، چون حقيقت فنا خود نشان ندادن است .
(م) اگر واضع گفته بود كه اين لفظ پنج تا معنا را نشان مي دهد قبول داريم و حال آن كه واضع چنين نگفته است.
(ج) آن جايي كه گفته محال است ؟چون بحث استدلال عقلي است
(م) اگر پيدا كرديد بله درست است.
(ج) ما مي گوييم عين مثلا وضع برا ي پنج معنا شده و واضع به وضع تعيني كل جامعه عرب است ، كل جامعه عرب خودشان محقق كردند پنج معنا را به وضع تعيني ، و حالا مستعمل كه مي خواهد استعمال كند و تابع واضع است ،واضع كيست؟ عرف عرب.
حالا شما مي گوييد فنا، فنا يعني چي؟ فنا يعني اين كه من لفظ عين خودم را اصلا نشان نمي دهم ، بعد چرا فقط يك معنا را نشان دهد ! اين يكي بودن از كجا مي آيد؟!
دقيقه 16:30 تا 18:15 قابل پياده كردن نبود
ما در همين برهان مي گوييم ، تبعيت نظر واضع يك مضافي دارد كه در تقدير است و معلوم است كه نظر ايشان اين است ، عبارت را ببينيد:
(و بينهما الهوهويّة في نظره التّابع لـ ( ما حصل من ) نظر الواضع) كه اين ما حصل علقه وضعيه است ، يعني اگر نظر واضع، علقه به دنبالش نيامده بود او هم نمي توانست تبعيت كند. پدري گفت اسم بچه ام را زيد گذاشتم ولي كسي به اين گفته او اعتنا نمي كند ، همه گفتند اسم او عمرو است ، اين وضع پدر فايده اي ندارد ، نظريكه (ماحصل من نظر الواضع) يعني آن علقه و آن شرطيت ، آن انعكاس شرطي كه حصل من نظر الواضع همان را مستعمل به دنبالش مي رود. برهان كه ايشان مي گويد اين است نمي خواهند بگويند كه صرف نظر او، ولو هيچ انعكاس و شرطيتي نشده باشد ، وقتي ذهن شرطي شده (التابع لشرطيت الحاصل من نظر الواضع ) معلوم است كه نظر ايشان همين است . حالا با اين تقريب جوابش را بدهيد.
(م) تعبيراتي در اين عبارت آمده است كه اگر بپذيريم به اين راحتي نمي شود خلاص شد . 1. بحث هوهويه 2. بحث فنا . كه مطرح شده
(ج) همه اين موارد تابع شرطيت است . نه تابع صرف قرار داد.
(م) بله درست است اما شرطيت داريم تا شرطيت . اگر شرطيت بجايي برسد كه بحث هوهويه پيش بيايد ، خود هوهويه غيرت دارد ، غير را نمي پذيرد.
(ج) هوهويه معنايش اين نيست كه شما مي گوييد ، نكته همين است كه هوهويه در مانحن فيه به اين معناست كه نفسيت خودش را نمي گذارد بيايد نه غير ، غير را از كجا مي گوييد؟!
(م) دو تا هو هست، يك هو است كه خودش را نفي مي كند و يك هو است كه ديگري رانفي مي كند.
(ج) بسيار خوب ، اساس بحث ما در نفي هو اولي است ، شمااز كجا استدلال مي آوريد براي نفي غير؟
(م)از خود هوهويه.
(ج) از فنا كه نمي شود استدلال كنيد بر مطلبتان چون حقيقت فنا را توضيح داديم .
(م) آن تميمي كه در يك معنايي وضع كرده چه ارتباطي باقرشي كه در معناي ديگري وضع كرده دارد ؟
(ج) الان را بايد ديد ، عرف الان عرب شما وقتي استعمال مي كنيد چه مي گوييد؟! مي گوييد همانيكه در ذهنت شرطي است . لفظ اصلا خودش را نشان ندهد ، چه را نشان دهد ؟ همان كه در ذهن تو شرطي است . او چند تاست ؟ قيدش وحدت نيست .
(م) مي پذيرم وحدت انضمامي را ولي در صورتيكه در نظر واضع هم ، همين گونه باشد . ولي بيان شما به گونه ايست كه از واضع حقيقي خارجي بحث را خارج مي كنيد . يعني مي گوييد آنچه كه در جامعه سريان دارد يك نوع وضع است !
(ج) اصلا برهان ما به نظر واضع كارندارد . بلكه به ما حصل من نظر الواضع كار دارد . از آنچه از كار واضع حاصل مي شود كار دارد . شما توضيحي دهيد كه برهان ما با نظر و ديد واضع كار داشته باشد؟ و اين توضيح از مضافي كه درتقدير است فهميده مي شود. نظر به معناي عقيده نيست بلكه ما حصل من نظر الواضع. يعني تبعيت و جوش خوردني كه حصل من عمل الواضع. نه صرفانظر واضع ولو اين كه ارتباط پيدانشود.
اگر اين گونه است پس چرا كسي كه خبر از زبان نداردبراي او معنا در ذهنش نمي آيد ؟! متلكلم به نظر واضع اين كار را كرده ولي مخاطب نمي فهمد. چرا؟! چون مقصود ايشان از برهان صرف نظر واضع نيست ، ولو مخاطب نداند ، بلكه نظر ايشان اين است كه مستعمل تابع نظر واضع به نحويكه اين نظر واضع براي مخاطب هم جوش خوردگي داشته باشد . از كار واضع يك چيزي حاصل شده باشد هم در ذهن متكلم و هم مخاطب.
(م) پس واضع تقديري بگيريد!
(ج) واضع تعيينا او تعينا ، در وضع تعيني واضع كيست و چه مي گوييد؟!
(م) با اين تقريبي كه شما گفتيد ديگر به واضع تعييني هم كار نداريد! بلكه مي گوييد كار نداريم كه مثلا تميمي در چه وضع كرده قرشي در چه وضع كرده ، بلكه كانّ يك واضعي در تقدير مي گيرم براي آنچه كه در جامعه سريان دارد .
(ج) احسنت ولي بايد توجه داشت ، من اگر پيش تميمي بروم كه خبر ازمعناي قرشي ندارد مجاز نيستم لفظ را در اكثر از معنا به كار ببرم ، چرا؟ چون براي اين ها مي خواهم قصدكنم پنچ تا معنا را ولي اين ها كه نمي دانند.
(م) بعد از اين كه معاني با هم قاطي شد انگار واضع تقديري دارد!
(ج) يعني از بعد قاطي شدن ،انگار مخاطب من يك واضع كلي دارد كه آن واضع كلي ولو اين كه از اول پنج تا واضع بودند ولي الان از عمليه الوضع اين پنج تا حاصل شده است كه مخاطب من الان پنج تا ذهن جوش خورده دارد يك ذهني دارد كه شرطي شد با پنج تا معنا و من مي توانم با اين ذهن مخاطبم ارتباط برقرار كنم .
(م) اشكال اين نظريه اين است كه اگر اين لفظ بخواهد براي يك معنا دلالت كند ، مجاز مي شود چون استعمال در غير ما وضع له است و در حقيقت برگشت اش به كلام مرحوم حاج شيخ عبدالكريم است؟
(ج) زماني مجاز مي شود كه ارتباط لفظ با معنا به گونه اي باشد كه آن پنج تا معنا به هم جوش خوردگي داشته باشد.
(م) شم قائل به انضمام هستيد و انضمام يعني كنار هم بودن وقتي مستعمل يك معنا را اراده كند ديگر منضم به ديگر معاني نيست و مجاز است!
(ج) گفتيم كه فناء يعني لفظ خودش را نبيند و معنا را فقط نشان دهد ولي اين به اين معنا نيست كه وقتي لفظ معنا را نشان مي دهد 5تا معنا را با هم و جوش خورده به هم نشان دهد بلكه 5تا معنا را كنار هم ببينيد نه مرتبط و جوش خورده به هم. زماني استعمال در يك معنا مجاز مي شود كه انضمام قيد موضوع له باشد. مثلا بگويم وضعت لفظ عين را براي 5تا معنا به قيد الانضمام . در اين صورت اگر براي يك معنا استعمال كنم مجاز مي شود. اما من مي گويم وضعت براي 5 تا معنا در ظرف انضمام نه به قيدانضمام .
(م) پس بايد قائل شويد در صورت عدم قرينه براي يكي از معاني ظهور در هر 5 معنا دارد .
(ج) بله درست است ولي بايد توجه داشت زماني ظهور دارد كه بشود در تمام معاني استعمال شودولي اگر امكان نداشته باشد موجب اجمال مي شود.
مثلا: در روايت داريم : يفعل المكلف فعل الف و باء و جيم را ، در يك كلام كل اين جمله آمده است ، حال يفعل وجوبا او استحبابا ، ولي ما از خارج مي دانيم بعضي از اين افعال واجب است و بعضي مستحب است. در اين جا مرحوم حاج شيخ عبدالكريم مي گويد چون مي دانيم يفعل ظهور دارد كه اين واجب است و اين مستحب است . يعني يفعل ظهور در هر دو معنا دارد نه اين كه قائل به اجمال شويم.
اما اگر هيچ قرينه خارجيه نداريم ، مثلا خداوند متعال مي فرمايد : خلقت عينا ، چه چيزي را اراده كرده است ،در اين جا مرحوم حاج شيخ مي گويد عين 70معنا دارد هر 70تا اراده كرده است و ظهور هم دارد .
اين كلام خلاف ارتكاز است ، يا خلاف مانوس ماست ، يعني نمي شود خدا بفرمايد و همه اين ها را اراده كرده باشد؟!
(م) نمي شود غير از ارتكاز است ، چون نشدن بحث عقلي است يعني محال عقلي است ، ولي ارتكاز همان انس ذهني است .
(ج) بسيار خوب پس يعني انس ذهني اين است كه معمولا متكلمين اين گونه اراده نمي كنند.. ولي اگر خود مخاطب بفهمد كه متكلم مي تواند اين جا اراده كرده باشد ، از آن ارتكازش فاصله مي گيرد چون عقل نگفته محال است . حال آيا ظهور هم دارد ؟ حاج شيخ مي گويد: آن جايي كه مي تواند ظاهر هم هست. چه دليلي داريد كه آنجايي كه مي شود ظهور نداشته باشد و مجمل شود .
(م) تقرير اين جلسه شما با تقرير جلسه گذشته تفاوت كرد. در جلسه گذشته گفتيد: فناء واقعي را از فنا لحاظي جدا كرديد ولي در اين جلسه گفتيد اگر فنا حقيقي هم باشد باز استدلال درست است چون حقيقت فنا خود را نشان ندادن است واين در اين بحث پياده مي شود و لو فنا واقعي در نظر بگيريم.
(ج) نه . فنا واقعي به معناي مفهوم كلامي و فلسفي اصلا به معناي خود نشان ندادن نيست . فنا در آن حوزه به معناي انسلاخ الوجود است . وجود از بين برود . و در بحث لفظ و معنا ، معنا ندارد كه بحث فنا را به حوزه فلسفي و كلامي ببريم .
(م) منظورم فنا حقيقه لفظ است ، ؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟وقتي قند در آب حل مي شود يعني وجودش نابود شد ؟! اين گونه كه نيست! پس معناي لغت فنا طبق فرمايش شما يعني خودرا نشان ندادن و حقيقت فنا اين است حال در حوزه مباحث فلسفي يك وجو را به اين معناي حقيقي ضميمه مي كنند ، و ما حقيقت فنا را هم در اين جا داريم ، حقيقت فنا مرتبط با وجود نيست ، حقيقت فنا خود را نشان ندادن است كه در لفظ و معنا هم پياده مي شود .
(ج) اگر بگوييد فنا يعني نفسيُت او از بين برود ،نفسيت او نسبت به حال خودش كه مثلا قند است ،در اين مثال از هم پاشيد و لو فنا فلسفي نيست .
(م) الان عرف كه مي گويد قند در آب فاني شد اين را حقيقت مي پندارد ؟!
(ج) عرف در اين مثال فنا را به كار نمي برد بلكه مي گويد حل شد.
اگر منظورتان ازفنا يعني فناءِ صورت قند ، گفته مي شود .
فنا را بايد حساب كنيم ، فنا به معناي انسلاخ وجود است يعني محض عدم، اين منظور است در بحث لفظ و معنا كه اصلا به اين معنا نيست .
(م) آيا در فلسفه هم حقيقتا به همين معناي انسلاخ وجود است يعني وقتي مي گويند عارف به مقام فنا رسيد يعني موجوديت اش عدم شد ، اين را كه نمي گويند بلكه مي گويند از خودش چيزي باقي نماند ، پس در حوزه فلسفي و كلامي هم دركشان از لغت فنا همان معناي خود نشان ندادن است .
(ج) همان كلمه عدم ، فنا كه به كار مي برند ، در مطالب ذوقي به گونه اي است ولي همان مطالب را اگر در فضاي فلسفه و كلام و حكمت بياوريد ديگر نمي توانيد حلش كنيد و به مشكل مي خوريد
دقيقه 39 تا 40 قابل پياده شدن نبود
فعلا عرضم من اين است كه اگر شما مي گوييد كه فنا يعني معدوم شدن ، اين معنا را احدي در بحث لفظ و معنا احتمالش را نمي دهد.
(م) سوال من اين است كه آيا معناي حقيقي فنا عدم است و آن معنايي كه در بحث الفاظ گفتيد مجاز است كه تعبير جلسه قبل تان اين بود ، ولي تقرير اين جلسه تان اين بود كه حقيقت خود فنا يعني خود را نشان ندادن واين حقيقت در بحث الفاظ به حقيقته پياده مي شود نه با لحاظ و عنايت.
(ج) فنا حقيقي انسلاخ از وجود است ، ما ديگر چيزي ديگري نداريم يعني بگوييم يعني چيزي خودش را نشان ندهد در حالي كه موجود است اين فنا حقيقي است،نه اينگونه نيست. مثلا شما در فضايي وارد مي شويد كه نور هست اما چون اين نور به هيچ چيز نمي تابد كه نور را منعكس كند به چشم شما خودش را نشان نمي دهد ، شما مي گوييد اين فنا حقيقي است ؟! اصلا حاضر نيستيد اين جابگوييد كه اين فنا حقيقي است .
(م) در بحث نور يك نفسيت برايش مانده است و حال آن كه در بحث ما هيچ نفسيت باقي نمانده است!
(ج) كجا مانده است ، نفسيت ماندن غير از نشان دادن نفسيت است ، نفسيت را نشان مي دهد يا نه ؟ مي گوييم به هيچ وجه خودش را نشان نمي دهد چرا؟ چون به هيچ چيز نرسيده است تا منعكس شود و به چشم بياد. نفسيت دارد وجود دارد اما خودش را نشان نمي دهد. در ما نحن فيه هم اين است ، لفظ نفسيت دارد وجود دارد ولي خودش را نشان نمي دهد . اما بايد توجه داشت كه نشان ندادن در فضاي لحاظ است نه در فضاي وجود.
لذا طبق فرمايش ايشان من امروز نخواستم بگويم كه فنا حقيقي است ، فنا حقيقي مساوي است با معدوم بودن ، و فنا وجودي نيست علي اي حال.
در بيان امروز هم طبق فنا لحاظي است ، اما لازمه فنا لحاظي وحدت مفني فيه نيست . يك گام منطقي صحيح برداشته نمي شود كه بگوييم لازمه فنا اين است كه مفني فيه يكي باشد. بنابراين قيد فنا وحدت نيست بلكه مشخصه اش اين است كه غير خودش را نشان مي دهد اما منحصرا يكي را نشان مي دهد اصلا لازمه اش نيست عقلا.
(م) سوال اين است كه اگر فنا حقيقي بگيريم حتما وحدت مفني فيه داريم ؟
(ج) نكته اين است كه اصلا در فنا حقيقي ما مفني فيه نداريم. در فنا لحاظي مفني فيه داريم . اما در فنا حقيقي نداريم مي گوييم : فني الشيء : اي عدم. معدوم شد. عديم الوجود شد . در فنا حقيقي اين گونه است .
(م) دقيقا كلمه فاني شد با معدوم شد يكي است ، اين گونه نيست ظاهرا؟
(ج) شما آيه قران را دقت كنيد : (كل من عليها فان ) از اين آيه چه مي فهميد ؟ يعني فني في چه چيزي؟ در هيچ چيز.
(م) بگوييم فان في الله او في رحمته !
(ج) معناي عرفي را سوال مي كنم!
(م) من هم معناي عرفي را سوال مي كنم يعني عرفا يعني كل من عليها معدوم ، ظاهرا اين نيست عرفا
(ج) به جاي (فان) يفني مي گذاريم : كل من عليها يفني و يبقي وجه ربك، يفني در چه ؟ همچنان كه آيه ديگري داريم : (كل شي هالك)
(م) هالك با معدوم سازگاري دارد ولي سوال در فنا است؟
(ج) در دعاي عشرات است ظاهرا إِذَا مِتُّ وَ بَقِيتُ فَرْدا وَحِيدا ثُمَّ فَنِيتُ وَ لَكَ الْحَمْدُ إِذَا نُشِرْتُ وَ بُعِثْت ، عرف عام كه اين دعا را بخواند از فنيت چه مي فهمد سوال مي كند فنيت در چه چيز؟! فنيت يعني تمام شدم . و در لغت هم به معناي نقيض البقاء آمده است و حرف في ندارد. بقاء استمرار وجود است و فنا عدم استمرار وجود است .
فيمكن أن يقال فيها: إنّ الفناء في المعنى الواحد، لازم فرض الاستعمال في الواحد خاليا عن الشريك، فهو من الضرورة بشرط المحمول، و أمّا إذا استعمل في الأكثر، فالمفنيّ فيه مجموع الأكثر، لا كلّ واحد. و ترتّب الحكم (حكم مفني فيه بودن ) على الكلّ ( بعنوان مجموع ) غير تعلّق اللحاظ (استعمالي ) بكلّ (اين مجموع نيستند بلكه منضم به هم هستند ) ، كما إذا لم يكن غيره ملحوظا، فتدبّر.
(403)
27/7/1393
والشاهد وقوع هذا الفناء في الدلالة التصورية، ولا فرق بينها وبين التصديقية إلا في النسبة إلى إرادة اللاحظ، وموضوعية المراد للحكم [حکم: مفنی فیه بودن]، لا في نفس معلول الوضع وما يرجع إلى تصور المعنى.
فدعوى استحالة الدلالة التصديقية مع اشتراكها مع التصورية، ووجدانية وقوع التصورية، استنادا إلى أن الفناء في الشيء وفيما يباينه وقد لا يكونان تحت جامع واحد، في قوة فناء شيء في شيء وعدم فنائه فيه، مدفوعة بما مر من أن الفناء في الواحد في حال الانفراد، لا يستلزم الفناء فيه في حال الاجتماع، بل في المجموع، وإن كان كل جزئيه على نحو لو كان وحده، لكان اللفظ مرآة له; [تغییر مبنا و عدم پذیرش فناء] بل مر أن اللفظ علة لحضور مدلوله المراد في ذهن السامع بحضور اللفظ، كان المراد واحدا أو متعددا، والفرض كفاية القرينة للإثبات على تقدير إمكان الاستعمال، فلا تغفل. [><] وعلية العلة المعدة الناقصة الواحدة، لشيئين، أي لحضورهما في ذهن السامع بالفعل، كما كان بالقوة بالوضع، لا يجري فيها برهان امتناع صدور الكثير من الواحد.
در ص167 فرمودند ... و انما ذلک فی الانشائیات
در ص80 والذی ینبغی ان یقال ...
روی مبنای اینکه ایجاد و وجود عین هم هستند و با لفظ ایجاد میکنیم
{تقرير الإشكال في الإنشائيات ودفعه}
وأما ما يجري في الإنشائيات في وجه الإشكال، ...
(404)
28/7/1393
انشاء که ایجاد و تحقیق است آیا میشود یک چیز را دو چیز اعتبار کنیم؟
{تقرير الإشكال في الإنشائيات ودفعه}
وأما ما يجري في الإنشائيات في وجه الإشكال، فهو الذي يجري نظيره في
(١٦٩)
--------------------------------------------------------------------------------
تقدير القول بأن استعمال اللفظ عبارة عن جعله علامة على المعنى [اشاره به کلام صاحب کفایه که در ص163 نقل کردند]، في أن الأول اعتبار شيء شيئين، والثاني تأثير لفظ واحد في إعلامين; [شماره4: کنار دفر 200برگی. ص142 دفتر نوشته شده: فی الوجود ولی دیگری آن را پررنگ کرده روی خط ایشان که با مداد بوده] والوجود الاعتباري المسلم في الإنشائيات ومطلق الإيجاديات [مثل اسماء اشاره و حروف بر بعض مبانی]، غير مسلم في الاخطاريات، مع أنه قد مرت [در ص163] حكاية عدم الإشكال على هذا التقدير في الاستعمال في الأزيد من معنى واحد.
فيمكن أن يقال في دفع الإشكال: إن اللفظ، جزء الدال بالفعل بالعينية الاعتبارية [بمصححیة العینیة الاعتباریة در انشاء] وبالتأثير في الانفهام، والجزء الآخر هو القرينة; فالحد المشترك بين المعنيين معلول لنفس اللفظ، والمائز مدلول للقرينة المعينة المميزة، ولا محذور في ذلك; فإن المستعمل في الوجوب والاستحباب - مثلا - يكون الجامع الغير الخارج عنهما مدلولا لنفس اللفظ، والفصلان مدلولين للقرينتين، والحد المشترك بين المعنيين المتباينين - في تقدير القول بأن الاستعمال إيجاد العلامة – بمعنى عدم الخروج من الشيئين أو الأشياء، مدلول لنفس اللفظ الموضوع لهما أو لها، والخصوصيات مدلولة للقرائن المعينة; فعلى ذلك لا محذور في استعمال اللفظ في أكثر من معنى واحد.
در فایل اضافه:
بسم الله الرحمن الرحیم
مباحث الاصول
دوشنبه 28/ 7 / 93 سطر آخر صفحه 169
فرمودند : و اما ما يجری فی الانشائيات في وجه الاشكال فهو الذي يجري نظيره في تقدير القول بان استعمال اللفظ عبارة عن جعله علي المعنى ، چطور نظیر او هست؟ في ان الاول (یعنی انشائيات)،اعتبار شيئ شيئين والثاني ، )كه علامت بر معنا باشد ) تاثير لفظ واحد في اعلامين ، راجع به انشاییات دیروز عرض کردم و ارجاع دادم در انشاء فرمودند که انشاء دارد می کند چیزی را یعنی دارد اعتبارا وجود را در افق اعتبار موجود می کند پارسال که بحث به اعتباریات رسیده بود عبارت را خواندیم که فرمودند : فی افق الاعتبار ، درصفحه 148سطر اول فرمودند : فالمسبب اعتبار یحصل بالانشاء المقصود به ذلک الامر الاعتباری ،پس انشاء تحقیق ذلک الامر الاعتباری هست داریم ایجاد می کنیم ، محقق می کنیم ، یک جای دیگر فرمودند : فی افق الوجود المناسب له ، درصفحه 78 ولی در بحث صحیح و اعم هم شاید عبارت، فی افق المناسب له ، هم بود ، خلاصه این مال انشاء که اعتبار بود ، می فرمایند که آنجا اشکال سنگین است چرا؟ چون خود انشاء ایجاد است تحقیق است خوب آیا می شود که یک چیز را یک لفظ را که می خواهد ما به الانشاء باشد ، یک چیز را من اعتبار کنم دوچیز ؟ من لفظ بعت را اعتبار می کردم انتقال ، ما به الانشاء چی بود ؟ آن انتقال ملکیت که امر اعتباری بود ، آیا یک چیز را می توانم اعتباری بکنم دوچیز؟ نمی شود یک چیز یک چیز است بااعتبار من که دوچیز نمی شود ، در انشاء ایجاد است ،ایجاد بکنم بوسیله یک لفظ دوتا وجود را ، نمی توانم ، این اشکال در انشاییات ،یعنی با یک بعت دو تا بیع محقق کنم، نمی شود چون بعت ایجاد است و ایجاد با وجود عین هم است اعتبار با معتبر عین هم است اگر من با بعت اعتبار می کنم و این بعت انشاء است انشاء یک ایجاد است یک ایجاد که دوتا ایجاد نمی شود حتما دوتا ایجاد دوتا ایجاد هم می خواهد دوتا هم وجود می خواهد
مستشکل1 : متوجه نمی شوم مشکلش کجاست؟ یک وجود خارجی هست بگوییم این دوتا اعتبار می شود.
استاد معظم : مشکل اینستکه مرحوم اصفهانی بحث را گفتند بجای اینکه ببرید سر فنا و لحاظ و تعدد و اینها ، ببرید سرایجاد، وجود تنزیلی هست وایجاد و وجود چون عین هم هستند یک ایجاد یک وجود اگر بخواهد دوتا وجود باشد دوتا هم ایجاد می خواهد .
مستشکل 1: ایشان در آنجا جواب دادند که این اعتبار است.
استاد معظم : نه در انشاء که پذیرفتند وقتی شروع کردند در جواب استادشان می فرمایند : وانما ذلک فی الانشائیات ، جواب ندادند در انشاییات ،من که خیالم می رسد مشکلی ندارد و میتوانیم جواب بدهیم انشاییات را ، مشکل اینستکه انشاء ایجاد است بخلاف غیر انشاء که اخطار است .
مستشکل 1: ایجاد یعنی ایجاد خارجی هست؟
استاد معظم : ایجاد امر اعتباری فرقی نمی کند شما می خواهید خلاصه یک امر اعتباری را با انشاء ایجادش کنید ، چندتا ایجاد می خواهد برای دوتا امر اعتباری ؟ می گویید من یکی ایجاد می کنم دوتا امر اعتباری ایجاد شود ، نمی شود .
مستشکل1: با یک پیکره خارجی نمی شود دوتا ایجاد کرد؟
استاد معظم : حالا رفتید سر تحلیل ، می فرمایید بابا اون امر اعتباری غیر از پیکره است من با یک پیکره دوتا اعتبار می آورم این چه اشکالی دارد ؟ اون درست است من هم( موافقم) بعد از بحثهایی که کردیم به عبارت دیگر در انشاء منشئ بالذات با ما به الانشاء که منشئ بالعرض است تفاوت می کند لفظ ما به الانشاء و الایجاد است نه خود آن موجد که بگویید ایجاد و وجود، عین هم است ظاهرا مقصود شما هم همین است ولی اصل اشکال با غض نظر از این اینستکه می گویند اخطار با ایجاد فرق می کند در اخطار می توانیم بگوییم این علامت است و سبب اخطار دو معناست اما اینجا نمی توان گفت که این یک ایجاد است برای دو وجود، اصل حرف این است ، حاج آقا می فرمایند : نه ،همان اشکالی که در انشاییات سنگین به نظر میاد همون اشکال در علامیة هم میاد فرقی نمی کند اشاره به حرف صاحب کفایه دارند صاحب کفایه اگر نظرتون باشد کما اینکه خود حاج آقا هم نقل کردند فرمودند اولی که بحث را شروع کردند : اظهرها عدم الجواز بیانه ان حقیقة الاستعمال ليس مجرد جعل اللفظ علامة لارادة المعنى ،کانه مشعر بود به اینکه اگر علامت بود مساله ای نبود چون علامت نیست پس مشکل است ، فرمودند: اختلفوا اظهرها عدم جواز الاستعمال ،عدم جواز یعنی استحاله چرا عدم جواز؟ فرمودند : لان الاستعمال لیس مجرد این که اگر اینجور بود می شد چون اونجوری هست نمی شود ، حاج آقا این عبارت ایشان را اینجور نقل کردند در صفحه 163 فرمودند : وکیف کان فقد یقال ، اشاره به حرف صاحب کفایه بود ، ان کان الاستعمال جعل اللفظ علامة علي المعنى فلامانع، اما ، وان كان ايجاد المعني باللفظ ، اونوقت مانع هست ، می فرمایند این انشاییات هم که ایجاد است که اشکال در آن میاد با اون حرفی که اول گفتید که اگر علامت است پس اشکال ندارد می فرمایند نه ، فرقی نمی کند چه انشاء بگویید چه علامت بگویید اشکال نظیر هم است لذا می فرمایند که : واما ما یجری فی انشائيات فی وجه الاشکال،که ایجاد است و نمی شود یک ایجاد و دو وجود چون ایجاد و وجود عین هم هستند ، فهو الذی ، یعنی این اشکال همان اشکالی است که ، یجری نظیره فی تقدیر القول بان استعمال اللفظ عبارة عن جعله علامة على المعنى ،که ایشان گفتند لااشکال ، چرا ، اون اشکال اینجا هم میاد ، چه جوری؟ فی ان الاول ،اشکال اینجوری می شود که اولی که بخواهد استعمال در انشاییات بخواهد استعمال در اکثر از معنا بشود اشکال برمی گردد به اعتبار شیئ شيئين ، یک چیز هست شما اعتبارش می کنید در اکثر از معنا یعنی اعتبار شيئ شيئين ،یک چیز است اما شما اعتبارش می کنید در اکثر از معنا، در دومی هم همینه ، والثانی تاثیر واحد فی شیئين ، تاثير لفظ واحد في اعلامين ، این هم ممکن نیست یک لفظ، دو تا اعلام بیاورد ، اگر یکی لفظ نمی تواند ما به الاعتبار باشد برای دو چیز ،یکی لفظ هم نمی تواند ما به الاعلام باشد برای دو چیز . والوجود الاعتباری المسلم فی الانشائيات و مطلق الایجادیات غير مسلم في الاخطاريات . اینهاییکه الان داریم می خوانیم در دفتردویست برگی اضافه شده قسمت اخیرش ، تا کلمه اعلامین دردفتر اول بوده و، والوجود الاعتباری، کنار دفتر دویست برگی اضافه شده قبلا هم این دفتر دویست برگی هر قلمی دم دست بوده می نوشتند خیلی از جاها بامداد می نوشتند بعد که میاوردند درس و می بردند کم کم پاک شده و کمرنگ شده بوده، دیگری آمده آنها را پررنگ کرده پررنگ کردنی که مطلب را نگاه نمی کرده گاهی فقط شکل پررنگ شده و بد خوانده است یکی از اونجاها اینجاست که پررنگ کرده شده : فی الوجود الاعتباری در صفحه142 دفتر دویست برگی ،چون حاج آقا ،فی ، را شبیه واو می نویسند اشتباها بجای واو ، فی ،نوشته شده ، متاسفانه خط اصلی حاج آقا الان پیدا نیست یعنی کاملا روی خودش پررنگ کرده معلوم نیست واو بوده یا فی ، چه بسا بعدا که تصحیح می شده دیدند که کلمه فی اصلا جور نیست تبدیلش کرده اند به واو ، حالا ببینیم میشه، فی ، خواند : فی ان الاول اعتبار شيئ شيئين والثاني تاثير لفظ واحد في اعلامين في الوجود الاعتباري المسلم في الانشائيات والايجاديات غير مسلم في الاخطاريات ، ببینید فی، ظاهرا جور در نمی آید لذا تصحیح کرده اند البته در خود دفتر اصلی چه بسا بودن واو دور نبوده و کمی کمرنگ پیدا هست ، روی حساب واو اینجور می شود : والوجود الاعتباری المسلم فی الانشائيات ومطلق ایجادیات ، یکی دیگر از ایجادیات ، احتمال اسماء اشاره بود اگر نظرتان باشد حاج آقا در اسماء اشاره که بحث سنگینی بود میل به ایجادی بودن داشتند همچنین در معانی حروف بعض ایجادیت که مبنای مرحوم نایینی هم اینطور بود با اون چندتا معنایی که می شود ایجادیت را معنا کنند لذا می فرمایند : مطلق الایجادیات یعنی استعمال لفظ در انشائيات که ایجادیاتند نه تنها در انشاییات بلکه در مطلق ایجادیات مثل اسماء اشاره و معانی حروف بنابر بعض مبانی ، این وجود اعتباری را دارند، وجود اعتباری به معنای چیزی که حقیقی نیست بوسیله لفظ دارد ایجاد می شود ، ایجادیت معنا در حروف هم همین بود می گفتیم حرف خودش اخطار نمی کند معنایی را کاشف از یک معنا نیست بلکه کار انجام می دهد یک رابطه ای را در ذهن برای مخاطب ایجاد می کند استعمال را به معنای بکار گرفتن و ایجاد یک کار در ذهن مخاطب گرفتیم لذا می فرمایند :وجود اعتباری المسلم فی الانشائيات غیرمسلم فی الاخطاریات ،در اخطاریات مسلم نیست اما آیا اصلا نیست؟ که اشکال در آن نیاد یااینکه اگر احتمال باشه که این وجود در این هم باشه اگر مبنایی که در آن وجود است اینجا هم بیاد اشکال فرقی نمی کند انشاییات که ایجادیاتند اخطار هم یک نحو ایجاد است روی اینکه می خواهد بوسیله لفظ ایجاد صورت بگیرد پس شما بوسیله لفظ دارید ایجاد می کنید ایجاد می کنید چی را ؟ امر اعتباری را ؟ یا ایجاد می کنید اون اخطار و ایجاد معنای لفظ در ذهن مخاطب را و احضار اورا ؟ خوب با یک احضار دوتا احضار ؟ دوتا حضور؟ نمیشه هر احضاری یک حضور هست با یک احضار دوتا حضور نمیشه ،
مستشکل 2: غیر مسلم یعنی چه؟
استاد معظم : یعنی یجری نظیره اما خیلی محکم نیست کلمه نظیر گفتند یعنی نه دقیقا به نحو خود او ،فرمودند: واما ما یجری فی الانشائيات فی وجه الاشکال فهو الذی یجری نظیره فی تقدیر القول چون انشاییات ایجاد وجود امر اعتباری هست اشکال هم روی ایجاد دور می زند و وجود اعتباری در انشاییات مورد تسلیم همه هست اما در اخطاریات علی بعض المبانی هست همه قبول ندارند و در علامیت ، ایجاد مسلم نیست پس اشکال نمی تواند روی ایجاد دور بزند ولی نظیر او اینجا هم هست که چطور ایجاد یک وجود هست اینجا هم احضار یک حضور هست لذا می گویند و قد مرت یعنی ما قبلا گفتیم که صاحب کفایه می فرمایند اگر قایل به علامیت بشوید اصلا اشکال ندارد ، مع انه قد مرت حکایة ،که فرمودند ربما یقال در صفحه163 ، عدم الاشکال علی هذا التقدیر یعنی بر تقدیری که لفظ علامت باشد برای معنا ، فی الاستعمال فی المعنی الازید من معنی واحد ، صفحه163 صریحا فرمودند ان کان اللفظ علامة علي المعنى فلامانع من اعلامین بلفظ واحد ، ولو ایشان می فرمایند خیلی فلامانعش محکم نیست چون اگر صحبت سر اشکال از ناحیه ایجاد هست نظیر ایجادیتی که در انشاییات هست نظیر آن را در اخطاریات هم می شود گفت ، احضار هم خودش بخشی از ایجاد است ، تا کلمه اعلامین در دفتر اولی بوده شماره یک، کنار دفتر دویست برگی اضافه کرده اند که : فی الوجود الاعتباری المسلم فی الانشائيات غیر مسلم فی الاخطاریات ، بعد ، مع انه ، یک کلمه المعینة اضافه شده بوده زیرش دوباره دوتا علامت خورده که مع انه قد مر حکایة الاشکال ، که اینجا مرت شده ولی درکلام ایشان مرت نیست ، تصحیح ادبی شده ، پس با سه علامت این عبارت به این صورت درآمده اگر اون علامتها کسی بیاید بعدا اجتهادی در آن بکند و جایش را تغییر بدهد ممکن است عبارت بصورت دیگری در بیاید . من این عبارت را سه مرحله ای معنا می کنم تا مرحله چهارمش فیمکن ان یقال می شود ؛ اول می گویند ما یجری فی الانشاییات یجری نظیره در اخطاریات ،بعد تضعیف می کنند این جریان را به اینکه وجود اعتباری که مسلم در انشاییات هست غیر مسلم در اخطاریات هست پس ضعیف شد اشکال، بالاتر اینکه می گویند حتی گفتیم عدم الاشکال اصلا برای عده ای صاف بوده که در اینجا هیچ اشکالی نیست ، چرااین را می گویند؟ ولو می خواهند بگویند یجری نظیره قوی نیست اما در عین حال می خواهند یک جواب حلی خودشان بدهند بگویند جواب حلی ما افاده می کنیم که حتی اگر اشکال ولو علی ضعف در علامیت هم جاری بشود اونوقت جواب حلی می دهیم برای هر دو ، می خواهند اول یک کاسه کنند ولو در قوت اشکال یک جور نیستند اما فعلا اینها را یک کاسه کنیم انشاییات و غیرش، بعد جواب بدهیم ، با همه اینها ما می خواهیم طوری جواب بدهیم که جامع بین اخطار و انشاء باشد به عبارت دیگر جواب حلی باشد ، یکبار بود فرمودند در صفحه168 والحل یعنی تحقیق بحث و توضیح و تحلیل نفس الامریت مطلب، اینجا هم می خواهند بگویند اشکال هرچه هست ما حل نهایی خودمان را ارائه می دهیم ؛
مستشکل2: وجود اعتباری ظاهرا در راستای تقویت همان اشکالی است که دارند وارد می کنند ایشان می گویند والثانی تاثیر لفظ واحد فی اعلامین، می گویند ما اصلا در آنجا کاری با اعتبار نداریم که اعتباریت را زیر سوال بردند و گفتند که اصلا نیست همین قدر که بخواهد لفظ واحد در اعلامین تاثیر بگذارد همین مردود است ،
استاد معظم : اشکال در انشاییات چه بود ، اعتبار شیئ شيئين یعنی ایجاد واحد اما وجودین اشکال این بود، می خواهند بگویند اینها ممکن است یک کوچه باشد ولو اینجا مسلم است و اونجا مسلم نیست ولو عده ای گفته بودند در آن اصلا اشکال نیست با همه اینها یجری یعنی می شود که احتمال هر دو هست ولو مسلم در آنجاست و غیرمسلم در اینجاست اما احتمالش هست که بیاد حالا می خواهیم یک جواب حلی بدهیم مشترک بین هر دو ، فیمکن ان یقال فی دفع الاشکال ، چه اشکالی؟ اشکالی که در انشاییات آمده و در اخطاریات هم ولو غیر مسلم بود ولی یجری نظیره ولو عده ای هم گفته بودند اصلا اشکال نیست اما ما می خواهیم طوری اشکال یک کاسه در هر دو بیاد بعد یک جوابی بدهیم برای هر دو ، ان اللفظ جزء الدال بالفعل ، اون حرفی که قبلا زدند اینجا تحلیل دال که این تحلیل را مهم می دانند و دقیق و ظریف هم هست در حل مطلب ، می فرمایند لفظ که دال به تنهایی نیست که ، جزء الدال بالفعل ، آنچه بالفعل دلالت می کند در استعمال اکثر از معنا ، لفظ ،جزئش هست ، فی العینیة الاعتبارية و بالتاثير في الانفهام والجزء الآخر هو القرينة ، می گوییم دال بالفعل دوتا جزء دارد یکیش قرینه است یکیش لفظ هست ، می گوییم خوب قرینه را به تناسبی و ملاحظاتی که عرف دارد می گویند قرینه هست ، قرینه دلالتش بر ذوالقرینه طبعی هست معنوی هست هرکسی خودش میفهمد اما دلالت لفظ چه جوری هست؟ وضعیه هست؟ حالا مستعمل می خواهد استعمال بکند در مقام این ، دلالت از کجا میاد ؟ به عبارت دیگر مصحح جزء الدال بودن برای لفظ چیست؟ تعلیل ، باء سببیت است برای جزئیت لفظ برای دال ، بالعینیة الاعتبارية و بالتاثير في الانفهام ، در انشاییات، عینیت اعتباری دارد با منشئ .در اخطاریات ،موثر در انفهام است او را می آوردش، پس جزء الدال است لفظ ، به این عینیت و به این تاثیر در حوزه انشاء و در حوزه اخبار ، جزء دیگر چیه؟ هو القرینه ، قرینه ای که می آوریم که دوتا هم هست یکی برای این معنا و یکی برای معنای دیگر ، خوب ، حالا می خواهند خیلی زیبا تحلیل این دال را ببرند جلو ، می گوییم لفظ یکی ، قرینه دوتا ، خلاصه حالا دلالت دوتا مدلول دوتا یا یکی؟ فرض ما اینست که الان می خواهیم بگوییم مدلول دوتا ، خوب لفظ که یکی است چطور مدلول دوتا می شود ؟ قرینه دوتا هست حرفی نیست اما لفظ واحد علی ای حال وحدتش را نمیشه ازش بگیرید ، چه دلالتی از لفظ واحد انتظار دارید؟ می فرمایند که ما از لفظ واحد انتظار دوتا مدلول نداریم از لفظ واحد انتظار دوتا تاثیر نداریم چرا ؟ چون واحد است، از لفظ واحد ما انتظار یک چیز داریم ، خوب دوتا مدلول هست که ، می فرمایند دوتا مدلول است اما دوتا مدلول یک قدر مشترکی دارند لفظی که واحد است و جزء هر دو دال است قدر مشترک را می رساند، هر قرینه جداجدا، ما به الامتیاز هر معنایی را می رساند مثلا اگر لفظی بیاورید برای کاربرد در هم بقر و هم انسان ، اون لفظ واحدی که شما آوردید قدر مشترک بین بقر و انسان را می رساند که حیوانیت است یک قرینه میاورید برای بقریت بقر ، یک قرینه میاورید برای انسانیت انسان ، پس قرینه ها ما به الامتیاز را آوردند لفظ واحد هم واحد را آورد ببینید چطور مماشات می کنند می فرمایند شما می گویید لفظ واحد یک واحد خوب اینجا هم لفظ واحد یک واحد ، لفظ واحد قدر مشترک را آورد که واحد است قرینه هم ما به الامتیاز را آورد ، ما به الامتیاز زیر سر قرینه ها ، ما به الاشتراک زیر سر لفظ واحد ، پس لم یصدر من الواحد الا الواحد ، لم یوجد من الواحد الا الواحد ،
مستشکل 3: چشم و چشمه یا دو معنای متباین چطور قدر مشترک دارد ؟
استاد معظم : اینها را بعدش خیلی زیبا می گویند حالا آمدیم جایی که متباینین هستند دوتا معنا هیچ اشتراکی ندارند قدر مشترکی ندارند تا لفظ آن را برساند ، می گویند : فرض می گیریم چشم و چشمه هیچ اشتراکی ندارند درست ، خوب لفظ واحد چه چیزی را می خواهد برساند که مشترک بین این دوتاست؟ وقتی که این دوتا هستند این دوتا دارند باهم می گویند فقط من و او ، ثالث نباشد، می فرمایند خوب ،یک قرینه می گوید چشم یک قرینه می گوید چشمه ، یک قرینه دارد می گوید که ثالث در کار ما نیست ، پس لفظ چکار کرد؟ یک چیز را رساند لفظ واحد رساند که سراغ ثالث نرو، نفی ثالث و قرینه ها هم معینه شدند این معنا و آن معنا ، قرینه معینه دوتا معنا را آورد پس معانی دیگر از معانی همین مشترک یا معانی دیگر از الفاظ دیگر توسط لفظ نفی شد ،علی ای حال لفظ واحد یک کار انجام می دهد نه چند کار و آن کار چیه ؟ نفی ، می گوید ذهن تو سراغ غیر اینها نرود این یک کار است ، لفظ واحد یک کار ازش می آید می گوید ذهنت سراغ غیر اینها نرود این یک معنا هست ،
مستشکل1: اگر همین حرف را اول می زدند بهتر نبود؟یعنی آنجا که متباینین هم نیست بگوییم لفظ ، نفی ثالث می کند ؟
استاد معظم : بله حالا من سریع عبارت را بخوانم ، یک سوالی در ذهن من بود ببینیم آیا وارد است البته اینکه شما فرمودید مطلب دیگری است ، پس خلاصه می فرمایند : یمکن ان یقال فی دفع الاشکال ان اللفظ جزء الدال بالفعل بالعینیة الاعتبارية (در معنا في الانشائيات) بالتاثير في الانفهام (في الاخطاريات) ، والجزء الآخر هو القرينة فالحد المشترك بين المعنيين ( مثل حيوانيتي كه مشترك بين انسان و بقر است ) معلول لنفس اللفظ ( يك لفظ هست و يك معنا ) والمائز(بين معنيين) مدلول للقرينة المعينة المميزة ولامحذور في ذلك . يعني الان مي خواهند طوري حرف بزنند كه دهان همه بسته بشود شما مي گویید یکی یکی، خوب اینهم یکی و یکی هست ، یک لفظ هست و یک تاثیر ،بقیه اش هم مال قرینه است ، این تحلیل دال ، خوب می فرمایند که : ولا محذور فی ذلک (توضیح می دهند) فان المستعمل فی الوجوب والاستحباب ( بعنوان دو معنا و استعمال در اکثر از معنا ) مثلا یکون الجامع الغیر الخارج عنهما ( یعنی آن چیزی که مشترک بین این دوتاست و خارج از این دو نیست ) مدلولا لنفس اللفظ ( نفس لفظی که استعمال در هر دو شده ) والفصلان ( یعنی فصل وجوب و فصل استحباب) مدلولین للقرینتین قرینه معینه برای وجوب و قرینه معینه برای استحباب ) حالا اگر آمدیم و معنا متباین شد، اصلا حد مشترک ندارد می گویند : والحد المشترک بین المعنیین المتباینین فی تقدیر القول بان الاستعمال ایجاد العلامة( به چه معنا ) بمعنی عدم الخروج من الشیئين او الاشياء ، از این دو چیز یا از این چند معنا خارج نیست ، عدم الخروج یک چیز است یا دو چیز ؟ یک چیز است ، پس باز آنچه بازای لفظ و بازای علامیت لفظ قرار گرفت یک معنا بیشتر نیست ، خوب این حد مشترک که بمعنای عدم الخروج هست ، مدلول لنفس اللفظ الموضوع لهما (برای دومعنا) او لها (برای اشیاء ). پس باز مدلول خود لفظ ، افهام لفظ یک چیز بیشتر نیست ،عدم الثالث ، عد الخروج از این محدوده ، اما ،والخصوصیات ، مدلول لفظ نیست تا بگویید از یک چیز چندتا چیز در آمد از یک تاثیر ، دو متاثر و اثر در آمد ، والخصوصیات مدلولة للقرائن المعينة، که بیرون از اون هست ، فعلی ذلک لا محذور فی استعمال اللفظ فی اکثر من معنی واحد . این مال فرمایش ایشان ، دیدید برهانهای جور واجور حاج آقا میاورند باید زمینه سازی فکری فراهم بشود برای حتی کسانیکه گیر این ضوابط هستند اونها هم قانع بشود ذهنشان که ببینید با اینکه اینها را پذیرفتیم از یکی که یکی بیشتر در نیامد تحلیل کردیم ، از یک چیز یک چیز ، بسیار خوب قبول کردیم ، یعنی مباحث الاصول را کسی می بینه با حفاظ آنچه که داره ، با مبانی خودش هم باز می بینه استعمال در اکثر از معنا جایز است .
مستشکل2 : آیا تعدد دال و مدلول شد اینجا ، اگر تعدد دال و مدلول شد در واقع لفظ در یک معنا استعمال شده ،
استاد معظم : ببینید تعدد دال و مدلول ملازمه ندارد ، استعمال در دو معنا شده ولی دال تعدد دارد بازای مدلول اما همینجا اگر نگاه کنید اون دوتا مدلول خودشان بخش شده اند انسان بود و بقر ، تعدد دال و مدلول معنایش این نبود که یکی انسان را می رساند یکی بقر را ، دال تحلیل شد بخشی از این مدلول را و بخشی از آن مدلول را یک چیز می رساند لذا استعمال نشد به نحوی که شما می گویید پس دوتا استعمال شده در دوتا ،نه یک دال بعنوان منحل ،انحلال یعنی یک چیز است ما تحلیلش می کنیم، انسان یک چیز است تحلیلش می کنیم به حیوان و ناطق اینجا هم یک دال بیشتر نیست اما قابل تحلیل هست در دلالت هم وقتی تحلیل می شود تحلیل بالمطابقة نیست یکی به ازای یکی ، تحلیل به شئونات است دوتا معناست مدلول است بخشی از هر کدام از این مدلول ، مدلول یک دال است بخشی از هرکدام از این دو مدلول ،مدلول دوتا دیگر است ولذا بازگشتش به این نیست که دوتا دال و دوتا مدلول ،
مستشکل2: فرقش با عام مخصص چیه ؟
استاد معظم : اونجا بازای هر دالی یک مدلول هست اما اینجا بازای هر دالی بخشی از هرکدام است خیلی تفاوت می کند ،
مستشکل1 : یک مشکل دیگری هم در قسمت اول هست با مثالی که زدند جایی است که جامعی داریم ولی فرضمان اینست که جامع بین معنیین وجود ندارد مثلا اینجا وجوب و استحباب را فرمودند که جامعش مطلق محبوبیت است .
استاد معظم : نکته خوبی گفتید چون این اشکال سریع برای هر که جواب حاج آقا را می بینه پیش میاد می گوید : استعمال در اکثر از معنا یعنی معانی مستقله ، ببینید ایشان می گویند جامع نفس الامری نه لحاظی ، اگر شما بین دوتا معنا جامعی باشد لحاظ کردید در استعمال ، اشکال شما وارد است اما قوام بحث ما به عدم لحاظ است ، معلوم نیست جامع وجوب و استحباب لحاظ هم بشود اما حاج آقا می فرمایند چون در نفس الامر جامعی دارد لفظ می تواند دلالت بکند بر جامع ولو من لحاظ نکرده ام این دوتا را بعنوان مشترک یعنی چون اشتراکی دارد این دلالت هم هست مثلا یک لفظی می گویید برای بقر و انسان چون این دوتا هر دو حیوانند خلاصه این لفظ اصل حیوانیت را می رساند مخصوصا با فرمایش دومشان ببینید ؛ ولو دارد انسان و بقر را می رساند علی ای حال این لفظ دارد می گوید خارج از حیوان نرو ، حیوانیت می آید در ذهن و عدم حیوانیت هم میاید یعنی لفظ واحد دارد این کار را انجام می دهد که ذهن او را می برد سراغ قدر مشترک که حیوانیت است و اخراج می کند از معنا، عدم حیوانیت را ، اما اینکه الان انسان و بقر بعنوان دوتا امری که مشترکند ملحوظ شده باشد و این لحاظ اشتراک ملحوظ شده باشد ابدا ، لحاظ این اشتراک اصلا نشده ، مقصود ایشان هم همینه .
مستشکل 2: اگر لحاظ نشود آیا دلالت تصوریه است نه تصدیقیه ؟
استاد معظم : اگر لحاظ نشود آن جامع ، تصدیقیه دیگر نیست چون لحاظ نکرده ، دلالت هست به این معنا که چون این قدر مشترک موجود هست دال در مرحله دلالت طبعا تکوینا خودش منحل می شود مثلا ببینید گاهی است شما یک چیزی را که مجموعه ای از چیزهاست ارسال می کنید ولی وقت ارسال خودش منحل می شود و بصورت منحل می رود شما لحاظ انحلال او نکرده بودید اما او خودش بصورت منحل به مقصد می رسد به نحو انحلال کار خودش را انجام داد .
مستشکل1: قسمت دومش چرا ایشون مجبور به اتخاذ مبنا شده اند و فرمودند فی تقدیر القول ؟
استاد معظم : چون کلمه علامیت و تاثیر را فرمودند و فرمودند عدم الخروج من الشیئين ، چون شیئين را داریم می گویند خلاف اون نه ، اما در انشاء که من دو شیئ ندارم که ، هنوز می خواهم ایجاد بکنم ،عدم الخروج از این دو معنا ندارد من تازه می خواهم ایجادش بکنم .
غیر از این جهت یک سوال مشترکی هست که حالا اشاره می کنم انشاءالله تفصیلش بعد ، فرمودند که فانی می شود در مجموع پس مفنی فیه می شود مجموع و یک فناء است ، الان هم می فرمایند که خود لفظ محوریت دلالتش یک چیز است بقیه چیزها از روی قرائن است ، پس خود لفظ دارد آن یک چیز را می آورد و قرائن هم اونها را میاورد ، سوال اینستکه اگر گفتیم مفنی فیه مجموع و یک فناء است و اگر گفتیم به ازای لفظ یک چیز است درصورتیکه مخاطب نخواهد یا نداند یک وضع را لازمه اش اینستکه روی این معنا اصلا دلالت محقق نشود چون می گویید مفنی فیه مجموع است یک فناء هم که بیشتر نداریم یا فانی می شود در مجموع و مخاطب هم هردو را می فهمد یا فانی نمی شود چون فنای در واحد را فرض نگرفتیم که ، ومخاطب هیچی نمی فهمد پس اگر مخاطب شما کسی است که نمی داند عین وضع شده برای دوتا معنا درحالیکه وضع شده واقعا شما هم قصد کرده اید اما او علم به وضع ندارد باید یگویید وقتی می گویید رایت عینا او هیچی نمی فهمد چون فنا که یکی است آنهم در مجموع چون بخشی اش را او نمی داند فانی در مجموع نخواهد شد پس هیچی نمی فهمد وحال اینکه وجدانا می بینیم چیزی می فهمد یکی اش را لااقل می فهمد .
والحمدلله رب العالمین وصلی الله علی محمد وآله الطاهرین
(405)
17/8/1393
{إشكال علية الواحد للكثير ودفعه}
ومما ذكرنا يظهر الجواب عن إشكال آخر، وهو أن لازم حضور لفظ واحد وإحضاره في ذهن السامع وسببيته [سببیة إحضار اللفظ] لإحضار معنيين لا جامع بينهما، علية الواحد للكثير بلا جهة جامعة بين الكثرات تسانخ [الکثرات] بها [بالجهة الجامعة] ذلك الواحد.
فإنه يقال: إن الدال على المعنى الواحد من المعنيين، ليس هو اللفظ وحده، بل هو مع القرينة المعينة; فاللفظ في كل دلالة على مدلول، جزء الدال، ولا مانع من وحدة العلة الناقصة مع تعدد المعلولات; فإن ما به صدور الإحضار في أحد المعنيين وهو مجموع المقترنين، مغاير لما به الصدور للإحضار في المعنى
(١٧٠)
--------------------------------------------------------------------------------
الآخر، مغايرة حقيقية لا يضر بها [بالمغایرة الحقیقیة] الاشتراكُ في بعض المقدمات الداخلية; بل لا بأس بجعل عدم نصب القرينة على الوحدة مع مقام البيان، قرينة على تعدد المراد، لترجيحه [لترجیح تعدد المراد] حينئذ على سائر الاحتمالات، وهو كاف في القرينية المنحلة لبا إلى القرينة على إرادة كل واحد من المعنيين مع إرادة الآخر، لأن القرينة لكل واحد حقيقة هي عدم القرينة على عدم إرادته مع إمكانها والالتفات إلى ذلك، فتحفظ.
(406)
18/8/1393
{تصحيح استعمال المشترك في أكثر من معنى، بتعدد الدال والمدلول}
ويمكن تصحيح ما جعلوه من استعمال المشترك في الأزيد من معنى واحد بأن يقال: بأن اللفظ المشترك إذا القى للاستعمال في المعنى، فإنما يكون له الإرائة الفعلية لما لا يخرج عن أطراف الشبهة وهي معاني المشترك. ...
در فایل اضافه:
ص:وسط صفحه 171
و يمكن تصحيح ما جعلوه من استعمال المشترك في الأزيد من معنى واحد بأن يقال: بأنّ اللفظ المشترك إذا ألقى للاستعمال في المعنى، فإنّما يكون له الإراءة الفعليّة لما لا يخرج عن أطراف الشّبهة و هي معاني المشترك.
این و یمکن یعنی عده ای می گویند این استعمال لفظ در اکثر از معنا جایز است و عده ای می گویند جایز نیست حاج اقا طوری تصحیح می کنند که حتی کسانی که می گویند جایز نیست مجبور بشوند که بگویندجایز است یعنی اصلا نحوی که در اصول مطرح شده بود صورت مساله اش پاک شود. هیچ کس حاضر نشود که بگوید محال است. این هم کاری است دیگر.
یعنی این بحث از اصول برود کنار . چرا که وقتی تدقیق کردیم استعمال لفظ در اکثر از معنا نیست بلکه استعمال دالین است در مدلولین بله این دو دال در یک جزءش مشترک است بنابراین استعمال لفظ ایجاد الدال است که دالین است .
سوال: به هر حال استعمال لفظ است.
استاد: بله استعمال اللفظ است که ایجاد الدال است و ایجاد الدالین حاج اقا که استعمال را منکر نمی شوند بلکه ادله ای که از آسمان و زمین در فضای علم اصول ریختندکه استعمال در اکثر از معنا نمی شود کنار می رود زیرا محور ادله، بر وحدت لفظ است. چطور می شود یکی دلالت بر چندتاست؟
سوال: حاج آقا بحث را می خواهند ببرند در فضای دال و مدلول،
استاد: مگر استعمال غیر از دلالت است استعمال به حمل شایع، ایجاد الدلاله است وقتی می گویید انسان ایجاد دال می کند.حاج اقا می گوید یک دال است یا دو دال؟ اگر بگویید "یک" دال، اشتباه می کنید.پس دالین است پس محور بحث که یکی دال بود و مدلول دو تا بود پاسخ این است که دال یکی نیست.
سوال: آنها بحثشان سر این نبود که دال یکی است مدلول هم یکی، آنها بحث وجود تنزیلی را مطرح کردند که بحث را جای دیگری برد و در فضای دال و مدلول فرض این است که دوتا چیز داریم اما در وجود تنزیلی هوهویت است پس فضا غیر از فضای دال و مدلول است . بنابراین اگر فضای دال و مدلول را بپذیریم بحث واضح می شود.
پاسخ:
اگر کسی استدلالی می آورد نمی توان به او گفت اگر مبنای ما را بپذیری این حرف شما جا ندارد.این بحث حاج آقا، نشان می دهد که تفسیر به شکل وجود تنزیلی درست نیست و با وجود تنزیلی دیگر قرینه ثمره ای ندارد و نیازی به قرینه نبود. فنا اگر بود قرینه نمی خواستیم.
سوال: قرینه می خواهد تا بفهمیم که در چه چیزی فنا شده است. بنابراین بحث فنا و وجود تنزیلی را اگر قبول داشته باشند مساله قابل حل نیست. ورای دال و مدلول اتفاقی افتاده به نام وجود تنزیلی اگر این طور نبود سخن شما را می پذیرفتیم.
سوال سائل دیگر: در این صورت که سائل گفت اشتراک لفظی زیر سوال می رود.
پاسخ سائل: بحث وضع و استعمال فرق می کند چون در وضع دو بار اعتبار می کنم یک بار برای اینکه وجود تنزیلی برای این معنا بار دیگر برای معنای دیگر.اما در استعمال این گونه نیست.
استاد: حالا دو قرینه می آوریم که یکبار وجود تنزیلی یک معنا باشد با این قرینه و بار دیگر وجود تنزیلی برای دیگر، اگر محال عقلی باشد فرقی میان دو مقام وجود ندارد. اگر محال است فرقی نباید داشته باشد.
سوال: به نظر می رسد این جواب، اگر مبنای انها را باطل نکنیم جواب آنها نمی شود. تا مبنای آنها را ابطال نکنیم کار پیش نمی رود. میخ استدلال آنها خود لفظ است و قرینه امری جانبی است و لفظ است که وجودتنزیلی و فانی است و لفظ است که هوهویت دارد.
استاد: به هرحال یمکن تصحیحه کاملا وابسته به آن حرف است که در صفحه ی 169 آمده:
و سواء رجعت [هذه الدعوى] إلى الوجدان- كما قدّمناه- أو إلى البرهان بهذا الوجه،فيمکن ان يقال فيها: إنّ الفناء في المعنى الواحد، لازم فرض الاستعمال في الواحد خاليا عن الشريك، فهو من الضرورة بشرط المحمول،
بنابراین ایشان گفتند فنا روی مبنای خودشان در مجموع است نه فنای در واحد که ضرورت به شرط محمول شود.
این بحث هم اتکا بر همان مباحث است.
سوال:وقتی گفتیم تعدد دال و تعدد مدلول که هر کدام مستقل است ولی در آنجا می خواستیم یک کاسه نگاه کنیم
استاد: اینجا هم می خواهیم همین نکته را بگوییم. دو دال داریم که مرکب است یک دال است که بالتحلیل دو چیز را می رساند چرا که واقعا دو جز است اگر قرینه را تنها مصحح بدانیم حاج اقا قبول ندارد. قرینه جز الدال است فنا در یک بخش است و قرینه جز الدال است
یمکن تصحیحه مرتبط با ما قبل است شاهدش هم این است که می فرماید
یمکنبأنّ اللفظ المشترك إذا ألقى للاستعمال في المعنى، فإنّما يكون له الإراءة الفعليّة لما لا يخرج عن أطراف الشّبهة و هي معاني المشترك
یعنی دقیقا همان چیزی که قبلا فرمودند :ص 170 ان اللفظ جز الدال ... و جز الاخر هو القرینه... معلول لنفس اللفظ
دقیقا می گویند دال ما دو جز دارد نه اینکه قرینه مصحح فناست. نمی شود گفت این مطلب بدون پشتوانه آن مباحث سابق مطلب را سر می رساند. و الا اگر دال را قابل انحلال ندانید و قرینه هم مصحح فناست کلام طوری دیگر می شود.
سوال: می خواهند دلالت را طوری خاص تحلیل کنند که با فنا تعریفش کنند. دلالت خاصی شد که وجود تنزیلی و هوهویت است.
استاد: یعنی می خواهید بگویید که قرینه دلالتش در طول دلالت لفظ است.اما حاج اقا قرینه را در عرض دلالت لفظ قرار داده اند. شما می خواهید با طولیت درست کنید. البته حرف شما در مجاز می اید و حرف شما آنچا پررنگ می آید.
در قرینه صارفه مثل رایت اسدا یرمی آیا دال مرکب است از اسد و یرمی که اسد خود شیررا می رساند و قرینه صارفه می گوید منظور شیر جنگل نیست دال مرکب است اما ایا این دو در عرض هم است و مدلول مرکب است یا نه .
مدلول مرکب نیست .واحد است یک دال در دال دیگر تصرف می کند یرمی دال را مدیریت می کند نه مدلول را.
یرمی خودش را در مدلول نشان نمی دهد اگر نشان می دهد از باب نفسیت خودش است نه به عنوان قرینه صارفه بلکه می گوید منظور از اسد، دیگر اسد نیست پس در طول است. اما در قرینه معینه این طور نیست. چون خود لفظ برای هر دو معنا وضع شده است می گوید این لفظ دو معنا دارد این هم یکیش است.
سوال: اگر بر مبنای این ها مشی کنیم دلالت خاصه است یک دال بیشتر نداریم که همان لفظ است که هوهویت دارد با معنا و قرینه برای این است که بدانیم که فنا در چه چیزی تحقق یافته است....
استاد: این حرف را در فضای دلالت هم می توان زد قرینه معینه دلالت برمدلولی ندارد دلالت دارد بر اینکه این لفظ که می خواد دال باشد کدام مدلول را برای خودش انتخاب می کند.
سوال: این هم یک تحلیل دیگر است اما نکته این است که تحلیل دال و مدلول مبتنی بر تعدد و مفارقت میان این دو است اما تحلیل آنها این است که می خواهند تعدد را بردارند برهمین جهت بر هوهویت و وجود تنزیلی تاکید می کند. آنها در فضای دیگری هستند.
استاد : آنها نمی توانند از ین قرینه شانه خالی کنند خود انها قبول دارند که قرینه معینه می خواهیم.حاج اقا می گوید قرینه معینه جه کاری انجام میدهد؟ حتی بر مبنای انها، افنا می کند یا اینکه از فنای دیگر استفاده می کند؟ قرینه معینه الان افنا می کند یا از فنای قبلی استفاده می کند
اگر الان افنا بکند قرینه معنیه نیست قرینه مفنیه است. جون لفظ مشترک است دو فنا داریم در بایگانی ذهنمان. الان از یک فنای قبلی استفاده می کنیم نه افنای بالفعل .فانی بودنش استفاده شود نه الان فانی شود. از قبل قبول کردیم که مشترک لفظی داریم.بنابراین از قبل قبول کردیم که دو افنا داریم و الان تنها می خواهیم از آن افناها استفاده کنیم.
سوال: این اشکال در مبناست. چرا که عملا در بحث با آنها بردن بحث به مقام وضع مفید است.
پاسخ: مگر مبنا این نبود که لفظ وجود تنزیلی معنا نبود سوال این است استعمال به کارگیری آن وجود تنزیلی معناست یا همین الان تزیل است؟اگر وجود تنزیلی محض بود نیازمند قرینه نبود خود آن را می اورد.
سوال: مهمترین کار اشکال نقضی است. حلش به این است که تحلیل دیگری شود.
استاد: پیشرفت بحث علمی این است که فضای علمی تغییر کند حاج اقا می خواهد کجایش را خراب کند می خواهد بگویند نباید دال را واحد بگیرید این رمز اشتباه شماست اگر توجه کنید دال دوتاست به مشکل برخورد نمی کنید استعمال لفظ واحد نیست ، وحدتی نیست دالی مرکب از دو جز است پس چه مانعی ندارد که از دو ، معنای متعددی لحاظ شود. بله جز هر کدام مشترک است.
سائل: وجود تنزیلی همان تحلیل دلالت است نه اینکه چیزی دیگری بخواهند بگذارند در کنار دلالت.
استاد: این همان چیزی است که ابوالمجد در وقایه به عنوان استفتا ذکر کردند که مقصودشان این بود که وجود تنزیلی و علامت و فنا همه تقریرات کلاس است ایشان می گوید من نذر کردم که این مطلب را یک بار فانی کنم یک بار علامت قرار بدهم حالا نذرم را چه طور ادا کنم؟ این در وقایه هست آخر کتاب ختم کتاب استفتایی است که حالا خصوصیتش را کامل در ذهن ندارم.
سوال: آیا اینها دارند دلالت را شرح می دهند یا از دلالت دست بر می دارند و به وجود تنزیلی منتقل شده اند؟
استاد: خیر آنها دلالت را توضیح می دهند حاج آقا می خواهند فضای ذهن شان را تغییر دهند.
سائل:بحث سر این است که عملیه دلالت یک طیف است که سر آن طیف دال و مدلول از هم فاصله دارند و گاهی این دو به هم طوری جوش می خورندکه یکی می شوند که تحلیل دیگری می یابد. قرینه هم جز الدال نیست. شاید برخی از مسائل تاریخی به نگاه اولی همراهی می کند اما زبان پیچیدگی های دارد که با نگاه اولیه جور نیست. به همین جهت اذهان عرفی استعمال لفظ در اکثر از معنا مانوس نیست نشان می دهد رابطه لفظ و معنا داری پیچیدگی شده است.
استاد: اگر این پیچیدگی نبود استحاله داشت؟
سائل: یک سری اصول موضوعه ای قرار داده شده است که طبق آن استحاله هایی دیگر انتاج می شود.
استاد: اصول موضوعه ای نیست. ده نفر هستند برای انجام کاری اقدام می کنند یکی به خاطر نبوغش کار را بهتر انجام می دهد نشان می دهد محال نبوده است.
سائل دیگر: در همان مراحل نخست اشتراک لفظ ممکن است ؟
استاد : احسنت درست است اگر ابتدا به ساکن اشتراک لفظ را بپذیرید دیگر استعمال لفظ در اکثر از معنا را نمی توانید انکار کنیم. اگر بگویید در مرحله نخست اشتراک لفظ مشکلی ندارد استعمالش هم مشکلی ندارد نمی توان گفت وقتی پیجیده شد استحاله پیدا شد. بله می توان گفت از ضعفشان است اما این طور نیست که محال شود.
سائل: تفاوتی میان این دو مقام وجود دارد. پیچیدگی مقام استعمال بیشتر است به همین جهت اشتراک لفظی را عرف عام قبول می کند اما استعمال را برایش مشکل است.
استاد: این که می گویید پیچیده است به این خاطر است که قاصد مستعمل را وجود لفظی می گیرید اگر توجه کنیم که مستعمل توجهش به طبیعت است فرد را ایجاد می کد در مقام استعمال هم مانند وضع هر دو طبیعت را به کار می گیریم در وضع نیز طبیعت را دو بار وضع می کنیم نه شخص را اگر همان شخص را بخواهیم وضع کنیم باز مشکل پیدا می کنیم.
سائل: وضع یک عملیات ذهنی است و نیاز به بیان نیست.بعد یک مبرز می آوریم.
در استعمال طبیعت را به کار میی گیریم نه شخص را. در مقام توجه همان طبیعت را لحاظ می کنیم. مبرز هم برای همان چیزی که ملاحظه کردیم می آوریم.
سائل: اگر فضای ذهنی بشر را توجه کنیم که نیازهای بشر کمی متفاوت شده است.
استاد: در مقام توجه مستعمل به طبیعت نگاه می کند و برای همان طبیعت مبرز می آورد.
در الوضع بالاستعمال؛ یک لفظ مشترک را در آن واحد در دو معنا وضع کنیم.
بچه ای متولد شده است که می خواهد برایش وضع کند. اسمش را می خواهند بگذارند و اسم چیزی دیگری را در فضای دیگری هم را می خواهد اسم گذاری کنند. جایی می ایید که هر دو صحنه نزد شما حاضر است می گویید سم عینا .هر دو تا را قصد کرده اید.
سائل: اگر بخواهیم با آنها همراه شویم چه وضع بالاستعمال و چه خود استعمال در اکثر از معنا دارای پیچیدگی هایی است که بیش از اشتراک لفظی است
پاسخ: بله معلوم است بسیاری از اصولی ها اشتراک لفظ را قبول کردند اما استعمال را قبول نکردند این پیچیدگی مربوط به ضعف دراستعمال است در مشترک لفظی را دارند می بینند و الا اگر در ابتدا بود می گفتن محال است مشکل فنی بحثی نیست مشکل روانی و عدم انس و ضعف است.
مثلا در یک کلاس از ده نفر تنها یک نفر می تواند به خاطر نبوغش کاری را انجام دهد که از دیگران خروجی کارش بیشتر است نشان می دهد کار محال نبوده است دیگران به خاطر ضعفشان نتوانسته اند از آن اندازه امکانات به اندازه او استفاده کنند.
سائل: استحاله منطقی و فلسفی با استحاله در فضای ادبیات وزبان شاید متفاوت باشد.
پاسخ: این استحاله تفاوتی ندارد .اصولیین هم همین را می گویند . در فضای محاوره چیزی مانوسشان است و خلافش را محال می دانند گاهی این استحاله را خلاف حکمت می دانند اما اینجا محال بودن به خاطر ضعفشان است نه به خاطر حکمت
اگر حکمت استحاله را بیاورد و استحاله بالغیر باشد به خاطر حکمت، حرفی است اما اگر خود استعمال گاهی حکیمانه باشد به خاطر ابهام مانند خود اشتراک لفظی که همراه با حکمت وضع است استحاله از این باب هم وجود ندارد.
پس ضعف، حکمت نیاورد ضعف مدیریت باید بشود بلکه اگر این بحث را جا بیاندازیم نسل بعدی می خندند که چرا در زمانی می گفتند این بحث محال است. ما در ضعف خود ماندیم می گوییم محال است باید بگوییم این از ضعف است نه از حکمت باید ضعف را برداریم.
سائل:
حتی به خاطر ضعف، اگر حکمت اقتضا کرد که از یک لفظ یک معنا را استفاده کنیم اگر کسی از یک لفظ دو معنا را به کار بگیرد باید گفته شود که غلط می شود نه اینکه گفته شود که محال می شود. همانطور که در اصول فقه در بحثی این را مطرح کرده است.
سائل: این استحاله مبتنی بر تحلیلی خاص است. طبق این اصل موضوعی قضایای دیگری را سامان می دهیم .اگر برگردیم به این اصول موضوعه ممکن است بحث تغییر کند.
استاد: چون بحث نظام اصول موضوعه مطرح می شود بحث مهمی است خوب است نکته ای در این باب به ان توجه شود. در زمان اقلیدس این کاری که شد و با کاری که در قرن بیستم شد صبغه اش متفاوت بود.
در قدیم که می گفتند تعاریف و اصول موضوعه به عنوان اصل موضوع صدق و کذب در آن فرض می شد مفروض الصدق بود یعنی ارسال مسلم که قبول داریم نه اینکه صرف فرض باشد ولو خلاف باشد.اما در قرن بیستم وقتی می گویند اصل موضوعی یعنی فرض دقیقا فرض است. رنگش عوض شده است.
بنابراین حالا بر گردیم در نظام اعتبارات، اگر بگوییم یک اصل موضوعی اگر صاحب اصل می داند که دارد فرض می گیرد و دنبال صدق نیست استحاله اش هم مبنایی است.
در اشتراک لفظی اگر خودش بود و خودش شاید این کار را نمی کرد اما هر چه علتش بود ولو به خاطر تلاقی زبان ها بشر در مقابل چیزی قرار گرفته مثل اشتراک لفظی یعنی دست خودش نبوده واقعیتی است . اما استعمال دست خودش است و این ضعف حاکم بوده حالا می گوید محال است.
به عبارت دیگر، نکته ای مهم این است که اصل موضوعی توجیهی برای این ضعف است. ضعف منشا شده است نه این که در فضای اصول موضوعی خود مستعملین محال باشد. پس ضعف داریم برای آن یک توجیه کلاسی می کنیم این اصل موضوعی نیست.
سائل: ابتدای زمان مفردات بوده .
تازه این سوال است که ابتدا مفردات بوده و بعد جملات یا ابتدا جملات بوده است بعد مفردات جدا شدند.
اول جملات مثل کلمات ما بودند. در کلمات هم این سوال مطرح است اول حروف بودند و بعد کلمات یا اینکه کلمات بودند و حروف از آن جدا شدند؟این عینا در جملات هم می اید.البته این در کلمات قول قوی ای نیست که اول کلمات بودند بعد حروف انتزاع شد.
(407)
19/8/1393
{تصحيح استعمال المشترك في أكثر من معنى، بتعدد الدال والمدلول}
ويمكن تصحيح ما جعلوه من استعمال المشترك في الأزيد من معنى واحد بأن يقال: بأن اللفظ المشترك إذا القى للاستعمال في المعنى، فإنما يكون له الإرائة الفعلية لما لا يخرج [نه احدهما بلکه هر چه از آن بیرون نیست] عن أطراف الشبهة وهي معاني المشترك [اللفظ المشترک]. وتخصيص المرئي بالخصوصيات مرئي ومستفاد من القرينة لفظية كانت أو غير لفظيه; فهناك دالان ومدلولان ولو في الاستعمال في معنى واحد محتاج إلى قرينة التعيين. [أقول: ظاهراً این تحلیل با تحلیل جزء الدال فرق دارد و در این تحلیل دو دال در طول هم قرار میگیرند]
در فایل اضافه:
بسم الله الرحمن الرحیم
مباحث الاصول دوشنبه 19/ 8 / 93 صفحه171 سطر 7
دیروز حاج آقا فرمودند :یمکن" بااین مباحثه ما که شد لایمکن ، حالا ببینیم امروز یمکن می شود یا نه ، ویمکن تصحیح ما جعلوه من استعمال المشترک فی الازید من معنی واحد بان یقال : بان اللفظ المشترک اذا القی للاستعمال فی المعنی فانما یکون له الارائة الفعلية لما لا يخرج عن اطراف الشبهة وهي معاني المشترك .
خوب این می بینید که بیانی هست که با همان توضیح دیروز که البته رفتیم در مبنا و اینها ، دنباله بحث هرچه ذهنتان می آید بفرمایید ،علی ای حال آنچه ایشان می فرمایند؛ سهمی که برای لفظ قائل می شوند ارائه چیزی است که لایخرج عن اطراف الشبهه ،یعنی کلمه عین فرض می گیریم پنج تا معنا دارد وقتی کلمه عین را مستعمل القا می کند و بکارش می برد ما به ازای عین چیه در این بحث ما ، عین چکار کرده ؟ عین می گوید بیش از پنج تا نه ، پنج تا معنا دارد معنای ششمی که مثلا انسان است نه ، لایخرج عن اطراف الشبهه ، اطراف شبهه یعنی معانی که مشترک می تواند داشته باشد وقتی گفتید عین یعنی دیگه اون ششمی نه، پس دارد کار انجام می دهد دارد پنج تا را می گذارد وسط می گوید ششمی نه ، اما این پنج تا کدامش ،تعیینش با قرینه هست گاهی قرینه معینه میاد میگه یکی از این دوتا معنا گاهی قرینه معینه میاد میگه فقط دوتا گاهی هم قرینه معینه میاد میگه همه پنج معنا ، پس کار لفظ یک کار است کار ضمیمه لفظ یک کار دیگری هست پس دال مرکب است و مدلول متعدد است در فرضی و واحد است در فرضی ، اگر شما قرینه معینه بیاورید برای یکی از معانی مشترک دال باز مرکب است دال یک لفظ عین است که می گوید پنج تا معنا نه بیشتر ، ششمی دیگر در کار نیست اما قرینه معینه میاد از بین این پنج تا یکی را تعیین می کند خود لفظ عین تعیین نکرد قرینه تعیین کرد اما عین ششمی را نفی کرد واگر قرینه ها متعدد شد باز کار عین تفاوت نکرد کار عین اینستکه می گوید این پنج تا نه بیرون اینها ،عین نمیگوید یکی از این پنج تا عین می گوید بیرون از این پنج تا نه،حالا یکی از این پنج تا یا هر پنج تا یا سه تا ، قرینه اون را می گوید پس دوالی می شوند که مرکبند ولو سه تا دال چهارتا دال پنج تا دال مرکب در یک جزء، شریک باشند مثل مثال نقاشی که شما زدید که توی یک صفحه یک گل می کشید یک پرنده ای می کشید و یک چیز دیگر ولی همه اینها در دایره ای شریکند یک دایره ای کشیده اید که مثلا نقشی ایفا می کند برای بدن آن حیوان نقشی هم ایفا می کند برای اون گل مانعی هم ندارد یک جزء است اما اون دوال مرکبند که شکل پرنده است و گل اما یک جزئشون مشترک است که دایره ای است که در همه این سه تا موجود است و دارد نقش ایفا می کند مثل مجموعه هایی که می گفتید سه تا مجموعه یک اشتراک دارند یک افتراق دارند و مثالهای دیگری که متعدد است لذا عبارت ایشون این میشه که می فرمایند : بان یقال ان اللفظ المشترک اذا القی للاستعمال فی المعنی فانما یکون له الارائة الفعلية ، دارد بالفعل ارایه می دهد چی را؟ لما یعنی یک چیز مبهم ابرگونه ای که لایخرج عن اطراف الشبهه از اطراف شبهه بیرون نیست ششمی دیگر نیست اما بین این پنج تا حالت ابهام دارد و هی معانی المشترک، معانی مشترک نه معنای واحد برای مشترک ، المشترک یعنی لفظ مشترک ،معانی یعنی اون چندتا معنا که اطراف شبهه هستند ،
مستشکل1: اون چندتا معناست یا احدهما بعنوان مفهوم انتزاعی را دارد می گوید؟
استاد : اگر احدهما باشد که دفاع می شود از اونایی که می گویند محال است، از ابتدا عین یعنی احدهما ،قرینه هم میاوریم احدهما را تعیین می کنیم پس استعمال در اکثر از معنا محال است ،ایشون می خواهند بگویند ممکن است ولذا اگر این احدهما را بیاوریم اصلا خلاف مقصود ایشون می شود ایشان می خواهند بگویند یک چیز مبهمی لایخرج عن خمسة معنی، این احدهما نیست لایخرج عن خمسة معان ،ششمی نیست اما این خمسه معانی چه جوری؟ می گویند این دیگه ساکت است بقیه اش را باید قرینه تعیین کند ، احدهما را قرینه تعیین کند چهار تا هم قرینه پنج تا را هم قرینه ،
مستشکل1 : بدون قرینه دلالت قاصر است یا اجمال است؟
استاد : بدون قرینه اجمال است مگر اون بحثهایی که اونجا در مقدمات حکمت داشتند در صفحه162 فرمودند نعم یمکن که با مقدمات حکمت یک قرینه عامه درست کردند که در اونجا اجمال را هم برداریم بگوییم قرینه عامه می گوید که وقتی قرینه را برداریم همه معانی مرادند و از مرحوم آشیخ محمدرضا اصفهانی صاحب وقایه هم نقل کردم که ایشان فرمودند من رساله امکان استعمال را پخش کردم معاصرین ما شاگردان صاحب کفایه دیدند عده ای مخالفت کردند عده ای هم موافقت کردند بعد فرمودند یکی از موافقین مهمشان که واحد کالالف هستند مرحوم حاج شیخ عبدالکریم حایری هستند بعد فرمودند ایشان حتی از من جلوتر رفته اند گفته اند که لفظ مشترک ظهور دارد در جمیع معانی ، من هم عرض کردم حاج آقا هم فی الجمله دفاع کردند و فی حد نفسه هم قابل دفاع هست حرف مرحوم حاج شیخ ، می فرمایند : فانما یکون له برای خود لفظ چیه؟ الارائةالفعلیه لما، این ما نه یعنی احد المعانی ، ما یعنی یک حالت مبهم گونه ، مالایخرج برای نفی سادس خوبه نه برای اثبات احد یا بیشتر یا همه ، خیلی تعبیر لطیفی حاج آقا اینجا آوردند برای اینکه این حالت را بگویند ببینید کلمه احد و اینها نیست ارایه فعلیه می کند چی را؟ مالایخرج ، اونی را که از این پنج تا بیرون نیست ،وهی معانی المشترک ، همه را دارد می رساند ، خوب حالا مرئي و ارائة فعلية خاص كدومش هست؟تخصیص المرئي ،از این مالایخرج که تخصیص نیست نفی سادس هست ، از این پنج تا کدوم؟ تخصیص یعنی تعیین یکی از این پنج تا ، و تخصیص المرئي بالخصوصيات ، اینکه بخواهیم اونی که در این ارایه می خواهد نشان داده بشود تخصیصش بزنیم به خصوصیات خاصه ، مرئي و مستفاد من القرينة، این خصوصیات و تخصیص دیگر از لفظ مستفاد نیست از قرینه مستفاد است ، لفظیة کانت او غير لفظية ، صریحا معینه بگوید یا از حال و چیزهای دیگر افاده بکند ، فهناک دالان و مدلولان ، اینجا عبارات ، مقصود ایشان با توضیحاتی که دادم کاملا روشن هست اما برای کسی که مقصود را هنوز متوجه نشده باشد عبارت، حالت ایهام شدیدی دارد که میفرمایند :فهناک دالان و مدلولان ، تا کسی بخواند خیال می کند دال برای یک مدلول دال دیگر هم برای مدلول دیگر ،وحال آنکه اصلا مقصود ایشان این نیست دالان یعنی مرکب ،دالان مرکبان، و منظورشان از دالان اینجا دالان دو جزء تحلیلی داریم مدلولان یعنی مدلولان لکل دال مرکب پس در دل دالان چهارتاست اما در مدلولان چهارتا نیست مدلولان بسیط هستند مرکب نیستند و هر مدلول بسیطی بازای یک دال مرکبی هست پس دوتا دال مرکب داریم مثلا اگر مشترک لفظی فرض بگیرید با دو تا معنا ، دوتا معنا ما دوتا دال هم داریم یک دال لفظ و قرینه معینه الف، دال دیگر همین لفظ و قرینه معینه باء ، پس دوتا دال مرکب داریم دو تاهم مدلول داریم اما مدلولها بسیطند مدلول الف بازای دال مرکب الف مدلول باء بازای دال مرکب باء ،اگر کسی مطلب را متوجه نشده باشد این فهناک که ایشون فرمودند را همان دال و مدلول ما بازایی می گیرد وحال اینکه قطعا منظور ایشان این نیست ،فهناک دالان و مدلولان ولو فی الاستعمال فی معنی الواحد ، این یعنی چی؟ یعنی مدلول بسیط هست مدلول مرکب نیست که شما خیال کنید که تحلیل کردیم دال و مدلول را که مدلول محلل است دال هم محلل است اصلا اینجور نیست ولو فی معنی واحد یعنی مدلول هم که یکی هست باز دال متعدد است چرا؟چون دال مرکب است . ولو فی الاستعمال فی معنی واحد محتاجا الی قرینة التعيين ، قرینه تعیین جزء دال است پس دال می شود دوتا،تعدد دال تعدد ترکیبی هست اینجا نه تعدد انضمامی دوتا دال داریم یعنی باهمدیگر به هم ضمیمه شده اند.این تعبیر ولو فی معنی الواحد، می خورد به دالان ، وهناک دالان ولو فی الاستعمال فی معنی واحد ، دالان و مدلولان در ما نحن فیه و هناک دالان ولو در غیر مانحن فیه ،
مستشکل2: اینجا که فرمود استعمال فی معنی الواحد آیا منظور مشترک لفظی است؟
استاد : بله مشترک لفظی را در یک معنا فقط استفاده کرده ایم با قرینه معینه ، یک معناست یعنی مدلول یکی بیشتر نیست اما دال ما دوتاست یعنی یکی لفظ است یکی قرینه معینه ، خودشان تصریح کردند محتاج الی قرینة التعيين ،دالان چی شدند؟ یکی لفظ مشترک یکی قرینه معینه یک معنا ، پس دال شد متعدد، مدلولها متعدد نیست پس هناک یعنی در مانحن فیه دالان و مدلولان یعنی در صورت استعمال در اکثر از یک معنا ، ولو فقط می خورد به دالان یعنی هناک دالان ولو مدلول هم یکی باشد ، این بل برای ترقی است ، هناک دالان و مدلولان بل هناک دالان ولو فی مدلول واحد .
مستشکل3: شاید معنای دیگری هم بشود کرد
استاد : بفرمایید
مستشکل3: اینجور که اینجا رفتند جلو برای معنای واحد هم ،وشاید بشود گفت که منظورشان این باشد که در ابتدا خود لفظ به تنهایی یک دال است مدلول او مالایخرج عن اطراف الشبهه است دال دیگر که به این منضم می شود قرینه است و مدلول آن هم تعیین یکی از اینهاست یا چندتا از اینها ، مدلول اول مالایخرج ، مدلول دوم آنچه که نهایتا مقصود گوینده بوده
استاد : بله اگر همانجور که تفاوتی می گذارند بین وجود ذهنی با مفهوم تفاوتی می گذارند که الان لغتش یادم نیست و اصلش هم درست است اگر این اندازه باشه درست است یعنی وقتی ما دوتا دال داریم و چون دوتا دال در ذهن درک شدند پس دوتا مدلول هم به ازای آنها هست ای اندازه قبول است.
مستشکل3: یعنی این نگاه یک مقدار متفاوت است با آن نگاه جزءالدال ، یکبار ما می گوییم یک دال بیشتر نداریم مرکب ،مجموعا یک مدلول می آوریم که بسیط است اینجا ظاهرا تحلیلشان یک خورده متفاوت شد می فرمایند که نه اصلا دوتا دال داریم هرکدامشان هم یک بهره ای از کار را دارد ابتدا دال اول تا یکجایی ذهن را جلو می برد و تا یک جایی می رساند حالا دال دوم میاد ذهن را جلوتر می برد و مقصود نهایی را روشن می کند .
مستشکل4: حاج آقا این نمیشود چون صریحا گفته فی معنی واحد ، معنی الواحد یعنی مدلول واحد ،
مستشکل3: فی معنی واحد بمعنی مدلول واحد نیست بلکه مدلول نهایی شما واحد است
استاد : ایشان می خواهند بین مدلول واقعی مدلولهای دیگری هم قرار دهند
مستشکل4: بعید است ایشان این جمله را بخواهد اراده کند
مستشکل 3: ظاهرش که از ابتدا ایشون اینجور آمدند جلو چون اینجا صحبت از جزءالدال و دال مرکب و اینها نیست
استاد : جزء الدال را که در آن صفحه 170 گفتند به عبارت دیگر مدلولان که می گویند دارند مانحن فیه را حل می کنند برای آنچه شما می فرمایید مانحن فیه را حل نمی کند
مستشکل3: مانحن فیه را حل می کند برای استدلال به فی معنی واحد هم همان توضیح را دارد یعنی برای معنای واحد هم مدلولان داریم مدلول اول شما مالایخرج عن اطراف الشبهه است یعنی اگر پنج تا معنا هست چه استعمال در یک معنا بکنید چه استعمال در ده تا معنا از یک لفظ درهرصورت دال خود لفظ، یک مدلول را بیشتر نمی دهد و مدلول مالایخرج عن اطراف الشبهه است تفاوتی بین این دو نیست کجا تفاوت حاصل می شود؟ بعد که گفت اینکه قرینه تعیین آمد یعنی دال دوم آمد منضم شد دال دوم ذهن را کجا می برد بعد از اینکه ذهن رفت سمت اون مالایخرج ؟ ذهن را می برد به سمت اون چیزی که مقصود نهایی هست حالا می خواهد یک معنا باشد یا پنج تا منا یا ده تا معنا ،
استاد : ظاهرا اختلاف در این دوتا مبنا به این برمی گردد که شما مدلول را هم ذهنی می گیرید یا مدلول را خارجی می گیرید ؟
مستشکل3: ذهنی
استاد : همین دیگه ظاهر مدلول اینست که مدلول ذهنی هست یا خارجی؟ وقتی می گویید انسان دال است بر معنای انسان الان در عین به مخاطب می گویید رایت عینا مدلول را چه می گیرید چشمی را که او دیده یا اون معنایی که از چشم در ذهن او هست ؟
مستشکل 3: ظاهرا مدلول در قدم اول ذهنی هست ،
استاد : درسته لذا من گفتم اون مطلبی که شما گفتید اصلش درست است قبلا اینها جدا نبوده در کتابهای متاخرین آمده و خیلی هم خوب است در آن کتاب آقای عارفی هم من دیدم یک اسمی روی آن گذاشته من اسمش یادم نمانده در آن کتاب مطابقت با صور ذهنی اصلا یک اسم روی آن گذاشته در کتابهای دیگر من ندیدم و همین هم خوب بود دیدم جای بعضی چیزها خالی هست می بینید همین مطلب آمده؛ بین درک ذهنی ما و اون متعلق ذهن ما از اون بحثهایی است که بسیار اون بحث اوسعیت نفس الامر را کمک می کند جایش هم خالی بوده برای اینکه وقتی نبود و می خواستیم اوسعیت را بیان کنیم مشکل داشتیم وقتی این اصطلاح کلاسیک شد و جا افتاد که، بابا خود مدلول هم در ذهن است ببین این دوتا را وقتی در کلاس منقح شد به وضوح می توان موطن نفس الامری را که به قول آن آقا بین الاذهانی هست اون را جدا کنیم از موطن ذهن خاص، این خیلی راحت می شود و تفکیک خوبی هم بود و لذا حرف شما حرف خوبیه ولی علی ای حال باید اینجا حرف بزنیم ببینیم کدام اینجا منظوره اونجور که شما می گویید مدلولش هم میشود ذهنی اما آنچه در فضاها می گوییم می گوییم دال عین است مدلولش چیه عین در ذهن من ؟ این مانوس بحث ذهنی نیست مدلولش کدام است؟ آن چشم خارجی ، می گوییم عین دال است بر این نمی گویید دال است بر اون تصوری که من از چشم دارم ،در آن کتاب زبانشناسی که دی سوسور نوشته بود که عکس هم کشیده بود وقتی می گفت درخت ، تصویر درخت را نشان می داد،
مستشکل1 : دال و مدلول بالذات در ذهن هست، خارج مدلول بالعرض هست.
استاد :یعنی در بحث زبان وتی می گویید درخت یک مفهومی است با نشانه است نشانه و اوبجه می شود در ذهن؟! این تفکیک خوبی است ولی در کتابها اینها نشده در این فضا آنها غافلند کاملا غافلند و غفلتی که ضرر می زند وقتی این غفلت را به آگاهی تبدیلش کردیم خیلی بحثها راحت جلو می رود مخصوصا بحثهایی که مقصود ما بود اما قبل از این تفکیک ، فضا این فضاست که می گویند شجر یعنی این درخت ، کتاب یعنی این کتاب، نمی گوید آن چیزی که من از کتاب می فهمم مدلول است شما مراجعه کنید ببینید کمااینکه در بحث الان ما دال و مدلولی که گفته می شد می گفتید مدلول کتاب مفهومی است که در ذهن من است؟ می گویید مدلول این کتاب است ولو وقتی دقت می کنید می گویید : بابا مدلول بالذات واسطه لطیفه ای است برای مدلول بالعرض و وقتی این واسطه را تفکیک کردید هنگامه ای می شود مباحث بسیار مهمی مطرح می شود.
مستشکل3: اون چیزی که می فرمایید خارجا منظورتان ماهیت خارجی هست؟
استاد : شما وقتی پدر و مادر اسم بچه شان را می گذارند حسن ، مسما چیه ؟ ماهیت بچه شان است؟ کیه که اسمش حسن است؟ تلقی عموم همون وجودش هست .
مستشکل 3: شما وقتی می گویید کتاب...
استاد : من اول نگفتم کتاب چون کتاب کلی هست اول اینجا را حل کنید تا بریم جلو ، مدلول حسن کیه در تلقی عموم؟شما می گویید : بابا شما یک درکی از حسن دارید حسن یک نشانه است از درک شما از او نه خود او ، اگر درکی از او نداشتید چه علامیتی؟ یعنی رابطه است بین حسن و بین مفهوم جزئی زید .
مستشکل3: بهرحال همان زید خارجی یک وجود دارد و یک ماهیت ،
استاد : زید که ماهیت ندارد می گویند ماهیت زید همان انسانیتش هست اتفاقا یکی از چیزهایی که من در اصول حاجی آقا دیدم مدتی در وجود و ماهیت فکر می کردم اول بار در درس اصول حاج آقا شنیدم فرمودند : ماهیت اعتباری هست نه یعنی انسان اعتباری است عبارت خوبی داشتند که وجود اصیل است عارض ماهیت شخصیه است بعدش ماهیت نوعیه ، که من همون جا گفتم این عبارت خوبیه راجع به اصالت وجود و ماهیت ، علی ای حال تدقیقی که شما می کنید درست است،
مستشکل3: نه اصلا تدقیق هم نکنیم فرض کنیم قر و قاطی است وقتی هنوز تفکیک نشده کسی سوال را نمی پرسه از دال و مدلول که شما فرمودید ،
استاد : حالا من کتابش را میارم که خودتون هم برایم خریده اید عکسش را باز کنید عکس کشیده درخت هم نوشته بعد می گوید این دال است و آن هم مدلول ، اصلا اسم معنا نمی بره
مستشکل3: چه مانعی دارد بگوییم مدلول ما درخت است و بیل؟
استاد : یعنی مجموع اینها؟
مستشکل3: بهرحال می دونیم چیزی که از اینها خارج نیست مدلول من چه اشکالی دارد این باشد مثل اینکه من شبحی دیدم فکر کردم این انسان است
استاد : اول اشکالش اینستکه مجاز است برای اینکه عین وضع نشده برای مالایخرج عن خمسة معنا ، عین جدا جدا وضع شده،
مستشکل3: این اشکال به مبنای ایشون وارد است مبنای ایشان را من هم اشکال دارم اینکه می فرمایند مالایخرج ، چه کسی گفته مالایخرج ، طرف میاید می گوید من هم می گویم مالایخرج اما مالایخرج واحد یعنی واحد لایخرج،
استاد : من نمی خواهم اینجوری مبنا را عرض کنم بلکه می خواهم بگویم اینکه می گویید عین به معنای مالایخرج هست این معنای مجازی هست چون پنج بار وضع شده شما در یک استعمال می خواهید پنج تا وضع را بیاورید نمی شود که،
مستشکل3: ایشان می فرمایند : ان اللفظ اذا القی للاستعمال فی المعنا فانما یکون له الارائة الفعلية ، فعلا منتقل می شود،
استاد : همین هست که جواب شما را دارد می دهد می گویند بالفعل چون پنج تا پشتوانه دارد منتقل می شود مستعمل می تواند از پنج تا یک کاری ازش بکشد میگوید این پنج تا پشتوانه دارد و من چیزی که پنج تا پشتوانه دارد آوردم کانه پنج تا را آوردم
. مستشکل 3: آیا بالفعل مدلولی پیدا کردیم؟
استاد : بله یعنی خارج از اون شش تا ، پنج تا مدلول را الان آوردم یعنی شش تا دیگر نیست .
مستشکل3: پنج تا مدلول آوردید یا یک مدلول؟ یک مدلولی که می گوید آنچه از اینها خارج نیست .
استاد : پنج تا مدلول ابرگونه آوردم نه پنج تامدلول بمعنا پنج تا مدلول بالفعل تمام شده کارش ، مراعی،
مستشکل3: چون مغبر است می توانیم بگوییم یکی هست
استاد : احسنت ایشان هم می خواهند همین را بگویند نمی توانیم بگوییم همه اش یکی است ،
مستشکل3: یک دال داریم که لفظ است و یک مدلول را آورد که مغبر است
استاد : دقیقا دارید حرف حاج آقا را توضیح میدهید یکی هست که توی دلش پنج است یعنی ما لایخرج عن اطراف الشبهه است ولی اطراف شبهه را که دارد می رساند .
مستشکل3: من الان در صدد اشکال نیستم عرض بنده اینستکه حاج آقا می خواهند بگویند در واقع من چه یک معنا را قصد بکنم چه ده معنا را ،در مرحله اول لفظ مالایخرج را می رساند یعنی چیزیکه مغبر است یکی دال یکی مدلول،
استاد : این معنای مغبر یک ابهامی هست یا یک مشخص؟
مستشکل3: یک ابهامی
استاد : احسنت یک ابهامی مدلول اون پنج تاست یکی بودنش یک نیست چون خودتون دارید می گویید مبهم ، یک ابهامی که یک نیست ،
مستشکل3: در ناحیه مدلول که یک هست ، شما فرض کنید من یک سایه ای دیده ام از این سایه منتقل شدم به اینکه یک جسمی که حالت حیوانیت دارد از اینجا رد شد تا ابد هم ذهن من در این سایه بماند نفهمم که انسان بود خرس بود یا حیوان دیگر،
استاد : خوب ، تا ابد هم یک است اما یک ابهامی ، این یک را نباید عوض کنید
مستشکل3: پس دال و مدلول داریم دیگه ، یک دال داریم و یک مدلول ، دال دیگر آمد قرینه مثلا غرشی بود این غرش میاد چکار می کند؟
استاد : میاد اون ابهام را از ابهام در می آورد مدلول میشود دوباره یکی ، ببینید مدلول وقتی ابهامی هست مثلا جنس وحدتش ابهامی است ناطق میاد چکار می کند ؟ دوتاش می کند دوچیز تحلیلی درست می کند یک چیز درست می کند انسان ، وقتی وحدت ابهامی بود قرینه میاد با او ضمیمه می شود تازه مدلول چی شد ؟یک مدلول ،شد یک مدلول درست و حسابی،که حالا دیگر وحدت ابهامی ندارد ، شما می خواهید وحدت ابهامی را بعد از آمدن قرینه هم حفظش کنید بگید حالا دیدی شد دوتا مدلول ،حالا دوتا مدلول نشد.
مستشکل3: بهرحال دو تا عملیة الدلالة شد .
استاد : عملیة الدلالة در طول هم،خروجیش یک مدلول است هیچکس نمی گوید حالا مدلولان داریم مدلولان نداریم در طول هم هستند حاصلش شد یک مدلول ، چرا؟ چون وحدت ابهامی بود بله اگر نیاورید قرینه را تا آخر کار به همین صورت وحدت ابهامی می ماند اما وقتی قرینه آوردید حالا دیگه وحدت ابهامی نیست که ،حالا دیگه متعین شد آن هم یک مدلول که از ابهام درآمده است .
مستشکل3: ولی بهرحال می توانیم بگوییم اینجا مدلولانی در طول هم داریم و دالان هم داریم ،خوب این را توضیح دهید؟
استاد : بله اون قبول است ولی صحبت سر اینستکه اینطور دال و مدلولی با این تدقیق در تعدد که ابهام و تعدد در طول هم است تلقی عمومی که عبارت هم ناظر به اون باشد در بحث استعمال، این آنرا می خواهد بگوید ؟یا نه مطلب واضح تری می خواهد بگوید که آن مطلب خروجی هست ، تعدد خروجی و وحدت خروجی ،
مستشکل3: آنوقت جور در نمی آید که در استعمال در معنای واحد هم بگوییم همینطور است.
استاد : چرا ، ولو را می زنیم به هناک دالان ، نه به مدلولان ،
مستشکل3: دالان بعدش با واو عطف آمده مدلولان ، نمی شود که از آن صرف نظر کرد
. مستشکل2: مقام بحث در ازید از معنای واحد هست حالا حاج آقا می فرمایند که دالان در استعمال در یک معنا هم هست ،
استاد : مدلولان برای کلمه ازید است ، ولو برای پیشرفت است می گویند ما چیزی گفتیم که در ازید هناک دالان و مدلولان ،ولی چیزی گفتیم که ولو در غیر مدلولان هم باشد باز دالان ثابت است ، مستشکل5: مدلولان را میشود بگوییم مدلولات که سه تا عین مراد باشد ایشون فرض دو معنا را کرده اند،
مستشکل3: نه اینجا اصلا صحبت از دو نیست چه یک معنا چه ده معنا چه دوتا معنا، دالان داریم و مدلولان ، دالان در طول هم هستند مدلولان هم در طول همند،
مستشکل5: عینی که دلالت بر سه تا معنا مثلا می کند در هر معنا دو دال داریم دو مدلول، می شود دالان و مدلولان
مستشکل3: اینجا اصلا صحبت از دو نیست ،فرمودند اطراف الشبهه نه معنیین ، جوری باید عبارت را معنا کرد که صدر و ذیل با هم بخواند،
مستشکل5: استعمال در اکثر را معمولا در دو تا معنا لحاظ می کنند
مستشکل3: آیا به دو معنا می گویند اطراف الشبهه ؟ معانی المشترک می گویند؟
مستشکل1: به نظر می رسد این درست باشد که چه در معانی متعدده و چه در معنای واحد دوتا دال داریم و دوتا مدلول که مجموعا این را می رساند .
استاد : اگر مدلول را واسطه ذهنی بگیریم من حرفی ندارم
مستشکل1: نه اصلا در اون بحث نروید ما دوتا مدلول داریم که اون دو تا مدلول ،آن معین را می رساند آن معنای نهایی را می رساند
استاد : خوب ، وقتی می گوییم استعمال لفظ در اکثر از معنا ، معنا همان مدلول است یا غیر او؟ الان میشه غیر او ، یعنی با این توضیح ما می گوییم استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد ، آن معانی مدالیل نیستند ،... من این را می خواهم بگویم در فضای بحث ما واسطه خفیه ملغاست لذا معنی واحد همان مدلول است یعنی خروجی همان مدلول است ،
مستشکل3: ... شما وقتی می گویید دال و مدلول، یکبار می گویید به ازای هر معنا من یک مدلول دارم ، من می گویم اینجور تحلیل نمی کنند، ایشان می فرمایند یک دال داریم یک مدلول در یک مرحله ، بعد قرینه می آید بعنوان دال بعدی روی این سوار می شود مدلول دیگری می آورد یعنی ما دوتا دال داریم نهایتا دو تا مدلول ، این مدلول دوم یا یک معناست یا صد تا معناست مهم نیست چندتا معناست ،دالان و مدلولان یعنی دالان لفظ و قرینه ، مدلولان یعنی مالایخرج و مراد، حالا می خواهد یک معنا باشد یا ده تا معنا ،
استاد : وقتی عین ، پنج تا معنا دارد ما استعمال کردیم لفظ عین را در دوتا یا سه تا معنا شما می گویید اینجا چندتا دال و مدلول داریم؟
مستشکل3: دوتا ،چون دوتا عملیة الدلالة داريم ، در ده تا معنا هم شد باز دو تا مدلول داریم ، توضیحش اینست که من یک دال آوردم ، لفظ ،یک مدلول آمد که مالایخرج ، یک دال دیگر آوردم ، قرینه برای مثلا خرس،
استاد : یک دال دیگر هم آوردم شد سه تا
مستشکل3: ما دال دیگری نمی خواهیم
استاد : ما از بین پنج تا سه تا معنا را میخواهیم برسانیم
مستشکل3: اینجا در عبارت حاج آقا می فرمایند : مستفاد من القرینه ،
استاد : اون خصوصیات ، اما نمی فرمایند چندتا خصوصیت منظور متکلم است ما فرض می گیریم سه تا ،
مستشکل3: عیب ندارد شما می گویید سه تا ، من تحلیل را روی همین فرض می گویم که شما اگر می گویید سه تا معنا هست مستقلا ، من اینجا بعد از اینکه دلالت ابتدایی اتفاق افتاد و به مدلول اولی رسیدم از اینجا به بعد روی این سوار می شود یک مرحله دیگر که سه قرینه هست هرکدام مستقلا می خواهد معنایی را برساند
استاد : تحلیل جدید شما خوب شد دال اول شد ابهامی ،دال دوم هم شد ابهامی و مردد،یعنی دال دوم شما گام دوم است نه دوم بمعنای دوتا دال ،
مستشکل3: دوتا است دیگر ، ما هرکدام را جدا نگاه کنیم دوتا می شود ، شما اگر جدا کردید می گوییم جدا ، اگر یک قرینه است سه تا را باهم می رساند ما هم می خواهیم با یک قرینه سه تا برسانیم
استاد : در گام دوم ما سه تا قرینه داریم شما چطور می گویید دال دوتاست؟ یعنی می گویید گام دوم است.
مستشکل3: ما حرفمون همین است که وقتی سه تا قرینه مستقله داریم سه تا معنا در موازی هم رویشان کار انجام می شود بنابراین هرسه تا را ما داریم تحلیل می کنیم برای هرکدام که می خواهیم تحلیل بیاوریم می شود یک دال ابتداء یک مدلول ،یک دال دیگر با مدلول دیگر روی این سوار می شود اگر نه این سه تا را با یک قرینه آوردیم ...
استاد : این حرف اخیر شما؛ وقتی استعمال لفظ در اکثر از معنا کردیم مآلا چندتا دال و مدلول داریم؟ شما فرمودید مجموعش یکی دال و یکی مدلول ، این را اخیر فرمودید.
مستشکل3: نه ، ما می گوییم دوتا دال داریم دوتا مدلول ،
استاد : شما در حرف اخیرتان گفتید یک دال دارم یک مدلول که آنهم مجموع است ، آیا این را می پذیرید؟
مستشکل3: دلالت ثانویه بله،
استاد : دلالت ثانویه مجموع باز؟
مستشکل3: اگر یک قرینه آوردیم برای سه معنا همینطور است
استاد : سه قرینه بود نه یک قرینه
مستشکل3: ما یا یک قرینه آوردیم برای سه معنا یا سه قرینه مجزا آوردیم اگر سه قرینه مجزا آوردیم هرکدام را جدا تحلیل می کنیم کاری به بقیه نداریم اگر نه هر سه را با یک قرینه آوردیم ،مثلا یک قرینه می آوریم که آن دوتا را خارج می کند ،
استاد: اصل این تفکیک، تفکیک خیلی خوبی هست محال هم نیست که شما با یک قرینه سه تا معنا برسانید ،حاج آقا تابحال نمی خواستند بگویند که با یک قرینه سه تا معنا را برسانید ، عبارت مع القرینة یعنی لکل معنی قرینة، ظاهر عبارتشان این بود اما اگر اون را هم بخواهند بگویند خلاصه یا باید هردو را بگویند یا یکیش را ؟
مستشکل3: هرچیزی که قرینه باشد و هرچیزی که قرینه برساند یک مدلول است
استاد : اگر سه تا قرینه است سه تا مدلول را می رساند ممکن نیست سه تا قرینه یک مدلول را برساند
مستشکل3: ما می گوییم در تحلیل ،در مرحله اول تا اینجا شما را آوردیم از اینجا به بعدش هم با قرینه ، حالا قرینه شما یکی هست یا چند قرینه هرچه که هست ، من فعلا یک قرینه اش را نگاه می کنم و یک مدلول ، این قرینه ،مدلولی را که می آورد می شود یک دال و یک مدلول دیگر،پس دو تا دال داریم دوتا مدلول چه یک معنا چه صدتا.
استاد : شما مدلول رتبی را دارید می گویید یک ،می گویید یک دال دال ابهامی ،یک دال دیگر دال رتبی ،هیچکدامش هم منظورتان از این یک ، یک نیست. الان اینجور که تحلیل ارائه دادید می گویید من که می گویم آن دال دوم ،دوی رتبی هست ولو در دلش چندتا باشد ،
مستشکل3: نه من نمی گویم در دلش چندتا باشد ما در تحلیل می رویم سراغ آن، آن سه تا قرینه که می گویید من می گویم تک تک قرینه ها را نگاه کن .
استاد : اگر تک تک قرینه ها را نگاه کنیم که هناک دالان نمی شود دوال می شود
مستشکل3: نه ، شما یک قرینه را که نگاه می کنید با آن دلالت قبلیش دو تا دال دارید دوتا مدلول ،
استاد : در مجموع چطور؟
مستشکل3: در مجموع ممکن است هر تعداد باشند من تحلیل را برای یکی می آورم ، ایشان میخ خیمه فرمایششان اینست : می خواهند برای هر قلمبه ای یک ما به ازایی درست بکنند یک لفظ را بعنوان قلمبه گرفتند گفتند این ما به ازایی دارد ، یک قرینه را که واضحش اینست که لفظی باشد گرفتند گفتند این هم به ازایش مدلول هست حالا این مدلول می خواهد مرکب باشد یا بسیط باشد می خواهد واضح باشد یا مغبر باشد ، تحلیل من اینست در هر مرحله ای هم یک دال دارم یک مدلول ،پس فی الجمله اینجوری است که ما دالان داریم و مدلولان ، حالا اگر شما گفتید من بیست تا قرینه دارم ما می گوییم برای هر بیست تا همین تحلیل هست حالا می خواهید بگویید که نه من همه را می خواهم با هم نگاه کنم با هم همه را نگاه کنید که یک چیز خارجی می شود هر موردی را باید بروید نگاه بکنید ولی در تحلیل ایشان می فرمایند دالان و مدلولان یعنی هر قرینه ای که نگاه کردید و هر لفظی ،شما دو دال و دو مدلول دارید، ممکن است بیست تا لفظ و بیست تا معنا من اراده کرده باشم حالا بگویید چند تا دال هست اینجور که نمی شود تحلیل کرد، تحلیل را معمولا برای یک فرد انجام می دهند بقیه را روی آن جاری می کنند ،
مستشکل4: بحث سر استعمال لفظ در اکثر از معناست شما دارید دلالت لفظ بر معنا را شرح می دهید نه مشترکی که در سه یا چند معنایش استعمال شود
مستشکل3: دلالت لفظ بر معنا در مشترک ولو یک معنایش لحاظ شود این تحلیل را دارد شما وقتی می خواهید کلام حاج آقا را معنا کنید تا آخرش را باید بروید
استاد: من حرف اخیر شما را یکبار دیگر می گویم ؛ شما می گویید وقتی یک معنا را در نظر بگیریم یک دال داریم یک مدلول ، مدلول اول مالایخرج است مدلول دوم هم قرینه معینه بود بحث ما سر این بود که حالا دال و مدلول داریم آیا یک دال و مدلول دیگر هم میشود یا نه؟ جواب ندادید؟ شما ببینید ما الان یک دال داریم یک مدلول ، حالا میشود از این دال و مدلول یک دال و مدلول دیگر هم درست کرد؟بحث ما سر این است
مستشکل3: ما از این دال و مدلول دال و مدلول درست نمی کنیم بلکه یک دال و مدلول آوردیم یک دال و مدلول دیگر هم اومد دال اول لفظ بود مالایخرج را آورد یک دال و یک مدلول، مرحله بعدی که طولی هست بهرحال در سلسله اتفاقاتی که می افتد دو تا دال باهاش سر و کار داریم دوتا مدلول ،
استاد : دو تا دالی که یکیش لفظ بود یکیش قرینه ، از کجای این نتیجه گرفته می شود که از این دال می توانیم تعدد دال و مدلول درست کنیم که محل کلام است ؟ از همین جزء الدال؟
مستشکل3: جزء الدال دیگر نداریم اینجا عرض کردم ظاهرا تحلیل ایشان با آن جزءالدال فرق می کند و الا چه نیازی به گفتنش بود.
استاد : یعنی در استدلال دیگر ، نمی خواهیم از همین استفاده کنیم؟ از دلالت لفظ بر مالایخرج و اینها،
مستشکل3: اینجا تحلیلشان مجزا می شود.
استاد : این اول الکلام است شما یکبار این را بکار بردید تمام شد جزء الدال قرارش دادید تعدد دال و مدلول تحلیل کردید حالا می خواهید یکبار دیگر از جزء همین دال برای همین استعمال استفاده بکنید این اول الاشکال ؛ دیگران قبول نداشتند شما می گویید دو تا دال و دوتا معنا ، خوب باشد ، اینکه در همین جزء الدال بتوانم باز استفاده بکنم برای تعدد دال و مدلول دیگری در موازی این ، این بیان آن را اثبات نکرد ، با آنکه حاج آقا می خواهند این را اثبات بکنند .
مستشکل3: از اون دال این دال را استفاده نکردند ، مدلول که لفظ باشد آمد می تواند یک مدلول دیگر رویش سوار شود چه مانعی دارد ؟
استاد : مانعی ندارد، غیر از اثبات جواز است ایشان می خواهند با تعدد دال و مدلول امکان استعمال در اکثر از معنا را ثابت کنند نه اینکه بگوییم یک چیزی گفته اند که با اون منافات ندارد ، می گوید تعدد دال و مدلول ، تعدد دال و مدلول است ولو در استعمال واحد حالا در اکثر محال است یا نه؟ می خواهد باشد یا نباشد ، این می شود لاینافی ،اما ایشان می خواهند با این اثبات کنند که یمکن ، با تعدد دال و مدلول امکان یا لا امکان ثانی در نیامد و حال آنکه ایشان می خواهند تعدد را با عنوان محل بحث ثابت کنند مدلول متعدد یعنی همانی که محل بحث ماست ثابت شود نه مدلول متعددی که در استعمال واحد هم هست و حالا تعدد دال و مدلول سر رسید می خواهد استعمال دیگر ممکن باشد یا نباشد بمعنای عدم منافات ، حالا باز هم بیشتر فکرش بکنیم
مستشکل3: من برام واضح است که مشکلی ندارد در گام اول ایشان رساندند این مطلب را و بارشان را در همان گام اول بستند که لفظ تمام آن معانی را با خودش می آورد اگر اینجا تسلیم شدید دیگر تمام ، ...
استاد : یک عبارتی پایین همین صفحه دارند که من حالا با بحثی که کردیم نگاه جدید به آن نکرده ام انشاءالله در مطالعه ببینیم چطور است ، سطر آخر همین صفحه171 ببینید می فرمایند : فالدال فی جمیع الصور متعدد و المدلول المرئی به ایضا متعدد ،چه بسا این عبارت به نفع شما باشد در اینکه مقصودشان همین باشد ، فی جمیع الصور می گویند جمیع الصور کدام است؟ اینکه دال واحد و المدلول متعدد ولی قرینه والمدلول المتعدد خارج می کند اینکه شما بگویید معنای واحد را هم می خواهند بگویند ، لا اینکه اینجور باشد ، این لا معلوم میشود نمی خواستند استعمال در واحد را در این پایین بگویند ،
انشاءالله ببینیم برای بعد،
الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین
(408)
20/8/1393
دو سوسور همبافته لفظ-معنی را چیز دیگری میداند به اسم نشانه
حاکی محکی مصداق: مفهوم ذهنی حاکی است و محکی مصداق نیست بلکه آن چیزی است که لابشرط نسبت به وجود و عدم است و مصداق بشرط الوجود است. مثلاً عدم مفهومی است که حاکی است و محکی دارد دون مصداق. محکی همان چیزی است که به آن طبایع میگفتیم به نحو توسعهیافته.
یک لفظ داریم بما هو لفظ. از این لفظ تا شیء خارجی چند واسطه داریم؟
لفظی که از دهان بیرون میآید که صوت فیزیکی است. بعد از آن لفظ که به عنوان کیف مسموع است در ذهن ادراک میشود و میشود کیف نفسانی. این کیف بعد السمع یک وجودی در قوه حاسه سامع است مباشرتاً که آناً فآناً یوجد فینعدم. بعد زید مسموع متخیل است که وقتی میخواهد آن را احضار کند آن را تصور میکند (که خصوصیات خاصه را همراه دارد). مرحله بعد لفظ زیدی که حین التکلم و قبل از آن احضار شده تا عین آن لفظِ شنیده شده ادا شود (قبل التجرید). بعد که میخواهیم تجرید کنیم لفظ زیدی داریم که به آن طبیعی اللفظ میگوییم که تمام آن چه پیشتر گفته شد مصادیق آن هستند (البته از همان ابتدا این طبیعت بود اما تجرید کلاسی آن متأخر است). برای انتقال به این طبیعت و تجلی آن طبیعت در ذهن، ذهن از صورت معقوله استفاده میکند (که میشود گفت حاکی است). از اینجا میرویم سراغ آنچه به طبیعی این لفظ ارتباط دارد ذاتاً و طبعاً یا وضعاً. طبیعی لفظ با چه مرتبهای از معنا میخواهد جوش بخورد؟ ظاهراً طبیعی معنا است که معنا خودش مراتبی دارد. صورتی که از معنا در ذهن است مراتبی دارد که از کیف محسوس شروع میشود و متخیل و معقول را در بر میگیرد و طبیعی معنا همه اینها مصادیق آن میشود. اما مرحله بعد مصداق است که مصداق خارجی معنا است.
(409)
21/8/1393
نکاتی در مورد زیارت و ازدحام جمعیت در هنگام زیارت بخصوص روز اربعین در حرم سید الشهداء (ع)
رابطه بین لفظ و معنا اگر مراد آن رابطه واقعی باشد که اعم است از دلالت، یک ارتباط نفس الامری و خارج از اذهان است اما ارتباط وضعی بین لفظ و معنا یک رابطه وابسته به ذهن است و بند به تک تک افراد است.
در فایل اضافه:
141112_001
21/8/1393
شروع از صفحه 171: و یمکن تصحیح ما جعلوه ... تا آخر پاراگراف ... محتاج الی قرینة التعیین.
{تصحيح استعمال المشترك في أكثر من معنى، بتعدد الدال والمدلول}
ويمكن تصحيح ما جعلوه من استعمال المشترك في الأزيد من معنى واحد بأن يقال: بأن اللفظ المشترك إذا القى للاستعمال في المعنى، فإنما يكون له الإرائة الفعلية لما لا يخرج عن أطراف الشبهة وهي معاني المشترك. وتخصيص المرئي بالخصوصيات مرئي ومستفاد من القرينة لفظية كانت أو غير لفظيه; فهناك دالان ومدلولان ولو في الاستعمال في معنى واحد محتاج إلى قرينة التعيين.
سؤال و جواب در مورد شرکت زنان در برنامه پیاده‌روی اربعین و زیارت در زمان‌های شلوغ و ... تا (21د 55ث)
فرمودند که: ويمكن تصحيح ما جعلوه من استعمال المشترك في الأزيد من معنى واحد بأن يقال: بأن اللفظ المشترك إذا القى للاستعمال في المعنى، فإنما يكون له الإرائة الفعلية لما لا يخرج عن أطراف الشبهة وهي معاني المشترك. وتخصيص المرئي بالخصوصيات: باء متعلق به تخصیص است. تخصیص مرئی، تخصیص به خصوصیات مرئي ومستفاد من القرينة لفظية كانت أو غير لفظيه; فهناك: در توضیح هناک که چه مجالی است و کجا هناک، چقدر آن روز بحث شد فهناك دالان ومدلولان: هناک یعنی اول در فضای استعمال لفظ در اکثر از معنا، بعد ولو في الاستعمال في معنى واحد یعنی هناک فقط در مقام دالان یا نه هناک یعنی در فضای اصل الدلالة در هر کجا باشد و در هر کجایی دو تا دال داریم و دو تا مدلول حتی برای یک دلالت واحده. فهناك دالان ومدلولان ولو في الاستعمال في معنى واحد محتاج إلى قرينة التعيين (23د 28ث)
یکی از حضار: در بحث جلسه قبل که بحث لفظ و معنا و حالات مختلفش را گفتید و مراتب لفظ و مراتب معنا و اینکه لفظ چند تا حالت دارد و معنا چند تا حالت و ...
عرض کردم وجود عینی یعنی نه ذهنی و برای سلب ذهنیت است نه اینکه برای خودش یکی است بلکه مراتب دارد و وجود ذهنی هم که میگوییم یعنی نه خارجی اما خود وجود ذهنی چقدر مراتب داشت و مثالهایش که زده شد روشن شد و در آخر کار هم شما فرمودید بین طبایع که ذهن با آنها تماس برقرار میکند ارتباطشان چطور میشود و ... ظاهراً ارتباط بین دو تا طبیعت است اما نه در موطن طبایع، چون مربوط به ذهن فرد میشود. لذا کأنه یک نحو ظهوری که طبیعت در یک ذهن دارد بین آن دو طبیعت عند هذا الذهن و در ذهن او این شرطیت صورت میگیرد که این دو تا به هم مرتبط میشوند.
یکی از حضار: یعنی دال و مدلول و دلالت در ذهن است. جواب: بله. این مرحله‌اش مال او است. یکی از حضار: وضع بین طبیعتین صورت میگیرد، بین طبیعت لفظ با طبیعت معنا. جواب: دلالت هم بین طبیعتین است اما طبیعتینی که در ظرف ذهن او هستند. یکی از حضار: نهایتاً اطراف دلالت در ذهن میشود؟ جواب: حیثیت تقییدیه ندارد. یکی از حضار: اگر آن محکی را میخواهید بگویید که آن محکی خارج از ذهن است و حرفی نیست اما دال و مدلول در ظرف ذهن است. بله، ما به وسیله مدلول که مفهوم است به خارج از ذهن که محکی است اشاره داریم و میتواند طبیعت باشد یا هر چیز دیگری. اما دال و مدلول را باید در ذهن حساب کنیم. جواب: دال و مدلول در ذهن است اما باز از آن حیثی که دال و مدلول دارند طبیعت را نشان میدهند و حیثیت تقییدیه به ذهن ندارند. مستشکل: حیثیت تقییدیه دارند. جواب: حیثیت تقییدیه دو جور استعمال دارد. یکی حیثیت تقییدیه لحاظی و یکی حیثیت تقییدیه نفس الامری. اینکه شما الآن گفتید دارند، درست بود یعنی حیثیت تقییدیه نفس الامری. آنچه من عرض میکردم ندارند، حیثیت تقییدیه لحاظی ندارند. یعنی ما وقتی اسم بچه‌ای حسن است نمیگوییم از آن حیثی که لفظ حسن در ذهن من است و من عالمم الآن دال است بر معنای حسن از آن حیثی که در ذهن من است. نه، میگویم این لفظ دال بر این است. اما در نفس الامر، چرا، حیثیت تقییدیه دارد، یعنی بدون حضورش در ظرف ذهن، نمیشود که چنین دلالتی به این معنا صورت بگیرد. مستشکل: دلالت را انتقال میدانید یا تعاقب و تلازم؟ آیا آن را واقعی میدانید؟ جواب: تداعی. واقعی به این معنا که با «کن» ایجادی موجود شده باشد در تکوین، نه. اما واقعی به این معنا که یک حظی از تکوین دارد، بله. مستشکل: (برای اینکه اشتباه در اصطلاح نشود چون قبلاً بین وجودی و واقعی تفاوت قائل می‌شدیم) بین دال و مدلول، ما یک تعاقبی میبینیم. یک حرکت است که ذهن منتقل میشود از دال به مدلول، آیا یک حرکت وجودی است یا مثل رابطه آتش و حرارت رابطه علیت بینشان برقرار است و این علیت یک امر واقعی است، امر وجودی نیست. نار و حرارت دو امر وجودیند، تلازم فیمابین یعنی علیت امر واقعی است. دلالت چیست؟ جواب: به این معنایی که الآن شما توضیح دادید، دلالت امر واقعی وابسته به ذهن و طفیل ذهن است. مثل اضافه اشراقی یک چیز به ذوالاضافه، اینجا هم واقعی تطفل ذهن و تابع ذهن است، نه واقعی در نفس الامر بدون در نظر گرفتن وجود ذهن. گاهی میگوییم واقعی یعنی کاری به وجود نداریم، گاهی کار به وجود دارد، اما وجودی که فقط در موطن ذهن است.
سؤال: این که میفرمایید در مرحله استعمال است، نه وضع. جواب: ایشان، مطلق منظورشان بود. تتمیم سؤال: ارتباط و جوشخوردگی بین لفظ و معنا که بستگی به ذهن ندارد. جواب: جوشخوردگی مال ذهن است و هر ذهنی فرق میکند. تتمیم سؤال: یعنی در اینجا هیچ چیز بین الاذهانی نداریم؟ جواب: در جوش‌خوردگی‌ها نداریم و لذا مختلفند. بله، زبان به عنوان یک امر جمعی و اجتماعی یک بین الاذهانی‌ای دارد، اما آن به جوشخوردگی هر ذهنی مربوط نیست. تتمیم سؤال: منظور ما همان جوشخوردگی زبانی است در آنجا که لفظ و معنا با هم ارتباط برقرار کردهاند در یک زبان؛ وضعی شده که در فضای احتماعی هم راه افتاده. این را چه بگوییم در آن جایی که همه به آن منتقل میشوند؟ جواب: این کلمه «همه» که میگویید به چه معنا است؟ یعنی تکتک این افرادی که این جوشخوردگی در ذهنشان هست. و الا آن یازدهمی اگر نداند، منتقل نمیشود. تتمیم: یعنی چیزی بین لفظ و معنا خارج از ذهن وجود ندارد. جواب: به عبارت دیگر، وجود زبان، به عنوان یک جمعی‌ای که همه ذهنها دارند ولی چیزی برای او نیست، فرق میکند با بین الاذهانی‌ای که یک چیزی است ورای اذهان که اذهان به سوی او میروند. (30د 44ث) برای روشن شدن مطلب مثالی عرض میکنیم: یک گروهی هستند که یک زبانی به اسم «الف» دارند، فرض کنید فارسی. اگر فرض کنیم که تمام کسانی که فارسی بلدند یکدفعه نابود شوند، آیا باز هم میگوییم زبان فارسی محفوظ است؟ (31د 19ث) مستشکل: از جهت استعمال و دلالت، نه، ولی وضع برقرار است. جواب: یعنی چه که وضع برقرار است؟ یعنی ما الآن از زبان چه داریم؟ بله، اگر قائل به ارتباط ذاتی شوید، برقرار است. ولی ارتباط وضعی چنین نیست و بند به ذهن است. مستشکل: مقصود این بود که به یک ذهن بند نیست، نه به همه اذهان. جواب: ببینید، به همه اذهان مربوط است اما تک‌تکشان باز کار انجام میدهند و یک فرآیند القائی اتفاق میافتد و اگر ما مجموع را، یعنی همه افراد شرطی‌شده را برداریم، دیگر چیزی نخواهیم داشت. ما به ازاء شرطیت چیزی نداریم. مثل آن قضیه سگی که روی آن آزمایش کرد، تا زنگ می‌زدند آن سگ منتظر بود که غذا بیاید. این یک قرارداد بود. اگر ما این سگ‌ها را و این رابطه را برداریم و کسی که چنین زنگ می‌زد را برداریم، هیچ چیزی نداریم و هیچ ربطی بین صدای زنگ و ترشح معده نیست، اما بخلاف آن چیزهایی که آن آقا میگفتند بین الاذهانی است. آن یک نفس الامریتی دارد که ذهن‌های اجتماع هم سراغ او میروند. این خیلی تفاوت میکند. و لذا اگر گفتیم رابطه بین لفظ و معنا یک رابطه ذاتی است، یعنی یک ارتباط تناسبی هست، یعنی وقتی شما یک لفظی را با همس می‌شنوید، تناسبی با یک معنا دارد، طبعاً. اگر اذهان از این لفظ سراغ آن معنا میروند، همه اذهان را هم معدوم کنیم، آن رابطه هست. یعنی لو فرضنا که یک کسی موجود شود و بشنود ... مستشکل: این، میشود یک بین الاذهانی تکوینی واقعی. اما ما یک بین الاذهانی اعتباری هم داریم و به همین خاطر مثلاً ما از ذهن خودمان درباره عرف حرف می‌زنیم و میگوییم عرف از این لفظ این را میفهمد. عرف، یعنی کل اجتماع و ما یک ورود به بین الاذهانی درباره لسان داریم. این را قبول دارم که اگر ما همه افراد اهل زبان را از بین ببریم، آن زبان دیگر نیست، اما به‌محض اینکه یک جمعی تشکیل شد و زبانی پدید آمد، این زبان دیگر بین الاذهانی است و مستقل از ذهن این شخص است و هر شخص در این حوزه بهتنهایی ورود دارد. جواب: این حرف خوبی است و از ممیزه‌هایی هم که دی‌سوسیر هم میگوید. این منافات با حرف من ندارد. یعنی خود زبان یک استقلالی دارد، نه استقلال به این معنایی که ما میخواهیم روی فرض وضع بگوییم، بلکه زبان خودش یک استقلالی دارد، مستقل از افراد جامعه. میگوییم زبان فارسی الآن طوری شده که بند به تکتک افراد نیست، اما بند به مجموع فارسی‌زبانها هست. یعنی اگر یکدفعه همه را محو کنیم، زبان دیگر نخواهد بود و لحظه بعد تمام. یکی از حضار: با آن علم جفری که قبلاً می‌فرمودید آیا میتوان زبان را استکشاف کرد؟ جواب: استکشاف تحقق وضع، بله. شما با علم جفر بدست میآورید که ده روز دیگر یک پدر و مادری اسم بچه‌شان را حسن می‌گذارند، مانعی ندارد. اما این معنایش این نیست که چون شما بدست آوردید رابطه لفظ حسن با او به وضع پدر و مادر نیست. اصل وضع را که اگر انکار کنیم که داریم حرف بیجا می‌زنیم. یکی از حضار: اصل وضع را انکار نکنیم، بلکه بگوییم وقتی وضع انجام شد و در اذهانی هم آمد، ولو آن اذهان بعداً از بین برود، اصل وضعش باقی است. جواب: یعنی در بستر وجود. آن هم باز مشکلی ندارد. خود رابطه نفس الامری است یا نه؟ مستشکل: رابطه که اعتباری است. جواب: تمام شد. ما هم میخواهیم همین را بگوییم. رابطه اعتباری به اذهان بند بود و اگر هم میگوییم اگر همه از بین رفتند این نیست، یعنی دیگر به عنوان یک رابطهای که به افراد بند بود، نیست، اما اینکه آن زمانی که آنها بودند و این رابطه در ذهن آنها بود، این را نمیشود محو کنید. ما روز جمعه‌ای که فارسی‌زبانها بودند و این را می‌فهمیدند را نمیتوانیم محوش کنیم. یکی از حضار: تمام روابط اعتباری هم در واقع یک چیز ذهنی است و موطنش ذهن است. جواب: اعتباری به معنای وضع و قرارداد. یکی از حضار: اما در مورد رابطه لفظ و معنا شما این راقائل نبودید. جواب: بله، آن حرف دیگری است. یکی از حضار: یعنی شما فرمودید که میشود ارتباط را از دلالت جدا کرد و میشود ارتباط لفظ و معنا را واقعی دانست. جواب: بله، اما نه بالجمله که هر کجا شما یک لفظ و معنایی دارید این یک ارتباط ذاتی دارد. البته یک ادعایی بر آن هست و در اصول بحث شده بود و آن این بود که الاسماء تنزل من السماء. یعنی حتی این چیزی هم که شما فرمودید در آنجا دارد که میگویند علم جفر که کشف میکند که دو هفته دیگر اسم بچه‌ای را حسن می‌گذارند اینجور نیست که واقعاً یک قرارداد را کشف کند. خود قرارداد به‌صورت، قرارداد است ولی واقعش این است که خیالشان میرسد که آنها کارهای هستند و حال آنکه الهاماتی که از ناحیه خدا به این پدر و مادر میشود، از قبلش یک ارتباطاتی با قبر و برزخ و قیامت آن مولود دارد. اینها یک حرف دیگری است و یک نحو رنگ تعبد پیدا میکند. ولی قطع نظر از آن حرف که الاسماء تنزل من السماء (آن هم الاسماء یعنی اسماء اشخاص یا در «علم الآدم الاسماء کلها»، اسماء کل شیء یعنی اسم جنس باشد، که اسم جنس تنزل من السماء، خیلی قابل تقریر است چون در اسم جنس توصیف هست، اما اگر الاسماء یعنی الاعلام تنزل من السماء باشد، عَلَم که صرفاً اشاره دارد و توصیف در بر ندارد را بگوییم تنزل من السماء یعنی فیه توصیف ولو ما خبر نداریم، ممکن است قبول شود یا نشود). یکی از حضار: همین مقدار واقعش چطوری تصویر دارد؟ چون هر چه در مثال شما بود به نظر میرسد که دارد دلالت را میگوید. چون در جلسه قبل جدا کردید بین اینکه ارتباط واقعی باشد اما دلالت واقعی نباشد. مثل اینکه این حرف دلالت بر فخامت دارد و آن کلمه دلالت بر سنگینی دارد و ارتباط واقعی اینها میشود. اینها چرا دلالت نمیشود؟ جواب: دلالت داشتن به معنای صرف مصاحبت نیست. بلکه باید ذهن، آگاهانه سراغ او برود. وقتی یک صدای دلنشینی از یک حیوانی میآید، شما یک احساس دلنشینی از او میکنید اما به همراه آن معنای دلنشین به صورت آگاهانه به ذهن شما نمیآید و حال آنکه دلالت وقتی است که بیاید. یعنی صوت این حیوان ذهن شما را آگاهانه به سوی یک معنا ببرد. ما که میگوییم ارتباط دارد، میگوییم این صوت با یک معنا رابطه طبعی دارد. شما اگر این رابطه را جلا دهید و آن را در ذهن آگاهانه کنید و از این [صوت] به سراغ آن [معنا] بروید میشود دلالت. یکی از حضار: مثلاً «خ» خراش روح هم دارد. جواب: واقعاً با آن مخرج «خ» می‌لرزد. در کتاب صبحی صالح بود که به یک شخصی لغتی را گفتند و او گفت که من این لغت را بلد نیستم ولی میدانم هر چه که هست یک چیز خیلی سفتی است. او از اینهایی بود که در لغت ذوق خدادادی داشت به او لغت اَذغاغ را گفت و او گفت نمیدانم چیست ولی چیز سفتی است و در آن لغت به معنای حجر بود. نمی‌دانست که به معنای سنگ است و ذهنش هم سراغ سنگ نرفت اما توصیفی در دل آن است که آن صلابت و محکمی را می‌طلبد.
دراسات في فقه اللغة (ص: 150)
ويذكر السيوطي أن بعض من يرى رأي عبّاد "سئل ما مسمى "أذغاغ "؟ وهو بالفارسية الحجر، فقال: أجد فيه يبسًا شديدًا، وأراه الحجر".
فهذه العلاقة الطبيعية بين اللفظ ومدلوله, لا يقتصر فيها إذن -عند عبّاد وأتباعه- على اللغة العربية، بل تشمل سائر اللغات؛ لأن كلمة "أذغاغ" فارسية، ولكن هذا الذي يرى رأي عبَّاد -وهو يجهل الفارسية أو ربما كان ملمًّا بها إلمامًا خفيفًا- واستنبط المدلول من الصوت.
یکی از حضار: یک بحثی را سابقاً در بحث طبایع و موطن طبایع داشتید. آیا زبان هم طبیعت و طبیعی دارد یا نه؟ جواب: زبان به‌عنوان یک جامعی بین همه زبانها، بله. زبان، وقتی که روی مبنای رابطه طبعی نگاه کنیم، مجموع زبانهای همه بشر، یک نفس الامریتی دارد و بشر با فطرتی که خدای متعال به او داده، در زبانهای مختلف کشف میکند. «و اختلاف السنتکم»، یک نحو کشف آن روابطی است که فطرت او کشف میکند و جلو میرود. روی مبنای وضع، که توضیح داده شد، نه، چون وضع محض است. اما باز از نظر وضعی یک بحث خوبی هست که قبلاً به آن اشاره شده که آیا میشود یک طبیعتی ایجاد کرد یا نه؟ و این بحث به آنجا مربوط میشود. حتی در لغت‌های وضعی محض روی مبنای وضعیت هم آیا میشود یک طبیعتی ایجاد شود یا نه؟ اگر گفتیم میشود، این طبیعت هم نفس الامری است ولو بعد الوضع ایجاد میشود. البته خود این بحث چون خیلی محل احتمالات است خیلی صاف نیست. مثالی که می‌زدیم برای اینکه ببینید بحث سنگین است همان کتاب تذکره علامه را میگفتیم که آیا تذکره علامه طبیعت دارد یا نه؟ وقتی علامه فرمودند «سمّیته بتذکرة الفقهاء» مرجع ضمیر چیست؟ آیا این چیزی که الآن دارم می‌نویسم؟ پس اگر پسرشان استنساخ کرد، دیگر نیست؟ صحبت سر این بود که الآن که ایشان به فکر می‌افتند کتابی را تصنیف میکنند و فرض هم کردیم که برایمان واضح شد که طبیعت هم دارد، آیا این طبیعت قبلش بود یا نه؟ (توجه کنید که حالا دارند تصننیف میکنند) و لذا وقتی شیخ بهایی میگفتند که من به علم جفر میتوانم «قواعد» علامه را استخراج کنم، آیا اگر شیخ بهایی صد سال قبل از تولد علامه بود با توجه به اینکه علم جفر هم نسبت به گذشته و هم آینده اینگونه است، نمی‌توانست بگوید چه کتابی نوشته میشود؟ اگر گفتیم میشود که فرقی نمیکند. آن چیزی که بعداً طبیعتتش ایجاد میشود! چطور میشود؟ لذا این را برای سنگین بودن بحث مطرح کردیم که سریع نمیشود گفت نه. (46د)
یکی از حضار: در مورد مبنای زبانها که گفتید آیا بحثهای چامسکی را دیدهاید؟ که قائل به این است که زبان فطری است و شواهد تجربی خیلی قشنگی هم میآورد. مثلاً یکی از شواهدش این است که تعداد غلط‌های تمام زبانها از یک تعدادی بیشتر نیست در حالی که به لحاظ عقلی میشود بینهایت جمله غلط گفت، اما اینطور نیست و هر غلطی هم در یک زبان دیگر درست است. چند شاهد تجربی آورده برای فطری بودن زبان. جواب: یعنی به عبارت دیگر، فطرت دارد به یک نحو زبان را کشف میکند نه اینکه او را وضع کند و صرف قرارداد باشد. نه. آیا کتاب خاصی دارد؟ یکی از حضار: کتاب زیاد دارد و زنده هم هست. و یهودی ضداسرائیلی است. هم در اینجا مطرح است و هم در مسائل سیاسی خیلی حرف دارد و در بحث فتنه هم تلویزیون به سراغش رفتند. چند کتاب علیه اسرائیل دارد و آدم جالبی است. یک کسی میگفت من سخنرانیش را در لندن رفتم و فکر کردیم سخنرانی انصار حزب الله است، اینقدر آدم تندی است. ولی در زبانشناسی هم اگر کسی بخواهد از او وقت بگیرد تا ده سال بعدش پر است و شخصیت جهانی مهمی است. جواب: من نسبت به افرادی که هستند بخصوص کسانی که آنجا هستند از جهت شناسایی صفر هستم. آن آقا شوخی میکرد و میگفت من باید بیایم و شما بیایید درس من تراجم المعاصرین [یاد بگیرید] که درس بدهم به تو که بشناسی.
یکی از حضار: مراتب لفظ را گفتید و مراتب معنا را هم گفتید و مصداق را هم خیلی سریع اشاره کردید که همین عالَم حس و عالَم برزخ و قیامت و ... جواب: مصداق یعنی وجود خارجی و وجود خارجی هم به این معنا که ذهنی نباشد و الا وجود خارجی خودش چقدر شؤونات و مراتب دارد. و جالب ایت است که وقتی موضوع له طبیعت است، وقتی در ظرف وجود خارجی بروید، باز از آن حیثی که طبیعت خودش را در مصداق خارجی نشان میدهد موضوع له است نه از آن حیثی که موجود است. به عبارت دیگر باز موضوع له حیثیت تقییدیه به ظرف وجود ندارد و لذا وقتی پدر و مادر اسم بچه‌شان را «حسن» می‌گذارند نمی‌گویند بچه من «حسن» است فقط در این دنیا و این بدنش. ولو اگر بگویند نتواند تحلیل کند اما لب ذهن خودش این است که میگوید بچه من. می‌پرسند بچه 6 ماهه؟ میگوید نه. نود ساله؟ - نه. همه اینها. در خواب هم که خودش ببیند میگوید بچه‌ام را خواب دیدم. بگویند: آن که یک کس دیگری بود و بچه تو این است. میگوید: نه. خودش بود. چطور خودش بود؟ بخاطر این است که آن مسمای به بچه او، طبیعی بود، طبیعی‌ای که در همه جا میآید: در برزخ و قیامت و ... هم میآید. (50د 7ث)
سؤال: فرمودید موضوع له طبیعتی است از این حیث که خودش را در این فردهای خارجی نشان داده و رقائقش خود را در ظرف‌های مختلف نشان میدهند. چه بسا بشود طبیعت را در تور وجودش هم نیانداخت. جواب: پس در تور عدم بیاندازیم؟ سؤال کننده: و در تور عدم هم نه. جواب: در کتابها اسمش هست. ولو در تحلیلش عجائبی از کلمات بزرگان است که سر نمیرسد. ولی بله، شما خودتان می‌گفتید الماهیة من حیث هی لا کلیة و لا جزئیة، لاموجودة و لا معدومة. بعد می‌گفتی پس ارتفاع نقیضین شد؟ میگفتند این سلب از مرتبه است، سلب از واقع نیست. این کلمه واقع از آن چیزهای عجیب بود. نمیدانم جمع‌آوری کردم یا نه کلمات میرداماد و خیلی از بزرگان که در صدد جواب بودند ولی جواب، جواب نمیشد و نیاز به تحلیل خیلی دقیق داشت و ظاهراً در مباحثه هم نشد مطرح کنم. علی ای حال جواب دادهاند آخوند ملاصدرا و میرداماد و ... ولی آن جواب قابل بررسی است و جواب مسأله نمیشود به آن نحوی که مقصود آنها بود.
سؤال: الآن با این تفسیری که از طبیعت دادید، که ما یک لفظ زید داریم و یک معنا و یک مصداق. بعد طبیعت معنا با طبیعت مصداق چه فرقی کرد؟ آیا دو تا چیز داریم: یک طبیعت معنا و یک طبیعت مصداق؟ یا نه همان یک طبیعت است، وقتی در مقایسه با لفظ نگاه میشود، به آن طبیعت معنا میگویند و تفکیکی که بین معنا و مصداق میکنند با [طبیعت چه میشود؟]. ما مصداق را تا به‌حال وجود می‌گرفتیم. اما حال تفکیک طبیعت لفظ و طبیعت معنا را فکر میکنم توانستم تصور کنم، اما تفکیک طبیعت معنا از طبیعت مصداق را نفهمیدم. جواب: لفظ و معنا را فهمیدید؟ همین لفظ و معنا را داشته باشید، خود این لفظ و معنا که طبیعی است، طبیعی لفظ یک وجود ذهنی و یک وجود خارجی دارد و طبیعی معنا هم یک وجود ذهنی و یک وجود خارجی دارد و این وجود خارجی مصداق میشود. سؤال کننده: پس ما دیگر طبیعی مصداق نداریم. جواب: من نگفتم طبیعی مصداق. عرض کردم طبیعی مرحله‌ی مصداق دارد که وقتی در مرحله مصداق میروید باز مصداق هم از آن حیث طبیعی در ضمن او است که مدلول است و معنا با او در ارتباط است و ظرف وجود، حیثیت تقییدیه برای مدلول بودنش نیست. سؤال کننده: ما به لحاظ طبیعت دو تا طبیعت بیشتر داریم یا سه طبیعت داریم؟ ما در ذهنمان این بود که سه عنصر داریم: لفظ، معنا، مصداق. بعد شما نشان دادید که لفظش خودش یک دریایی است و معنایش هم یک دریایی است و مراتب و شؤونی دارد. من برایم سؤال شد که مصداقش هم شؤونی دارد همانطور که آن دو تا غیر از هم بودند و یک دسته شؤون داشتند، مصداق هم یک دسته شؤون دارد به‌غیر از آنها. اما میخواهم ببینم که آیا طبیعت هم سه تا است یا فقط دو تا داریم در اینجا؟ یعنی به نظرم توانستم طبیعت لفظ و طبیعت معنا را تفکیک کنم اما طبیعت معنا و طبیعت مصداق تفکیک نشد و یک طبیعت واحده است که گاهی در ذهن است و به آن معنا میگوییم با همه حالاتی که دارد و ... جواب: من الآن در ذهنم بیش از دو طبیعت نمیآید. ببینید: من وقتی میگویم زید، یک لفظ است در خارج یعنی یک وجود خارجی لفظ زید است و یکی هم با معنای زید جوش خورده بود که وقتی در خارج میرویم، وجود خارجی معنا و مفهوم جزئی زید است که این آقا است ولی این آقا که به او اشاره میکنیم، نه از حیث الآنش که مثلاً در قنداق است مسما نیست، از آن حیثی که طبیعت آن معنای جزئی که در خارج خودش را نشان داده مسما است. و لذا واقعاً وقتی 90 سالش هم هست مسما است و از باب توسعه نیست که بگویید من الآن بچه داخل قنداق را نامگذاری کردم و این اسم مال او بود و مال 90 سالگی‌اش نبود ولی خوب حالا دیگر ناچارم! نه، الآن نامگذاری کردم برای چیزی که 90 سالگی را هم شامل است و آن طبیعی او است. سؤال کننده: میخواهم ببینم درست فهمیده‌ام یا نه. ما قبل از اینکه وارد بحث طبیعت بشویم تصورم این بود که ما یک وجود لفظی داریم و یک وجود معنا داریم و یک وجود خارجی. وجود لفظی، لفظی بود که از دهان درمی‌آمد و معنا وجود ذهنیش بود و وجود خارجی هم همین قلنبه‌ای بود که اینجا نشسته. الآن طبق فرمایش شما، ما فقط دو تا طبیعت داریم: یک طبیعت لفظ و یک طبیعت معنا. این طبیعت لفظ را با تمام مراتبش قبلاً گفتیم و طبیعت معنا یک جایی در ذهن است و یک جایی در خارج که مثلاً من می‌شوم. جواب: بله، الآن که طبیعت لفظ و معنا میگویید دوباره آن تقسیم برایش میآید: ما یک لفظ داریم و یک معنا و هر کدام از این دو تا، چهار تا وجود دارند: وجود لفظی (که در مورد لفظ عین خودش میشود؛ وجود عینی لفظ با وجود لفظیش عین هم است)، ... سؤال کننده: پس آن تقسیم‌بندی سه‌گانه که در ذهن ما بود، قابل دفاع نیست؛ یک طبقهبندی دوگانه داریم که این دوگانه، خودش انواع شؤون پیدا میکند. جواب: یعنی من بیش از دو تا مقصودم نبوده و نیست و فعلاً هم به ذهن نمیآید که ما بیاییم معنا را که طبیعت در ذهن است با مصداق که طبیعت در خارج است بگوییم دو جور طبیعت است! دو جور طبیعت نیست، بلکه یک طبیعت است در دو ظرف. مفهوم جزئی زید، طبیعت زید است موجود به وجود ذهنی و زید در خارج طبیعت زید است موجود به وجود خارجی. (57د)
سؤال: یعنی زید قبلاً یک طبیعتی بوده در یک عوالمی، بعد این پدر و مادر یک مصداق از او را ... جواب: من پیشتر این را گفتم و واردش نشدیم بخاطر اینکه هنوز خود بحث جا نیافتاده و الا مطلب بسیار مهم و گسترده‌ای است و کسانی هم که دیدهای اینطوری را و به قول آنها گرایش افلاطونی را قبول ندارند و بخصوص صبغه‌شان صبغه گرایش‌های مادی و صرفاً ماتریالیستی است، اینها به شدت در صدد تحلیل همینها هستند. یعنی همین را که ما میگوییم طبیعت ولو برایشان باز نشده و علم به علم ندارند اما در صدد هستند تحلیلهای مادی و توضیح‌های فیزیولوژیکی ارائه دهند تا اینها را بتوانند سر و سامان بدهند و اینها بحثهای کوچکی نیست و ما بعد از اینکه خود بحث صاف شد باید تلاش آنها را هم ببینیم که با این مباحث چطور جفت و جور میشود و ما چه حرفی برای آنها داریم و آنها تا کجا پیش رفته‌اند. ممکن است حرف‌هایی پیش بیاید که اصلاً مبنای بحث عوض شود و اینها چیزهایی است که تا حالا نشده واردش شویم و سر و سامان دادنش کار خاص خودش را دارد و در ذهنتان باشد و اینطور نیست که بگوییم این نهایتِ بحث است. یکی از حضار: آیا ارتباط با نفس الامر دارد؟ جواب: آنها که دیدشان اصلاً مادی است و با پشتوانه‌ها و توجیه‌های مادی میخواهند سر برسانند، در مورد طبایع نفس الامریه و ... چه میگویند؟ موطنش را کجا میگیرند؟ الآن در این زبانهای برنامه‌نویسی امروز مثالهای خیلی خوبی برای فهم این مباحث هست. مثلاً حافظه این دستگاه را دسته‌بندی میکنند و روی هر بخشی از حافظه اسمس می‌گذارند. مثلاً یک جایی از حافظه هست که میگویند این مال کلاس است و یک جایی‌اش هست که مال صفات ثابت کلاس و یک جایی مال صفاتی است که بعداً باید جاگذاری شود و بعداً میگویند یک چیزی داریم به اسم نمونه که اصلاً کلاس نیست و آن کلاس را [به‌واسطه آن] ایجادش کردهایم و هر کدام هم جایش معلوم است؛ یعنی میدانند کدام بخش حافظه مال کدامیک از اینها است و قشنگ سر و سامان میدهند. اینطور چیزها را که کار کردهاند وقتی هم که وارد مزاج میشوند میخواهند در دماغ برای اینها جا پیدا کنند. یعنی شما در دماغ اگر یک جایی را برای کلاس از نمونه جدا کردید ممکن است خیلی از حرفها را عوض کنند و بگویند این جای طبیعت است و این هم جای نمونه‌اش (instance) است. نکته هم این است که الآن بحثها ممکن است پیشرفت کند و پیشرفت فاحشی نسبت به اینهایی که ما صحبت میکنیم باشد، اما اینهایی که داریم بحث میکنیم عقیده‌ام این است و برایم واضح است که نمیتوانند عوضش کنند و فوقش این است که یک رابطهای بین آن مطالب افلاطونی با مطالب مُلکی کشف میکنند و پیج و مهره را میفهمند که چطور است نه اینکه بگویند اصلاً مهره‌ای نبود و همهاش پیچ بود یا برعکس ولی خیلی جالب میشود در اینکه آن رابطه بستر ظهور طبایع با خود طبایع کشف شود که خدای متعال در چه بستری با بالاترین نظم خلق، آن طبایع را در عالَم مُلک به بروز و ظهور رسانده است.
(410)
24/8/1393
وجود کتبی کم متصل قار است ولی وجود لفظی غیرقار است و لذا دو وجود از هم سوا هستند و هر کدام یک طبیعی دارند. البته این دو طبیعی با هم مثل لفظ و معنا مرتبط شدهاند ولی دو طبیعی هستند.
آیا بین وجود ذهنی و وجود خارجی هم چنین تمایزی هست و میتوان گفت دو وجودند؟ اگر ادراک و علم را فناء بدانیم یا اضافه اشراقیه ممکن است تفاوت داشته باشد.
(411)
25/8/1393
اصل در تکون زبان، جملهها است و بعد این جملات تحلیل به مفرد میرود. ادراک حضوری بشر از خارج وقتی به علم حصولی تبدیل میشود، پس از ابراز در قالب قضیه ابراز میشود.
هر کجا مشاعر دارند کار میکنند تعامل ما با وجود است (هر جا تعامل ما با فرد است مشاعر درگیر میشوند) و هر کجا سر و کار ما با درک و عقل است با طبایع درگیر است و در موطن علم است. البته در جایی که سر و کار ما با محسوسات است نیز عقل کار خودش را انجام میدهد و با حس مبصِری که عقل ندارد تفاوت دارد.
در فایل اضافه:
بسم الله الرحمن الرحیم
مباحث الاصول
یکشنبه 25 آبان 1393
شاگرد : حاج آقا ببخشید ما برداشتمان از فرمایشات شما تا حالا این شد که طبایع ظاهرا اخص از نفس الامر است یعنی یک بحث شما داشتید که نفس الامر اوسع از وجود است در دل این بحث یک حیطه مهمش طبایع بود اما ظاهرا نفس الامر اعم از طبایع هست ،
استاد : بله طبایع بمعنای ماهیات ، چون طبایع جوش خورده به اعیان ثابته ، اعیان ثابته یک اصطلاح کلاسیک است این اصطلاح کلاسیک را که سریع نمی توانیم تغییرش بدهیم از او کمک می گیریم ولی سر جاش می گوییم
شاگرد : سوال من دقیقا همین است که آیا طبایع بمعنای ماهیت است یا طبایع منظورتان همان است که می فرمودید ذهن ما دایما کارش با طبایع هست، ولی ظاهرا این طبیعت معادل با نفس الامر است که حروف هم طبایع دارند نسبتها هم طبایع دارند،
استاد : بله ببینید الان اگر معادله بیاندازیم داریم مشی علی العمیاء می کنیم ، ما یک طبایعی می فهمیدیم معادل اعیان ،یک چیزهای دیگری دیدیم دیدیم می توانیم مفهوم ماهیت را توسعه به غیر آن هم بدهیم و با بحثهایی که کردیم فی الجمله فهمیدیم که نفس الامر می تواند حوزه هایی داشته باشد اوسع از لوح وجود و عدم ، تا اینجا رفته ایم جلو ، حالا بگوییم پس هرچه نفس الامر است از سنخ طبایع به معنای وسیع است ، این هنوز خیلی کار دارد ، این معادله خیلی مطلب مهمی است بگوییم هرچه نفس الامر است معادل است با طبایع به معنی الاعم ، ما حوزه های نفس الامر را ندیدیم که ، حوزه هایی روبرو می شویم می بینیم که اصلا آن حوزه سنخ طبایعی که توسعه دادیم نیست باید برای خودش حرف بزنیم نه اینکه از اول بگوییم که نفس الامر یعنی طبایع بمعنی الموسع ، این را من خداییش در ذهنم نبوده ، اینجوری که در ذهن من است باید خورد خورد حوزه ها برای ذهنمان واضح بشود اول آن را خود ذهن ما درکش کند لمسش کند که دیگر در لمس آن نیاز به نگاه به دهان این و اون نداشته باشیم برویم سوال کنیم که شما بفرمایید، اگر اینجوری است هنوز نشده باید طوری باشد برای خودمان که کسی هم خلافش را می گوید برایمان واضح است که او ذهنش هنوز نیامده این را بگیرد این کار می برد،نفس الامر اوسع از وجود است نه منعزل از وجود این یکی از مطالب بسیار مهم است و حوزه هایی از نفس الامر بود در عرض حوزه وجود و حوزه هایی در طول او که یکیش همین اعیان است اعیان مهیمن بر کون وجود و عدم و چیزهای دیگرش هست نه اینکه در عرض اینها وقتی می رویم در آن موطن ، اینها نکات بسیار مهمی است و همچنین اینکه نفس الامر یعنی واقعیت محض ، حق ، خوب حالا اون معنایی که ما طبایع را توسعه دادیم به ماهیات و نسب و چیزهای دیگر ، آیا یک حوزه دیگر هست که نفس الامر است اما اصلا از سنخ طبایع ولو توسعه داده اش نیست .
شاگرد : چیزی که ما در این مطلب به ذهنمان رسیده اینست که خود رابطه بین طبایع دیگر غیر از طبایع هست ، آیا این درسته؟
استاد : ببینید ما الان در مرحله ای هستیم که طبایع را بعنوان کلمات صرفی می بینیم یعنی بحث ما در این دو سه سال که تلاش کردیم برای این بود که بحث کلاس پیش برود ولی من به ذهنم میاد که واقعیت مطلب و اصل آن اصلا اینطور نیست یعنی اول کلام و فرهنگ لغت و دایرةالمعارف و المنجد و لسان العرب برای اینست که لغات را یاد بگیرید معنای آنها را تحقیق کنید اما وقتی وارد فضای ادبیات می شوید می بینید ان چیزی که بین مردم می گذرد از شعر و بیت و ادبیات و مختصر و مطول در آن سطح خیلی متفاوت از کتاب لغت هست اصلا یک دم و دستگاهی هست لذا اساس البلاغه که زمخشری نوشته این کتاب با لسان العرب دو جور باب است تفاوت می کند با همدیگر ، همین بحث در طبایع هست یعنی ما فعلا برای انس گرفتن با طبایع آنها را در قالبهای صرفی بعنوان طبایع مفرده که ذهن به آنها توجه می کند یک نحو حالت تقدم رتبی دارند بر موطن وجود و عدم اینها را باهاشون انس بگیریم تا بتوانیم آنها را درکشان کنیم اما بعد که خواستیم تحلیل کنیم که حالا این طبایع چه جوری هستند و به تعبیر شما رابطه این طبیعت با طبیعت دیگر چگونه است این فضای جلوتری است که چه بسا برمی گردد به بحثهایی که قبلا هم عرض کردم یک بحث زبانشناسی خیلی مهم است ؛ فطرت بشر اول جمله را ایجاد کرده بعد جمله ها را تحلیل برده به مفردات ، اصلا غیر این نمی شود بشر اگر حرف می زده، اول نیامده مفردات را درست کند، در ذهن او اول جمله می آمده ولو جمله را به لفظ ، ناقص می گفته مثل آن استاد در یزد ،خدا رحمتشان کند ،می گفتند جوهر و عرض را توضیح می دادند نصفش را لفظ می گفتند نصفش هم با اشاره می فرمودند ، هم حجره ما می گفت پرسیدم ازشون که آقا این عرض یعنی چه؟ ایشان هم کتابی را گرفتند و گفتند : این سفیدی این را می بینی ، این ،آهان ( دستشان را به نشانه عارض شدن عرض بر جوهر روی کتاب می گذاشتند.) عروض سفیدی بر کتاب را اینطور می گفتند ، مقصودی که این استاد می خواهد بگوید جمله است ولی سفیدی را می گوید بقیه اش را با اشاره ، الان زبانهایی که ناقصند را شما بروید ببینید زبانها در کمال و نقص مراتب عجیب دارند بعضی قبایل آفریقایی هستند می گویند زبانهای بسیار ناقصی دارند یعنی مقصود انها جمله است اما زبانشان تاب ندارد خوب با آن انس گرفته اند با قرائن و چیزهای دیگر بیانش می کنند پس بنابراین چون در فطرت ذهن انسان ،اول جمله متکون می شود مقاصد او اول جمله اند یا به عبارت دیگر علوم حضوریه او وقتی تبدیل به علم حصولی می شود اول به موضوع و محمول تحلیل می رود نه اینکه اول یک موضوع داریم بعدا هم محمول پیدا می شود بعد این دوتا را به هم وصل می کنیم ، جلوتر هم صحبتش شد ،
شاگرد : یعنی در واقع یک چیزی در بیرون هست بعد ذهن ما تحلیل می کند آن را به جمله و بعد به مفردات.
استاد : بله ، پس این می شود که اول یک چیزی هست علم حضوری حاصل می شود نسبت به او، بعد تبدیل می شود به علم حصولی ، اول مرحله که علم حضوری هست قضیه است نه مفرد ، معادل این قضیه وقتی بخواهد زبانی شود و در حیطه زبان بیاید می شود جمله ، پس اصل در تکون زبان ، جمله ها است ، دیکشنری و لغت و لسان العرب کی امده؟ جمله ها را تحلیل بردند به مفردات ، اینها پیدا شده کما اینکه دوباره کلمات را تحلیل می برند به مشترکات حرفی ،حروف پیدا می شود ، اگر اینطور باشد حالا در طبایع کدام یک از اینهاست؟ و درک ما نسبت به طبایع چه جوریه ؟ ما فعلا برای اینکه بحثمان پیش برود تاحالا مفرد مفرد جلو رفتیم اگر هم به هم بزنیم بحث ما خوب سر نمی رسد دیگران با ما اصلا معیت نمی کنند مجبوریم اینجوری برویم جلو تا مقصود ما معلوم بشود اما در نهایت تحلیل ما از رابطه بین طبایع ، اوسعیت آنها چه جوری می شود هنوز خیلی کار دارد اینها محتملاتی است در ذهن من ، قدمهایی هم که من با ذهن قاصر خودم برداشتم همینها بیشتر نیست که اصل اوسعیت و اصل اینکه می شود در طبیعت توسعه داد اینها معلوم باشد و اصل آن نکته مهم که در آن کتاب تطابق صور ذهنی اقای عارفی عرض کردم نقص آن کتاب اینست که ایشان بعد از اینهمه زحماتی که با اون استاد درگیر می شوند دوباره می آید می کند هستستان و هیچستان ، هیچستان و وجود و عدم خلاصه دوتا ست هنوز خیلی چیزهای دیگر هست ،این نقص کار است که بگوییم هرچی طبایع موسع است این نفس الامر است این داریم مشی غلط می کنیم یعنی آنچه همیشه باید از آن پرهیز کنیم اینه : که آن اندازه که فهمیدیم بیشتر رویش بار نکنیم ،
شاگرد : ما الان برداشتمان تا حالا این است که در واقع قدماء یک درکی از واقعیت داشتند که معادل همین بحث طبیعت بوده در این طبیعت یک حیطه هایی را شناسایی کردند که شد معقول اولی و معقول ثانوی و منطقی و فلسفی ، بعد این تمایز که قابل دفاع بود منجر شد که ماهیت را منحصر کنند به معقول اولی ، در فرمایش شما اینست که هم معقول اولی هم ثانوی هم منطقی و فلسفی همه طبیعت دارند و خیلی جاها می گویند تطابق ماهوی این به معنای اعم بود که چون خاص شده مشکلات خودش را پیدا کرده
استاد : و رمز اینکه اول ماهیت را جدا کردند بیشتر قبل از اینکه یک بحث فلسفی باشد یک بحث روانی بوده در خیلی مباحث هست که ظاهر بحث بحث کلامی و فلسفی بوده اما وقتی خوب غور کنید می بینید که در پشتوانه آن ، یک جهت روانی دخالت داشته در پیشرفت قبل از اینکه یک تحقیق وجودی باشد مثلا الان ماهیات می گویید ده تاست بقیه شیئیت و وجود و اینها می گویید عوارض عامه هستند جزو ماهیات نیستند اما ده تا ماهیت را قبول کردید یا نه؟ مقولات عشر، مشهوری است که میخش کوفته شد در مشاء الان هم در کلاس این است ، چرا منحصر شد در این ده تا؟رمزش چی بود ؟ آیا واقعا یک تحقیق وجودی بود با صبغه فلسفی؟ یا نه یک چیزی بود مربوط می شد به مشاعر ما ،یعنی هر چیز که می توانست تاثیر مباشری در مشاعر بگذارد اسمش را گذاشتند مقوله ،خوب انچه می تواند تاثیر مباشری در ما بگذارد که بحث فلسفی نشد که ، شما می خواهید بگویید ما به ازای خارجی دارد چون مباشرتا تاثیر می گذاشته گذاشتیم ما به ازای خارجی ، همین رنگ را چرا می گویید مقوله است چون دارید می بینیدش ، حالا بیایید و تحلیل کنید که این رنگ و طول موج و اینها ، می بینید بحث عوض شد یعنی رمز اینکه می گفتند ببین این ماهیت است آن معقول ثانوی است ، معقول ثانوی نمی توانست تاثیر مباشری در مشاعر داشته باشد دورش می کردند اونهایی که می شد می گفتند مقوله ، اونوقت چرا شیخ الاشراق و دیگران از مشهور فاصله می گرفتند چون یک جاهایی بود که این ضابطه را به هم می ریخت یعنی نحوه تاثیر مباشرت در مشاعر ما رنگش متفاوت می شد وقتی رنگش متفاوت می شد حرفها و اشکالات پیش می آمد ، آیا نفس حرکت مقوله هست یا نیست ؟ اون حرفها و نحو اختلافاتی که اون کسی که می گوید مقوله است می گوید خوب دارید می بینید که ، منظور من از میبینید یعنی ملموس باشد برایت که ما به ازای خارجی دارد ، عروض و اتصاف هر دو در خارج است با اون بحثها ، منظور من اینکه چه بسا خیلی از این تقسیم بندیها اینجوری بوده که اصلش تشخیص تفاوت عقل از مشاعر است که بحث بسیار مهمی هست که شاید در همین مباحثه عرض کردم، کلا اگر بخواهیم یک ضابطه خوبی در نظر بگیریم اینست که هر کجا سر و کار ما با فرد است مساله حوزه ما حوزه وجود و عدم است هر کجا سر و کار ما با طبایع است حوزه حوزه لاموجود و لامعدوم و اوسعیت است خوب کجا سر و کار ما با این است ؟ هرکجا سر و کار ما با کنش و واکنش مشاعر است سر و کار ما با فرد است هر کجا سر و کار ما با عقل و درک است سر و کار ما با حوزه طبایع است، درک به اون معنا نه درک صرف رسیدن اونکه حس هم همینطوره پس هرکجا مشاعر دارند کار می کنند نفس دارد یک فعلی انجام می دهد نه به عنوان یک درک علمی ، دارد از او صورت می گیرد این حوزه است شاید گفته بودم اینها را ، علی ای حال این نکته مهمی هست در میز بین اینها پس هرکجا مشاعر است سر و کار ما با فرد است فرد است که می تواند با مشاعر ما تعامل کند خلاصش اینست که هر کجا تعامل ما با فرد است مشاعر دخیلند و به عبارت دیگر هرکجا درک ما به مشاعر مربوط بشود تعامل ما هم با درک است طرفینی است و هر کجا تعامل ما با طبایع است با کلیات است اونجا مشاعر ما کار نمی کند عقل کار می کند و موطن عقل موطنی است که موطن طبایع است و لذا من عرض کردم این موطن عقل را همه می فهمیم در فضای کلاس هم می دیدند واضح است نمی شود کارش بکنند اومدند چسباندنش به وجودات سعی ، بعد دیدند وجودات سعی خیلی جور نیست با همه بحثها اخر کار گفتند صقع ربوبی ، اینها را دیگه پارسال مفصل بحث کردم ، و حال اونکه لب بحث این بود که یک چیزهایی را می بینید عقل درک می کند حوزه حوزه اطلاعات است علم حوزه اش حوزه فرد نیست حوزه وجود و عدم اینطوری ، موطن کن نیست حوزه خاص خودش را دارد و در آن حوزه خاص خودش کار کار عقل است تعامل با عقل است و لذا اگر می گفتیم فنای عقل و نفس و اینها مناسب با خودش بود فنای وجود در وجود ، فرد در وجود و اینها نبود دو سنخ کار بود ولی چون اونها می گفتند یا صقع ربوبی یا وجودات عقلیه غیر این هم روی مبنای اصالت الوجود نبود می گفتند اینها را هم یا باید بگوییم کلیات عقلیه سعی هستند دوباره مشکل می شد نمی تواستند دوباره با وجود به اون معنا جفت و جور بشود می گفتند صقع ربوبی اند،من عرض کردم هیچکدام نیست نه از موطن وجودند نه از صقع ربوبی اند موطن علمند موطن علم واقعا برای خودش موطنی از نفس الامر است که احکام خاص خودش را دارد و این موطن چون ما معمولا مشاعرمان از وقتی چشم باز کردیم از شکم مادر آمدیم اینجا مشاعر ما کار می کرده و انس ما با تعامل مشاعری بوده حوزه نفس الامر که عقل در آن کار می کند و موطن علم است و مشاعر در آن دخیل نیست می خواهیم اون را هم بیاوریم در این حوزه ،لذا اگر می گوییم وجود و عدم ، کشیده می شود به اینجا ،
شاگرد : اونجاییکه سر وکارمان با کلیات و طبایع و تعقل و علم است اونجا چه حوزه ای است ؟
استاد : حوزه ای است حوزه علم نه موطن کن ، وجود و عدم و همچنین از صقع ربوبی نیست البته چون این موطن خوب باز نشده البته در بعضی کتابها باز شده بوده ضوابط کلاس نگذاشت به بار بنشیند من جلوتر هم گفتم ،بالاترین ارفاقی که صاحب اسفار به اونهایی که این حرفها را زده بودند کرد گفت که بخاطر اینکه حسن ظن به اینها داریم ، معتزلیها را که برای حال بود محکم کوبید گفت اینها اراجیف است ،اینها را که می خواست احترامشان را محفوظ نگه بدارد به مبنای خودش گفت بخاطر حسن ظن می گوییم یعنی اون عالم کثرت در وحدت و مرتبه واحدیت و صقع ربوبی ، وحال آنکه اونها این را نگفته بودند اونها حرفهاشون روشن تر بود یعنی اونها روی یک فطرتی که من عرض می کنم این را همه می فهمند نکته اینستکه موطن علم با موطن وجود با صقع ربوبی باید بینشان تفاوت قائل شد نمی شود خدا را مظلوم گیر آورد وقتی ما جاهل هستیم نسبت به یک موطن مظلوم بشود خدا ، این یا اونجاست یا اونجا که نمی شود پس میشود صقع ربوبی ، به تعبیر آقای کربلایی آسیداحمد که خدا می شود همیان ملاقطب ، خدا را مظلوم گیر میارید ؟! هرکجا شما مشکلی دارید همه را می گذارید گردن او و اونجا می خواهید مشکلاتتان را حل بکنید نه اینطور نیست حوزه هایی هست که مسبوق به خدای متعال است رتبه شان رتبه متاخر از رتبه هویت غیبیه و ذات غیبی الهی است و باید فهمید اون موطن ها را نه اینکه چون ما اون موطن ها را نفهمیدیم بگوییم پس دیگر ربطی به ما ندارد مال خدای متعال است ، همه مال اویند ولی نه به این نحوی که گیر بکنیم در فضای علمی به او نسبت بدهیم ،
شاگرد : بااین تعابیر بفرمایید صقع ربوبی چه موطنی هست؟
استاد : صقع ربوبی با اصطلاحی که دارند می گویند به اینکه کن ایجادی به او تعلق نگرفته ، یک چیزی است که موجد؛ خدای متعال گفته کن ، این کن موجود شده به وجود امکانی ، صقع ربوبی یعنی نه ، کن ایجادی به او نخورده ، صقع یعنی متن، یعنی از عالم خلق و مخلوق و مربوب که بروید بالا می رسید به عالم الاه و ربوبیت، مراتب ربوبیت ، این مال اونجاست ربطی به این طرف ندارد ، این مال اینستکه ما موطن علم را خوب جدا نکردیم والا اگر این موطن هم جدا بشود می بینیم هویت غیبیه الهیه لازم نکرده اونجا را با مراتب درست کنیم اصلا ندارد هم مراتب ،از باب اینکه گیر بود ما درست کردیم مراتب را ، نه موطنی است نفس الامری آیات شریفه هم در همون اوایل بحث تفسیر حدود بیش از یک ماه در عبارت " کتاب حفیظ ، راجع به اینکه کتاب محفوظ چه جوری است چندتا احتمال بود یک احتمالش که عرض کردم همین هست که ربطی به صقع ربوبی ندارد مخلوق خداست اما اون طوری هم نیست ، حفیظ ، یعنی طوری است نمی شود در آن تغیر بیاید محفوظ از تغیر است ، عندنا کتاب حفیظ ، عند ماست اما نه اینکه عندنا یعنی از صقع ربوبی هست البته چندتا احتمال بود که همه را اونجا بحثش را کردیم ،
شاگرد : اینکه در جلسه قبل دو تا بحث هست اضافه اشراقیه و فناء میخواستیم ببینیم درست فهمیدیم یا نه ؛ که در فضای صدرایی محسوسات و مخیلات را غیر از معقولات می داند ظاهرا محسوسات و مخیلات را اضافه اشراقیه میداند معقولات را فناء می داند ، این با فرمایش شما ظاهرا یکی در میاید که چون محسوسات و مخیلات فرق دارد،
استاد : تصریحا جایی یادتان هست یا دیگران اصطیاد کرده اند چون ممکن است ایشان گفته اند دیگران خواستند جمع کنند گفتند این مال اینه اون مال اونه ، دو جور است اگر عین تصریح خودشون است خیلی خوب است و یادداشت کردنی هست چون این میاد به ذهن که می گویند اضافه اشراقیه مال اونجایی هست که حالت احاطه نفس است به مادون خودش ، بقیه جاها اینجور نیست،
شاگرد : این را ظاهرا دارد که محسوسه مخیله قیامش صدوری است اما در معقولات قیامش صدوری نیست،
استاد : اگر این را دارد که خوب است که دقیقا به این معنا گفته بشود ،
شاگرد : می خواهم بدانم حالا واقعا همینطور است که محسوسات و مخیلات اضافه اشراقیه است چون فرد است و ما داریم با وجود و عدم می سنجیم بنابراین اضافه اشراقیه بگیریم که یک چیزی بر آن پیدا کنیم اما اونجا چون معقول است و سنخ معقول وجود و عدمی نیست در واقع حالت فنا پیدا می کند.
استاد : مانعی ندارد اما با ضمیمه اینکه اونجایی هم که فرد است همونجا عقل حاضر است و سر و کارش با طبیعت است اینها نکات خیلی ظریف است که تکرار می کنم ، فرمایش شما می گویید اونجایی که سر و کار ما با کلیات است و اونجایی که سر و کار ما با محسوسات است ، همونجایی هم که سر و کار ما با محسوس و متخیل است همونجا هم عقل دارد کار خودش را انجام می دهد به تعبیر خیلی ظریف که در کلمات هست احساس یک انسان احساس عقلیة ، احساس یک حیوان احساس وهمیة ،خیلی تفاوت دارد چشم یک انسانی که باز است و می بیند چیزی را با یک حیوانی که باز است هردو احساس است اما آنچه جوهره آن احساس را تشکیل می دهد اینست که این مبصر ذوعقل است ، عقل یبصر ، یا وهم یبصر یا به تعبیر دیگر خیال یتخیل و یبصر،
شاگرد : پس بالاخره ادراک دخیل شد
. استاد : بله اما رتبه ادراک بسیار مهم است در اینکه آن مدرک خودش رتبه وجودیش چه اندازه است ، خدای متعال کجای دستگاه عالم قرارش داده از چه منظری دارد نگاه می کند عقل بشر را سر قله قرارش داده ، دامنه کوه قرارش داده و عقل حیوان را پایین تر قرارش داده ، اینکه اون ناظر، خدای متعال جوهره اش را در چه مرتبه ای از وجود قرار داده دخیل در خود اون ابصارش هست ، ابصار عقلی، یعنی العقل یبصر ،
شاگرد : دقیقا اشکال ما هم همین بود که اگر اینجوری باشد اونوقت اینکه این صور محسوسه مخیله طبیعت دارند اشکال جلسه قبل ما این شد که این زید که ما داریم می گوییم مثلا یک طبیعت زید دارد و جلسه قبل به اینجا رسید که ما در واقع داریم آن صور برزخیش را دریافت می کنیم یعنی وجود برزخیش که یک مرتبه خاصی از اون طبیعت است اونوقت بعدش می تونیم علممان به زید زیاد بشود چون مراتب این طبیعت باقی هست حالا سوال من اینست که من در واقع دارم چه چیزی را درک می کنم آیا به نحو اضافه اشراقیه این صورت تعین خاص دارد یا نه ، شما الان می گویید که عقل من دارد این را درک می کند ؟
استاد : عقل سراغ مدرک می رود از او مراتبی را درک می کند، کلیاتی ، طبایع کلیه را در ضمن او ، طبایع جزئیه را در ضمن او ، بعد صور را به اعداد او درک می کند به انشاء نفس ، این معد می شود برای اینکه غیر از معنای کلی که در ضمن معنای او می بیند یک صورت بالفعلی هم نفس بازای او انشاء می کند که این دیگر اضافه اشراقیه به نفس دارد اینی که اینجاست .
شاگرد : انسان اول اون طبیعت را درک می کند بعد این صورت را انشاء می کند یا نه از طریق این صورت آن طبیعت را درک می کند؟
استاد : ارسطو دومی را می گوید و اونها اولی را می گویند این نکته مهم است که چه جوری صورت می گیرد به عبارت دیگر ببینید الان شما، بچه چشم باز می کند تخم مرغ می بیند کاغذ سفید هم می بیند پنبه هم می بیند اول که دارد می بیند شما می گویید اصلا در حساب سفیدی نیست خورد خورد وقتی می بیند که این تخم مرغ که با پنبه فرق کرد اما هردو سفیدند اول هم سریع متوجه نمی شود خورد خورد تجرید می کند این مبنای ارسطو بود اما مبنای دیگر اینست که مهم نیست او بفهمد یا نفهمد الان وقتیکه تخم مرغ را می بیند طبیعت سفیدی به او کمک کرده تا بتواند این سفیدی را در این تخم مرغ تشخیص بدهد و درک کند این دارد به او کمک می کند خود او نداند هم نداند مهم نیست لذا بعد از اینکه پنبه را می بیند باز این طبیعت به کمک او می آید بعد یکدفعه به خود میاد می گوید اینها یک طبیعتی دارند که سفید است، دارند نه اینکه من تجرید کردم . من بیشتر اینجوری به ذهنم یاد که اصلا اینجوری باید باشد تجرید یک نحو آسان کردن کلاسیک توضیح این کار است که بتوانیم حرف بزنیم ، این حرف را نمی توان روز اول در کلاس زد ولی بچه همان روز اول وقتی سفیدی را می بیند طبیعت دارد به او کمک می کند تا سفیدی را درک کند .
شاگرد : آیا نمی شود ما یک جور درک طبیعت را بگوییم که نظریه تذکر را لازم نداشته باشد؟ چون بعضی می گویند نظریه تذکر با آیات و روایات جور در نمی آید مثل اخرجکم من بطون امهاتکم لاتعلمون شیئا ،
استاد : دهها آیه و روایت هست که با حرف خودشون جور در نمی اید اسمش را نمی برند قبلا بحثش را کردیم ولی می گویند ببینید لاتعلمون شیئا پس جسمانیةالحدوث و خلاص شد درحالیکه دهها آیه و روایت دیگر هم اونطرفش هست آخه لاتعلمون شیئا معلوم است یک چیز واضحیکه همه می فهمیم؛ تا چشم کار نکرده قلب کار نکرده لاتعلمون شیئا ، یعنی لاتعلمون تفصیلا به این علمی که خودتون می دانید که بعد فجعل لکم السمع و الابصار و الافئده ، قلب و فؤاد و مشاعر با هم یک فضای علمی برای شما فراهم می کند که ادم چهل ساله با بچه داخل قنداق تفاوت دارد این یک چیز بسیار روشنی است از مضمون آیه اما با اون بحثها منافاتی ندارد چندبار دیگر هم عرض کرده ام فعلیتی که در دار وجود است نباید به همین معنا برود در دار علم ، اگر هم اونجا یک جور می گوییم بالفعل و لابالفعل تفاوت می کند با همدیگر ، علی ای حال این هست که آیه ذر که عده ای که اینها را گفته اند یک جور دیگری آیه ذر را معنا می کنند و او را تاویل می کنند و الا آیه می فرماید : اذ اخذ ربک من بنی آدم من ظهورهم ذریتهم اشهدهم علی انفسهم الست بربکم قالوا بلی ، خوب حالاچطور می شود لاتعلمون شیئا ؟ چه علمی بالاتر از قالوا بلی ؟ شما بگویید اخرجکم من بطون امهاتکم لاتعلمون شییا پس چطور بلی گفتند؟ اونوقت می آیند تاویل می کنند فطرت و عقل را می گویند ، عقل جوری هست که بلی یعنی همان فطرت عقل ، اینها تاویل آیه شریفه است .
شاگرد : یک سوال دیگر که ما داشتیم اینکه شما طبیعت لفظ را پذیرفتید طبیعت کتبی هم پذیرفتید طبیعت معنا را هم پذیرفتید ما می خوستیم بدانیم طبیعت خارجی هم داریم یا نه ؟دیروز عرض کردم که اون دعوایی که دونوع حمل ذاتی و شایع صناعی را درست می کردند که اون جوهر است و در ذهن کیف است و شما گفتید که کیف یک مفهوم بی خاصیتی است از این جهت نمی شود این استدلال را سر رساند ما فکر می کنیم از اونطرفش هم مشکل اینست که مجرد هم مفهوم بی خاصیتی است یعنی مجرد هم کاملا مفهوم سلبی است می گوییم مجرد عرض نمی پذیرد و عروض در آن راه ندارد بخاطر اینست اونوقت می آییم سراغ ارتکاز خودمان می بینیم که من یک خودی دارم یک علمی دارم که روی این خود سوار است اگر اینجور باشد آن جوهر و عرض می آید ولو اسمش را نگذاریم کیف .یعنی اخرش حرف کانت می شود که می گوید ما یک فنومن داریم یک نومن که طبیعت اینها غیر هم هست برای همین من هیچوقت به نومن دسترسی ندارم ،
استاد : مرادش از طبیعت همین طبیعتی است که ما بحث می کنیم یا طبیعت عرفی؟
شاگرد : همین طبیعت که ما بحث میکنیم اما در فضای ما این بوده که یک طبیعت واحده است که در مصداق خارجی موجود است در ذهن ما هم همین طبیعت موجود است مشهور حکما که شما ظاهرا همین را پذیرفتید که یک طبیعت واحد داریم که یک مصداقش مصداق ذهنی است و یک مصداق مصداق خارجی برای همین طبیعت لفظ را از طبیعت معنا جدا کردید اما طبیعت معنا را از مصداق جدا نکردید سوال من این بود که آیا می شوداین طبیعت را جدا کرد یا نه؟ بگوییم دوچیزند که با هم رابطه دارند همانطور که در لفظ و معنا گفتید دو تا چیز است با هم رابطه دارند.
استاد : ما اول آثار ظرف را از آثار مظروف جدا بکنیم بعد ببینیم فرمایش شما را ، ببینید بعضی چیزهاست طبیعت واحد است اما یک چیزهایی از آثار ظرف بر طبیعت بار می شود
شاگرد : درست است من فعلا نمی خواهم وارد این بحث بشوم من به نظرم میاد اگر بتوانیم این بحث طبیعت را حل کنیم در واقع پاسخ کانت داده می شود مشکل اصلی که کانت ایجاد می کند اینست که
استاد : تا اونجا که من می دانم اصل حرف کانت اینستکه می گوید مدرک یک چیزی روی مدرک می گذارد و بعد درکش می کند یعنی شبیه آنچه از نشانه می گفتیم که وقتی به هم جوش خورد او می گوید که فنومن که در ذهن حاصل می شود نمی شود که اون خالی در ذهن من بیاید من یک چیزی را به او ضمیمه می کنم اگر او دوتا شان داشت سه تا من روی آن می گذارم می گویم پنج تا انچه می آید در ذهن من پنج تاست او از این ناحیه می گوید.
شاگرد: بله ولی یک اشکالی به او می گیرند که شما از کجا می گویی اصلا نومنی هست از کجا می گویی که نومن علت است بعد آن ایدآلیسم بعدی روی همین اجرا می شود ، یک مساله ای خود کانت ایجاد می کند من تلقی ام اینست که این مشکل بنیادین را دوتا طبیعت می داند،
استاد : ببینید باز طبیعت نشد وقتی ذهن من یک چیزی را به چیز دیگر می چسباند این یعنی دو طبیعت هستند؟
شاگرد : همانطور که در وضع، ما دو سنخ طبیعت و حقیقت داریم ،
استاد : من اگر یک زیدی را درک می کنم زید خودش زمان ندارد اما ذهن من از پشت زمان ، زمان به زید می چسباند و درکش می کند آیا این یعنی طبیعت دیگری شد؟
شاگرد : ما با این تصرف چیزی به او دادیم که حقیقتش غیر از حقیقت فنومن هست.
استاد : به عبارت دیگر طبیعت سنخش سنخ مدرک است اما وقتی ذهن یک عمل انجام می دهد و چیزی را به چیز دیگر می چسباند چیزی را درک نکرده دارد یک کار روی مدرک انجام می دهد ولذا خروجیش می شود مجموعه ای از کار ذهن و درک او ، بخلافی که یک طبیعت جدید باشد یعنی باز یک مدرک جدید ما داریم ،
شاگرد : ما در خلق طبایع چی می گفتیم یک کاری ذهن می کرد اما بااین کار ذهن، یک چیزی در ذهن پیدا می شد مثل مالکیت
استاد : یعنی باغ باز می شد یا یک چیزی الان اینجا موجود می شد ؟ این احتمال بود
شاگرد : این در فضای کانت هم هست چون کانت این را مشترک بین همه انسانها می داند ما می خواهیم فعلا تصحیحش کنیم همانگونه که این طبیعت مخترعه ، مشترک بین همه است ، حالا در فضای کانت هم می توانیم بگوییم چون مشترک است پس طبیعت دارد،
استاد : پس به عبارت شما ما دو تا طبیعت داریم یکی طبیعت نومن یکی فنومن ، واین دوتا طبیعت ولو با هم مرتبطند ولی دقیقا یکی نیستند مشترکاتی دارند خوب اون تحلیلهای دیگر هم در این دخیل است که وقتی می رویم در متن نفس الامر این طبایع همه نفس الامری هستند ارتباط اینها چه جوری می شود ؟ ولی دقیقا یکی نیستند ،
شاگرد : بله حرف ما اینست اگر این حرف سر برسد اون مشکل اصلی کانت حل می شود که ما بگوییم هیچ جوری فرض ندارد که ما دو تا طبیعت داشته باشیم به یک نفس و خارج ،
استاد : اندازه ای که من یادم هست مباحثه می کردیم اون مساله مشهور بین حکماء خیلی صاف نمی شد همانجور که می گویند ، حالا طول و تفصیل دارد یعنی اینکه بگوییم طبیعت واحده در ذهن و در خارج فقط دو تا ظرف است و دقیقا عین هم است این حرف برای ذهن ما خیلی صاف نمی شد من بعنوان یکی از اقوال گفتم که ذهن و خارج یکی هستند وقتی فضا فضای اختلاف نظرهاست ما اگر یکی را بگیریم و بریم جلو بعد می بینیم ای وای یک وجه و یک مبنا رفتیم جلو و لذا حرف هگل را گفتم که اول او ظاهرا مطرح کرده که ذهن و عین یکی هستند قبل از او نمی دانم کسی گفته یا نه ، علی ای حال مقصود من این بود که این اختلاف در این فضا هست شما باید همه اینها را در نظر بگیرید و برید جلو ، شما می فرمودید که آیا وجود عینی با وجود ذهنی طبیعت واحده دارند یا ندارند؟ عرض کردم می توانند یکی باشند حتی عده ای هستند ذهن و خارج را یکی می دانند اما اینکه تمام حرف اینست نه شما می توانید اینجا خدشه کنید بگویید وجود عینی با وجود ذهنی سنخا دو تا هستند می توانید هم بگویید از باب وحدت ذهن و خارج یا غیراو به ممشای حکماء بگویید اینها یکی هستند کدام سر می رسد باید طولانی جوانب بحث را در نظر بگیریم اون وقتهایی که مفصل اشکال وجود ذهنی را ما مباحثه می کردیم من اینجوری گمانم بود که اساسا مبنای اون وحدت طبیعت به اون معقولات اولی و معقولات ثانویه بی ارتباط نیست چون به اونجا مربوط است اگر اونجا شما حرف داشته باشید قهرا مشکلات شما اینجا هم سرایت می کند آنها چرا می گویند الاشیاء تحصل بحقایقها ؟ چون یک حقایقی برایش قایلند مبنای اصالت وجود هم نبوده ، اساس بحث وجود ذهنی منظومه روی اصالت الماهیت است ایشان می گویند الحق اصالة الوجود، بعد چند صفحه بعد یک بحث مفصل سنگین دارند در اشکال وجود ذهنی ، بابا شما اگر روی اون مبنا آن راگفتید دیگر اصلا اینها باید رنگش عوض بشود اما همه را بحث کرده اند ، حالا این حرف من درسته یا نه نمی دانم ، اساتید فن گفته اند یا نه نمی دانم ، من همینطوری طلبگی دارم خدمتتون می گویم که اساسا مساله وجود ذهنی مال مشاء بوده و قبلش روی بعض ضوابط ادراکات که سبک اصالت ماهوی در ذهنشان بوده با فضای خودش خوب می شود الاشیاء تحصل بحقایقها فی الذهن ، حقایقی دارند دو تا وجود دارد فقط تفاوت در نحو وجود است روی این مبانی بعض مبانیش اصلا صاف نیست مورد سوال است وقتی اینطوری شد شما اگر بگویید اساسا کار ذهن انتزاع است ما در ادراک جز منشا انتزاع نداریم اینطور نیست که یک چیزی ما بازای خارجی داشته باشد به اون مابازایش بیاید در ذهن ، منشا انتزاع است نه به نحوی که چیزی ذهن بگذارد رویش ،اون یک بیان دیگری است ، اگر اون جور حرف زدید شما چی می شود ، الاشیاء تحصل بحقایقها؟ لازم نکرده، تمام مقولات عشر هم می تواند منشا انتزاع داشته باشد یعنی کیف، کم ، نسبت ، خود جوهر همه از اونهایی هستند که ذهن مفاهیم را از یک منشا انتزاع می سازد یعنی عروض در ذهن است منشا انتزاع و اتصاف در خارج است مطلقا ، نه اینکه یک چیزی هست که عروض هم در خارج است ، اینجور چیزها که هست لذا اون حرفها پیش می آید که حالا وجود ذهنی با وجود عینی دو طبیعتند یا نیستند ؟
شاگرد : اگر بگوییم همه منشا انتزاع دارند لازمه اش اینست که بگوییم دو طبیعت هستند؟
استاد : معلوم نیست ثمره اش این بشود یعنی منشا انتزاع طوری است که عقل بوسیله منشا انتزاع درک می کند طبیعت را ، حالا یا تذکر است یا اعانه هست ،
شاگرد : اگر به کمک این ،درک می کند طبیعت را پس تحصل بحقیقتها ، حقیقت همان طبیعت است که اونجا هست و اینجا هم هست ،
استاد : ببینید وقتی شما یک چیزی منشا انتزاع می شود برای درک انسان ، معنایش اینستکه آن چیز نشان داد به نفس او را یعنی پس این هم موجود است در اینجا؟ موجودی که شما منطورتان است،اگر اینطوریه پس در معانی حرفیه و غیر ماهیات هم اینطور است اونهم منشا انتزاع است برای اینکه نفس درک می کند معنا را ، واقعیت خارجی دارد نفس الامریه دارد ولی عروض خارجی ندارد
شاگرد : ما می خواهیم این را بگوییم که اگر قایل شویم همه منشا انتزاع دارند باز هم طبیعت واحده زیر سوال نمی رود؟
استاد : طبیعت واحده برای ذهن و خارج، یعنی چه؟ یعنی مثلا دوچیز است و طبیعت واحد یا یک چیز است و در دوتا آیینه پیداست؟ دو چیز است و یک ما به الاشتراکی دارد یا یک چیز است و در دو آیینه پیداست ؟
شاگرد : طبیعت واحد معنایش اینست که یک چیز است و در دو آیینه پیداست
استاد : احسنت پس فرق می کند باز نمی گوییم ذهن و خارج طبیعت واحد به این معنا دارند اگر اینجوری می گویید چیزی که من الان می فهمم بااین معیت می کند که اساسا درک و یاداوری و اینها به این معناست که یک چیزی است که در دو تا آیینه پیداست نه دو چیز است که یک ما به الاشتراکی دارد که اون طبیعت واحد است ،
حالا دیگر این عبارت "هناک دالان ،مانده انشاءالله بعدا ، مطلب شما تمام شد ؟
شاگرد : هنوز در مورد این طبیعت حل نشده برایم
استاد : اصل فرمایش شما اینستکه ذهن و عین دو تا طبیعت می شود برایش فرض کرد یا نه ؟
شاگرد : شما در جلسه قبل خیلی قاطع گفتید طبیعت جدا برای مصداق نمی شود فرض کرد الان من این را نفهمیدم که این معنا و مصداق دو طبیعت است یا یکی ، امروز می گویید که نه لزوما نمی شود گفت که یک طبیعت است من عرضم اینست که اگر دو طبیعت بشود ما در مقابل کانت دستمان خالی می ماند که بحث شکاکیت ایجاد می کند و باید فکری در موردش بکنیم ، اما اگر تونستیم یک طبیعتی کنیم خیلی مساله معرفت را می توانیم حل کنیم ،
استاد : یک طبیعتی به معنای اینکه یکی در آیینه ها پیداست این می شود ،اخه قبلش که شروع کردیم گفتیم دو وجود بوده ذهنی و عینی، یک طبیعت در دو وجود موجود است بخلاف اینکه بگوییم در همین جا ذهن و عین رابطه اش بالدقه اینست که یک چیز در دو آیینه پیداست نه دو چیز ما به الاشتراکی بنام طبیعت دارند ،
شاگرد : یعنی ممکن است طبیعت در جای دیگری باشد که اون دو جا جلوه یک چیز است
استاد : اما یک وقتی می گوییم دو چیز است یک ما به الاشتراک طبیعی دارد ، اینکه عرض کردم ، اون اگر اونجوری باشد مبنای خوبی هم هست رد حرف او هم می شود یعنی دقیقا ذهن چیزی رویش نمی گذارد آیینه ایست یک چیز را نشان می دهد و این با اون موطن نفس الامریه طبیعت هم سازگار است ،
انشاء الله زنده بودیم فردا بقیه عبارت را بخوانیم
والحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین
(412)
26/8/1393
علم حضوری از سنخ وجود است که حضور وجود معلوم است نزد وجود عالم. حال که معلوم حضوری، وجود معلوم است هر وجودی و هر شیء موجودی شؤونات و حیثیات دارد. این علم حضوری وقتی به علم حصولی تبدیل میشود، تبدیلش میکند به ذوالشأن و شأن آن یعنی یک حیثی که داشت را در نظر میگیریم و ذوالشأن را به عنوان یک قضیه. در زید که وقتی او را قائم میبینیم، محسوس ما یکی است ولی شؤون مختلف دارد: یکی خود شیء است صرفنظر از هر چیز و یکی وضع آن نسبت به خودش و خارجش. همانگونه که قبلاً اشاره شد، تصدیق، حال ارتباط نفس با خارج و انکشافی است که برای آن نسبت به واقع پیش میآید.
(413)
27/8/1393
{تصحيح استعمال المشترك في أكثر من معنى، بتعدد الدال والمدلول}
ويمكن تصحيح ما جعلوه من استعمال المشترك في الأزيد من معنى واحد بأن يقال: بأن اللفظ المشترك إذا القى للاستعمال في المعنى، فإنما يكون له الإرائة الفعلية لما لا يخرج عن أطراف الشبهة وهي معاني المشترك. وتخصيص المرئي بالخصوصيات مرئي ومستفاد من القرينة لفظية كانت أو غير لفظيه; فهناك دالان ومدلولان ولو في الاستعمال في معنى واحد محتاج إلى قرينة التعيين.
ومثله الحقيقة والمجاز، بل مثله الحقيقة الموقوفة على عدم قرينة المجاز; فيكون هذا العدم كالقرينة وإن كان عدميا، ويكون فعلية الأمرين بضم أمر عدمي إلى أمر وجودي، ويكشف عن عدم القرينة عدمه في مظان الوجود بعد الفحص.
ومثله المجاز المتوقف على القرينة على تخصيص الموضوع له النوعي بخصوصية موافقة للقرينة الوجودية. [اشاره به مبنایی که قائل بود در مجاز نیاز به وضع نوعی داریم. مجازهایی داریم که باید تعیین شود که مشابهت است یا حال و محل است یا ...]
(414)
1/9/1393
ومثله الحقيقة والمجاز، بل مثله الحقيقة الموقوفة على عدم قرينة المجاز; فيكون هذا العدم كالقرينة وإن كان عدميا، ويكون فعلية الأمرين [أی الدالین] بضم أمر عدمي إلى أمر وجودي، ويكشف عن عدم القرينة عدمه [عدم القرینة] في مظان الوجود بعد الفحص.
ومثله المجاز المتوقف على القرينة على تخصيص الموضوع له النوعي بخصوصية موافقة للقرينة الوجودية.
ومثل ذلك قرينة التخصيص والتقييد في أن الدال على العام والمطلق غير الدال على التخصيص والتقييد.
وكون الدال عقليا في بعض المقامات، لا يضر بما نحن بصدده; فالدال في جميع الصور متعدد والمدلول المرئي به أيضا متعدد، لا أن الدال واحد والمدلول
(١٧١)
--------------------------------------------------------------------------------
متعدد حتى يقال: إنه لا يتمشى من غير الأحول.
نعم، لازم ذلك إنكار موضوع البحث في استعمال المشترك في أزيد من معنى كما هو واضح.
روزهای یکشنبه و دوشنبه (2 و 3 آذر) جلسه برگزار نشد.مباحث جلسه سه شنبه 4 آذر 1393
(415)
4/9/1393
نعم، لازم ذلك إنكار موضوع البحث في استعمال المشترك في أزيد من معنى كما هو واضح.
جاهایی که یک بزرگی اعتراف به حل نشدن مطلب میکند بسیار مغتنم و جای تأمل دارد:
یکی از مرحوم شیخ در مکاسب در بحث صاع من صبرة (ج4 ص267 طبع جدید). شاید کلید حل این باشد که آیا اشاعه و کلی در معین و ... انواع ملک است یا حالات ملک؟
یکی هم مرحوم شیخ محمدرضا اصفهانی در وقایة الاذهان ص100 دارند:
وقاية الأذهان ؛ ص100
(تنبيه)
التورية العرفيّة مما يشهد بها الوجدان و قد استعملتها العرب، و نطق بها مستفيض الأخبار، و لكن تطبيقها على القواعد العلمية لا يخلو عن صعوبة إذ مبناها- كما عرفت- على أن يفهم السامع معنى يريد غيره، و لا نتصوّر من الإرادة في المقام إلاّ ما يريد إفهامه، فإن كان مطابقا للواقع كان صدقا و إلاّ كان كذبا، و لا واسطة بينهما حتى يصحّ بها تثليث القسمين، أو يجعل مرتبة من الكذب هي أخفّ قبحا من غيرها، أو مرتبة من الصدق لا تجوز إلاّ مع الضرورة.
و بالجملة، الصدق و الكذب قسمان من الاستعمال، و الاستعمال- كما عرفت- لا معنى له إلاّ الإفهام، فإذا قصد إفهام غير الواقع فقد تحقّق موضوع الكذب، و لا يبقى محلّ لإرادة غير المستعمل فيه، و لكنها- كما عرفت- أمر وجداني، فهل المراد بها إخطار المعنى الآخر، أو عقد القلب عليه، أو الكلام له حقيقة أخرى في النّفس [1] و اللفظ كاشف عنه كما تقوله الأشاعرة؟ وجوه لا تطمئن النّفس بشيء منها.
و قد نقل لي جمع من أصحابنا عن أستاذ والدي صاحب البدائع- طاب ثراهما- أنه كان يحكم بكونها كذبا، و يقول: إنّها تبتني على الكلام النفسيّ الباطل عند الشيعة، و لكنها- كما عرفت- أمر وجداني، فالشأن في معرفة حقيقتها، لا المكابرة في إنكارها، و بطلان الكلام النفسيّ مطلقا غير معلوم، و للكلام عليه محلّ آخر، و هذا أحد مشكلات العلم التي لم أقدر على حلّها، و لعلّ غيري يهتدي إلى ما خفي عليّ، أو يحدث اللّه بعد ذلك أمرا.
کذب آن وقتی است که من به او بفهمانم نه اینکه او خودش بفهمد از ریخت عبارت. شاید مثال سؤالات امتحانی خاص قابل تأمل باشد.
در وقایه در ارتباط با همین مضافاً که مصنف میفرمایند آمده:
وقاية الأذهان ؛ ص86
أقول: و هذان الكلامان [1] مغزاهما [2] واحد، و هو إثبات درجة رفيعة للاستعمال فوق ما نعرفه من الكشف عن المراد، و الدلالة على المعنى بواسطة الوضع فكأنه كلام [3] أخذ من كتب أهل المعقول فجعل في غير موضعه من كتب الأصول، و لا أظنّ الوالد، و لا هذا الأستاذ ينازعان في إمكان الكشف عن المراد بغير هذا الطريق الّذي سمّياه استعمالا، بل على نحو العلامة الّذي صرّح بجواز جعله لأشياء متعدّدة، و نحن لا نتصوّر قسمين للإفهام يسمّى أحدهما استعمالا، و يكون إلقاء للمعنى، و فناء للّفظ فيه، و نحو ذلك من التعبير، و يسمّى الآخر علامة تدلّ على المراد، فإذا ضممت إلى ذلك ما عرفت من أنّ الإفهام في المحاورات ليس إلاّ بجعل الألفاظ علائم للمعاني، ارتفع النزاع بيننا و بينه، و صحّت لنا دعوى الاتّفاق على الإمكان حتى في متعارف المحاورات، و لم يبق إلاّ النزاع في تسمية ذلك بالاستعمال و عدمها، و هذا نزاع لفظي بحت لا طائل تحته، و نحن ندع له إنشاء هذا اللفظ لينحلّ له ذلك المعنى الغير المتصوّر كرامة له و كراهة للمنازعة معه.
و قد ذكر هذا الأستاذ في بعض كلامه: أنه لا يمكن استعمال اللفظ في معنيين إلاّ إذا كان المستعمل أحول العينين. و ما هذا إلاّ خطابة حسنة، و لكن أحسن منها أن يقال: إنه يكفي في ذلك أن لا يكون ذا عين واحدة فإذا كان ذا عينين أمكنه استعمال العين في معنيين.
و اعلم، أنّ أقوى أدلّة الإمكان و أسدّها الوقوع، و هذا النحو من الاستعمال واقع كثيرا، و هو في كثير من المواقع حسن جيّد جدّاً.
و عليه تدور رحى عدّة من نكات البديع كبراعة الجواب و التورية و أحسن أقسام التوشيع، فانظر- إذا شئت- إلى قول القائل في مدح النبيّ الأكرم و الحبيب الأعظم صلّى اللّه عليه و آله، من البسيط:
المرتمي في دجى، و المبتلى بعمى
و المشتكي ظمأ، و المبتغي دينا
يأتون سدّته من كل ناحية
و يستفيدون من نعمائه عينا
تراه قد استعمل الكلمة الأخيرة من البيت الثاني في معان أربعة يوضّحها البيت الأوّل.
و إلى [1] قول القائل في جواب السائل، من الكامل:
أيّ المكان تروم ثمّ من الّذي
تمضي له فأجبته المعشوقا
أراد بالكلمة الأخيرة معناه الاشتقاقي، و قصرا كان للمتوكّل بسامراء.
و قول المشتكي طول ليلته و دماميل في جسده: «و ما لليلتي و ما لها فجر». [عرب برای باز شدن دمل فجر بکار میبرد]
و لا أدري ما ذا يقول المانع في هذه الأبيات الثلاثة و نظائرها الكثيرة، فهل يصادم الوجدان، و يزعم إهمال الألفاظ الثلاثة أعني: العين و المعشوق و الفجر، و عدم استعمالها في معنى أصلا، و لازمه انعدام معنى كلّ بيت بأجمعه، ضرورة توقف معاني سائر ألفاظه على وجود المعنى للقافية، أو يلتزم باستعمالها في أحد المعاني، و لا يكترث بامتناع الترجيح بلا مرجّح، و حينئذ تلزم اللغوية في سائر ألفاظ البيت؟! فلو حمل- مثلا- لفظ العين في البيت الأول على إرادة الشمس صلح أول البيت، و لزم اللغو في سائر ألفاظه، أو المعشوق في الثاني على المعنى الاشتقاقي لم يبق معنى لقوله: أيّ المكان تروم، و كذلك حمل الفجر- في الثالث- على الصبح يلزم منه محذور اللغوية في قوله: و ما لها. و هكذا، و كأنّي به و لا يقول بهذا و لا بذاك، بل يؤوّلها إلى إرادة المسمّى و هو من أبرد التأويل، و ستعرف الكلام فيه قريبا إن شاء اللّه.
وقاية الأذهان ؛ ص93
و من أغرب ما أذكره الآن، قول أحدهم: «قلب بهرام ما رهب» فقد استعمل الكلمة الأولى في معنيين، ثم جمع في الكلمتين الأخريين بين استعمال اللفظ في نفسه و في معناه- على ما يقولون- فصار لمجموع الكلام معنيان مختلفان.
و لعمري لقد أحسن فيه، و أرتج باب التأويل بالمسمّى على أصحابه، و مثله قول القائل: «و كل ساق قلبه قاس». [ساقی به معنای شرابفروش و اراده لفظ هم شده باشد]
وقاية الأذهان ؛ ص88
و إذا انتهيت إلى التورية البديعيّة، و فرّقت بينها و بين التورية العرفيّة، و لم تقع فيما وقع فيه علماء البديع من الخلط بينهما، و نخلتها من الشواهد الغريبة التي ليست من بابها فقد انتهيت إلى ما يزيح عنك كل ريب، و لا يدع لك مجالا للشبهة فيما قلناه. و اتّضح لديك أنّ هذه النكتة التي هي من أجلّ صنائع البديع مبنيّة على استعمال اللفظ في أكثر من معنى واحد، و تفصيل القول لا يناسب موضوع هذا الكتاب، و قد أوضحت جميع ذلك في رسالتي التي سمّيتها: (السيف الصنيع لرقاب منكري البديع) و شرحته فيها شرحا كافيا.
و مجمل القول هنا: أنّ علماء البديع جعلوا مبنى التورية على لفظ يكون له معنيان: أحدهما قريب، و الآخر بعيد، فيقصد المتكلّم المعنى البعيد، و يوهم السامع القريب، و هذا إنما يناسب التورية العرفيّة و هي التي يسمّيها العرب بالملاحن و المعاريض و تقول فيها: إن في المعاريض مندوحة عن الكذب.
و تختلف الفقهاء في وجوبها لدى الاضطرار إلى الكذب، نحو قولك: ما رأيت زيدا و لا كلّمته. فإنك تفهم السامع عدم رؤيتك له، و تكلّمك معه، و تضمر في نفسك أنّك ما ضربت ريته، و لا جرحته على غموض معنى إضمار المعنى في النّفس كما ستعرف إن شاء اللّه.
و حيث إنّ الغرض في هذه التورية إغفال السامع عن المراد، و إخفاء الواقع عليه لزم فيها اختلاف المعنيين ظهورا و خفاء، و كون المراد هو الخفي منهما، و امتنع ترشيحها بما يناسب المعنى البعيد لكونه نقضا للغرض، بل قد يلزم ذكر ما يلائم القريب إذا اقتضى المقام التأكيد في تمويه الأمر على السامع، و تبعيده عن الواقع، و تسمّى حينئذ في الاصطلاح بالتورية المبيّنة، و أين هذه من التورية البديعة البديعية التي يقصد الشاعر أو الناثر إفهام المعنيين معا لأنّ في ذلك كمال صنعته و إظهار قدرته، و لهذا تراه إذا غفل السامع عن أحدهما يجتهد في إفهامه، و يصرّح له بقصده، و لا تتوقف- كأختها- على اختلاف المعنيين في الظهور و الخفاء، بل إذا كانا متكافئين في الظهور كانت أبدع في الصنعة، و أملح في الذوق، و مع اختلافهما في ذلك فكثيرا ما يرشّح البعيد بما يقرّبه إلى المعنى الآخر احتيالا منه في جعلها في مرتبة واحدة أو في درجتين متقاربتين، و القوم لعدم تنبّههم للفرق بين التوريتين وقع لهم الخبط في الخلط بين القسمين، فذكروا تعريف التورية العرفيّة و أحكامها و أقسامها للتورية البديعيّة، ثم تكلّفوا في بعض الشواهد التي يتقارب فيها المعنيان للّفظ بجعل أحدهما بعيدا و الآخر قريبا، و كثيرا ما يعجزون حتى عن التكلّف، فيرون السكوت عن ذلك هو الأجدر بهم و الأصلح لهم.
ثم جعلوا التورية العرفية نكتة أخرى، و غيّروا اسمهما إلى الموارية مع ضمّ ما ليس من بابها إليها، مع أنّ الإنصاف أنّ لفظ التورية بالعرفية ألصق، و هي بها أحقّ لأنها من ورّى الحديث إذا أخفاه، و لا إخفاء في البديعيّة أصلا، بخلاف العرفيّة، كما عرفت.
و لا بدّ لنا في توضيح ما ادّعيناه من الفرق بين التوريتين، و كون اللفظ في البديعية مستعملا في المعنيين، من ذكر بعض الشواهد ليرى السامع بالعيان صحّة ما أوضحناه بساطع [1] البرهان.
قال سراج الدين الوراق- و قد اجتمع برئيسين يلقّب أحدهما بشمس الدين و الآخر ببدر الدين، ثمّ فارقهما-:
لمّا رأيت الشمس و البدر معا
قد انجلت دونهما الدياجي
حقّرت نفسي و مضيت هاربا
و قلت: ما ذا موضع السراج
اینچنین مثالهایی بسیار مناسب است برای مشابهت استعمال نظامهای زبانی به نظام اصل موضوعی که با اتخاذ یک معنا برای یک لفظ سایر الفاظ متناسب با آن تغییر میکند
فلفظ السراج يحمل على معناه اللقبي إذا حمل لفظ الشمس و البدر عليهما، و يكون المعنى أنه لا موضع له معهما لانحطاط رتبته عنهما، و على ما يستضاء به إذا حمل اللفظان على النيّرين، و يكون المعنى أنّ السراج لا ضوء له معهما، و المعنيان كما ترى متكافئان [2] أو متقاربان، و اللفظ مستعمل قطعا، و حمل اللفظ على أحدهما يذهب برونقه و يحطّ من قدره، على أنه ترجيح بلا مرجّح [3].
(416)
5/9/1393
و قوله [4] أيضا:
فها أنا شاعر سراج
فاقطع لساني أزدك نورا
فلو حمل قطع اللسان على قطّ الشمعة لم يبق محلّ لذكره لفظ (الشاعر)، و لو حمل على الصلة لم يبق موضع للفظ (السراج) فلا بدّ من حمله على المعنيين معا.
(417)
8/9/1393
در دلالات غیرلفظیه میبینیم که از یک علامت و یک دال دو تا امر قصد میشود. علامتی مثل ! که برای مقاصد متعدد بکار میرود.
علامت دلالت دارد و وجه تأیید آن این است که دالی داریم که دو مدلول را بیاورد
وقاية الأذهان ؛ ص613
و أنا أجلّي ما قلت في صورة الاستفتاء مداعبة [از روی مطایبه] و أقول:
إنّي حلفت أن أصلي على محمد و آله صلوات الله عليهم خمسين مرة على طريق الاستعمال بالمعنى الّذي زعموه، و خمسين مرّة على نحو جعل العلامة و لم أتمكّن إلاّ من قسم واحد، و لأجل الخلاص من الحنث صلّيت ركعتين بعد ما قرأت الفاتحة و التوحيد مرّتين و أعقبتهما بالمعوّذتين لعلّي أهتدي إلى القسمين فلم أوفّق لذلك.
و أنّ عليّ بدنة إذا أخبرت زيدا بقيام عمرو على طريق الاستعمال، و عمرا بذهاب زيد على طريق جعل العلامة، و أخبرت كلاّ منهما بذلك و لا أدري أيّهما كان استعمالا و أيّهما كان غيره.
{تأئيد الجواز بالإشارة ونحوها}
ثم إنه يمكن تأييد الجواز - مضافا إلى ما ادعى من الوقوع في الأشعار والحكايات - بالوقوع في الدلالات الغير اللفظية، كالإشارة والكتابة ونحوهما [شاید نمادها مثل جمع و تفریق و تساوی و ... یا مثل تصاویر در هیروگلیف]; فإنه لا يتوهم الامتناع [با توجه به آنچه در ص163 فرمودند که اگر جعل علامت باشد برای کسی مشکلی نیست و مشکل در افناء بود] في هذا المقام في جعل أمر واحد علامة لأمرين متباينين [ظاهراً برای مخاطبین مختلف]، ...
(418)
10/9/1393
لفظ نفسیتی دارد دور از توصیف که برای علامیت آن را قوی میکند.
لفظ در نفسیت خودش از جهت قرار (چون غیرقارالذات است) ضعیف است و منصرم الوجود است به همین خاطر قابلیت فناء در ذوالعلامة را بیشتر دارد.
با وجود این خصوصیات برای لفظ، اما جوهره دلالت تفاوت نمیکند
... كما إذا جعلت استقامة العلم علامة لدخول الخارج وتوقف الداخل للبلد، وميله بالعكس. [که میتواند برای هر یک از دو معنا مستقلاً هم بکار گرفته شود]
ولا مانع من جعل ما ورد من البطون «للقرآن العظيم» من هذا القبيل، أي من الاستعمال في المتعدد بالقرائن المعلومة لدى من يراد إعلامهم، كما ورد في الروايات تفسير الواحد بالمتعدد.
كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص38
وهم و دفع
لعلك تتوهم أن الأخبار الدالة على أن للقرآن بطونا سبعة أو سبعين تدل على وقوع استعمال اللفظ في أكثر من معنى واحد فضلا عن جوازه و لكنك غفلت عن أنه لا دلالة لها أصلا على أن إرادتها كان من باب إرادة المعنى من اللفظ فلعله كان بإرادتها في أنفسها حال الاستعمال في المعنى لا من اللفظ كما إذا استعمل فيها أو كان المراد من البطون لوازم معناه المستعمل فيه اللفظ و إن كان أفهامنا قاصرة عن إدراكها.
(419)
11/9/1393
کلامی در تصویر بطون قرآن بدون قول به جواز استعمال در اکثر و تأویل و ...
نکاتی در مفهوم تأویل و تحلیل مرحوم طباطبائی در المیزان در مورد آن
ارتباط تأویل با ظهور و اینکه آیا تأویل ربطی به ظهور ندارد؟
(420)
12/9/1393
{تحقيق في تثنية الأسماء الأعلام وتائيدها للجواز}
ومما يؤيده أيضا، عدم الفرق في فهم العرف لأقسام المثنى، كـ «الزيدين» و «الرجلين» و «العينين»; فلا يمكن وضع التثنية في الأعلام للمتباينين معنى، وفي غيرها لفردين من معنى واحد بحيث لا يمكن استعماله في الطبيعتين والمعنيين; بل ليس الموضوع له إلا معنى المفرد، والأداة علامة دالة على تكرار اللفظ. ولا ملزم لإرادة معنى واحد من المكرر [لفظ اول] والمكرر به [لفظ بعدی] المدلول [صفت المکرر به] للأداة; كما لا ملزم له فيما إذا قيل: «عين وعين توصفان بكذا وكذا»، قاصدا لقرينية الوصفين لمعنيين كما إذا قيل: «زيد وزيد يفعلان كذا» وكذا» مع القرينية المتقدمة.
(١٧٢)
--------------------------------------------------------------------------------
(421)
15/9/1393
وتصحيح إرادة المتعدد في التثنية بالحمل على المسمى بـ «زيد»، خروج عن وضع الأعلام [که وضع للوجود است و مسمی بزید وصف است]; فإنه للمسمى بالحمل الشايع، لا بالحمل الأولي; ففيه التجوز مع أنه مستلزم لتنكير المدلول [که مثلاً اگر وصف برای آن آمد نکره بیاید و حال آنکه وصف تثنیه آن با «الـ» میآید(؟)] إلا أن يكتفي في المعرفية بالكلي في المعين [ولو مساوات با حوزه تعیین داشته باشیم (یا اینکه کلاً بگوییم تأویل آن المسمیان باشد با عهد ذکری برای مجموع دو تا؟)]، وهو بعيد [؟]، مع أنه لا يصير تثنية للعلم الشخصي.
(422)
16/9/1393
ظاهراً آنچه فرمودند در مورد تنکیر مدلول مؤیدی از اهل ادب دارد که ملتزمند به تنکیر. البته نیاز به بررسی استعمالات دارد
خود ایشان در صدر این فقره «الزیدین» بکار بردند نه «زیدین» که شاید مؤیدی بر تحلیل اهل ادب باشد
وهو بعيد [؟]، مع أنه لا يصير تثنية للعلم الشخصي.
(423)
6/10/1393
مرحوم طباطبایی در حاشیه کفایه خودشان قائل به همان امتناع استعمال در اکثر هستند:
حاشية الكفاية ؛ ج1 ؛ ص48
(2) قد عرفت في الكلام على الوضع انه انما يتم بجعل الهوهويّة بين اللفظ و المعنى اعتبارا أي دعوى كون اللفظ هو المعنى فيرجع استعمال اللفظ في أكثر من معنى واحد إلى كون الواحد عين الكثير و هو محال و اما حديث فناء اللفظ في المعنى كفناء الوجه في ذي الوجه و العنوان في المعنون فقد مر ما يتعلق به من الكلام.
البته در تفسیر المیزان دارند:
الميزان في تفسير القرآن، ج1، ص: 260
و اعلم أنك إذا تصفحت أخبار أئمة أهل البيت حق التصفح، في موارد العام و الخاص و المطلق و المقيد من القرآن وجدتها كثيرا ما تستفيد من العام حكما، و من الخاص أعني العام مع المخصص حكما آخر، فمن العام مثلا الاستحباب كما هو الغالب و من الخاص الوجوب، و كذلك الحال في الكراهة و الحرمة، و على هذا القياس. و هذا أحد أصول مفاتيح التفسير في الأخبار المنقولة عنهم، و عليه مدار جم غفير من أحاديثهم.
و من هنا يمكنك أن تستخرج منها في المعارف القرآنية قاعدتين:
إحداهما: أن كل جملة وحدها، و هي مع كل قيد من قيودها تحكي عن حقيقة ثابتة من الحقائق أو حكم ثابت من الأحكام كقوله تعالى: «قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِي خَوْضِهِمْ يَلْعَبُونَ»: الأنعام- 91، ففيه معان أربع: الأول: قُلِ اللَّهُ، و الثاني: قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ، و الثالث: قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِي خَوْضِهِمْ، و الرابع: قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِي خَوْضِهِمْ يَلْعَبُونَ. و اعتبر نظير ذلك في كل ما يمكن.
و الثانية: أن القصتين أو المعنيين إذا اشتركا في جملة أو نحوها، فهما راجعان إلى مرجع واحد.
و هذان سران تحتهما أسرار و الله الهادي.
نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج1 ؛ ص160
نعم يمكن تصحيح التثنية و الجمع في الأعلام بوجه آخر: و هو استعمال المادة في طبيعي لفظها، لكن بما له من المعنى بحيث لا يكون المعنى مرادا من المادة ليلزم المحذور، بل بنحو الاشارة إليه بما هو معنى لطبيعي اللفظ، لا بما هو معنى اللفظ المستعمل، فيكون كقولك: (ضرب: فعل مشتمل على النسبة)، فإنّ المعنى النسبي غير مراد من نفس لفظ (ضرب)، بل المراد منه طبيعي لفظه، و لكن لا بما هو؛ اذ لا نسبة فيه، بل بما هو ذو معنى نسبي، فيكون المراد من قولنا: (زيدان) فردين من لفظ (زيد) بما له من المعنى، و المفروض أنّ له معنيين. فتأمل.
تصحیح بعدی از نهایة الدرایة است:
وكذا التصحيح بإرادة طبيعي اللفظ الذي له [للطبیعی] فردان ولكل معنى; ...
(424)
7/10/1393
كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص37
ثم لو تنزلنا عن ذلك ف لا وجه للتفصيل بالجواز على نحو الحقيقة في التثنية و الجمع و على نحو المجاز في المفرد مستدلا على كونه بنحو الحقيقة فيهما لكونهما بمنزلة تكرار اللفظ و بنحو المجاز فيه لكونه موضوعا للمعنى بقيد الوحدة فإذا استعمل في الأكثر لزم إلغاء قيد الوحدة فيكون مستعملا في جزء المعنى بعلاقة الكل و الجزء فيكون مجازا و ذلك لوضوح أن الألفاظ لا تكون موضوعة إلا لنفس المعاني بلا ملاحظة قيد الوحدة و إلا لما جاز الاستعمال في الأكثر لأن الأكثر ليس جزء المقيد بالوحدة بل يباينه مباينة الشيء بشرط شيء و الشيء بشرط لا كما لا يخفى و التثنية و الجمع و إن كانا بمنزلة التكرار في اللفظ إلا أن الظاهر أن اللفظ فيهما كأنه كرر و أريد من كل لفظ فرد من أفراد معناه لا أنه أريد منه معنى من معانيه فإذا قيل مثلا جئني بعينين أريد فردان من العين الجارية لا العين الجارية و العين الباكية و التثنية و الجمع في الأعلام إنما هو بتأويل المفرد إلى المسمى بها مع أنه لو قيل بعدم التأويل و كفاية الاتحاد في اللفظ في استعمالهما حقيقة بحيث جاز إرادة عين جارية و عين باكية من تثنية العين حقيقة لما كان هذا من باب استعمال اللفظ في الأكثر لأن هيئتها إنما تدل على إرادة المتعدد مما يراد من مفردهما فيكون استعمالهما و إرادة المتعدد من معانيه استعمالا لهما في معنى واحد كما إذا استعملا و أريد المتعدد من معنى واحد منهما كما لا يخفى.
حاشیه مرحوم مشکینی دیده شود ذیل بمنزلة التکرار فی اللفظ
كفاية الاصول ( با حواشى مشكينى ) ؛ ج1 ؛ ص213
(133) قوله: (و التثنية و الجمع و إن كانا بمنزلة التكرار.). إلى آخره.
لا بدّ في المقام من بيان أمور:
الأوّل: أنّ المفهوم من التثنية هو الفردان، و لكن هل الموضوع لهذا التعدّد هو الألف و النون، فمعنى «عينين» هو الفردان من طبيعة واحدة، أو من طبيعتين بنحو تعدّد الدالّ و المدلول، أو نفس المادّة بأن يقال: إنّ لفظ «عين» حال عدم الإلحاق موضوع لنفس الطبيعة، و في هذا الحال موضوع للاثنين منها، غاية الأمر أنّ الألف و النون علامة لإرادته منه- كما قيل به في جميع الحروف- أو المركّب من الأمرين وضع بوضع على حدة لهذا المعنى، أو الهيئة المنتزعة منه، كما هو ظاهر العبارة الآتية؟ وجوه، أقواها: الأوّل.
الثاني: هل الاتّحاد في المعنى معتبر في التثنية، أو معناه مطلق الاثنين؟ وجهان، أقواهما الأوّل، للتبادر، فلا يصحّ تثنية الأعلام إلّا بالتأويل، و يساعد [عليه] الوجدان أيضا.
الثالث: أنّ استعمال تثنية المشترك على أقسام أربعة:
الأوّل: أن يراد من لفظ «العينين» اثنان من معنى واحد كالذّهبين، و لا إشكال في جوازه حقيقة، بل و لا خلاف.
الثاني: أن يراد منه اثنان من طبيعتين، و لكن مع تأويل الملحق به بالمسمّى، و لا إشكال في جوازه أيضا، بل و لا خلاف، و لكن تجوّزا.
الثالث: الصورة المذكورة بلا تأويل.
كلّ اثنين من طبيعة، أو ثلاثة من واحدة و واحد من أخرى، أو من طبائع ثلاث، أو من طبائع أربع.
أمّا الصورة الثالثة فقد وقعت محلّ الخلاف بين «المعالم» و «القوانين» بعد اتّفاقهما على كونها من استعمال المشترك في المعنيين، فذهب الثاني إلى عدم جوازه أصلا، و الأوّل إلى جوازه حقيقة، استنادا إلى ما ذكر في المتن من أنّها بمنزلة التكرار.
و فيه: أنّ المتبادر منها هو الاتّحاد في المعنى فيلزم التجوّز، مع أنّه ليس من استعمالها في المعنيين، لأنّها وضعت إمّا للاثنين من طبيعة واحدة، أوله مطلقا، فلم يستعمل في الزائد عنه.
نعم على الأوّل قد رفع اليد عن قيد الموضوع له.
و أمّا الصورة الرابعة فلم تذكر في كلامهما، فلو فرض كون مراد صاحب «المعالم» هذه الصورة فهي و إن كانت من استعمال اللفظ في المعنيين، إلّا أنّه يرد عليه لزوم المجازيّة، و لا يندفع بحديث التكرار، لأنّ لازم قوله بأخذ الوحدة في المفرد أخذها في التثنية أيضا، بدعوى أنّ المتبادر منها الاثنان مع قيد الوحدة، و هنا قد استعمل في أربعة، بل يلزم التجوّز في الثالث و الرابع من فروض هذا القسم المتقدّمة من وجهين:
الأوّل: ما ذكرناه.
الثاني: أنّ التثنية عنده موضوعة للاثنين أعمّ من كونهما من طبيعة واحدة أو من طبيعتين، و فيهما قد استعملت في أربعة من ثلاث أو أربع.
نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج1 ؛ ص159
96- قوله [قدس سره]: (لأن هيئتها إنما تدل على إرادة المتعدد ... الخ).
لا يخفى عليك أنه لا يتصور إلا إذا كان المراد من المادة ما يعبر عنه بلفظ كذا- حقيقة أو تأويلا- و إلا
[فلا يعقل تعدد مرحلة الهيئة و المادة]
. نعم إذا قلنا: إنّ هذه المادة المتهيئة بهيئة التثنية لها وضع واحد، صحّ إرادة الباكية و الجارية من العينين، إلا أنه خارج عن محلّ البحث، لاستعماله في المعنيين معا، لا في كل منهما بإرادتين، و إلا لم يكن تثنية.
و أما تصحيح تثنية الأعلام بدون التأويل بالمسمّى و نحوه بدعوى: كفاية وحدة مادة اللفظ- الذي هو مرآة لمعناه- لسراية أحكام المعنى إلى اللفظ و بالعكس، فالتعدد المستفاد من الهيئة إذا اضيفت إلى مثل هذه المادة يوجب صحّة إرادة المعنيين؛ لأنهما كفردين من هذه المادة الملحوظة مرآة لمعناها.
ففيه: أن الهيئة واردة على مادة اللفظ، و يستحيل ورودها على معناها؛ لأنهما مقولتان [مقصود از مقوله ماهیت باشد یا اینکه ناظر به تحقیقات حکمت متعالیه] متباينتان و كذلك يستحيل تعلق مفاد الهيئة الواردة على المادة بنفس المادة، لا بمعناها، بل المعقول تعلق مفاد الهيئة بمفاد المادة، كعروض نفس الهيئة على نفس المادة، فلحاظ المادة اللفظية مرآة لمعناها: إن أوجب تعلق التعدد بمعناها، فمعناها في الأعلام غير قابل له؛ لعدم الوحدة الطبيعية ليراد منها فردان منها، و إن لم يوجب فالمادة غير قابلة بنفسها لتعلّق مفاد الهيئة بها بنفسها.
نعم يمكن تصحيح التثنية و الجمع في الأعلام بوجه آخر: و هو استعمال المادة في طبيعي لفظها، لكن بما له من المعنى بحيث لا يكون المعنى مرادا من المادة ليلزم المحذور، بل بنحو الاشارة إليه بما هو معنى لطبيعي اللفظ، لا بما هو معنى اللفظ المستعمل، فيكون كقولك: (ضرب: فعل مشتمل على النسبة)، فإنّ المعنى النسبي غير مراد من نفس لفظ (ضرب)، بل المراد منه طبيعي لفظه، و لكن لا بما هو؛ اذ لا نسبة فيه، بل بما هو ذو معنى نسبي، فيكون المراد من قولنا: (زيدان) فردين من لفظ (زيد) بما له من المعنى، و المفروض أنّ له معنيين. فتأمل.
(425)
8/10/1393
ادامه مباحث الاصول:
وكذا التصحيح بإرادة طبيعي اللفظ الذي له [للطبیعی] فردان ولكل معنى; فإنه من استعمال اللفظ في نوعه. ولا يخطر بالبال من سماع «الزيدين» إلا المعنيان المسمى كل «بزيد».
(426)
9/10/1393
نکاتی در مورد تجوید و نحوه ادای حروف و حرکات
(427)
13/10/1393
نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج1 ؛ ص160
نعم يمكن تصحيح التثنية و الجمع في الأعلام بوجه آخر: و هو استعمال المادة في طبيعي لفظها، لكن بما له من المعنى بحيث لا يكون المعنى [زید خارجی مثلاً] مرادا من المادة ليلزم المحذور، بل بنحو الاشارة إليه بما هو معنى لطبيعي اللفظ، لا بما هو معنى اللفظ المستعمل، فيكون كقولك: (ضرب: فعل مشتمل على النسبة)، فإنّ المعنى النسبي غير مراد من نفس لفظ (ضرب)، بل المراد منه طبيعي لفظه، و لكن لا بما هو؛ اذ لا نسبة فيه، بل بما هو ذو معنى نسبي، فيكون المراد من قولنا: (زيدان) فردين من لفظ (زيد) بما له من المعنى، و المفروض أنّ له معنيين.
یکی از کارهایی که ذهن انجام میدهد عملیة الاشارة اسن که جای آن باید در منطق باز شود و کلام مرحوم اصفهانی از این جهت مغتنم است
آیا این مطلب ایشان در ما نحن فیه بدرد میخورد؟
ادامه مباحث الاصول:
مع أن استعمال اللفظ في الطبيعي بما له من المعنى [المعنی المشار الیه]، إن اريد منه استعمال الطبيعي في المعنى، فالطبيعي على الفرض معنى اللفظ، لا أن له معنى [عنده (قدس سره)]، وإن اريد استعمال اللفظ في الطبيعي ذي المعنى، فكل منهما جزء المعنى. [شاید مقصود ایشان شق سومی در برابر این دو باشد] والأداة، لتعدد المادة أو المعنى، لا لتعدد جزء المعنى. وإذا لم تستعمل المادة في المعنى - فرارا عن المحاذير - ولا الطبيعي في معناه - لأن الطبيعي غير مستعمل بل مستعمل فيه - فما الدال على معنى الطبيعي دلالة استعمالية؟
(428)
14/10/1393
سؤال و جواب در مورد فحص از اعلم عند البلوغ و نحوه اخذ فتوا و ...
در مورد خلق طبیعت
بحث طبایع مربوط به حوزه‌ای از نفس الامر میشود که فراتر از حوزه وجود و عدم مقابلی است و نباید احکام دار وجود را به آن تسری داد
وقتی طبیعتی را تضییق میکنیم دو تا طبیعت داریم اما نه به صورت دو تا چیز منعزل
تضییق طبایع در واقع یک تشریک مساعی بین طبایع است مثل تشریک مساعی یک اتم اکسیژن با دو اتم هیدروژن در یک مولکول آب که بالدقة چیز ثالثی نیست بلکه همان سه تا است که به نحو خاصی با هم تشریک مساعی کردهاند. با تجاذب و انعکاس در همدیگر طبیعت جدید خلق میشود ولی به نحوی که یک ظهور جدید است نه اینکه شیء دیگری باشد
نکاتی در مورد تفاوت مفهوم و معنا
(429)
15/10/1393
دو جور علم حضوری متصور است: یکی علم حضوری متعارف که مثل علم شخص به گرسنگی خودش و ... و یکی هم ادراک مطالب نفس الامری که امر وجودی مقابل عدمی نیستند مثل استحاله تناقض
نکاتی در مورد مطابقت: اگر مطابَق مشکک باشد (طولیاً یا عرضیاً) مطابقت هم میتواند تشکیکی تصور شود اما اگر امر بسیط باشد، مطابقت، صفر و یکی است
وأما الإيراد على جواز الاستعمال في التثنية، بلزوم التجوز في تثنية غير الأعلام، من استعمال اللفظ الموضوع للطبيعي في الفرد إذا اريد فردان من طبيعتين، لا تعدد المعنى [على الفرد] بمفاد التثنية; فاستفادة الوجود الخارجي من غير دال وضع له، لا يكون إلا مجازا; فيمكن دفعه بأن التعدد للمعنى الواحد، لا يكون إلا في الوجود; وفي المعاني المتعددة يمكن الحكم عليها في أنفسها وفي الوجود. وذلك يعلم بترتب الأحكام الوجودية أو أحكام الطبائع، وليس من استعمال الموضوع للطبيعة في الفرد، كانت الطبيعة المستعمل فيها اللفظ واحدة أو متعددة في المفرد أو التثنية والجمع.
(430)
16/10/1393
نکاتی در خصوص علم حصولی و علم حضوری و مطابقت و صدق و خلق طبایع
(431)
17/10/1393
ادامه بحث در ملاک رسیدن به واقع نفس الامر و ادراکات حضوری و دسته‌بندی مطالب
نکاتی در خلق طبایع
(432)
20/10/1393
نکاتی در مورد دیوان سید حمیری و اهمیت احیاء امروزین آن
جاحظ برخی اشعار او را مورد حمله قرار میدهد و رد میکند
دارقطنی این دیوان را حفظ بوده و به همین خاطر از سوی برخی رجم به تشیع شده است
سایتی به نام بوابة الشعر اشعار او را کامل آورده است
ما حصل اشکال: اگر در تثنیه بگوییم استعمال در اکثر جایز است و شاهد بگیریم تثنیه اعلام را در غیر اعلام که تثنیه داریم که استعمال در دو فرد، هر یک از یک معنا، مَجاز باشد چون مثنی برای تعدد است و در مدعای شما دو معنا میشود نه دو فرد خارجی
وأما الإيراد على جواز الاستعمال في التثنية، بلزوم التجوز في تثنية غير الأعلام، من استعمال اللفظ الموضوع للطبيعي في الفرد إذا اريد فردان من طبيعتين [هر فرد از یک معنا]، لا تعدد المعنى [على الفرد] بمفاد التثنية; فاستفادة الوجود الخارجي من غير دال وضع له، لا يكون إلا مجازا; فيمكن دفعه بأن التعدد للمعنى الواحد، لا يكون إلا في الوجود; وفي المعاني المتعددة يمكن الحكم عليها في أنفسها وفي الوجود. وذلك يعلم بترتب الأحكام الوجودية أو أحكام الطبائع، وليس من استعمال الموضوع للطبيعة في الفرد، كانت الطبيعة المستعمل فيها اللفظ [لفظ در طبیعت استعمال شده] واحدة أو متعددة في المفرد أو التثنية والجمع.
نکاتی در مورد ماهیت مهمله اولی و ثانیه و لابشرط مقسمی و لابشرط قسمی و تفاوت آنها
(433)
21/10/1393
وبالجملة: فمنشأ هذه التمحلات [أی التکلفات؟ أو المکیدات؟ تمحّل: احتال]، الالتزام بامتناع الاستعمال في المعنيين;
(١٧٣)
--------------------------------------------------------------------------------
وقد عرفت أن أدلة الامتناع مدخولة، بل مر إرجاع الاستعمال في الأكثر مع القرينة إلى تعدد الدال والمدلول.
فاتضح أن التثنية - في الأعلام وغيرها - بوضع واحد، إلا أن تعدد المعنى في الأعلام متعين، وفي غيرها محتمل محتاج إلى القرينة.
إلا أن يقال: لو كانت قرينة على تعدد المعنى في غير الأعلام، فلا حاجة إلى أداة التثنية، وإلا [إن لم یکن قرینة] فلا فائدة لها [للتثنیة. بدون تثنیه هم می‌توانستید آن دو معنی را با قرینه برسانید و اگر قرینه نباشد تثنیه نمیتواند تعدد معنا را برساند].
فإنه يقال: إن الأداة تفيد التعدد والقرينة تفيد أن التعدد في المعنى، لا للمعنى الواحد; فالتثنية مشتركة [که تاب هر دو افاده را دارد] حتى فيما كانت المادة مشتركة [ماده مشترک باشد بخلاف زیدان (تثنیه اعلام) یا عینین که اولی به یک معنا و دومی به معنای دیگر؟ یا مشترک لفظی؟] ولم يرد منها المعاني المتعددة.
(434)
22/10/1393
... فالتثنية مشتركة [که تاب هر دو افاده را دارد. مقصود مشترک لفظی نیست] حتى فيما كانت المادة مشتركة [ماده مشترک باشد بخلاف زیدان (تثنیه اعلام) یا عینین که اولی به یک معنا و دومی به معنای دیگر؟ یا مشترک لفظی؟ اظهر دومی است] ولم يرد منها [من المادة] المعاني المتعددة.
(435)
23/10/1393
مرحوم صاحب کفایه این بحث را مطرح نکرده‌اند اما مرحوم اصفهانی در نهایه متعرض شدهاند به مناسبت بطون که صاحب کفایه مطرح کرده بودند
نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج1 ؛ ص162
[و ربما يمكن إصلاح تعدّد البطون بتعدّد المحقّقات و المصاديق لمعنى واحد،]
مثلا: الطريق و الميزان لهما معنى معروف، و هما ما يسلك فيه و يوزن به و محقّقاتهما كثيرة: منها الطريق الخارجي، و ما له كفتان، و منها الامام- عليه السلام-؛ حيث إنه السبيل الأعظم و الصراط الأقوم الذي لا يضل سالكه، و به- عليه السلام- يعرف صحة الأعمال و سقمها و خفتها و ثقلها، إلى غير ذلك من المصاديق المناسبة، و إرادة المصاديق المتعددة- في كل مورد بحسبه- لا تنافي الاستعمال في معنى واحد يجمع شتاتها، و يحوي متفرّقاتها.
و نظير إشكال تعدّد البطون، ما ورد من طلب الهداية عند قراءة قوله عزّ من قائل: اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ، و نحوه في غيره، فإنّ محذور- الاستحالة تعدّد المحكيّ عنه مع وحدة الحاكي، و هو جار هنا؛ لأن القراءة هي الحكاية عن اللفظ باللفظ المماثل، و الإنشاء قصد ثبوت المعنى باللفظ، و لا يمكن استعمال اللفظ في اللفظ [لفظ ملک وحی] و في المعنى.
و ربما يجاب عنه: بأنّ المعنى يقصد من اللفظ الذي هو المعنى، كما في أسماء الأفعال عند من يجعلها موضوعة لألفاظ الأفعال فلم يلزم استعمال اللفظ في أكثر من معنى، بل استعمل كل لفظ في معنى.
و فيه: أن قصد المعنى من اللفظ المحكي عنه باللفظ أوضح استحالة من قصده من اللفظ الحاكي؛ ضرورة أن الاستعمال كذلك غير معقول- سواء كان الاستعمال بمعنى الإعلام و التفهيم، أو بمعنى إيجاد المعنى باللفظ، أو بمعنى إفناء اللفظ في المعنى و جعله وجها و عنوانا له- فإنّ هذه الأوصاف لا يوصف بها ما لا وجود لها خارجا، بل جعلا و تنزيلا، مع أنّ الفرض إنشاء المعنى باللفظ فاللفظ مما ينشأ به و يتوسل به إلى ثبوت المعنى، و هذا مع عدم تحقق ما ينشأ به و يتوسل به غير معقول؛ إذ ليس الانشاء مجرد قصد المعنى كما لا يخفى.
فالأولى أن يجاب عن الاشكال: بحمل ما ورد من الأخبار في هذا المضمار على طلب الهداية مقارنا لقراءة اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ، لا طلب الهداية بها.
و يمكن أن يجاب أيضا: بأن القراءة ليست الحكاية عن الألفاظ بالألفاظ، و استعمالها فيها، بل ذكر ما يماثل كلام الغير من حيث إنه يماثله في قبال ذكره من تلقاء نفسه. و هذا المعنى غير مشروط بعدم إنشاء المعنى به؛ حتى يلزم الجمع بين اللحاظ الاستقلالي و الآلي فيما يماثل كلام الغير من حيث إنه يماثله بقصد المعنى، فإنّ من مدح محبوبه بقصيدة بعض الشعراء، فقد قرأ قصيدته، و مدح محبوبه بها.
نعم، لو لم يلتفت إلى ذلك و مدحه بما أنشأ من تلقاء نفسه، لم يصدق القراءة و إن كان مماثلا لما أنشأه الغير. فتدبر جيّدا.
تفسير الصافي، ج1، ص: 88
و في العيون و تفسير الامام عن الصادق عليه السلام عن آبائه عن أمير المؤمنين عليهم السلام قال: لقد سمعت رسول اللَّه صلّى اللَّه عليه و آله يقول:
قال اللَّه عزّ و جلّ: قسمت فاتحة الكتاب بيني و بين عبدي فنصفها لي و نصفها لعبدي و لعبدي ما سأل إذا قال العبد: بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ قال اللَّه جلّ جلاله: بدأ عبدي باسمي و حق علي أن أُتمم له أموره و أُبارك له في أحواله فإذا قال الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ قال جلّ جلاله: حمدني عبدي و علم أن النعم التي له من عندي و ان البلايا التي اندفعت عنه فبتطولي أشهدكم أني أضيف له إلى نعم الدنيا نعم الآخرة و ادفع عنه بلايا الآخرة كما دفعت عنه بلايا الدنيا، و إذا قال الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ قال اللَّه جل جلاله: شهد لي عبدي بأني الرحمن الرحيم أشهدكم لأوَفّرن من نعمتي حظه و لأجزلن من عطائي نصيبه فإذا قال مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ قال اللَّه تعالى: أشهدكم كما اعترف بأني أنا الملك يوم الدين لأسهلن يوم الحساب حسابه و لأقبلن حسناته و لأجاوزن عن سيئاته فإذا قال العبد: إِيَّاكَ نَعْبُدُ قال اللَّه عز و جل صدق عبدي إياي يعبد أشهدكم لأثيبنه على عبادته ثواباً يغبطه كل من خالفه في عبادته لي فإذا قال وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ قال اللَّه تعالى: بي استعان و إليّ التجأ أشهدكم لأعيننه على أمره و لأغيثنه في شدائده و لآخذن بيده يوم نوائبه فإذا قال اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ إلى آخر السورة قال اللَّه جل جلاله هذا لعبدي و لعبدي ما سأل فقد استجبت لعبدي و أعطيته ما أمل و أمنته بما منه وَجَل.
اگرچه در صدر فرمودند دو بخش ولی آنچه برای عبد است دو بخش دارد که یک بخش آن سؤال و درخواست است پس جمعاً سه بخش میشود بخش اول که از خدا خبر میدهد و در بخش دوم از خودش خبر میدهد و بخش سوم دعا میکند. اما اگر عطف تفسیری بگیریم دو بخش میشود
{قصد المعنى حال قراءة القرآن الكريم}
بقي الكلام فيما ورد من قصد المعاني في القراءة وغيرها من «القرآن»، كما هو الظاهر من رواية (١) شرح الفاتحة وتقسيمها أقساما ثلاثة. ...
(436)
24/10/1393
تفسير الصافي، ج1، ص: 84
إِيَّاكَ نَعْبُدُ «1» في تفسير الإمام عليه السلام قال اللَّه تعالى: قُولوا يا أيّها الخلق المنعم عليهم إِيَّاكَ نَعْبُدُ أيّها المنعم علينا نطيعك مخلصين موحّدين مع التذلل و الخضوع بلا رياء و لا سمعة.
... وقوله تعالى في بعض الروايات: «قولوا يا أيها العباد» (٢) [که ظاهرش امر به قصد معنا است]، لا يعارض ذلك [بخاطر عدم امکان استعمال در اکثر]، لوضوح عدم إرادة القول في غير الصلاة ولا في مقام غير القراءة. [که گفته نشود امر شده که در غیر نماز و در غیرقرائت که باید قرائت کنید این را بگویید بلکه آن موارد را هم شامل میشود]
وقد يتفصى عن الإشكال - بناء على الامتناع - بإرادة حكاية لفظ «القرآن» بالقراءة وإرادة المعاني بالألفاظ المحكية دون الحاكية; فهناك استعمالان طوليان وإن كان المحكي كلام الله تعالى، لا القاري [لا کلام القاری]; فإن له إرادة معنى القران به مالم يكن محالا; ...
(437)
27/10/1393
... وكذا في مثل حكاية قصيدة «امرء القيس» في الأبيات المناسبة لإرادة المعنى. [گاهی فقط نمیخواهد شعر بخواند بلکه به واسطه آن میخواهد مدح کند]
--------------------
(١) و (٢) تفسير الصافي ١: ٧٥ و ٧١.
(١٧٤)
--------------------------------------------------------------------------------
نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج1 ؛ ص162
و ربما يجاب عنه: بأنّ المعنى يقصد من اللفظ الذي هو المعنى، كما في أسماء الأفعال عند من يجعلها موضوعة لألفاظ الأفعال فلم يلزم استعمال اللفظ في أكثر من معنى، بل استعمل كل لفظ في معنى.
و فيه: أن قصد المعنى من اللفظ المحكي عنه باللفظ أوضح استحالة من قصده من اللفظ الحاكي؛ ضرورة أن الاستعمال كذلك غير معقول- سواء كان الاستعمال بمعنى الإعلام و التفهيم، أو بمعنى إيجاد المعنى باللفظ، أو بمعنى إفناء اللفظ في المعنى و جعله وجها و عنوانا له- فإنّ هذه الأوصاف لا يوصف بها ما لا وجود لها خارجا، بل جعلا و تنزيلا، مع أنّ الفرض إنشاء المعنى باللفظ فاللفظ مما ينشأ به و يتوسل به إلى ثبوت المعنى، و هذا مع عدم تحقق ما ينشأ به و يتوسل به غير معقول؛ إذ ليس الانشاء مجرد قصد المعنى كما لا يخفى.
(438)
28/10/1393
{دعوى عدم إمكان اللحاظ الاستقلالي والآلي حال القراءة ودفعها}
ودعوى أن القران [أی المقرو] - مثلا - مستعمل فيه [أی المحکی و المستعمل لفظ القاری]، لا مستعمل، ويكون بالاستعمال موجودا ذهنيا لا خارجيا يراد من التلفظ به معناه، أي يكون في الذهن; فيحضر معناه في الذهن، فاللفظ المحكي لا يكون ملحوظا مستقلا [آن وقتی که محکی است] وآليا [که بخواهد معنا را افاده کند]، مدفوعة لما مر من أنه لا مانع من تعدد لحاظ الطبيعة في استعمال واحد. وذلك في المتعدد عرضا [در ص165 یمکن أن یقال ...طبیعی اللفظ لا شخصه ...] فكذا طولا، لرجوعه [تعدد لحاظ طولی] إلى قصد المعاني المترتبة ولو مع القصد والقرينة; وليس ببعيد فيما كان المقصود باللفظ [لفظی که از دهان قاری بیرون آمده] لفظا له معنى ويقصد ذلك [ذلک المعنی]، لا اخطار اللفظ لنفسه، كتمرين أدائه; فاللفظ الحاضر في ذهن السامع مثلا، ملحوظ آليا لإحضار المعنى به وهو [لفظ حاضر در ذهن سامع] علة لإحضاره وملحوظ استقلالي معلولي لسماع اللفظ الملحوظ آليا ومستعملا وعلة لإحضار اللفظ في ذهن السامع مثلا لإحضار المعنى به [به آن لفظ در ذهن سامع]; فالتلفظ إذا كان علة لإحضار اللفظ بقصد الحكاية عنه، محقق للقرائة، وإذا قصد المعنى باللفظ الذي أحضره في ذهن المخاطب، فإنه يتحقق به الطلب مثلا; فالعلية [علیت لفظ در ذهن سامع] لشيء [برای معنا]، لا تنافي المعلولية لشيء آخر. والدلالة على المعنى هنا - كما في مطلق الدلالة الإلتزامية - طولية قصدية [مدلول تصدیقی] بالنسبة إلى الدلالة على الملزوم المطابقية القصدية.
(439)
29/10/1393
من لا يحضره الفقيه ؛ ج2 ؛ ص190
2110- وَ قَدْ رُوِيَ (3) أَنَّهُ إِنَّمَا سُمِّيَتْ كَعْبَةً لِأَنَّهَا مُرَبَّعَةٌ وَ صَارَتْ مُرَبَّعَةً لِأَنَّهَا بِحِذَاءِ الْبَيْتِ الْمَعْمُورِ وَ هُوَ مُرَبَّعٌ وَ صَارَ الْبَيْتُ الْمَعْمُورُ مُرَبَّعاً لِأَنَّهُ بِحِذَاءِ الْعَرْشِ وَ هُوَ مُرَبَّعٌ وَ صَارَ الْعَرْشُ مُرَبَّعاً لِأَنَّ الْكَلِمَاتِ الَّتِي بُنِيَ عَلَيْهَا الْإِسْلَامُ أَرْبَعٌ وَ هِيَ- سُبْحَانَ اللَّهِ وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ وَ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَ اللَّهُ أَكْبَرُ.
لفظی که از دهان قاری بیرون میآید آلی محض است و معنای نهایی استقلالی محض است اما لفظی که به ذهن سامع میآید دو حیث دارد
[(ص146 دفتر 200برگی)] فالملحوظ باللحاظ العلي للحاظ المعنى استقلالي، واللفظ الملحوظ باللحاظ المعلولي لإخطار اللفظ، آلي والمستقل في اللحاظ بلا آلية هو المعنى، والآلي بلا استقلال هو اللفظ الحاكي عن لفظ «القرآن».
{دعوى عدم خارجية لفظ القرآن الكريم ودفعها}
ودعوى أن لفظ القرآن ليس في الخارج حتى يستعمل في معناه، مدفوعة بعدم لزوم الخارجية في المستعمَل، بل يكفي أخذ نتيجتها [نتیجة الخارجیة] بإحضارها في الذهن
(١٧٥)
--------------------------------------------------------------------------------
لإحضار المعنى، والوضع يعم ما في الذهن، كما يعم غير التلفظ من الخارجيات كالكتابة; ...
(440)
30/10/1393
... فالملحوظ [فاللفظ الملحوظ] باللحاظ العلي للحاظ المعنى استقلالي [آلی]، واللفظ الملحوظ باللحاظ المعلولي لإخطار اللفظ [بإخطار اللفظ]، آلي [استقلالی] ...
... فإيجاد اللفظ لإحضار اللفظ المُحضِر للمعنى، كإيجاد اللفظ لإحضار معناه الملزوم لإحضار لازمه طولا.
والشاهد على جواز ذلك، أن قولنا: «ضرب فعل ماض» كما يوجب انتقال اللفظ الخاص بهيئته الخاصة إلى ذهن السامع، فإنه ينتقل ذهنه أيضا إلى معنى الضرب بالانتقال التصوري، وكونه تصديقيا يتوقف على إرادة المتكلم الموقوفة على إمكانها. والفرض، الفراغ عن القرينية على قصد المعنى واللفظ بلفظ واحد [که قرینه آورده شده]، والتردد في إمكانه ثبوتا وعدمه، وأنه على تقدير إمكان ذلك، فهل يمكن عرضية الدلالتين أيضا، أو لا يمكن إلا الطولية المذكورة.
نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج1 ؛ ص163
و يمكن أن يجاب أيضا: بأن القراءة ليست الحكاية عن الألفاظ بالألفاظ، و استعمالها فيها، بل ذكر ما يماثل كلام الغير من حيث إنه يماثله في قبال ذكره من تلقاء نفسه. و هذا المعنى غير مشروط بعدم إنشاء المعنى به؛ حتى يلزم الجمع بين اللحاظ الاستقلالي و الآلي فيما يماثل كلام الغير من حيث إنه يماثله بقصد المعنى، فإنّ من مدح محبوبه بقصيدة بعض الشعراء، فقد قرأ قصيدته، و مدح محبوبه بها. [اینجا دارند با استدلال به وقوع جواب میدهند و حال آنکه باید تحلیل شود که همین تحلیل پایه میشود برای اینکه اشکال جمع لحاظین در استعمال در اکثر هم وارد نیست]
نعم، لو لم يلتفت إلى ذلك و مدحه بما أنشأ من تلقاء نفسه، لم يصدق القراءة و إن كان مماثلا لما أنشأه الغير. فتدبر جيّدا.
احتمال دیگری که بطور جدی مطرح است این است که قرائت یعنی اینکه مقرو یک طبیعتی دارد که الآن فرد دیگری از آن را ایجاد میکند
نکاتی در مورد ن و القلم و ما یسطرون و مسائل مرتبط با آن
{نقل وجه لتصحيح الجواز عن العلامة الإصفهاني (قدس سره)}
وهنا وجه آخر للتصحيح ذكره الاستاذ (قدس سره) (١)، وحاصله: أن القراءة ليست من استعمال اللفظ في اللفظ بحيث ينافيها إنشاء المعنى باللفظ، بل هي عبارة عن إيجاد مماثل لفظ آخر بقصد أنه مماثل، ...
(441)
1/11/1393
{نقل وجه لتصحيح الجواز عن العلامة الإصفهاني (قدس سره)}
وهنا وجه آخر للتصحيح ذكره الاستاذ (قدس سره) (١)، وحاصله: أن القراءة ليست من استعمال اللفظ في اللفظ بحيث ينافيها إنشاء المعنى باللفظ، بل هي عبارة عن إيجاد مماثل لفظ آخر بقصد أنه مماثل، [از اینجا تعقیب و توضیح حرف استادشان است] وهو [ایجاد مماثل] يحصل بتكرار وجوده اللفظي; وكونه استعمالا [استعمالاً فی اللفظ] إنما يكون إذا لم يقصد به غير هذا التكرار وإخطار اللفظ بالبال، لا هذا، والمعنى المناسب للمقام، كما يشهد له الأمر الوارد بقراءة دعاء «كميل» مثلا; فإنه لايراد عدم قصد إنشاء الدعاء بمضامين عباراته ولا [أی لایراد] تغيير العبارات أو ترجمتها بالمرادفات أو بلغة اخرى; فهو أمر بإيجاد المماثل، وهو أعم من الاستعمال المعهود [استعمال لفظ در لفظ]، وبقصد المعنى [عطف به بإیجاد] بالمماثل للأصل.
ومن المستبعد جدا الأمر بهذه الأدعية والزيارات، مع اعتبار عدم صدق
--------------------
(١) نهاية الدراية ١: ١٦٣.
(١٧٦)
--------------------------------------------------------------------------------
واحد من القراءة أو الدعاء ونحوه [که یکی از اینها صدق نکند]، بل يستكشف من هذه الأوامر اجتماع القصدين، أو كون القراءة غير الاستعمال في اللفظ; لكنه لا يبعد أن يكون اختلاف القراءة واستعمال اللفظ في اللفظ من قبيل اختلاف الدواعي، لوضوح أن القاري يمكنه عدم قصد المعنى كما فيما لا يناسبه قصد المعنى، فليس لاغيا مخليا للفظ عن المعنى، ولا يكون إلا بالدلالة باللفظ على اللفظ وهو الاستعمال. وقد مر عدم المحذور العقلي في مجامعته مع قصد المعنى، فتذكر.
(442)
4/11/1393
سؤال و جواب در مورد اینکه بحث در استعمال لفظ در اکثر از معنا آیا در امکان است یا وقوع و ثمره بحث در مسائل فقهی
اولاً گاهی معانی طولیه‌اند و از آن معنا هم معانی بعدی میآید
ثانیاً در مواردی قرینه داریم که نقل به معنا نبوده و اصل لفظ آمده مثل اینکه از خود لفظی که معصوم بکار برده می‌پرسیده‌اند
اصل در عرف عام نقل لفظ نیست بلکه نقل به معنا است ولی اصل در عرف خاص اصحاب که اهتمام به کلام امام داشتهاند و عظمت قائل بودند برای کلام معصوم، نقل لفظ بوده است و عنایت به عین الفاظ هم متصور است
نکاتی در مورد مصحف جمع شده توسط عثمان و مصحف امیرالمؤمنین
اعیان الشیعة ج3 ص649
سوء القول فيه
بالغ جل من ذكر تيمور من المؤرخين خصوصا ابن عربشاه و القرماني في سبه و شتمه و لعنه كلما مر ذكره و وصفه بأقبح الصفات و نعته بابشع النعوت، و قال الدحلاني في الفتوحات الإسلامية فيما حكي عنه: كان ظهور تيمور لنك من أشد المحن و البلايا على هذه الأمة أفسد في الأرض و أهلك الحرث و النسل و هو و إن كان يدعي الإسلام إلا أن قتاله مثل قتال الكفار لأنه فعل أفعالا مع المسلمين أكثر مما تفعله الكفار من القتل و الأسر و التخريب و كان رافضيا شديد الرفض (انتهى) و لا شك أن للنحلة و المذهب في ذلك دخلا فقد وقع في تاريخ الإسلام ما هو مثل أفعال تيمور و أفظع و أشنع و لم نر هؤلاء المؤرخين تناولوا فاعليها ببعض ما تناولوا به هذا الرجل و أي ملك تغلب على بلاد لم يكن تغلبه عليها بالقهر و القتل و سفك الدماء و هتك الاعراض و نهب الأموال الا ما شذ، و هؤلاء السلاجقة و هم من ملوك الإسلام لما تغلبوا على بلاد الموصل كانت النساء العربيات يقتلن أنفسهن خوفا من الفضيحة، و تاريخ الإسلام حافل بالفظائع قتل يوم الجمل في البصرة خمسة عشر ألفا من المسلمين على الأكثر و عشرة آلاف على الأقل- على أي شيء؟! و قتل من عبد القيس في وقت الهدنة سبعون رجلا صبرا كانوا يجرون كالكلاب فيقتلون فيما ذكره الطبري، على غير ذنب، و نتفوا لحية عثمان بن حنيف الأنصاري و حاجبيه و أشفار عينيه بعد الأمان أ فكان هذا مثل فعل الكفار أو أقل أو أشد. و سار بسر بن أرطاة- و هو صحابي- يستعرض المسلمين بالسيف ظلما و عدوانا حتى أتى مكة و المدينة و اليمن و قتل في خروجه ذلك ألوفا من المسلمين على غير ذنب و ذبح ابني عبيد الله بن العباس و هما طفلان صغيران على درج صنعاء تحت ذيل أمهما فذهب عقلها و سبى نساء مسلمات فاقمن في السوق فكان يكشف عن سوقهن فأيتهن كانت أعظم ساقا اشتريت على عظم ساقها، أ فكان الكفار يفعلون أعظم من هذا؟! و أرسل معاوية بعض أصحاب حجر بن عدي من الشام إلى زياد بن سمية بالكوفة و أمر أن يدفنه حيا فامتثل و دفنه حيا فهل فعل الكفار مثل هذا أو أفظع منه؟! و قتل المسلمون الحسين بن علي بن أبي طالب و هو ابن بنت نبيهم و ليس لنبيهم ابن بنت غيره فكانوا بين قاتل و خاذل، و قد أوصى به و نوه بفضله، و بايعوا بالخلافة يزيد الخمير السكير اللاعب بالقرود و الفهود المعلن بالكفر و قتلوا مع الحسين سبعة عشر رجلا من أهل بيته و نيفا و سبعين من أصحابه بعد ما منعوهم الماء و معهم الأطفال و النساء و مثلوا بالحسين بعد القتل و سبوا نساءه و ساروا بهن و برأسه و رؤوس أصحابه من بلد أ فكان هذا أكثر مما تفعله الكفار أو أقل! هذا و العهد بالرسول ص قريب و الإسلام غض طري!! و حوصرت المدينة يوم الحرة و ذلك في صدر الإسلام و قتل أهلها قتلا عاما و فيها الصحابة و سميت نتنة و نتفت لحية أبي سعيد الخدري و هو شيخ كبير صحابي و أبيحت ثلاثا حتى حملت مئات النساء من الزنا و ولد مئات الأولاد لا يعرف لهم أب و كان الرجل من أهلها بعد ذلك إذا أراد أن يزوج ابنته لم يضمن بكارتها يقول لعله أصابها شيء يوم الحرة. و بويع الناس و فيهم بقايا المهاجرين و الأنصار على أنهم عبيد رق ليزيد بن معاوية و من أبى قتل فأين هذا من فعل الكفار؟. و سلط عبد الملك بن مروان و هو يحمل لقب الخلافة و إمرة المؤمنين الحجاج على المسلمين يقتل و ينهب و يسلب و يسجن و يعاقب بافظع العقوبات بذنب و بغير ذنب حتى غزا مكة المكرمة و ضرب البيت الحرام بالمنجنيق و قتل ابن الزبير و هو صحابي و صلبه و ختم على أيدي الصحابة و أعناقهم كما يفعل بالكفار و ولاه العراق فعمل فيه من الظلم ما لا يدركه الحصر و قتل من المسلمين ما لا يحصيه العد، و وجد في سجنه بعد هلاكه ألوف لم يكن لأحد منهم ذنب يستحق به السجن و كان يسجن الرجال و النساء في سجن واحد و ليس له سقف فهل وجد في الكفار من يشبه فعله فعل الحجاج مع المسلمين؟.
و إن الأفعال المار ذكرها فرقت كلمة المسلمين و أوقعت بينهم العداوة و الضغائن إلى اليوم فكانت من هذه الجهة أشد من محنة تيمور، هل قال أحد أنها من أشد المحن و البلايا على هذه الأمة، بل نرى اليوم من يشيد بذكر من قتل الحسين و من سلط الحجاج و أشباهه على هذه الأمة على المنابر و يذكر [ميزاته] مميزاته و مناقبه و يلوم من لا يتابعه على ذلك. و لما أخذ صلاح الدين ملك الفاطميين بمصر حبس رجالهم و نساءهم و فرق بينهم في الحبس حتى لا يتناسلوا أ فيوجد ظلم أفظع من هذا عند الكفار.
نحن لا نقول أن تيمور لم يكن ظالما فهو طاغية ظالم كغيره من الظلمة المتغلبين، و لكننا نسأل هؤلاء المؤرخين لما ذا إذا مروا بذكر غيره من الظلمة ممن هو مثله أو أكثر منه ظلما أو أقل، و كانت مفاسد ظلمه أضر على هذه الأمة لم يتناولوه بسب و لا شتم و ربما التمسوا له العذر أو قالوا انه مأجور و إذا مروا بذكر تيمور تناولوه بالشتم و اللعن كلما ذكر؟! و لا شك أن للعصبية المذهبية دخلا في ذلك.
أصول الفقه ؛ ج1 ؛ ص59
«فصل» [فى استعمال اللفظ فى اكثر من معنى]
هل استعمال اللفظ المشترك في أكثر من معنى واحد جائز أولا؟ لا إشكال في أنّ المقتضي للجواز و هو الوضع موجود، و كذا في أنّ المانع الوضعي مفقود؛ إذ التقييد بالوحدة خلاف الواقع قطعا، و كون المعنى في حال صدور الوضع واحدا ليس إلّا ككونه في هذا الحال مصادفا لطيران غراب و نحوه، فلا يكون له دخل في الموضوع له إلّا بالتقييد.
و أمّا المانع العقلي فقد ادّعى في الكفاية وجوده ببيان أنّ الاستعمال ليس إلّا إفناء اللفظ في المعنى كأنّه الملقى، و لا يمكن في حال الالتفات إلى معنى أن يلتفت إلى غيره، نعم يمكن بالتفات آخر، لكنّ المستعمل فيه حينئذ هو الأوّل، و كذا يمكن بالالتفات إلى الجامع أو المجموع، لكن ليس هذا من الاستعمال في معنيين، بل في معنى واحد، و الحاصل أنّ الاثنين مع محفوظيّة تعدّدهما لا يمكن النظر إليها بنظر واحد.
أقول: لا إشكال أنّ موضوع الحكم في العام الاستغراقي و الموضوع له في الوضع العام و الموضوع له الخاصّ إنّما هما كلّ واحد واحد من الأفراد بانفرادها، و هذا لا يمكن إلّا بإلغاء جهة الوحدة، و هي هيئة إحاطة المعنى الملحوظ بالجميع و رفع اليد عن الجامع و جعله صرفَ العبرة [محل عبور] و الآلة و المرآة للحاظ الأفراد، حتى يكون الملحوظ في الحقيقة هي نفس الأفراد مع محفوظيّة تعدّدها، بمعنى أن يكون كلّ واحد موضوعا مستقلا لحكم مستقلّ، أو موضوعا له للفظ بوضع مستقلّ من دون أن يرتبط باتّصاف بعضها بكونه موضوعا للحكم أو موضوعا له باتّصاف الآخر بذلك؛ ضرورة أنّ مفهوم الكلّ المضاف إلى مفهوم الواحد و مفهوم أنّ المقيّد بمفهوم العلماء- مثلا- لا يصدقان على شيء من الآحاد.
فإذا كان هذا المقدار من اللحاظ كافيا في موضوع الحكم، و الموضوع له كان كافيا في المستعمل فيه أيضا قطعا، فأىّ مانع من أن يتصوّر المتكلّم بلفظ العين معنى محيطا بجميع معانيه و يجعله آلة للحاظها [لحاظ خود معانی]، و يرفع اليد عن هيئة احاطته بها حتّى يكون الملحوظ كلّ واحد من المعاني منفردا على سبيل الإجمال، فيكون كلّ منها مستعملا فيه اللفظ مستقلا، من دون أن يرتبط وصف كون بعضها مستعملا فيه بوصف كون البعض الآخر كذلك.
(443)
5/11/1393
أصول الفقه ؛ ج1 ؛ ص60
فإن قلت: هذا يرجع إلى الاستعمال في معنى واحد و هو المعنى المحيط، و الكلام فيما إذا كان التعدّد محفوظا.
قلت: فلم لا يرجع التعدّد في مرحلة الحكم و الوضع إلى الوحدة؟ فكما ألغيت المعنى المحيط هناك من البين فكذا ألغِه هنا، و لا بدّ لك من إلغاء الوحدة هناك [در عام استغراقی] حتّى يمتاز العام الاستغراقي عن المجموعي؛ فإنّ الفرق بينهما منحصر في إلغاء الوحدة في الأوّل [استغراقی] و عدم إلغائها في الثاني.
و أيضا فالعام الاستغراقي يستعمل في الآحاد منفردا منفردا، لكن طرأ عليها وحدة من جهة وحدة الوضع؛ فإنّ العام المذكور قد وضع لتمام الآحاد بحيث لو قصد منه جميعها إلّا واحدا كان على خلاف وضعه، فلهذا يعدّ استعمالا في معنى واحد، فكما جاز هنا الاستعمال في الآحاد مع محفوظيّة تعدّدها متّكلا على وضع واحد فلم لا يجوز ذلك في المشترك متّكلا على أوضاع عديدة بعدد الآحاد، فلا يطرأ حينئذ على الآحاد وحدة لا من جهة اعتبار المتكلّم كما في مفهوم الخمسة فإنّه يعدّ معنى واحدا، و لا من جهة الوضع كما في العام المذكور؛ فإذا لا فرق بين قولنا: عين مشيرا إلى كلّ من الباصرة و الجارية و الميزان إلى آخر المعاني بإشارة إجماليّة بتوسّط مفهوم كلّ واحد من هذه المعاني، و بين قولنا: كلّ واحد من هذه المعاني في أنّه يصير كلّ من المعاني في كلتا الصورتين موردا لإشارة إجماليّة مستقلّة، إلّا أنّ المتكلّم في الأوّل متّكل في كلٍّ مِن إرادته الإجماليّة المتعلّقة بالآحاد على وضع مستقلّ، و في الثاني متّكل في جميعها على وضع واحد، و ليعلم أنّ مقام الاستعمال غير مقام الحكم، فيمكن أن يلاحظ الآحاد في الأوّل منفردا منفردا، و في الثاني مجموعا، كما يمكن العكس، نعم الإرادة الاستعماليّة كاشفة عن مطابقة الإرادة الجدّية لها ما لم تقم قرينة على الخلاف.
ثمّ إنّه يرد على من فصّل بين المفرد، فلم يجوّز الاستعمال في الأكثر فيه و بين التثنية و الجمع، فجوّزه فيها مستندا إلى أنّها في قوّة تكرار المفرد، أنّ من المعلوم بالوجدان كون التثنية و الجمع من باب تعدّد الدالّ و المدلول، و أنّ المادّة فيها هو المادّة في المفرد، فيدلّ على الماهيّة الدالّ عليها المفرد و العلامة يفيد التعدّد الفردي، فيصير المعنى بعد ضم الثاني إلى الأوّل فردين أو أفراد من الماهيّة، و حينئذ فإن اريد من المادّة في تثنية المشترك و جمعه أكثر من معنى واحد و لوحظ التعدّد المستفاد من العلامة بالنسبة إلى كلّ من المعاني المرادة من المادّة فهذا من باب استعمال المفرد في الأكثر، و قد منعه القائل المذكور، و إن استعمل المادّة في معنى و العلامة في معنى آخر فهذا استعمال للفظين في معنيين لا لفظ واحد فيهما.
دررالفوائد ( طبع جديد ) ؛ ص56
و ليت شعرى أن دعوى الاستحالة هل هي راجعة الى ارادة الانسان الذوات المتعددة من دون ملاحظة عنوان الاجتماع؟ او راجعة الى امر آخر؟
فان كانت راجعة إلى الاول فيرده وقوع هذا الامر في العام الاستغراقى، فانه انما صار كذلك لعدم ملاحظة الآمر هيئة الاجتماع في مرتبة تعلق الحكم، بل لاحظ الآحاد كلا منها اجمالا على انفرادها، غاية الامر هذه الملاحظة في العام الاستغراقى انما هي في مرتبة تعلق الحكم دون الاستعمال، فاذا صار هذا النحو من الملاحظة اعنى ملاحظة الآحاد على انفرادها ممكنا في مرتبة تعلق الحكم فليكن ممكنا في مرحلة الاستعمال، فكما ان كل واحد في الاول يكون موردا للحكم مستقلا كذلك في الثاني يصير مستعملا فيه، و ليت شعرى أيّ فرق بين ملاحظة الآحاد بذواتها في مرتبة تعلق الحكم؟ و ملاحظتها كذلك في مرتبة الاستعمال؟ و ايضا من المعلوم امكان الوضع عاما و الموضوع له خاصا، و هو بان يلاحظ الواضع معنى عاما و يوضع اللفظ بازاء خصوصياته فيكون كل من الجزئيات موضوعا له، و لو عمل الشخص هذه المعاملة في مرحلة الاستعمال بان يلاحظ معنى عاما مرآة للخصوصيات، و استعمل اللفظ في تلك الخصوصيات، يصير كل واحد منها مستعملا فيه، كما انه صار في الصورة الاولى موضوعا له.
و ان كانت الدعوى راجعة الى امر آخر فلا نعقل وجها آخر للاستحالة، و لا أستبعد كون ذلك من قصورى لادراكها.
از مفهوم عام سراغ وجود میرویم و وقتی اینطور شد شیوع بر افراد توسط اراده متکلم نیست بلکه به مقدمات حکمت است و به این وسیله است که مراد شیوع در افراد پیدا میکند و بعد حکم را مستقلاً بر آن بار کرده
ادامه مباحث الاصول:
{القول بنقض فناء الواحد في المتعدد بالعام الاستغراقي، ودفعه}
وأما نقض ما تقدم - من المحذور في فناء الواحد في المتعدد – بالعام الاستغراقي، كما عن بعض الأجلة (١)، فيمكن دفعه بأن مطابَق المفهوم الواحد وجوده الخارجي، ليس إلا، وثبوت الحكم لجميع وجوداته إنما هو بالإطلاق بمقدمات الحكمة المحتاج إليها في كل من العموم البدلي والشمولي المراد من المقام; ومقتضاها [مقتضای مقدمات حکمت] ثبوت الحكم لجميع خصوصيات وفروض هذا الواحد عنوانا [عناوینی مثل فقیه، ادیب و ... که همه عالمند] ومعنونا [از جهت وجود خارجی] بلا تخصص وارتهان ببعضها دون بعض; ولازمها ثبوت أحكام عديدة لموضوعات وخصوصيات عديدة، وإن وقع اجتماعها في بيان واحد، لأن التعدد اللبي [در مقابل وحدت صوری] في ما يفيده الإطلاق الثابت بمقدمات الحكمة; فإن لازم ثبوت طبيعي الوجوب لطبيعي الإكرام المضاف إلى طبيعي العالم، وحدة الثلاثة [یعنی یک سنخ بودن و مماثلت وجوب و اکرام و عالم] في الوحدة والتعدد; فلحصة من العالم، حصة من الوجوب المتعلق بحصة من الإكرام المضافة إلى العالم مثلا، وإلا لزم الضيق في دائرة وجوب إكرام العالم بكون الواجب إكرامه غير «زيد» مثلا.
وقتی مصب مقدمات حکمت فهم مراد است و این یعنی متکلمی داریم که اراده‌ای کرده و ما با مقدمات حکمت آن اراده را کشف میکنیم و مقدمات حکمت که نمیتواند یک چیزی بسازد. حق این است که مقدمات حکمت عدم القید را میآورد
--------------------
(١) درر الفوائد: ص ١٤٧.
(١٧٧)
(444)
6/11/1393
دررالفوائد ( طبع جديد ) ؛ ص56
و ليت شعرى أن دعوى الاستحالة هل هي راجعة الى ارادة الانسان الذوات المتعددة من دون ملاحظة عنوان الاجتماع؟ او راجعة الى امر آخر؟
فان كانت راجعة إلى الاول فيرده وقوع هذا الامر في العام الاستغراقى، فانه انما صار كذلك لعدم ملاحظة الآمر هيئة الاجتماع في مرتبة تعلق الحكم، بل لاحظ الآحاد كلا منها اجمالا على انفرادها، غاية الامر هذه الملاحظة في العام الاستغراقى انما هي في مرتبة تعلق الحكم دون الاستعمال، فاذا صار هذا النحو من الملاحظة اعنى ملاحظة الآحاد على انفرادها ممكنا في مرتبة تعلق الحكم فليكن ممكنا في مرحلة الاستعمال، فكما ان كل واحد في الاول يكون موردا للحكم مستقلا كذلك في الثاني يصير مستعملا فيه، و ليت شعرى أيّ فرق بين ملاحظة الآحاد بذواتها في مرتبة تعلق الحكم؟ و ملاحظتها كذلك في مرتبة الاستعمال؟ و ايضا من المعلوم امكان الوضع عاما و الموضوع له خاصا، و هو بان يلاحظ الواضع معنى عاما و يوضع اللفظ بازاء خصوصياته فيكون كل من الجزئيات موضوعا له، و لو عمل الشخص هذه المعاملة في مرحلة الاستعمال بان يلاحظ معنى عاما مرآة للخصوصيات، و استعمل اللفظ في تلك الخصوصيات، يصير كل واحد منها مستعملا فيه، كما انه صار في الصورة الاولى موضوعا له.
و ان كانت الدعوى راجعة الى امر آخر فلا نعقل وجها آخر للاستحالة، و لا أستبعد كون ذلك من قصورى لادراكها.
مرحوم شیخ عبدالکریم نشان دادند که در عام استغراقی یک انسان ده نفر را مثلاً در نظر میگیرد و یک لفظ عام بکار میبرد که هر کدام یک اطاعت و عصیان مستقل دارند
ده جلسه بحث مقاله آقای مروارید فراجع
(455)
25/11/1393
سؤال و جواب در مورد استعمال لفظ در اکثر از معنا و ظاهر و باطن