بسم الله الرحمن الرحیم
مباحث الاصول-آقای سعید ص-حقیقة شرعية-صحیح و أعم-12/9/1391--الی-7/3/1393--صفحه-۸۹-الی-۱۵۸
الفهرست العام
کتاب و کتابخانه
یادداشتها
مباحث الاصول-آقای سعید ص
المبادئ التصديقية اللغوية
= الحقيقة الشرعية
= الصحيح والأعم
(٨٧)
--------------------------------------------------------------------------------
(168)
12/9/1391
الفصل الأول
الحقيقة الشرعية
{الحقيقة الشرعية من المبادئ اللغوية الاصولية}
[الكلام] في الحقيقة الشرعية، المبني على ثبوتها حمل ألفاظ العبادات على معانيها المتداولة عند المتشرعة، المترتب عليها النتائج الفقهية، من اشتراط شيء ومانعية شيء لا مجال لشيء منها مع الحمل على غير ذلك المعنى الشرعي، وقد تقدم [1] ما [ایرادی که] في ذلك [ص25و26: و قد جعل البحث ... و لزوم حمل اسامی ... عن النتیجة ...]، وأن جعل هذا البحث من الاصول أولى من جعل الثمرة منها، وجعله من المبادئ مع عدم تعنونها [تعنون الثمرة] بنفسها في الاصول. [><] [عطف بر «ما» در «تقدم ما ...» یا جعل در «أن جعل هذا ...»] و [2] وجهُ كونها من اللغوية، ارتباطها بالألفاظ، ...
13/9/1391
... [3] وعدمِ كونها من التصورية، لأن التصديق بثبوت شيء من المحمول أو الموضوع، غير شرح الموضوع أو المحمول; مع أن التصديق بثبوت المحمول لموضوعه ولا ثبوته، متوقف على ثبوت الحقيقة الشرعية وعدمه، كما مر. [ص26و82و89و97و159و162و178و420 در این رابطه دیده شود]
{الحقيقة ثابتة للمتشرعة، فالبحث قليل الجدوى}
ثم إن الوضع من الشارع بإنشائه الاستقلالي، غير معهود ولا منقول [معهود قویتر از منقول است چرا که نقل ممکن است ضعیف یا غیرمقبول باشد ولی معهود، داشتن سابقهای است که بند به صرف یک نقل نیست]، ولو كان، لم يكن مختفيا; ومثل قوله (صلى الله عليه وآله وسلم): «صلوا كما رأيتموني اصلي» (١) فيما نقل
--------------------
(١) عوالي اللئالي ١: ١٩٨، ح ٨.
(٨٩)
--------------------------------------------------------------------------------
عنه (صلى الله عليه وآله وسلم)، لا يدل على الوضع، بل على وجوب إتيان الصلاة بما لها من المعنى على الوجه الذي أتَي به; فهو بالدلالة على تقرير [تثبیت و جا انداختن] الوضع السابق وإيجاب ما فعله مع الموضوع له الأصلي في مقام الامتثال، أولى.
ولا يبعد تحقق الحقيقة عند المتشرعة، من كثرة الاستعمال ولو مع القرينة; كما لا ينبغي الاستشكال في بلوغها [بلوغ کثرة الاستعمال] في زمن النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) إلى حد، يفهم منها المعنى الشرعي في محاورات المسلمين; فالوضع التعييني مستبعد الثبوت، والتعيني مستبعد العدم.
ولأجل ثبوت هذا الوضع، قال شيخنا (قدس سره): «إن البحث عن الحقيقة الشرعية قليل الجدوى» (١)، بل قد يدعي [در اجود التقریرات ج1 ص33] انتفاء الثمرة رأسا. ويمكن فهم القلة بملاحظة قلة المباحث الفقهية، المردد فيها في هذه الألفاظ، بين المعاني الشرعية وغيرها، كما لا يخفى.
مقصود از حقیقت شرعیه فقط در زمان نزول وحی (در زمان پیامبر اکرم – صلی الله علیه و آله)
خوب است در هر بحث اصولی این کار صورت گیرد که ببینیم چند جا در فقه کاربرد پیدا کرده است.
(170)
14/9/1391
أجودالتقريرات، ج 1، صفحه 33
الأمر الرابع في الحقيقة الشرعية
(لا يخفى) ان البحث في هذه المسألة لا يترتب عليه ثمرة أصلا فانه (و ان) ذكر بعض ثمرة له و هو حمل الألفاظ المستعملة بلا قرينة على المعنى اللغوي بناء على عدمها و على المعنى الشرعي بناء على ثبوتها (الا) ان التحقيق انه ليس لنا مورد نشك فيه في المراد الاستعمالي أصلا ...
كفايةالأصول، صفحه 21
... فدعوى الوضع التعييني في الألفاظ المتداولة في لسان الشارع هكذا قريبة جدا و مدعي القطع به غير مجازف قطعا و يدل عليه تبادر المعاني الشرعية منها في محاوراته و يؤيد ذلك أنه ربما لا يكون علاقة معتبرة بين المعاني الشرعية و اللغوية فأي علاقة بين الصلاة شرعا و الصلاة بمعنى الدعاء و مجرد اشتمال الصلاة على الدعاء لا يوجب ثبوت ما يعتبر من علاقة الجزء و الكل بينهما كما لا يخفى.
هذا كله بناء على كون معانيها مستحدثة في شرعنا.
و أما بناء على كونها ثابتة في الشرائع السابقة كما هو قضية غير واحد من الآيات مثل قوله تعالى كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم و قوله تعالى و أذن في الناس بالحج و قوله تعالى و أوصاني بالصلاة و الزكاة ما دمت حيا إلى غير ذلك فألفاظها حقائق لغوية لا شرعية و اختلاف الشرائع فيها جزءا و شرطا لا يوجب اختلافها في الحقيقة و الماهية إذ لعله كان من قبيل الاختلاف في المصاديق و المحققات كاختلافها بحسب الحالات في شرعنا كما لا يخفى.
آیا ترجمه شده آن حقائق و معانی در شرایع سابقه به زبان عربی؟ یا اینکه از ابتدا و زمان حضرت آدم و در ذریه او این معنا با الفاظی گره خورده است؟
15/9/1391
كفايةالأصول، صفحه 22
ثم لا يذهب عليك أنه مع هذا الاحتمال لا مجال لدعوى الوثوق فضلا عن القطع بكونها حقائق شرعية و لا لتوهم دلالة الوجوه التي ذكروها على ثبوتها لو سلم دلالتها على الثبوت لولاه و منه [قد] انقدح حال دعوى الوضع التعيني معه و مع الغض عنه فالإنصاف أن منع حصوله في زمان الشارع في لسانه و لسان تابعيه مكابرة نعم حصوله في خصوص لسانه ممنوع فتأمل.
و أما الثمرة بين القولين فتظهر في لزوم حمل الألفاظ الواقعة في كلام الشارع بلا قرينة على معانيها اللغوية مع عدم الثبوت و على معانيها الشرعية على الثبوت فيما إذا علم تأخر الاستعمال و فيما إذا جهل التاريخ ففيه إشكال و أصالة تأخر الاستعمال مع معارضتها بأصالة تأخر الوضع لا دليل على اعتبارها تعبدا إلا على القول بالأصل المثبت و لم يثبت بناء من العقلاء على التأخر مع الشك و أصالة عدم النقل إنما كانت معتبرة فيما إذا شك في أصل النقل لا في تأخره فتأمل.
18/9/1391
أجودالتقريرات ج 1 34 الأمر الرابع في الحقيقة الش
... (و اما الوضع التعيني فهو بالنسبة إلى زمان الصادقين عليهما السلام (مقطوع به) الا انه لا طريق لنا إلى إثباته في زمان النبي صلى اللَّه عليه و آله حتى تثبت الحقيقة الشرعية و عليه تكون الألفاظ المستعملة في زمانه صلى اللَّه عليه و آله مجملات (و اما ما يقال) كما عن صاحب الكفاية «قده» ان ثبوت الحقيقة الشرعية فرع كون هذه المعاني مستحدثة و هو خلاف التحقيق على ما يظهر من جملة من الآيات «فيرده» ان جملة من المعاني و ان كانت ثابتة في الشرائع السابقة أيضاً كالحج فانه كان في عصر الخليل عليه السلام الا انها لم تكن يعبر عنها بهذه الألفاظ بل بألفاظ آخر قطعاً [چگونه میفرمایند قطعاً؟] «و اما لفظ الصلاة» فانه و ان كان مذكوراً في إنجيل برنابا الا ان المستعمل فيه في غير عصر نبينا صلى اللَّه عليه و آله كان هو المعنى اللغوي فان صلاة المسيح لم تكن الا مركبة من أدعية مخصوصة فالألفاظ المستعملة في الشرائع السابقة لم يكن المراد منها هذه المعاني الشرعية و المعاني الموجودة في الشرائع السابقة لم يكن يعبر عنها بهذه الألفاظ و عليه فلا يكون ثبوتها في الشرائع السابقة مانعاً عن ثبوت الحقيقة الشرعية
آیا در آیات و روایات چیزی در مورد نماز خواندن حضرت آدم و نوح و ... آمده یا نه؟
ادامه مباحث الاصول:
{المناقشة في جعل الاستعمالات من إطلاق الكلي على الفرد}
وأما تبادر ما يقابل المعنى اللغوي - كان هو الدعاء أو العطف إلى الله تعالى - فالظاهر ثبوته في جميع الشرائع الثابت أصلها، كما يظهر من قوله تعالى: ( وأوصاني بالصلاة والزكاة )(٢) وإن اختلفت اللغات.
وجعل الاستعمالات من إطلاق الكلي على الفرد - لأن العمل الخاص محقق للعطف - يدفعه أن الاستعمال مرعي فيه الخصوصية قطعا [وقتی به زید میگویم انسان یعنی خصوصیات در آن مرعی نیست و اگر مرعی باشد مجاز میشود]، ولا يراد منه العطف الجامع بين العبادات، كما أن علاقة التجوز [به نحوی که بخواهد اطلاق کلی بر فرد باشد بدون مراعات خصوصیت و احداث معنای جدید ولو با تضییق معنایی] أيضا مشترك بين العبادات المعطوف بها إليه تعالى، ولا يكون من الإطلاق للدال على الكلي [م: الدال] على الفرد [م: الاطلاق]، بل من
--------------------
(١) بحوث في الاصول للعلامة الإصفهاني (قدس سره): ص ٣١.
(٢) مريم: ٣١.
(٩٠)
--------------------------------------------------------------------------------
الاستعمال للدال على العام في الخاص; وحيث لا تجوز إلا بالأعم [نسخه اصلی شماره 1 ص16] في من المجاز المشهور المستغني عن القرينة، [چون تبادر داریم] فلابد من الالتزام بالوضع وأن المحتاج إلى القرينة غيره [غیر الملتزم فیه بالوضع].
19/9/1391
در مورد اینکه سریانی قدیمیتر بوده یا عبری یا زبان دیگر روایاتی هست:
الإختصاص ؛ النص ؛ ص264
مُحَمَّدُ بْنُ جَعْفَرٍ الْمُؤَدِّبُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أَبَانٍ عَنْ بَعْضِهِمْ قَالَ كَانَ خَمْسَةٌ مِنَ الْأَنْبِيَاءِ سُرْيَانِيُّونَ آدَمُ وَ شَيْثٌ وَ إِدْرِيسُ وَ نُوحٌ وَ إِبْرَاهِيمُ ع وَ كَانَ لِسَانُ آدَمَ ع الْعَرَبِيَّةَ وَ هُوَ لِسَانُ أَهْلِ الْجَنَّةِ فَلَمَّا أَنْ عَصَى رَبَّهُ أَبْدَلَهُ بِالْجَنَّةِ وَ نَعِيمِهَا الْأَرْضَ وَ الْحَرْثَ وَ بِلِسَانِ الْعَرَبِيَّةِ السُّرْيَانِيَّةَ وَ قَالَ كَانَ خَمْسَةٌ عِبْرَانِيُّونَ إِسْحَاقَ وَ يَعْقُوبَ وَ مُوسَى وَ دَاوُدَ وَ عِيسَى ع وَ مِنَ الْعَرَبِ هُودٌ وَ صَالِحٌ وَ شُعَيْبٌ وَ إِسْمَاعِيلُ وَ مُحَمَّدٌ ع وَ خَمْسَةٌ بُعِثُوا فِي زَمَنٍ وَاحِدٍ إِبْرَاهِيمُ وَ إِسْحَاقُ وَ إِسْمَاعِيلُ وَ يَعْقُوبُ وَ لُوطٌ ع بَعَثَ اللَّهُ إِبْرَاهِيمَ وَ إِسْحَاقَ ع إِلَى الْأَرْضِ الْمُقَدَّسَةِ وَ بَعَثَ يَعْقُوبَ ع إِلَى أَرْضِ مِصْرَ وَ إِسْمَاعِيلَ ع إِلَى أَرْضِ جُرْهُمَ وَ كَانَتْ جُرْهُمُ حَوْلَ الْكَعْبَةِ سَكَنَتْ بَعْدَ الْعَمَالِيقِ وَ سُمُّوا عَمَالِيقَ لِأَنَّ أَبَاهُمْ كَانَ عِمْلَاقُ بْنُ لَوْدِ بْنِ سَامِ بْنِ نُوحٍ ص وَ بُعِثَ لُوطٌ إِلَى أَرْبَعِ مَدَائِنَ سَدُومَ وَ عَامُورَ وَ صَنْعَا وَ دَارُومَا وَ ثَلَاثَةٌ مِنَ الْأَنْبِيَاءِ مُلُوكٌ يُوسُفُ وَ دَاوُدُ وَ سُلَيْمَانُ ع وَ مَلَكَ الدُّنْيَا مُؤْمِنَانِ وَ كَافِرَانِ فَالْمُؤْمِنَانِ ذُو الْقَرْنَيْنِ وَ سُلَيْمَانُ ع وَ أَمَّا الْكَافِرَانِ فَنُمْرُودُ بْنُ كُوشِ بْنِ كَنْعَانَ وَ بُخْتَنَصَّرَ
الخصال ؛ ج1 ؛ ص335
36- حَدَّثَنَا أَبِي رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِيسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ الصَّيْرَفِيِّ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ خَالِدٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي الْحَسَنِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ ع مَا كَانَ نَقْشُ خَاتَمِ آدَمَ فَقَالَ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ هَبَطَ بِهِ آدَمُ مَعَهُ مِنَ الْجَنَّةِ وَ إِنَّ نُوحاً ع لَمَّا رَكِبَ السَّفِينَةَ أَوْحَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَيْهِ يَا نُوحُ إِنْ خِفْتَ الْغَرَقَ فَهَلِّلْنِي أَلْفاً ثُمَّ سَلْنِي النَّجَاةَ أُنْجِكَ مِنَ الْغَرَقِ وَ مَنْ آمَنَ مَعَكَ قَالَ فَلَمَّا اسْتَوَى نُوحٌ وَ مَنْ مَعَهُ فِي السَّفِينَةِ وَ عَصَفَتْ عَلَيْهِمُ الرِّيحُ فَلَمْ يَأْمَنْ نُوحٌ مِنَ الْغَرَقِ فَأَعْجَلَتْهُ الرِّيحُ فَلَمْ يُدْرِكْ أَنْ يُهَلِّلَ أَلْفاً فَقَالَ بِالسُّرْيَانِيَّةِ هلوليا ألفا ألفا يا ماريا أتقن ...
سعد السعود للنفوس منضود ؛ النص ؛ ص37
فصل [في نزول كتاب على آدم بالسريانية]
فيما نذكره من ثاني صفحة من القائمة الأولى من عاشر كراس بلفظه حتى إذا كان الثلث الأخير من الليل ليلة الجمعة لسبع و عشرين خلت من شهر رمضان أنزل الله عليه كتابا بالسريانية و قطع الحروف في إحدى و عشرين ورقة و هو أول كتاب أنزله الله في الدنيا حذا الله عليه الألسن كلها فكان فيه ألف ألف لسان لا يفهم فيه أهل لسان عن أهل لسان حرفا واحدا بغير تعليم ...
در بحار ج11 ص43و 56و62و257 هم روایاتی هست.
اشاراتی در مورد شیخ هادی و قضیه تکفیر میرزا حبیب الله و ...
اشاراتی در مورد تاریخ القاب و عناوین و قضیه نوشتن لقب ثقة الاسلام برای میرزا محمد تقی شیرازی از طرف سید محمد کاظم یزدی و واکنش زیبای ایشان
ظاهراً کلام حاج آقای بهجت ناظر به فرمایش استادشان در نهایة الدرایة باشد:
نهايةالدراية، ج 1، صفحه 54
قوله فأي علاقة بين الصلاة و الدعاء إلخ
: هذا بناء على ما هو المعروف من كونها بمعنى الدعاء لغةً يصح جدلاً و إلزاماً، و أمّا على ما هو الظاهر بالتتبع في موارد استعمالاتها من كونها بمعنى العطف و الميل، فإطلاقها على هذا المعنى الشرعي من باب إطلاق الكلي على الفرد حيث أنّه محقق لطبيعي العطف و الميل، فانّ عطف المربوب إلى ربّه، و العبد إلى سيّده بتخضّعه له، و عطف الرَبّ على مربوبه المغفرة و الرحمة، لا أنّ الصلاة بمعنى الدعاء في العبد، و بمعنى المغفرة فيه تعالى، و عليه فلا تجوز حتى يجب ملاحظة العلاقة بل تستعمل في معناها اللغوي و يراد محققه الخاصّ بقرينة حال أو مقال.
نهايةالدراية، ج 1، صفحه 56
قوله: فالإنصاف ان منع حصوله في زمان الشارع إلخ
: حتّى على ما احتملناه من استعمال الصلاة مثلا في العطف و الميل و إرادة محققه الخاصّ نظير إطلاق الكلّي على الفرد، و إرادة الخصوصيّة بدال آخر، و كذا على قول الباقلاني، إذ التحقيق كما في محله إمكان النقل في المطلقات مع أنّهما استعملاه في الماهيّة المهملة، إذ لا ريب في أنّ كثرة إفادة الخاصّ بدالين في مقام الطلب، و بيان الخواصّ و الآثار و الحكاية و المحاورات المتعارفة توجب اختصاص اللفظ بالمعنى الخاصّ في أيّام قلائل، و منع بلوغ الكثرة في لسان الشارع و متابعيه أي حدّ يوجب الاختصاص مكابرة واضحة.
21/9/1391
{اختلاف المعني في الشرائع لا ينفع في إثبات الحقيقة الشرعية}
[اینکه این کلام ایشان ناظر به فرمایش کدامیک از آقایان است معلوم نشد] ثم إن الظاهر عدم الفرق في النزاع في ثبوت الحقيقة الشرعية بين اللغات، ولا بين الأديان، إلا في الاختلاف في الخصوصيات المقومة للثابت في الشرع الخاص في قبال المعنى اللغوي; فعلى الثبوت، يكون الوضع في عرف الإسلام، لِما اشتمل على خصوصيات مغايرة لها في عرف اليهود مثلا، لا المشترك فيه بين الشرائع.
22/9/1391
اشاراتی در مورد ابن عربی و امثال او
وعليه: فمخالفة اللغة [اختلاف در لغت به تنهایی] أو الشريعة [اختلاف در شرایع] فيما يعتبر في العبادة الخاصة [فیما یعتبر متعلق به مخالفة الشریعة باشد]، لا أثر لها في منع الحقيقة الشرعية [آنگونه که ظاهر کلام صاحب کفایه بود]; وإنما النزاع، في أن التسمية في كل شريعة على الحقيقة أو المجاز; وإن كان على التقدير الأول يحمل اللفظ في كل شريعة - إذا صدر من أهلها - على الثابت عندهم مما يغاير المعنى اللغوي; وإنما يحمل على اللغوي لو لم يثبت وضع الشارع، وإلا [که یثبت وضع الشارع] فنفس صدور اللفظ من الواضع لغرض الإفهام بلا قرينة - كقرينة المجاز - يعين المعنى الموضوع له شرعا، لأن الواضع هو اللافظ فرضا، ولا فرق بين الواضع الأصلي ومن يجري مجراه في هذه الجهة.
{تحقق الوضع بالاستعمال وشرائطه}
وأما الوضع بالاستعمال، فهو وإن كان ممكنا [ص35 تا 39 در این مورد بحث شده] إلا أنه لابد عليه من دليل [دلیل بر وقوع]، إذ لا يكفي مجرد الاستعمال في الدلالة على الوضع الاعتباري كما مر، وهذا لا يختص بالمقام.
(٩١)
--------------------------------------------------------------------------------
إلا أن يقال - في جعل الاستعمال وضعا -: إنه يدل عليه مقدمات الحكمة فيما لا علاقة مصححة للتجوز، لكنه ينحصر في مورد عدم العلاقة المصححة لقرينة المجاز; وأما أصل القرينة فمفروض [نه قرینه مجازیت بلکه قرینه بر معنای مراد]، وإلا لم يعلم إرادة ما يحتمل الوضع له بالاستعمال، أو يتعين ذلك، لانتفاء شرط التجوز; وكذا يمكن ذلك في مورد عدم الوضع السابق، فإنه لا محل للتجوز حينئذ.
25/9/1391
إلا أن يقال - في جعل الاستعمال وضعا [از فی در دفتر 200برگی اضافه شده]-: إنه يدل عليه مقدمات الحكمة فيما لا علاقة مصححة للتجوز، [از اینجا تا للتجوز فیه در دفتر 200برگی اضافه شده. در این بین از فالاستعمال تا للتجوز فیه با قلم دیگری دنبال آن بوده. توجه شود که در فضای استعمال استدلال شده نه مثل اطلاق لفظ و اراده نوع یا صنف یا ...] لكنه ينحصر في مورد عدم العلاقة المصححة لقرينة المجاز; وأما أصل القرينة فمفروض [نه قرینه مجازیت بلکه قرینه بر وضع یا معنای مراد]، وإلا لم يعلم إرادة ما يحتمل الوضع له بالاستعمال، أو يتعين ذلك [أی الوضع له بالاستعمال]، لانتفاء شرط التجوز [تعلیل برای یتعین یا تعلیل برای «و إلا لم یعلم». اظهر اولی است]; وكذا يمكن ذلك في مورد عدم الوضع السابق، فإنه لا محل للتجوز حينئذ.
26/9/1391
فالاستعمال مع القرينة على المراد، يكشف عن الوضع المكشوف بلازمه، أعني الاستعمال مع عدم المحل للتجوز فيه; فالاستعمال من الحكيم الملاحِظ لآداب المحاورة، يكشف عن الوضع، وحيث لا وضع سابقا فهو مقارن; وذلك، بعد تسلم معقولية جعل الملزوم [أی الوضع] بجعل اللازم [أی الاستعمال. اعتبار کردهایم که استعمال در ما وضع له باشد]، كما في نظائر المقام، مثل قول المالك البايع «أعتق عبدي عنك بكذا» ايجاباً، وقول المشتري: «أعتق عبدك عني بكذا» قبولاً [ملزوم: تملک، لازم: عتق]; فيمكن أن يكون الوضع الاعتباري [اعتبار المقولة] منشئا بالاستعمال ومحقَّقا به [بالاستعمال] مقارِنا له، وإن كان صحة الاستعمال وموافقته لقانون الوضع، متوقفا عليه [علی الوضع]، كتوقف صحة الاعتاق على التملك.
{تفرقة بين القرينة على الوضع والقرينة على المجاز}
ثم إنه سبق: أن القرينة على كون المستعمل في مقام الوضع وإن توقفت على تعيين المراد في مقام الاستعمال، إلا أنها ليست قرينة على المَجاز، لمكان تحققها فيما لا علاقة فيه بين المعنى اللغوي والمراد، بل مع عدم سبق الوضع رأسا ومع إرادة الوضع الثاني الاشتراكي الفاقد للعلاقة; بل قرينة المجاز، للصرف عن اللغوي والإثبات في المجازي والتعيين فيه [فی المجازی]; فهي قرينة على الاستعمال في فرد من الموضوع له النوعي [که وضع علاقات باشد]; وقرينة إرادة الوضع للمعنى، قرينة على تأسيس المعنى، فلا يقاس إحداهما بالاخرى.
(٩٢)
--------------------------------------------------------------------------------
27/9/1391
[در دفتر 200برگی اضافه شده] والحاجة إلى القرينة، أعم من المجاز، لثبوتها في المشترك اللفظي أيضا; بل الوضع بالاستعمال أو بغيره أعم من التأسيس [ایجاد رابطهای که قبلاً نبوده]، لإمكان حصول الاشتراك اللفظي به. نعم قد يكتفي في قرينة التعيين [قرینه معهود در مشترک لفظی]، بعدم مناسبة المقام لغير معنى واحد [معنی واحد خاص: یک معنای خاص]، ومثله [اکتفاء به مقام در صرف از معنای حقیقی] يفرض في قرينة المجاز أيضا.
28/9/1391
{إشكال الجمع بين اللحاظين ودفعه}
[اشکال مرحوم نائینی به صاحب کفایه] والاستشكال فيه [فی الوضع بالاستعمال] بالجمع بين اللحاظين - الاستقلالي والآلي - في الاستعمال الواحد، مندفع [ص35 به بعد دیده شود] ...
(180)
29/9/1391
{إشكال الجمع بين اللحاظين ودفعه}
[اشکال مرحوم نائینی به صاحب کفایه] والاستشكال فيه [فی الوضع بالاستعمال] بالجمع بين اللحاظين - الاستقلالي والآلي - في الاستعمال الواحد، مندفع [ص35 به بعد دیده شود] بأن اللحاظ في الوضع المكشوف بالاستعمال، غير اللحاظ المصحح للاستعمال الذي لابد منه فيه، كان الوضع سابقا أو مقارنا; وما يقال بكونه آليا هو الثاني.
2/10/1391
{إشكال الجمع بين اللحاظين ودفعه}
والاستشكال فيه بالجمع بين اللحاظين - الاستقلالي والآلي - في الاستعمال الواحد، مندفع بأن اللحاظ في الوضع المكشوف بالاستعمال، غير اللحاظ المصحح للاستعمال الذي لابد منه فيه، كان الوضع سابقا أو مقارنا; وما يقال بكونه آليا هو الثاني.
ومعنى آليته أنه [أن اللفظ] لوحظ لأن يفهم به المعنى، كما أن اللحاظ في الوضع يتعلق به لأن يعتبر ملازما للمعنى; فما في الوضع، لأجل الدلالة الشأنية، وما في الاستعمال، لأجل الدلالة الفعلية; فهناك لحاظان [دو لحاظ است و اجتماعی نیست]، اختلفا أو تماثلا في الآلية والاستقلالية.
وأما الفناء في اللحاظ، فهو غير ما [آن لحاظی که] هو الشرط في الاستعمال [ص38 پاراگراف آخر دیده شود]، وهو [فناء دذ لحاظ] أمر مقارن أو لاحق للاستعمال، ويمكن أن يكون اللفظ غير ملحوظ فيه أصلا، وليس بلازم ولا مطرد، لجواز الجمع بين الدعاء والقراءة [ص40 و مما قدمناه ...]، على الأصح.
والحاصل: أن اللحاظ متعلق بالطبيعي في الوضع، وبالشخص المُفَرِّد للطبيعي في الاستعمال [وسط ص38 مضافاً إلی ما افید ...].
[از اینجا تا سر واللحاظ فی الوضع ... در حاشیه دفتر 200برگی اضافه شده (شماره4)] هذا، وقد بينا فيما سبق [ص65 و66: قبل و بعد: و هذا یوافق ما ذکره الاستاذ ...؛ فیعتبر وجود النسبة ...] أن الإرادة والطلب واللحاظ المعتبر لهما، متعلق بوجود الطبيعة بما أنه [أن الوجود] مضاف إلى الطبيعة لا بالفرد، فلاحظ.
(٩٣)
--------------------------------------------------------------------------------
3/10/1391
{اشكال في الوضع بالاستعمال والتفصي عنه}
[در حاشیه دفتر 200برگی] وقد مر [ص37: و یمکن الدفع ...] في إمكان اجتماع ملاك النفسية والغيرية في واجب واحد، إمكانُ لحاظ اللفظ لنفسه في عرض المعنى ولغيره للعبور به إلى المعنى، خصوصا فيما كان الأول شرطا للثاني; [اشکال:] لكن لازم الوضع بالاستعمال كون اللفظ مما يتحقق به كل من الوضع والاستعمال، فيكون الواحد في مرتبتين، لأنه ما به الوضع، فهو داخل في علة الاستعمال والإرائة; وما به الإرائة الفعلية، فهو داخل في المعلول، فبه يتحقق كل من الإرائة الشأنية والفعلية; وكون الشيء الواحد في مرتبة العلة والمعلول، محال.
4/10/1391
ويمكن التفصي بأن اللفظ داخل في الاستعمال والإرائة الفعلية فقط، وإنما يستكشف الوضع الذي هو جعل الملازمة، بمقدمات الحكمة; حيث إن العاقل الغير الغافل، لا يستعمل في غير ما وضع له بلا علاقة ولا وضع، فقد وضع بغير الاستعمال سابقا أو مقارنا بحسب اعتقاده حتى لو قلنا بتمشي الإنشاء القلبي، ...
5/10/1391
[ناظر به کلام استادشان در حاشیه کفایه] ويمكن التفصي بأن اللفظ داخل في الاستعمال والإرائة الفعلية فقط، وإنما يستكشف الوضع الذي هو جعل الملازمة، بمقدمات الحكمة; حيث إن العاقل الغير الغافل، لا يستعمل في غير ما وضع له بلا علاقة ولا وضع، فقد وضع بغير الاستعمال سابقا أو مقارنا بحسب اعتقاده حتى لو قلنا بتمشي الإنشاء القلبي [للوضع المقارن (ولی باز هم عاقل چنین کاری نمیکند تا محذور مذکور پیش بیاید)، بل وضع بالوضع المکشوف بالاستعمال اللاحق]، ومثله جار فيما مر من قول «اعتق عبدي عنك بكذا» [فقد ملّک عبده ایاه بالملک المکشوف بالاعتاق اللاحق]، فلاحظ; فإنه لا يكون وضعاً بالاستعمال، بل بكاشفية الاستعمال عنه وليس من استعمال بلا وضع.
واللحاظ [نحوه لحاظ لفظ] في الوضع علّيٌّ [علت برای وضع] استقلالي [برای لفظ]، وفي الاستعمال علّيٌّ بمعنى [بمعنی مصححیته للاستعمال و شرطیته له]، ومعلولي غائي بمعنى آخر[که معلول وضع است]; وآلي، لأنه [أی اللحاظ فی الاستعمال] علة الاستعمال ومعلول للوضع. [><] واجتماع اللحاظين في زمان واحد لملحوظين، ...
6/10/1391
... واجتماع اللحاظين في زمان واحد لملحوظين، لا مانع منه اختلفا [اللحاظین] أو تماثلا، ولا يلزم منه اجتماع المثلين أو الضدين، والملحوظ في أحدهما، الطبيعي وفي الآخر فرد الطبيعي، والممنوع اجتماعهما في نفس الطبيعي أو في نفس الفرد بحيث يتحد الملحوظ باللحاظين المتماثلين أو المختلفين المجتمعين
(٩٤)
--------------------------------------------------------------------------------
في زمان واحد في شيء له هذه الوحدة المذكورة. [تا آخر پاراگراف در دفتر 200برگی اضافه شده. این استحاله را هم قبول نداریم] وقد مر ما يرجع إليه، بل المحال اجتماع اللحاظ الاستقلالي مثلا مع عدمه، لا مع اللحاظ الآلي بملاكين. [توجه شود که در ص37: و بالجملة: فقصد اللفظ ... بحث تنافی را مطرح کرده و نه استحاله را]
9/10/1391
{إمكان الوضع التعيني وإنشاء التعييني بنحو التصريح}
وبالجملة: فلا مانع من هذه الجهة [از جهت وضع به استعمال] من الوضع التعييني; كما لا مانع من التعيني بكثرة الاستعمال مع القرينة في المعنى المجازي إلى حد يُستغنَي عن القرينة [بدون پشتوانه شهرت]، إلا أن استعمال [اللفظ: الصلاة] الموضوع للدعاء في الصلاة - بسبب اشتمالها على الدعاء - غير خال عن الإشكال، لأنه الجزءَ الغير المعتد به فيها، إلا أن يعم الدعاء لمطلق الذكر ولو بالتسبيح والقراءة; كما أن استعمال [اللفظ: الصلاة] الموضوع للعطف في الصلاة، لا يخلو عن الإشكال، لأن مجموع العبادات الداخلة في الصلاة ليس عطفا واحدا، بل كل عبادة فيها [فی الصلاة] نوع من العطف [که با نوع دیگرش قابل جمع نیست]، فليس من إطلاق الكلي على الفرد حقيقة ولا من استعمال الموضوع للكلي في الفرد [مجازاً].
10/10/1391
وأما التعييني بمجرد التصريح بالوضع، فلم يعهد من الشارع، ولو كان، لبان بالنقل.
والظاهر أن المتبادر عند أهل الشرع من لفظ الصلاة مثلا، خصوص هذه العبادة الخاصة المخترعة للشارع، بحيث لا يُحتاج إرادتها من اللفظ إلى القرينة، وإن احتاج غيره إلى قرينة التعيين; كما أن الظاهر عدم اختصاص الوضع [در قبال معنای لغوی] بشارع الإسلام، وان غَيَّر المُختَرَع بحيث يحتاج إلى تسمية جديدة; فهو مقرّر [تثبیت کننده] لما سبق من الشرائع في أصل الاختراع لما يغاير اللغة، ومغيّر في مقوماته تغييرا يجعله كالتأسيس.
(٩٥)
--------------------------------------------------------------------------------
{الاستعمال المحقق للوضع، حقيقي}
ثم إن الاستعمال المحقق للوضع حقيقي، لكونه في الموضوع له، سواء قيل بكونه بنفس الاستعمال، أو بكشف الاستعمال عنه، لكونه [الوضع] أمرا اعتباريا; فدلالة الاستعمال [بنا بر کشف] على الوضع التزامية [نه به معنای اصطلاحی منطقی بلکه ملازمه عقلیه] و [أی المستعمل] على المعنى مطابقية. والاولى دلالة على الملزوم السابق رتبة. [><] والاحتياج إلى القرينة أعم من المجاز، كما في المشترك اللفظي; كما أن التجوز مشروط برعاية العلاقة بين المراد والموضوع له، وهذا غير معتبر هنا، بل ربما نافَى اعتباره مع اعتبار الوضع التأسيسي الشخصي، وليس مجازيا، لانتفاء شرطه كما مر، ولعدم تعقل موضوعه [موضوع المجاز: که استعمال در غیر ما وضع له است]، كما هو ظاهر.
(٩٦)
--------------------------------------------------------------------------------
(188)
27/10/1391
الفصل الثاني
الصحيح والأعم
{صلة البحث بالاصول}
[متن اولیه] وهو كما تقدم مبدء تصديقي للمسألة المتكفلة لحكم المطلق والمجمل، لتوقف ثبوت الموضوع فيهما [المطلق و المجمل] على ثبوت الوضع للصحيح وعدمه [چرا؟]; فتُنَقَّح صغرى المسألتين بالمختار هنا.
30/10/1391
[حاشیه دفتر اول] كما يمكن جعلها من المسائل; فإن النسبة بين الظهور للأمر في الوجوب، والمشتق في المتلبس، مع البحث عن حجية الظهور، هي النسبة بين الصحيح والأعم مع حجية الظهور من جهة تحقق الصغرى لتلك الكبرى، وإن كان الظهور هنا إطلاقيا وهناك وضعيا بالنسبة إلى البحث عن المطلق والمجمل، لا بالنسبة إلى حجية الظهور العام للقسمين [اطلاقی و وضعی].
[حاشیه 200 برگی تا الاولی] مع إمكان أن يقال: إن الصحيح أو الأعم، مدلول اللفظ وضعا، وإن كان يتوسط البحث عن المطلق والمقيد بين البحث عن الوضع للصحيح أو الأعم وبين البحث عن حجية الظهور، كما هو كذلك في البحث عن مدلول المشتق; فإن التوسط حاصل فيه أيضا. [ص26 دیده شود: و لعل جعل ...]
ومثل البحث عن المطلق، البحث عن المجمل والمبين في الوساطة بين مسألتي الصحيح و الأعم وحجية الظهور بحسب المختار في الاولى [بحث صحیح و اعم]; [دنباله کما یمکن]وقد تقدم مثل
(٩٧)
--------------------------------------------------------------------------------
ذلك في البحث عن الحقيقة الشرعية [ص89]; وسبق فيما مر: أن الترتب بين المسائل، لا يمنع جعلها معا من المسائل، ولا يلجىء إلى جعل الموقوف عليه من المبادئ.
{المراد من الصحيح}
والمراد بالصحيح: هو [آیا این «هو» به فرد میهورد یا طبیعت؟] تام الأجزاء والشرائط بالقياس إلى الأثر المترقب من الشيء، أو بالقياس إلى وقوعه في حيز الأمر; فمطابقة العمل للمأمور به، صحته; كما أن موضوع الأثر إذا كان مؤثرا في ذلك الأثر كان صحيحا، وإلا فكل شيء، له أثر بما فيه من الأجزاء والشرائط [در صورتی که مرکب باشد]، أو مع بساطته. [در وضع، آیا فرد لحاظ میشود یا طبیعت؟ و حال آنکه صحت و فساد وصف فرد است.][این بخش در متن دفتر اولیه بوده است]
[و] لا يخفى أن الصحة إذا فسرت بالتمامية [آنگونه که صاحب کفایه فرمودهاند]، وكان إسقاط الإعادة والقضاء المترتب على المطابقة في المأتي به للمأمور به، أو الاستجماع للأجزاء والشرائط الدخيلة في ترتب الأثر المترقب، من لوازم التمامية المهمة في نظر المتكلم أو الفقيه، فلا يعقل لها معنى إلا ما يتأخر، أو يلازم تعلق الأمر; فإن الغرض الملحوظ للآمر، يكون المؤثر فيه صحيحا، ومطابقا للمأمور به، بمعنى أن ما لو وقع لكان مطابقا له وهو الصحيح وهو المتعلق للأمر.
(190)
2/11/1391
آیا خود این بحث که آیا اسامی عبادات برای صحیح وضع شده یا اعم چگونه تصویر میشود؟
3/11/1391
آیا اجزاء تشکیل دهنده یک چیزی یک جور هستند و همگی نقش یکسانی دارند و با رفتن هر کدام کل هم میرود یا اینکه نقش هر کدام ممکن است متفاوت باشد؟
[بر اساس آنچه که در شماره 3 در صفحات ملحق صفحه ت آمده. صفحه 80 دفتر 200برگی پیش استاد نبود][و] لا يخفى أن الصحة إذا فسرت بالتمامية [آنگونه که صاحب کفایه فرمودهاند]، وكان إسقاط الإعادة والقضاء المترتب على المطابقة في المأتي به للمأمور به، أو الاستجماع للأجزاء والشرائط الدخيلة في ترتب الأثر المترقب، من لوازم التمامية المهمة في نظر المتكلم أو الفقيه، فلا يعقل لها معنى إلا ما يتأخر، أو يلازم تعلق الأمر; فإن الغرض الملحوظ للآمر، يكون المؤثر فيه صحيحا، ومطابقا المطابقة للمأمور به، بمعنى أن ما لو وقع لكان مطابقا [9/11/1391: بعد از مراجعه به خط؛ بر طبق ت الحاقی: له ندارد. در دفتر 200برگی با خط دیگری «له و» بالای آن اضافه شده] له وهو الصحيح وهو المتعلق للأمر.
4/11/1391
[و] لا يخفى أن الصحة إذا فسرت بالتمامية [آنگونه که صاحب کفایه فرمودهاند]، وكان إسقاط الإعادة والقضاء المترتب على المطابقة في المأتي به للمأمور به، أو الاستجماع للأجزاء والشرائط الدخيلة في ترتب الأثر المترقب، من لوازم التمامية المهمة في نظر المتكلم أو الفقيه، فلا يُعقل لها معنى إلا ما يتأخر، أو يلازم تعلق الأمر; فإن الغرض الملحوظ للآمر، يكون [المأتی] المؤثر فيه [فی الغرض] صحيحا، ومطابقا المطابقة [أی العبادة المطابقة] للمأمور به، بمعنى أن ما لو وقع لكان مطابقا له وهو الصحيح وهو المتعلق للأمر.
فعلى أي تقدير، لابد من دفع شبهة أخذ ما يتأخر عن الأمر في المأمور به; والنزاع وإن كان في التسمية إلا أن المفروض [در فرضی که صحت را به معنای تمامیت میخواهیم بگیریم] اتحاد المسمى مع المأمور به.
{تحرير محل النزاع}
[حاشیه دفتر 200 برگی. گویا میخواهند بدون نیاز به تمامیت و ... بحث صحیح و اعم را حل کنند] فيقال: بأن الخاصية المترقبة من كل شيء، الملازمة للتقرب في العبادات دون غيرها; فالموضوع له اللفظ، بلحاظ تلك الخاصية، بحيث أن المأمور به لُبّاً تلك الخاصية; فهل هي بوجودها الفعلي مسماة ومأمور بها أو بوجودها الشأني؟ [تأثیر آن در آن خاصیت تکویناً است که محور است و امر هم تابع آن است]
(٩٨)
--------------------------------------------------------------------------------
وهل الموضوع له ما له تلك الخاصية بالفعل أو بالقوة؟ [><] وبذلك يظهر تبعية الأمر - كالتسمية - لترتب تلك الخاصية لكل شيء بالفعل أو بالقوة;. [<>]
[خوب است جدا شده و عنوان بخورد. دنبال مع بساطته بوده و بحث جدایی است مربوط به مقدمه اول صاحب کفایه] كما أن البحث عن الوضع الشخصي مبني على الحقيقة الشرعية أو المتشرعية، وعن الأعم من النوعي [که فقط در مجازات است. یعنی وقتی میگوییم هل وضعت؟ استعمال مجازی را هم در بر بگیرد] يجري على عدمها أيضا; وأن الملحوظ فيه العلاقة مع المعنى اللغوي، هل هو الصحيح أو الأعم منه، بحيث إذا قامت قرينة على عدم إرادة المعنى اللغوي يحمل على الصحيح أو على الأعم؟ [><] وعلى الأول [که مستعمل فیه مجازی ما، صحیح بوده باشد] وإن صح الإطلاق على الفاسد أو الأعم، إلا أنه من سبك المجاز من المجاز، أو مع التصرف في الأمر العقلي المحتاج فيه الحمل على عدم إرادة الصحيح [متعلق به اراده و نه عدم]- بلا تصرف وادعاء لغرض [لفرض] فقدهما في الصحيح.
7/11/1391
... وعلى الأول [که مستعمل فیه مجازی ما، صحیح بوده باشد] وإن صح الإطلاق على الفاسد أو الأعم، إلا أنه من سبك المجاز من المجاز، أو مع التصرف في الأمر العقلي المحتاج فيه الحمل على عدم إرادة الصحيح [بلا...: متعلق به اراده و نه عدم] بلا تصرف وادعاء لغرض [لفرض: تعلیل برای المحتاج] فقدهما [أی التصرف و الادعاء] في الصحيح.
{لزوم تصوير الجامع، على القولين} [مقدمه سوم صاحب کفایه]
وحيث لابد من تشخيص الموضوع له إجمالا على أي تقدير، فلابد من تصوير الجامع على كلّ من القولين ثبوتا حتى يَقبَلَ الدليلَ على خصوصية أحد القولين إثباتا. أما الجامع المذكور على الوضع للصحيح، فهو عدة امور:
{الجامع الذاتي للوضع للصحيح}
منها: الجامع الذاتي [أی المقولی. ذاتی باب ایساغوجی]. وفيه لابد من أن يكون الجامع ماهية واحدة نوعية [نه نوع اخیر لزوماً بلکه اعم از نوع اضافی. مگر به مناسبت مورد در ما نحن فیه] صادقة على أفرادها، فلا يكون لكل فرد إلا وجود واحد; فلا يمكن فيما كان هناك لكل مصداق لها وجودات متعددة ولو فرض أنها من ماهية نوعية واحدة، وإلا لزم اتحاد الواحد [ماهیت نوعیه واحده] مع المتعدد [چند فرد وجود]، والبسيط مع المركب، لفرض أن مجموع تلك الوجودات المتعددة، محقِّقُ مسمى الصلاة مثلا. [ص110: والجامع الحقيقي إن كان مقوليا... و ص116: و ما ذکرناه ... دیده شود]
آیا واقعاً جامع مقولی اگر مصداقش وجوداً متعدد باشد، اتحاد واحد با متعدد است و نمیشود؟ در مورد عدد که مقوله است وقتی میخواهد صدق کند، میتواند بر وجودات متعدد صدق کند؟ جواب از آن ممکن است به اینکه مصداق آن حقیقة واحد است.
(٩٩)
--------------------------------------------------------------------------------
8/11/1391
نکاتی در مورد توکل و قضیه مغازهای سراغ دارید که کمی توکل بفروشند؟
هذا، مع أن تباين مقولات الأجزاء الواقعة في مثل الصلاة، لازمة لازمه [مبتدای جمله صغری. در استنساخ دفتر 200 برگی ص81 اشتباه شده و ایشان تصحیح فرمودهاند] - مع فرض الجامع [که صلاة جامع ذاتی مقولی باشد] - اندراجُ المقولات تحت مقولة واحدة جنسية، فلا تكون أجناس المقولات عالية متباينة [رکوع از مقوله وضع با قراءت از مقوله کیف مسموع متباینند].
مرحوم اصفهانی در نهایة الدرایة ج1 ص101 و بحوث ص33 فرمودهاند:
نهايةالدراية، ج 1، صفحه 63
ثم إنّه لو كان الجامع المقولي الذاتي معقولاً لم يكن مختصاً بالصحيحي بل يعمّ الأعمي لأنّ مراتب الصحيحة و الفاسدة متداخلة، فما من مرتبة من مراتب الصحيحة إلاّ و هي فاسدة من طائفة حتّى المرتبة العليا فإنّها فاسدة فمن لم يكلّف بها، و إذا كان لجميع هذه المراتب جامع ذاتي مقولي فقد كان لها جامع بجميع حيثيّاتها و اعتباراتها ضرورة استحالة أن يكون الشيء فرداً بالذات لمقولة باعتبار، و فرداً بالذات لمقول أخرى باعتبار آخر إذا لمقولات أمور واقعيّة لا تختلف باختلاف الاعتبارات و حيثية الصدور من طائفة دون أخرى و إن أمكن دخلها في انطباق عنوان على الفعل، إلاّ أنّ دخلها في تحقق الجامع المقولي غير معقول و حينئذ فإذا فرض استكشاف الجامع المقولي العينيّ بين هذه المراتب الصحيحة من طائفة و الفاسدة من طائفة أخرى من دون دخل لحيثيّات الصدور مع القطع بأنّ كلّ مرتبة لا تؤثّر في حقّ كلّ أحد لزم القطع بأنّ لكلّ مرتبة اقتضاء الأثر غاية الأمر أنّ حيثيّة الصدور شرط لفعلية التأثير، و لكن هذه على ذكر منك لعلّك تنتفع به فيما بعد إن شاء اللَّه تعالى.
ادامه مباحث الاصول:
وأما النقض عليه بإجدائه للأعمي أيضا، لتداخل مراتب الصحيحة والفاسدة من أية طبيعة وإنما تختلفان بالإضافة (١)، فيمكن منعه، بأن فرضَ التمامية في موطن الأمر، فرضُ الوضع لذات ما تعلق به الأمر عند تعلق الأمر به [این عندیت و فعلیت امر جزء جامع است. توجه شود که امر میتواند مستظهر به مؤثریت تکوینی باشد]; فلا يكون مالم يؤمر به [فعلیاً] من مصاديق الموضوع له بما أنه كذلك [مأمور به]، بل بما أنه مما أمر به غيره [من المکلفین]; فكل مرتبة من كل فاعل لا تقع منه إلا صحيحة داخلة في المسمى والمأمور به، أو فاسدة خارجة عنهما [أی المسمی و المأمور به]. ولا أثر لكونها صحيحة من واحد وفاسدة من غيره، ولا مانع من اجتماع الضدين في موضوعين [که دو مکلف باشند].
إلا أن يقال: لازم ذلك أخذ ما لا يتأتى إلا من قِبَل الأمر، في متعلقه، فيقال: تكفي ملاحظة الأثر في التمامية [امر تابع و کاشف اثر است]، والفاسد ليس بمؤثر بالفعل إلا فيمَن أُمر به. والاستشكال فيه بمثل ما مر، مندفع بما يندفع به أخذ قصد الأمر في متعلَّقه.
مع إمكان أن يقال: إن الصحيح ما يترتب عليه الأثر المترقب منه بحسب نوعه [که بیع است یا صلاة است یا صوم است یا ...]، وفي العبادات ما يترتب عليه الأثر المترقب منه لو أمر به وأتي بقصده فيترتب عليه الإجزاء مثلا، لمطابقة المأتي به للمأمور به.
9/11/1391
{الجامع العنواني [البسیط للوضع للصحیح]} [هر آنچه جامع مقولی نباشد مثل امکان که از عوارض عامه است جامع عنوانی است که ممکن است محضه باشد یا نفس الامریت داشته باشد]
وأما الجامع العنواني - كعنوان «الناهي عن الفحشاء» - فلازم الوضع له مرادفة اللفظين، لاتحاد المفهوم، وهو واضح الخلاف، إلا أن يكون الوضع
--------------------
(١) نهاية الدراية ١: ١٠١، وبحوث في الاصول: ص ٣٣.
(١٠٠)
--------------------------------------------------------------------------------
للعنوان الملزوم لعنوان النهي عن الفحشاء; فعنوان الأثر معرف لعنوان المؤثر في مقام الوضع، كما إذا قيل: إن عنوان «الناهي» معرف لعنوان «معراج المؤمن»، أو نحوه مما لا يُعلم عنوانيته لمجموع التسعة فقط أو مع العاشر; مع أن المعراج أيضا عنوان كالناهي، بل الوضع لا يستلزم الترادف; فإن ذكر الموضوع لايراد منه خصوصية اللفظ، كما هو ظاهر في مثل وضع الإنسان للحيوان الناطق وللبشر; مع أن صحة الاستعمال وأنسبيته في موارد دون سائر الموارد، موجودة في المترادفين أيضا، كما يظهر من ملاحظة الفروق في اللغات، وتبديل العنوان بآخر مثله في الإجمال، وعدم العلم [أی المجهولیة] لا أثر له [پس باید تبدیل عنوان به عنوان دیگری باشد که مثل آن نباشد در اجمال و عدم علم].
11/11/1391
عنوان ملزوم الناهی ... مبهم و مجهول است بخلاف الناهی ... فلذا اگر اینگونه باشد تبدیل عنوان اثر دارد
{الإشكال في جريان البراءة، على الجامع العنواني ودفعه}
كما أن اللازم [لازمه داشتن جامع عنوانی] - كما افيد - عدم جريان البراءة لتبين المفهوم [مفهوم الناهی ... مثلاً]، وعدم انحلاله إلى معلوم ومشكوك; مع أن القائل بالبراءة في الأقل والأكثر يقول بها [هنا] وإن كان صحيحيا; وإنما الفرق بين القائل بالوضع للصحيح وغيره في التمسك بالإطلاق في الثاني مع مقدماته [مقدمات حکمت]، بخلاف الأول.
[جواب الاشکال من ناحیة فناء العنوان]
إلا أن يقال: إن الموضوع له ملزوم النهي عن الفحشاء، وهو مردد بين المتقوم بالتسعة أو العشرة، فانبساط الأمر النفسي [نفسی: مقابل غیری. امر به کل منبسط میشود نفسیاً بر اجزاء] المتعلق بالعنوان الفاني في المعنون المقوم له على أي تقدير - كان هو الملزوم أو العنوان اللازم وكان المعنون مجموع العشرة أو مجموع التسعة – [إلی التسعة] معلوم، وإلى العاشر مجهول، للجهل بتعلق الأمر بخصوص الفاني في العشرة المتقوم بمجموعها.
فلا يلزم من العلم بالوضع لملزوم الأثر بعنوانه الخاص، العلم بخصوص ذلك العنوان تفصيلا، حتى يقال: إنه لو كان مبينا فلا تجري البراءة، [تعلیل برای فلاتجری ...] لأن الشك، في محقق ذلك العنوان ومعنونه الواقعي، بل الشك في نفس العنوان المأمور به.
(١٠١)
--------------------------------------------------------------------------------
ولا يلزم من ذلك [الفناء]، القول بالوضع لذات الملزوم وخارجيته [أی المعنون] حتى يستلزم الاشتراك اللفظي، [تعلیل برای استلزام اشتراک لفظی] لأن المفروض عدم الاشتراك المعنوي، لعدم الجامع الماهوي إلا أن يكتفى فيه [فی الاشتراک المعنوی] أيضا بالعنوان العنواني، [توضیح لایلزم] بل للعنوان الملزوم وجوده للعنوان المعلوم للأثر; فإن الموضوع له - على أي - جامع عنواني، إما لخصوص المراتب الصحيحة أو للأعم، لا مصاديق ذلك الجامع الصحيحة أو الأعم.
14/11/1391
[جواب الاشکال من ناحیة فناء العنوان]
إلا أن يقال: إن الموضوع له ملزوم النهي عن الفحشاء، وهو مردد بين المتقوم بالتسعة أو العشرة، فانبساط الأمر النفسي [نفسی: مقابل غیری. امر به کل منبسط میشود نفسیاً بر اجزاء] المتعلق بالعنوان [الملزوم للنهی ...] الفاني في المعنون المقوم له على أي تقدير - كان هو [عنوان فانی یا موضوع له (که حتی اگر موضوع له عنوان لازم باشد باز هم انبساط امر میشود به عنوان ملزومی که فانی در معنون است چون لازم صرفاً حالت معرفیت دارد برای ملزوم و اصالی نیست)؟] الملزوم أو العنوان اللازم وكان المعنون مجموع العشرة أو مجموع التسعة – [إلی التسعة] معلوم، وإلى العاشر مجهول، للجهل بتعلق الأمر بخصوص الفاني في العشرة المتقوم بمجموعها.
15/11/1391
نهايةالدراية، ج 1، صفحه 65
قوله: و الإشكال فيه بأنّ الجامع لا يكاد يكون أمراً مركبا إلخ
: هذا ما أشكله بعض الأعاظم - ره - في تقريراته لبحث شيخنا العلامة الأنصاري قدس اللَّه تربته«»و لقد أجاد في ابتناء الإشكال على عدم جامع مقولي و لذا جعل الأمر مرددا بين الجامع التركيبي من نفس المراتب المركّبة في الخارج من مقولات متعدّدة، و بين جامع بسيط منتزع عنها باعتبار الحكم المتعلق بها أو الأثر المترتب عليها فانهما جهة وحدة عرضيّة لتلك المراتب.
و تحقيق القول في بيان الإشكال و ما يمكن ان يقال في دفعه: هو أنّ الجامع إذا كان مركباً فلا محالة لا يكون جامعاً للمراتب الصحيحة من وجهين.
أحدهما: أنّ الجامع التركيبي و إن أخذ ما أخذ فيه من القيود لكنه غير متمحّض في الصحيح لإمكان اتّصافه بالفساد بحسب صدوره ممّن كان مكلّفاً بغيره كالمرتبة العليا من الصلاة فانّها لا تصحّ في غير حالة من الأحوال، و ما كان حاله كذلك لا يكون جامعاً للمراتب الصحيحة.
ثانيها: أنّ المراتب متداخلة صحّة و فساداً فلا يعقل أن يؤخذ منها جامع تركيبي لخصوص مراتب الصحيحة فما فرض جامعا لمراتب الصحيحة لم يكن بجامع هذا إلاّ أن تعقل الجامع التركيبي بين تمام المراتب مع قطع النّظر عن الإشكال مشكل، فهو أولى بالإيراد. و ربما يتخيّل انه لا زيادة و لا نقص في مراتب الصلاة من حيث الأجزاء بل الصلاة موضوعة لحدّ خاصّ، و إنّما التفاوت نشأ إمّا من قيام حيثيات متعددة هي من اجزاء الصلاة بفعل واحد، و ربّما تقوم كل حيثية بفعل آخر و أمّا من قيام حيثية واحدة بافعال متعددة، و ربما تقوم بفعل واحد غيرها، فتلك الحيثيّات المجتمعة في واحد غيرها، فتلك الحيثيّات المجتمعة في واحد و المتفرقة في المتعدّد في المقومة لحقيقة الصّلاة، و هي لا تزيد و لا تنقض و إن كانت الأفعال تزيد و تنقص.
و الجواب عنه: أنّ قيام تلك الحيثيّات إمّا بنحو قيام الطبيعي بأفراده أو بنحو قيام العرض بموضوعه انضماماً أو انتزاعاً أو بنحو قيام الأثر بمؤثره، و المعلول بعلّته، لا مجال للأوّل إذ لا يعقل فرديّة شيء واحد لأنواع من مقولة أو لمقولتين، كما لا يعقل فردية أمور متعددة في الوجود لمقولة واحدة، و قد عرفت سابقاً أنّ ائتلاف حقيقة شيء من الوحدات مخصوص بالكم المنفصل فلا يعقل مقولة تقوم بالمتعددة تارة، بالواحد أخرى، و لا مجال للثاني لأنّ العرض انضماماً كان أو اعتباريّاً يباين موضوعه بحسب المفهوم بل بحسب الوجود أيضا على المشهور مع، أنّك عرفت سابقا أنّ إطلاق الصلاة و إرادة نفس هذه الأفعال لا تحتاج إلى عناية أصلا، و الوضع للتحيّث بتلك الحيثيّات لا لها لا يقيّد لأن المتحيّث بملاحظة تفرق الحيثيات و اجتماعها يزيد و ينقص، فيعود إشكال الجامع بين الزائد و الناقص، و لا مجال للثالث لمباينة الأثر مع مؤثره مفهوماً و وجوداً فيرد عليه ما يرد على الثاني مع أنّ الظّاهر ممّا ورد في تحديد الصلاة من أنّ أوّلها التكبير و آخرها التسليم، أنّها هذه الأفعال لأنّ الأفعال محققات لها و هي مباينة الوجود، و لا ذات عنها فاتّضح عدم معقوليّة الجامع التركيبي و تصحيحه بمعقوليّة التشكيك في الماهيّة كما ربما يسبق إلى بعض الأوهام كأصل إمكان التشكيك في ذلك المقام غير خال عن ثبوت الإبهام، و ذلك لأن التشكيك الّذي يقول بإمكانه أهله اختلاف قول الماهية على أفرادها بالأشديّة و الأضعفيّة و غيرهما من أنحاء التفاوت، و قد سمعت منّا سابقا تركّب الصّلاة من مقولات مباينة بل لو كانت مركبة من أفراد مقولة واحدة لم يكن مجال للتشكيك إذ مراتب الصلاة ليست أفراد مقولة واحدة حتّى يقال بأنّ تفاوتها غير ضائر لمكان إمكان التشكيك بل كلّ مرتبة مركبة من أفراد فلا وحدة حتى يجري فيها التشكيك.
و التحقيق أنّه إن أريد من الجامع التشكيكي من حيث الزيادة و النقص ما يكون كذلك بذاته، فهو منحصر في حقيقة الكمّ المتّصل و المنفصل، و لا مجرى له في سواهما إلاّ بنحو آخر أجنبي عمّا نحن فيه، و من البديهي أنّ حقيقة الصّلاة غير حقيقة الكم و إن كانت متكمّمة و إن أريد من الجامع التشكيكي ما كان كذلك و لو بالعرض أي باعتبار كمه المتّصل أو المنفصل فحينئذٍ ان كان المتكمم من أفراد مقولة واحدة أن يوضع لفظ الصّلاة مثلاً لتلك الطبيعة الواحدة المتكممة القابلة باعتبار تكمّمها للزيادة و النقص إلاّ أنّ حقيقة أجزاء الصّلاة وجداناً ليست من أفراد مقولة واحدة و هي مع ذلك و إن كانت متمّمة لكنّه ليس هناك جامع يكون تشكيكيّاً بالعرض مع أنّه ليس بجامع تركيبي حقيقة.
و ممّا ذكرنا ظهر أنّ الإيراد على الجامع التشكيكي بأنّ الزائد هنا ليس من جنس المزيد عليه لا وقع له فانّ الزائد و إن كان من جنس المزيد عليه لا مجال للتشكيك بالذّات هنا كما عرفت، و هذا في غاية الوضوح للمطّلع فالبحث عن إمكان التشكيك و امتناعه كما صدر عن بعض، في غير محلّه كما أنّ تطبيق التشكيك الّذي وقع البحث عنه في فنّ الحكمة على بعض العناوين الاعتباريّة المنطبقة على الزائد و النّاقص كما صدر عن غير واحد في المقام و غيره، غفلة عن حقيقة الأمر فانّ مجرى التشكيك، و اختلاف قول الطبيعة المرسلة على أفرادها في الماهيّات الحقيقيّة دون العناوين الاعتبارية بل جريانه فيها يتبع منشئها و معنونها، فان كان من مقولة يجري فيها الاشتداد و يتفاوت قول الماهيّة فيها كان العنوان الانتزاعي تابعاً له و إلاّ فلا، و قد عرفت حال الصلاة سواء لو حظ تركبها من مقولات متعددة، أو من أفراد مقولة واحدة فافهم جيّداً.
و قد اتّضح ممّا بيّناه أنّ تعقّل الجامع التركيبي بين تمام المراتب المختلفة كمّاً و كيفاً مشكل، و تصحيحه التشكيك أشكل، و غاية ما يمكن أن يقال في تقريبه على ما سنخ بالبال هو أنّ كيفية الوضع في الصلاة على حدّ وضع سائر الألفاظ المركبات كالمعاجين فكما أنّ «مسهل الصفراء» مثلاً لو كان موضوعاً لعدّة أجزاء فلا يتفاوت المسمّى بالزيادة النقصان في تلك الأجزاء كمّاً فتراهم يقولون إنّ «مسهل الصفراء كذا و كذا» إلى آخر طبائع الأجزاء من غير تعيين المقدار و إن كان المؤثّر الفعلي في حقّ كلّ أحد غير ما هو المؤثّر في حق الاخر و مع ذلك فلا تفاوت في نفس طبائع الأجزاء فكذلك الصلاة موضوعة لطبيعة التكبير و القراءة و الركوع و السجود و غيرها الملحوظة بلحاظ وحداني، غاية الأمر أنّ المطلوب من هذه الطبيعة المركبة تارة ركعة، و أخرى ركعتان، و هكذا كما أنّ المطلوب من طبيعة الركوع ركوع واحد، و من طبيعة السجود سجودان في كلّ ركعة و هكذا فجميع مراتب صلاة المختار حتّى صلاة المسافر مندرجة في ذلك من دون التزام بجامع وراء نفس طبائع الاجزاء نعم لا بدّ من الالتزام يكون ما عداها أبداً لا للصلاة بل جعل التسبيحة بدلا عن القراءة في صلاة المختار أيضاً، و هو مشكل و التفصّي عن هذه العويصة و غيرها منحصر فيما أسمعناك في الحاشية المتقدمة من الوضع بإزاء سنخ عمل مبهم في غاية الإبهام بمعرّفيّة النّهى عن الفحشاء فعلاً و غيرها من الخواصّ المخصّصة له بمراتب الصحيحة فقط.
و أمّا إذا كان الجامع بسيطاً كالمطلوب و نحوه أو ملزومه كالناهي عن الفحشاء فقد أورد عليه المقرر المذكورة بوجوه من الإيراد.
و التحقيق: أنّ الجامع إن كان المطلوب بالحمل الشائع بإلغاء الخصوصيّات و على نهج الوحدة في الكثرة فان أريد المطلوب بنفس الطلب المتعلّق به لزم الدور على المشهور و الخلف على التحقيق لعدم تعدّد الوجود في الطلب و المطلوب المقوّم له في مرتبة تعلّقه كما حقّقناه في محلّه، و إن أريد المطلوب بطلب آخر فلا خلف كما لا دور و إنّما هو تحصيل للحاصل لأنّ البعث بعد البعث الجدّي تحصيل بما حصل بالبعث السابق حيث إنّ البعث لجعل الداعي و قد حصل فإيراد الدّور على المطلوب بالحمل الشائع مع عدم صحّته في نفسه ليس على إطلاقه، مضافاً إلى أنّ ملاحظة المطلوب بالحمل الشائع على نهج الوحدة في الكثرة و إلغاء الخصوصيّات، إنّما تجدي في غير المقام بأن يلاحظ وجود طبيعي الطلب وجود طبيعي ذات المطلوب، و أمّا ما نحن فيه فحيث إنّه ذو مراتب و لا جهة جامعة ذاتيّة فإلغاء الخصوصيّات لا يوجب وحدة المراتب وحدة طبيعيّة عموميّة فتدبّر جيّداً.
و إن كان المطلوب بالحمل الأوّلي فهو بنفسه و إن لم يستلزم الدور مطلقاً بل الترادف فقط إلاّ أنّ الأمر بالمطلوب العنواني لا يرجع إلى محصّل إلاّ إذا رجع الأمر إلى المطلوب بالحمل الشائع بملاحظة العنوان في مرحلة الإرادة فانياً في المعنون بحيث يكون الاستعمال في نفس العنوان إلاّ أنّه بنحو الآلية لمعنونه في مرحلة الحكم فالعنوان ملحوظ استقلاليّ في مرحلة الاستعمال، و ملحوظ آلي في مرحلة الحكم كما مرّ نظيره سابقا و عليه فيجري فيه ما أجريناه في المطلوب بالحمل الشائع من الدور أو الخلف تارة، و تحصيل الحاصل أخرى، و ما قلنا من أنّ الأمر بعنوان المطلوب راجع إلى الأمر بمعنونه ليس لكون إيجاد العنوان بإيجاد معنونه، و معنون المعنون المزبور الصّلاة الّتي تعلّق بها الطلب الحقيقي، لأنّ إيجاد عنوان المطلوب في الخارج ليس بإيجاد الصّلاة فانّه يسقط الطلب، بل بجعل الصّلاة مطلوبة حتى يصدق إيجاد العنوان، و من البيّن أنّ جعل الصّلاة مطلوبة ليس تحت اختيار المكلف حتى يكلّف به فلا محالة يرجع الأمر بعنوان المطلوب أو بالمطلوب بالحمل الشائع إلى الأمر بذات المطلوب لمطابقته للمطلوب بالحمل الشائع في مرتبة تعلّق الطلب به لا بمرآتية العنوان لذات المطلوب من دون نظر إلى حيثيّة المطلوبيّة، و إلاّ فلا دور، بل إلى ذات الصّلاة المطابقة للمطلوب بشخص هذا الطلب بما هي كذلك فتدبّر جيّداً.
ظاهراً مرحوم اصفهانی بحوث را بعد از حاشیه کفایه نوشتهاند
كفايةالأصول، صفحه 24
و الإشكال فيه بأن الجامع لا يكاد يكون أمرا مركبا إذ كل ما فرض جامعا يمكن أن يكون صحيحا و فاسدا لما عرفت و لا أمرا بسيطا لأنه لا يخلو إما أن يكون هو عنوان المطلوب أو ملزوما مساويا له و الأول غير معقول لبداهة استحالة أخذ ما لا يتأتى إلا من قبل الطلب في متعلقه مع لزوم الترادف بين لفظة الصلاة و المطلوب و عدم جريان البراءة مع الشك في أجزاء العبادات و شرائطها لعدم الإجمال حينئذ في المأمور به فيها و إنما الإجمال فيما يتحقق به و في مثله لا مجال لها كما حقق في محله مع أن المشهور القائلين بالصحيح قائلون بها في الشك فيها و بهذا يشكل لو كان البسيط هو ملزوم المطلوب أيضا مدفوع بأن الجامع إنما هو مفهوم واحد منتزع عن هذه المركبات المختلفة زيادة و نقيصة بحسب اختلاف الحالات متحد معها نحو اتحاد و في مثله تجري البراءة و إنما لا تجري فيما إذا كان المأمور به أمرا واحدا خارجيا مسببا عن مركب مردد بين الأقل و الأكثر كالطهارة المسببة عن الغسل و الوضوء فيما إذا شك في أجزائهما هذا على الصحيح.
أجودالتقريرات ج 1 40 (اما الأولى) ..... ص : 35
[3] التحقيق في هذا المقام ان يقال ان معرفة الموضوع له في كل مركب اعتباري لا بد و ان تكون من قبل المخترع لذلك المركب سواء كان المخترع هو الشارع أو غيره و عليه فالمستفاد من الروايات الكثيرة ان التكبيرة و التسليمة معتبرتان في الصلاة و ان التكبيرة ابتداؤها و افتتاحها كما ان التسليمة انتهاؤها و اختتامها كما ان الركوع و السجود و الطهارة معتبرة فيها و ان كلا منها ثلث الصلاة و اما غير ذلك من الاجزاء و الشرائط فهي خارجة عن حقيقتها و دخيلة في المأمور به على اختلاف الأشخاص و الحالات و من هنا لو كبر المصلى لصلاة الوتر و نسي جميع الاجزاء غير الركوع و السجود حتى سلم لصح صلاته فيعلم من ذلك انه لا يتقوم الصلاة الا بما ذكرناه و المراد من الطهارة المقومة للصلاة أعم من المائية و الترابية كما ان المراد من الركوع و السجود أعم مما هو وظيفة المختار أو المضطر و لا بأس بكون مقوم المركب الاعتباري أحد الأمور على سبيل البدل كما في لفظ الحلوى مثلا فانه موضوع للمركب المطبوخ من شكر و غيره سواء كان ذلك الغير حنطة أو أرزاً أو غير ذلك فلا يرد على ذلك ما في المتن من لا بدية تصور جامع آخر بين تلك المراتب نعم بناء ما ذكرناه لا يكون صلاة الغرقى بصلاة حقيقة و لا ضير في الالتزام بذلك بل هي كذلك كما يظهر بالوجدان و الرجوع إلى المتفاهم العرفي ثم انه لا استحالة في دخول شيء في مركب اعتباري عند وجوده و خروجه عنه عند عدمه إذا كان ما أخذ مقوماً للمركب مأخوذاً فيه لا بشرط كما في لفظ الدار مثلا فانه موضوع لما اشتمل على ساحة و حيطان و غرفة فان كان هناك غير ذلك من سرداب و بئر و حوض و غير ذلك فهي من اجزاء الدار و الا فلا و اعتبار اللابشرطية كما يمكن ان يكون على نحو لا يضر بالصدق كذلك يمكن ان يكون على نحو يدخل الزائد في المركب ثم ان دخول شيء في الماهية تارة و خروجه عنها أخرى يستحيل في الماهيات الحقيقية لكنها أجنبية عما هو محل الكلام في المقام و من هنا يظهر انه لا يبتنى ما ذكرناه على كون التشكيك في الوجود أو الماهية بل هو امر على طبق الارتكاز العرفي في كثير من المركبات الاعتبارية و اما ما في المتن من عدم تصوير التشكيك في الوجود و لزوم كونه في الوجود ففساده غير خفي على أهله و كيف كان فالصحيح في تصوير الجامع هو ما عرفت و التوضيح لا يسعه المجال
ادامه مباحث الاصول:
فلا يلزم من العلم بالوضع لملزوم الأثر بعنوانه الخاص [عنوان خاص ملزوم]، العلم بخصوص ذلك العنوان تفصيلا، حتى يقال [آنگونه که شیخ در مطارح فرمودهاند]: إنه لو كان مبينا فلا تجري البراءة، [تعلیل برای فلاتجری ...] لأن الشك، في محقق ذلك العنوان ومعنونه الواقعي، بل الشك في نفس العنوان المأمور به.
(١٠١)
--------------------------------------------------------------------------------
ولا يلزم من ذلك [الفناء]، القول بالوضع لذات الملزوم وخارجيته [أی المعنون. منظور از ذات ماهیت نیست بلکه وجود خارجی آن است] حتى يستلزم الاشتراك اللفظي، ...
16/11/1391
ولا يلزم من ذلك [الفناء]، القول بالوضع لذات الملزوم وخارجيته حتى يستلزم الاشتراك اللفظي، [تعلیل برای استلزام اشتراک لفظی] لأن المفروض عدم الاشتراك المعنوي، لعدم الجامع الماهوي إلا أن يكتفى فيه [فی الاشتراک المعنوی] أيضا بالعنوان العنواني [أی غیر الماهوی]، [توضیح لایلزم] بل للعنوان الملزوم [دو عنوان لازم و ملزوم نیستند] وجوده للعنوان المعلوم للأثر [متعلق العنوان]; [تعلیل بل] فإن الموضوع له - على أي - جامع عنواني، إما لخصوص المراتب الصحيحة أو للأعم، لا مصاديق ذلك الجامع الصحيحة أو الأعم.
فيقال: إن المؤثر في هذا الأثر بعنوانه الواقعي الفاني في معنونه، متعلق الوضع والأمر، ولا يعلم مع حفظ الأثر كون ذلك عنوانا متقوما بالعشرة أو بالتسعة، فيجري البراءة في العاشر. وسيأتي ما يرجع إليه إن شاء الله تعالى.
هذا، ولكن الكلام في ملزوم الناهي مفهوما ومصداقا، هو الكلام في عنوان الناهي كما مر.
إلا أن يجاب بعدم لزوم البدلية في جميع الاستعمالات في المترادفين أيضا [کما یجاب فی العنوان اللازم]، ...
أجودالتقريرات ج 1 35 الأمر الخامس في ان ألفاظ ال
... (الرابعة) قد عرفت ان الاستعمال هو إيجاد المعنى العقلاني البسيط المجرد الّذي هو بإزاء الحقائق باللفظ المستعمل فيه فلا بد من ان يوضع اللفظ بإزاء الحقيقة و لو كانت الحقيقة من الممتنعات فالقول بان لفظ الصلاة موضوع لمفهوم الصحيح أو فريضة الوقت أو المطلوب غير معقول [1] ...
[1] لا ينبغي الريب في إمكان وضع لفظ الصلاة مثلا لمفهوم الصحيح حتى يكون اللفظان مترادفين و لا استحالة في ذلك أصلا غاية الأمر عدم وقوع ذلك خارجاً و أين ذلك من الاستحالة و عدم الإمكان
(200)
17/11/1391
مثال به کلمه و کلام در ما نحن فیه آنگونه که مرحوم مظفر در اصول الفقه آوردهاند مثال خوبی است هم از حهت تدریجی بودن و ... هم مثال برای قدر جامع و هم برای اصل بحث.
آنگونه که در مورد صحت و فساد در موضوع له بحث میشود آیا در مورد وجوب و استحباب هم بحث میتواند بشود؟
ادله اعمیها مرور شود و اشکال در کفایه و جواب در نهایة الدرایة و ... و همینطور تعلیقه مرحوم طباطبایی در ج1 ص431 اسفار دیده شود. بحث ابهامی که مرحوم اصفهانی و آخوند صاحب اسفار و مرحوم طباطبایی مطرح میکنند توجه شود.
گاهی وجود به طبیعت ضمیمه میکنیم و گاهی طبیعت به طبیعت و اینکه دومی را با اولی اشتباه میگیریم منشأ خطا میشود.
18/11/1391
نهايةالدراية، ج 1، صفحه 72
... و بالجملة كون النسبة اتّحاديّة أو بنحو السببيّة و المسببيّة لا دخل له بلزوم الاحتياط و عدمه، بل الملاك أنّ ما هو مأمور به بالحمل الشائع إذا كان مجملا ينحلّ إلى معلوم و مشكوك، فهو محل الخلاف من حيث البراءة و الاحتياط، و إذا كان مبيناً كان الاحتياط معيّناً كان الإجمال في سببه و محققه أو في مطابقه و مصداقه، حيث إنّ المأمور به لا يبخل إلى معلوم يتنجّز و شكوك يجري فيه البراءة، و عليه فان كان مسمّى لفظ الصلاة عنوان الناهي عن الفحشاء كما هو الظاهر ممّن يأخذ الجامع عنوانا بسيطا منتزعا عن الأفعال الصلاتيّة فلا مناص عن الاحتياط، لأنّ المسمّى عنوان مبين وقع في حيّز الأمر لمكان القدرة على إيجاده بالقدرة على إيجاد معنونه، و لا ينحلّ إلى معلوم و مجهول، و انحلال مطابقه إلى معلوم و مجهول أجنبيّ عن انحلال متعلّق التكليف، و إن كان المسمى ما هو بالحمل الشائع ناهٍ عن الفحشاء على الوجوه الّذي أشكلنا عليه و قلنا بالوضع للعنوان لكنّه لو حظ في مقام التكليف فانياً في معنونه فما هو مأمور به بالحمل الشائع إن كان الناهي فعلا فهو غير قابل للانحلال بلحاظ حيثيّة الانتهاء عن الفحشاء، و إن كان الناهي اقتضاء فكل مرتبة ناهية كذلك فمرجع الشك إلى أنّ المقتضى بتلك المرتبة مطلوبة أم لا، مع القطع بمطلوبيّة المقتضى بمرتبة الأقل.
نعم إن كان الانتهاء عن الفحشاء فعلاً ذا مراتب كما هو كذلك قطعاً أمكن الانحلال نظراً إلى أنّ هذه المرتبة من الانتهاء عن الفحشاء متحققة بالأقلّ و انّما الشك في مطلوبيّة مرتبة أخرى لا يتحقق إلاّ بإتيان الأكثر فافهم و تدبّر.
نهايةالدراية ج 1 74 «وجه لزوم الجامع على القولي
... نعم بناء على ما ذكرنا آنفاً من احتمال كون الانتهاء عن الفحشاء فعلاً ذا مراتب، و كان كل مرتبة من الصّلاة ناهية بمرتبة من النّهى فعلاً من أيّ شخص صدرت فعليه لا بأس بالتمسّك بالإطلاق حتّى على الصحيح إذا لمفروض وضع الصلاة لما يكون ناهياً بجميع مراتب النهي، و يشك في مطلوبيّة الصّلاة بمرتبة أخرى على النهي زائداً على ما بأيدينا فيصحّ التمسّك بإطلاقه كما على الأعم فتدبره فانّه حقيق به.
كفايةالأصول 25 و منها أنه لا بد على كلا ال
... مدفوع بأن الجامع إنما هو مفهوم واحد منتزع عن هذه المركبات المختلفة زيادة و نقيصة بحسب اختلاف الحالات متحد معها نحو اتحاد و في مثله تجري البراءة و إنما لا تجري فيما إذا كان المأمور به أمرا واحدا خارجيا مسببا عن مركب مردد بين الأقل و الأكثر كالطهارة المسببة عن الغسل و الوضوء فيما إذا شك في أجزائهما هذا على الصحيح.
ادامه مباحث الاصول:
إلا أن يجاب بعدم لزوم البدلية في جميع الاستعمالات في المترادفين أيضا [کما یجاب فی العنوان اللازم]، بل بالدقة لا فرق بين الملزوم واللازم في الآثار المختصة - في لسان الشرع - بالصلاة مثلا; فإن مراتب النهي والانتهاء عن الفحشاء، مختلفة [ناهی و منتهی و منهی عنه ذو مراتبند و نمیشود گفت یک چیز بسیط متبین است. أقول: و بلکه بلوغ النهی و خود نهی]، وتنتهي [المراتب] إلى ملكة العدالة القوية، وتأثير الصلاة فيها [مراتب الانتهاء و ...] معلوم عند أهله العالمين بجمع الصلاة من أنواع العبادات مالم يجمعها غيرها. [شک میکنیم که آیا مرتبه بالاتر مأمور بها است یا نه، پس برائت جاری میکنیم]
23/11/1391
{تمحض البحث في عنوان «الناهي» وجريان البراءة}
ويمكن أن يقال: إن البحث هنا متمحض في توسط عنوان «الناهي» مثلا; وأما البحث عن نفس المعنون إذا تعلق به الأمر والشك في أنه عبارة عن مجموع العشرة أو التسعة، فذلك يجري في جميع موارد دوران المأمور به بين الأقل والأكثر الارتباطيين من دون اختصاص بالمقام.
(١٠٢)
--------------------------------------------------------------------------------
كفايةالأصول، صفحه 24
و منها أنه لا بد على كلا القولين من قدر جامع في البين كان هو المسمى بلفظ كذا و لا إشكال في وجوده بين الأفراد الصحيحة و إمكان الإشارة إليه بخواصه و آثاره فإن الاشتراك في الأثر [مقصود اشتراک مغرب با عشاء، قاعد با قائم، متوضی با متیمم و ...] كاشف عن الاشتراك في جامع واحد يؤثر الكل فيه بذاك الجامع فيصح تصوير المسمى بلفظ الصلاة مثلا بالناهية عن الفحشاء و ما هو معراج المؤمن و نحوهما.
ادامه مباحث الاصول:
فيقال فيما يختص بالمقام: إن العنوان منتزَع [لا مسبب و متحصل] عن علّيّة [تأثیر تکوینی] المقدمات الداخلية والخارجية للأثر [م: علیة]، فجميع الأجزاء [تک تک اجزاء] بل التقييدات أيضا علل ناقصة، والكل هو العلة التامة.
فإذا كان كذلك، نقول: الانتهاء مِن قِبَل هذه المقدمة في كل من التسعة معلوم الوجوب ضمنا بحيث يُعاقَب بترك هذا الواجب من ناحية تركه، والانتهاء من قبل العاشر غير معلوم، لأن عليته للأثر وتعلق الأمر بما [آن کلی که] يشتمل عليه غير معلوم، فتجري البراءة عن غير المعلوم.
24/11/1391
ومنه يظهر تعين تقرير الدليل بالوجوب الضمني النفسي الانبساطي في المعلوم، وأن التكاليف الضمنية حيث كانت، لها معية في الإيجاب [از ناحیه شارع] والواجب; وبعد قصر [أی انحصار] المعلوم وجوبه ذاتا وتقيدا في الفعلية، ينفي وجوب غير المعلوم ذاتا وتقيدا، بالأصل [برائت]، لأنه بعد أخذ المعية معه [مع معلوم الوجوب] يكون بالنسبة إلى الجزء الآخر مثلا من المتباينين [نیاز به توضیح دارد که در پی خواهد آمد].
{كلام من صاحب «الكفاية» (قدس سره) وعدم منعه عن جريان البراءة}
ولا يمنع هذا الانحلالَ، الخلف الذي أورده في «الكفاية» حيث قال فيها [ذیل این بحث نهایة الدرایة دیده شود]: «وتوهم انحلاله [آنگونه که شیخ در رسائل فرمودهاند] إلى العلم بوجوب الأقل تفصيلا والشك في وجوب الأكثر بدوا، ضرورة لزوم الإتيان بالأقل لنفسه شرعا أو لغيره [که در ضمن اکثر باید اتیان شود] كذلك أو عقلا، ومعه لا يوجب تنجزه لو كان متعلقا بالأكثر، فاسد قطعا، لاستلزام الانحلال المحالَ، بداهة توقف لزوم الأقل فعلا - إما لنفسه أو لغيره - على تنجز التكليف مطلقا ولو كان متعلقا بالأكثر; فلو كان لزومه كذلك مستلزما لعدم تنجزه إلا إذا كان متعلقا بالأقل، كان خلفا [أی محالاً]، مع أنه يلزم من وجوده [وجود الانحلال] عدمه، لاستلزامه عدم تنجز التكليف على كل حال، المستلزم لعدم لزوم الأقل مطلقا، المستلزم لعدم الانحلال، وما يلزم من وجوده
(١٠٣)
--------------------------------------------------------------------------------
عدمه محال» (١). انتهى.
25/11/1391
نکاتی در مورد سه عنصر نفسیت، ضمنی بودن و انبساط در ترکیب وجوب ضمنی نفسی انبساطی
نفسیت نفی آن خصائص غیریت است و لو یکی از آنها منفی باشد
نفسیت به معنای عدم ارتباط با غیر نیست بلکه به معنای ملحوظیت است که لحاظ آن تبعی نیست (مباحث مربوط به مقدمه واجب: معنای تبعیت و خصائص وجوب غیری در اصول الفقه دیده شود) و این لحاظ منافات با مشارکت غیر در تأثیر ندارد.
28/11/1391
فعلیت آیا یعنی مولا بعث و زجر بالفعل دارد برای بنده؟ یا اینکه موضوع حکم در خارج محقق شده و انطباق حکم بر موضوع خودش قهری است؟
هر کاری در یک بستری آثاری دارد، دنیویه و اخرویه. روابطی که وجود دارد عالم اقتضاء را میسازد.
مولا علاوه بر احکام تکلیفیه احکام وضعیه هم دارد.
در ما نحن فیه میگوییم اقل و اکثر ارتباطی یک کل است که مولا امر کرده به آن. از امر مولا به تک تک اجزاء، انتزاع میکنیم جزئیت اجزاء را (جزئیت بعد الامر)؟ یا اینکه چون قرائت جزء است امر به آن را انتزاع میکنیم (جزئیت قبل الامر)؟
29/11/1391
جزئیت به سه نحو متصور است: جزء مستحب، جزء واجب به وجوب تکلیفی و جزء واجب به وجوب وضعی
30/11/1391
فعلیت یک امر لحظهای نیست بلکه طوراً بعد طور و تدریجی است. موضوع حکم مجموعه اموری است که فعلیت را میآورد و به ازاء هر امری به همان اندازه در فعلیت تأثیر میگذارد و مرتبهای از حکم را به فعلیت رسانده و آثار شرعی متناسب با همان مرتبه هست اگر چه تمام فعلیت در یک لحظه اتفاق میافتد.
رابطه انشاء با عالم ملاک و غرض چگونه است؟
مرحوم اصفهانی انحلال را تا غرض نیز کشاندهاند.
ادامه مباحث الاصول:
لأن فعلية [تحقق موضوع حکم در خارج] وجوب البعض لا تتوقف إلا على فعلية وجوب الكل; وأما تنجز [علم مکلف به بالفعل شدن حکم برای او] الفعلي، منوط بالعلم الموجود في ذات البعض الغير الموجود في ذات الكل، ولكل من المعلوم وغيره حكمه. وليس العلم بوجوب الجزء الفعلي ذاتا [علی أی تقدیر]، مانعا عن العلم بفعلية الكل [مستلزم عدم تنجز کل نیست]، بل هي [فعلیة الکل] غير متنجزة بنفس عدم العلم بها، كما أن الوجوب الفعلي لذات البعض منجز له بسبب العلم.
1/12/1391
ریخت ملاک و ترتیب افعال و اجزاء در ترتب غرض معلوم میکند که هر جزء چه وضعی دارد.
فعلیت مترتب بر انشاء و انشاء مترتب بر غرض است. مکلف میداند که غرض فعلی شد و تکلیف بر او آمد و مولا میخواهد غرض را بیاورد و حال آنکه نمیداند با اقل غرض آمد یا نه، این جای احتیاط است.
وقتی میگوییم غرض، معلوم نیست یک چیز بسیط باشد بلکه خود غرض قابل انحلال به مراتب و ... است.
جمع بین تشکیک و تواطی به این است که گاهی ذهن به چیزی که در دل خودش شئونات دارد نظر نقطهای میکند و آن را به عنوان یک واحد در نظر میگیرد و گاهی نظر به اندرون آن میکند و احکامی متناسب با آن را بر آن بار میکند. اغراض هم چنین هستند. تعلیقه مرحوم طباطبایی در ج1 ص431 اسفار دیده شود. بحث ابهامی که مرحوم اصفهانی و آخوند صاحب اسفار و مرحوم طباطبایی مطرح میکنند توجه شود.
2/12/1391
یکی از بهترین مثالها برای اقل و اکثر ارتباطی برای قائلین به احتیاط، کلمه و کلام است که مولا فرموده یک کلمه بنویس و شک کردیم که دو حرفی بوده یا سه حرفی. البته در اینجا متباینین (مثلاً 9 جزئی و 10 جزئی) میشوند و احتیاط به اتیان هر دو است.
ارتباط گونههای مختلف دارد و همیشه از این قبیل نیست. اگر از قبیل آن مثال باشد شک نداریم که مجرای احتیاط است اما ما نمیدانیم که اینگونه است که اگر بعض رفت کل هم برود.
ارتباط به چه معناست؟ فرق بین کل و جزء صناعی با طبیعی چیست؟ چه چیز سبب فرق بین یک کل ارگانیک و کل صناعی میشود؟ مرحوم اصفهانی در نهایة الدرایة دارند:
نهايةالدراية ج 1 76 «الوجه الثالث من الجوامع» .
إن قلت: لا ريب في أنّ [زيداً] مثلا مركب من نفس و بدن و أعضاء و لحوم و عظام أعصاب، فهو واحد بالاجتماع طبيعياً لا صناعيّا كالدار، و ليس بواحد بالحقيقة فهناك بالحقيقة وجودات، و وحدة جسمه بالاتّصال لا تجدي إلاّ في النموّ و الذبول لا في نقص يده و رجله و إصبعه و غير ذلك، و جعله لا بشرط بالإضافة إلى أعضائه مشكل، فانّ ذلك الواحد الّذي هو لا بشرط إمّا نفسه فقط فيشكل حينئذ بأنّ زيداً من المجردات، أو مع بدنه فأيّ مقدار من البدن ملحوظ معه.
قلت: ليس المراد من البدن الملحوظ مع النّفس جسمه بماله من الأعضاء بل الروح البخاري الّذي هو مبدأ الحياة السارية في الأعضاء فانّه مادّة النّفس، و هو الجنس الطبيعي المعتبر عنه بالحيوان، و هو المتّحد مع النّفس اتّحاد المادّة مع الصّورة كما أنّ هذا الروح البخاري متّحد مع الأعضاء فانّها مادّة إعدادي لحدوث الروح البخاري فظهر أنّ الموضوع له هو النّفس المتعلقة بالبدن، و تشخص البدن و وحدته محفوظ بوحدة النّفس و تشخصها، إذ المعتبر مع النّفس مطلق البدن، و كذا الأمر في النباتات أيضاً فان تشخصها، بتشخص القوّة النباتيّة فالجسم و ان لم يبق بما هو جسم، لكنّه باق بما هو جسمٌ نامٍ ببقاء القوّة النباتيّة فالتسمية مطابقة للواقع و نفس الأمر حيث أنّ المادّة و ما يجري مجراها معتبرة في الشيء على نحو الإبهام، إذ شيئيّة الشيء بصورته لا بمادته، و مما ذكرنا ظهر أنّ وضع الأعلام على الوجه المقرر في المقام لا يوجب أنّ يكون زيد من المجردات كما يوهمه كلام بعض الاعلام.
نعم انما يلزم ذلك إذا قيل بوضعها للنفس مع قطع النّظر عن تعلقها بالبدن.
و التحقيق أنّ الأمر في الوحدة و إن كانت كذلك إلاّ أنّ وضع الأعلام ممّا يتعاطاه العوام و لا يخطر ببالهم ما لا تناله إلاّ أيدي الأعلام، و ظنّي أنّ وضع الاعلام على حدّ ما ذكرناه سابقا من الوضع لهذه الهويّة الممتازة عن ساير الهويات مع الإبهام من سائر الجهات.
یک احتمال این است که اگر مجموعه چیزهایی فقط با هم تعاون کنند و وضع همدیگر را نگه میدارند در آوردن غرضی فقط جزء هستند ولی اگر مجموعه چیزهایی همدیگر را نگه دارند و هر عضوی در نگه داشتن سایر اعضا و کل مؤثر است (نه صرفا نگه داشتن وضع و ...) عضو (ارگانیک) هستند.
یک احتمال دیگر ارتباط این تقسیم به حیات و یک احتمال دیگر ارتباط آن به یک وجود واحد (مثل وجود انسانی و ...) به عنوان ملاک
نهايةالدراية، ج 2، صفحه 631
... و حيث إنّ الأمر الواقعي لم يكن فعليّاً إلاّ بالنسبة إلى ذات الأقلّ فيكشف بمقتضى العليّة و المعلوليّة عن فعليّة الغرض بمقدار فعليّة الأمر. و لو كان الغرض الواقعي قائماً بالأكثر و كان فعليّاً للزم على المولى جعل الاحتياط بجعل احتمال الأكثر تنجّزاً، و إلاّ لكان ناقضاً لغرضه و لا ينافي ذلك وحدة الغرض و بساطته، لما فهمنا من الشّرع أنّه يمكن أن يكون ذا مراتب بحيث يصير فعليّاً بمرتبة دون مرتبة أخرى كما فيما إذا نَسي بعض الاجزاء فانّه يصحّ الصّلاة و لا تجب الإعادة و لا يعقل ذلك إلاّ إذا كان لما عدا«»المنسي غرض فعلى بسببه تعلّق به أمر فعلى، لاستحالة المعلول بلا علّة، كما أنّ مقتضى عدم إيجاد الإعادة عدم فعليّة الغرض القائم بالمجموع.
و بالجملة بعد إمكان كون الغرض ذا مراتب غير منافية لوحدة الغرض و بساطته يكون الأمر الفعلي من باب الكشف الإنّي حجّة على غرض فعلى في متعلّقه، فلا محالة يسقط بسقوطه. و منه تبيّن صحّة الانحلال من حيث الوجوب و من حيث الفعليّة و التنجّز و من حيث الغرض. و أمّا ما عن بعض أجلّة العصر«»في مقام الجواب عن هذا الوجه من أنّه «لا يعقل بقاء الأمر مع إتيان متعلّقه، لأنّه يرجع إلى طلب الحاصل». ففيه المحذور من وجهين.
أحدهما: أنّ الأمر على تقدير بقائه لا يقتضى إيجاد الموجود حتّى يكون من باب طلب الحاصل بل مقتضاه إيجاد الطبيعة غاية الأمر حيث علم أنّ مقتضاه إيجاد الطّبيعة مرّة واحدة كان بقائه على حاله بعد الجري على وفق مقتضاه خلفاً، فانّ بقائه مقتض لإيجاد الطّبيعة مرّة أخرى و هو خلف.
ثانيهما: أنّ استحالة شيء لا تسوّغ وقوع محال اخر و هو انفكاك المعلول عن علّته فانّ مقتضى بقاء الأمر هو الخلف المحال، و مقتضى القطع بسقوطه مع الشّكّ في سقوط الغرض الباعث عليه انفكاك المعلول عن علّته، فلا بدّ من إصلاح أمر الغرض بحيث لا يرد هذا المحذور و لا يندفع إلاّ بما ذكرنا.
(210)
12/12/1391
یک جور ارتباط داریم در اعلی درجه ارتباط که یک غرض واحد بسیط بر کل اجزاء مترتب است. اما همیشه اینگونه نیست و در واقعیات و در عالم ملاک چنین چیزی نادر است.
ارتباط یعنی اینکه چند چیز با هم یک اثری را میآورند اما این اثر ممکن است قابل کم و زیاد شدن باشد. یعنی اینکه اجزاء هر کدام به تنهایی اثر را نیاوردند ولی وقتی با هم جمع شدند مرتبهای از اثر را میآورند.
میدانیم نماز مجموعهای است از اجزاء که هر کدام به تنهایی طبیعت را نمیآورد ولی شارع برای آن مجموعه اجزائی که اصل الطبیعة را میآورد طبل زده به نحوی که ممکن نیست مکلف آن را نیاورد اما اجزاء دیگری را هم داریم که جزئند و دخیل در ماهیت اما بدون آنها اصل الطبیعة پدید میآید.
13/12/1391
ادامه مباحث الاصول:
مضافا إلى ما في التوقف هنا من الإشكال، فإن جزئية الجزء ذاتا وصفة [بعنوان انه جزء]، مضائف لكلية الكل كذلك [أی ذاتاً و صفةً (معاً)]، ولا علية بينهما ولا توقف، بل وجوب البعض - كالبعض بذاته - بعض وجوب الكل، كما أنه بذاته بعض الكل; فوجوب الكل، مع وجوب البعض، لا أنه علة له [تا متقدم باشد]; بل الإيجابات للأجزاء معا، عين إيجاب الكل بحسب مقام الثبوت.
ومما ذكرنا يظهر: أن عدم تنجز التكليف بالكل، لعدم العلم به، لا للعلم بوجوب الأقل، فتدبر.
14/12/1391
در عبارت «مضافا إلى ما في التوقف هنا من الإشكال...» مقصود از «هنا» این است که در بحث ما که کل مرکب اعتباری است و حاصل شده از اجزاء است.
نهايةالدراية، ج 1، صفحه 68
و قد اتّضح ممّا بيّناه أنّ تعقّل الجامع التركيبي بين تمام المراتب المختلفة كمّاً و كيفاً مشكل، و تصحيحه التشكيك أشكل، و غاية ما يمكن أن يقال في تقريبه على ما سنخ بالبال هو أنّ كيفية الوضع في الصلاة على حدّ وضع سائر الألفاظ المركبات كالمعاجين فكما أنّ «مسهل الصفراء» مثلاً لو كان موضوعاً لعدّة أجزاء فلا يتفاوت المسمّى بالزيادة النقصان في تلك الأجزاء كمّاً فتراهم يقولون إنّ «مسهّل الصفراء كذا و كذا» إلى آخر طبائع الأجزاء من غير تعيين المقدار و إن كان المؤثّر الفعلي في حقّ كلّ أحد غير ما هو المؤثّر في حق الاخر و مع ذلك فلا تفاوت في نفس طبائع الأجزاء فكذلك الصلاة موضوعة لطبيعة التكبير و القراءة و الركوع و السجود و غيرها الملحوظة بلحاظ وحداني، غاية الأمر أنّ المطلوب من هذه الطبيعة المركبة تارة ركعة، و أخرى ركعتان، و هكذا كما أنّ المطلوب من طبيعة الركوع ركوع واحد، و من طبيعة السجود سجودان في كلّ ركعة و هكذا فجميع مراتب صلاة المختار حتّى صلاة المسافر مندرجة في ذلك من دون التزام بجامع وراء نفس طبائع الاجزاء نعم لا بدّ من الالتزام يكون ما عداها أبدالاً للصلاة بل جعل التسبيحة بدلا عن القراءة في صلاة المختار أيضاً، و هو مشكل و التفصّي عن هذه العويصة و غيرها منحصر فيما أسمعناك في الحاشية المتقدمة من الوضع بإزاء سنخ عمل مبهم في غاية الإبهام بمعرّفيّة النّهى عن الفحشاء فعلاً و غيرها من الخواصّ المخصّصة له بمراتب الصحيحة فقط.
و أمّا إذا كان الجامع بسيطاً كالمطلوب و نحوه أو ملزومه كالناهي عن الفحشاء فقد أورد عليه المقرر المذكورة بوجوه من الإيراد.
و التحقيق: أنّ الجامع إن كان المطلوب بالحمل الشائع بإلغاء الخصوصيّات و على نهج الوحدة في الكثرة فان أريد المطلوب بنفس الطلب المتعلّق به لزم الدور على المشهور و الخلف على التحقيق لعدم تعدّد الوجود في الطلب و المطلوب المقوّم له في مرتبة تعلّقه كما حقّقناه في محلّه، و إن أريد المطلوب بطلب آخر فلا خلف كما لا دور و إنّما هو تحصيل للحاصل لأنّ البعث بعد البعث الجدّي تحصيل بما حصل بالبعث السابق حيث إنّ البعث لجعل الداعي و قد حصل فإيراد الدّور على المطلوب بالحمل الشائع مع عدم صحّته في نفسه ليس على إطلاقه، مضافاً إلى أنّ ملاحظة المطلوب بالحمل الشائع على نهج الوحدة في الكثرة و إلغاء الخصوصيّات، إنّما تجدي في غير المقام بأن يلاحظ وجود طبيعي الطلب وجود طبيعي ذات المطلوب، و أمّا ما نحن فيه فحيث إنّه ذو مراتب و لا جهة جامعة ذاتيّة فإلغاء الخصوصيّات لا يوجب وحدة المراتب وحدة طبيعيّة عموميّة فتدبّر جيّداً.
و إن كان المطلوب بالحمل الأوّلي فهو بنفسه و إن لم يستلزم الدور مطلقاً بل الترادف فقط إلاّ أنّ الأمر بالمطلوب العنواني لا يرجع إلى محصّل إلاّ إذا رجع الأمر إلى المطلوب بالحمل الشائع بملاحظة العنوان في مرحلة الإرادة فانياً في المعنون بحيث يكون الاستعمال في نفس العنوان إلاّ أنّه بنحو الآلية لمعنونه في مرحلة الحكم فالعنوان ملحوظ استقلاليّ في مرحلة الاستعمال، و ملحوظ آلي في مرحلة الحكم كما مرّ نظيره سابقا و عليه فيجري فيه ما أجريناه في المطلوب بالحمل الشائع من الدور أو الخلف تارة، و تحصيل الحاصل أخرى، و ما قلنا من أنّ الأمر بعنوان المطلوب راجع إلى الأمر بمعنونه ليس لكون إيجاد العنوان بإيجاد معنونه، و معنون المعنون المزبور الصّلاة الّتي تعلّق بها الطلب الحقيقي، لأنّ إيجاد عنوان المطلوب في الخارج ليس بإيجاد الصّلاة فانّه يسقط الطلب، بل بجعل الصّلاة مطلوبة حتى يصدق إيجاد العنوان، و من البيّن أنّ جعل الصّلاة مطلوبة ليس تحت اختيار المكلف حتى يكلّف به فلا محالة يرجع الأمر بعنوان المطلوب أو بالمطلوب بالحمل الشائع إلى الأمر بذات المطلوب لمطابقته للمطلوب بالحمل الشائع في مرتبة تعلّق الطلب به لا بمرآتية العنوان لذات المطلوب من دون نظر إلى حيثيّة المطلوبيّة، و إلاّ فلا دور، بل إلى ذات الصّلاة المطابقة للمطلوب بشخص هذا الطلب بما هي كذلك فتدبّر جيّداً.
ادامه مباحث الاصول:
{الفرق بين المقام والأقل والأكثر الارتباطيين والجواب عنه}
وأما الفرق بين المقام وما في الأقل والأكثر الارتباطيين بتخلل العنوان [عنوان لازم یا ملزوم که معرف باشد] هنا، فليس فيه إلا دفع محذور الاشتراك اللفظي [که شارع همه افراد صحیح را در نظر گرفته و برای تک تک وضع داشته باشد] ...
15/12/1391
وأما الفرق بين المقام وما في الأقل والأكثر الارتباطيين بتخلل العنوان هنا [که این فرق را خودشان فرمودند]، فليس فيه إلا دفع محذور الاشتراك اللفظي على عدم القول بالأعم في الوضع [در عبادات]، لا التعلق [تعلق الامر] بالطبيعة [در ما نحن فیه مثلاً] أو الفرد [در اقل و اکثر ارتباطی مثلاً]; فإنه مشترك [اگر به طبیعت یا فرد بخورد در هر دو مقام است]، حيث يقال: إذا تعلق الأمر بوجود العشرة مثلا أو التسعة، فهل المتعلق، الطبائع الخاصة مجموعها، أو الوجودات لها مجموعة؟
--------------------
(١) كفاية الاصول: ص ٣٦٤.
(١٠٤)
--------------------------------------------------------------------------------
والجواب، هو التوسط الذي قدمناه في محله [در ص65و66: فالوضع للخاص بهذا المعنی ... و یتعلق الامر بالکلی حینئذ ... استاد: متعلق امر طبیعت است که مکلف ایجادش کند و ایجاد الطبیعة به فرد است و فرد مورد امتثال است]. ...
16/12/1391
... ولا يذهب عليك الفرق بين كون المشكوك اعتباره مبطلا على تقدير عدم الاعتبار، فالدوران بين البشرط شيء والبشرط لا، والاحتياط في صلاتين;، أو [لنگه مبطلاً] غير مبطل فلا يلزم التكرار [اذا اخترنا الاحتیاط] ; لكن الشك، [در همین موضع که مشکوک غیر مبطل است یا اینکه در هر دو موضع (که در آن صورت به کل مطلب میخورد که اظهر این است)؟] في التكليف الإنبساطي النفسي بالزائد، لا في محصل المكلف به، فتأمل تعرف.
{كيفية الوضع للجامع}
ولا يخفى أنه - بعد انتفاء الاشتراك اللفظي المستلزم لأوامر عديدة بالنسبة إلى الصلاة بمعنى مخصوص متوجهة إلى أصناف المكلفين المختلفين في الأحوال - لابد من الالتزام بوحدة الموضوع له لفظ الصلاة بحسب الوضع، والأمرِ المتوجه إليها بجهة الوحدة، وليست إلا ترتب غرض واحد نوعي وهو الانتهاء بها عن الفحشاء; ومن المعلوم أن المتبادر عند المسلمين في زمان الرسول (صلى الله عليه وآله وسلم) وبعده قبل نزول آية النهي عن الفحشاء مثلا وبعده من لفظ الصلاة، أمر واحد مختلف الكمية والكيفية بحسب اختلاف أصناف المكلفين، لا معانٍ عديدة. [ممکن است بگوییم نزول آیه کاشف از غرض بود و غرض واحد ثبوتاً بود. اما سؤال این است که مسلمین که از آن اطلاع نداشتهاند چگونه واحد میدیدهاند و جهت وحدت نزد آنان چه بوده؟ آیا صرف یک غرض که مجهول ولی قابل اشاره است (که مکلف میداند مولای حکیم غرض واحد داشته که به طریق انّ از دستور واحد کشف شده اصل وحدتش) کفایت نمیکند؟ آیا ارتباط پیکره با نیت هم میتواند مصحح وحدت باشد (غرض ممتثل و عبد و نه غرض آمر)؟]
20/12/1391
[از اینجا تا انتهای فتدبر جیداً در ص107 در حاشیه دفتر 200برگی (4) آمده] ويمكن أن يكون الوضع لنفس العنوان العام الملزوم لعنوان الناهي، مع كون الملزوم مجهولا كونه عنوانا للتسعة أو للعشرة; فالجهل بمقوم المعنون يوجب الجهل بالعنوان، كما لو كان الوضع تعينيا غيرَ مقرون بالعلم إلا باللازم لذلك العنوان المتعلق للأمر واقعا والوضع الواقعي [عطف به الامر]. وحيث لا يمكن التمسك بالإطلاق مع هذا الجهل [که عنوان برای 9تاست یا 10تا. چون نمیدانیم 9تایی صلاة است یا نه]، فيتمسك بالبرائة مع الشک فی وجوب العاشر للشک فی أن الواجب عنوان یتقوم معنونه بالعشرة مع القطع بوجوب عنوان يتقوم معنونه بالتسعة; وكل من العنوانين تعلق الأمر به، يكون ملزوما لعنوان الناهي المعلوم.
وعلى هذا الوجه يكون الوضع عاما والموضوع له كذلك. وقد مر ما يشكل به الحال في الوضع العام والموضوع له الخاص.
(١٠٥)
--------------------------------------------------------------------------------
والظاهر أن الأسماء الموضوعة للطبائع والماهيات والمفاهيم [شاید مقصود سه چیز باشد. در اصطلاح رایج طبیعت و ماهیت به یک معنا بکار میرود و مفاهیم اعم است. اما در اصطلاح اصول ماهیت میتواند همان اصطلاح باشد ولی طبیعت اعم باشد]، لا مداخلة للوجود فيها، كما في أسماء الأجناس; حيث إنه لا دخالة للوجود في الحمل الأولي مع انحفاظ الوضع في الدال على الماهية النوعية أو الجنسية.
آیا این مفاهیم که فرمودند شامل معانی حرفیه هم میشود؟
آیا این مفاهیم مفاهیم جزئیه را هم در بر میگیرد؟
در ص75 نتیجه این شد (الا ان الانصاف ... فالمتجه الالتزام بعموم الموضوع له و الاشتراک المعنوی و ...) که در حروف وضع عام و موضوع له عام است ولی وجود در مدلولش دخالت دارد. پس معقول است که وضع عام و موضوع له عام باشد ولی مداخله وجود در آن باشد ولی در اینجا با توجه به اینکه میفرمایند لا مداخلة للوجود فیها، ظاهر این است که مثل اعلام و معانی حرفیه را در این مفاهیم مد نظر نداشتهاند. (در ص76 فحق التقسیم ... هم دیده شود)
در جایی که فرمودند و حیث لا یمکن التمسک بالاطلاق: آیا اطلاق در متعلق و متعلق المتعلق و موضوع با هم یک جور است؟ توجه شود که متعلق الحکم، کار مکلف است ولی آن دو از سنخ موضوعات خارجیه است. در نتیجه شاید بتوان گفت میتوان تمسک به اطلاق مقامی کرد و نیازی به برائت هم نداشته باشیم.
21/12/1391
{تقريب لجريان البراءة}
وحاصل التقرير للبراءة: أن «النهي عن الفحشاء» مثلا الملازم لمصلحة لزومية، لا يُعلم حقيقةُ تعنون الأفعال الخاصة به، و حَدُّه [حد النهی] الذي لا يجوز فيه - أي في علته [أی الأفعال الصلاتیة] - الزيادة والنقصان، فيقال: إن علل النهي التسعة واجبة بوجوب نفسي ضمني منبسط عليها وعلى تقيد بعضها ببعض; وبهذا الأخير امتاز عن المتباين وحصل الارتباط; وهذا الوجوب والتعنون معلوم والعاشر مشكوك العلية المتقدمة [لها و لتقیداتها]، فانبساط الوجوب عليه غير معلوم; وحيث إن الجهل بفعل الشارع وبسطه للوجوب على العاشر الذي لا يعلم دخوله في الصلاة وكونه من مقومات الناهي، فحاله في هذه الجهة حال الجهل بالوجوب النفسي الاستقلالي في مشموليته لأدلة البراءة.
وليعلم أنه مع أن الوضع للطبائع، فمتعلق الأمر يضاف الوجود فيه إلى الطبيعة بما أنه وجود الطبيعة، لأن المراد لا يكون إلا وجودا مضافا إلى الطبيعة، وهذا هو التوسط بين المتعلِّق [الامر المتعلق] بالكلي أو الفرد.
وأما اسم الكل وهو الصلاة، فالظاهر أنه عبارة اخرى عن مجموع التسعة أو العشرة، من دون فرق بين الموضوع له والمأمور به بين الجزء باسمه والكل باسمه; فكما أن الركوع مثلا موضوع للطبيعة، والمأمور به ضمنا هو وجود طبيعة الركوع، فالمركب منه ومن غيره أيضا كذلك موضوع للمفهوم والمأمور به الوجود المضاف إليه; والحقيقة الشرعية مميزها أنها للمجموع، بخلاف الجزء; فإن اسمه
(١٠٦)
--------------------------------------------------------------------------------
موضوع لواحد مخصوص، ولا شأن للحقيقة الشرعية إلا الوضع لوجودات [أی الاجزاء] على نحو خاص، فتدبر جيدا.
ودعوى الوضع للمرتبة العالية وبدلية غيرها مع اختلاف المرتبة العالية كما وكيفا - ممنوعة بما مر من انسباق وحدة المعنى.
{الجهة الموحدة بين مراتب الصلاة، لا تمنع عن الانحلال}
[شماره 3 صفحه ث] والجهة الموحدة إما نفس عنوان النهي عن الفحشاء أو العلة [غرض واحد نوعی] فيها المتحصلة من أفعال الصلاة المجهولة بنفسها، لكن الأمر لغرض، غير الأمر بالغرض، وانتزاع واحد من المختلفات المأمور بها، غير الأمر بذلك الواحد الذي لا يعرفه المكلف; فالمأمور به - ما أولها التكبير، وآخرها التسليم - وإن كان لغرض الانتهاء، فكانت ناهية أو معنونة في نفس الأمر لا في مقام التكليف، بعنوان مؤثر في النهي عن الفحشاء أو ملزوم لعنوان الناهي عن الفحشاء، لكن ذلك العنوان مجهول وعنوان الناهي لا يتعلق به التكليف، ولو تعلق به لا يعلم أن أية مرتبة من النهي الذي ليس قوليا ولا إلجائيا بل بينهما، هي الواجبة; بل ما يؤثر فيه التسعة معلوم الوجوب وأنها علله، وما يؤثر فيه العشرة غير معلوم الوجوب، بل العاشر غير معلوم الوجوب، لعدم العلم بدخوله في الصلاة وفي علل الانتهاء المذكور.
{الإجمال في العنوان حاصل، فتجري البراءة}
فجعل عنوان الناهي معلوما بحيث يشك في محصله - كما ترى - قابل للمنع، بل الواجب من النهي غير معلوم بحده، وملزومه غير معلوم بنفسه [که نه تا یا ده تاست]، والواجب النفسي الشرعي ليس إلا ما في الخارج، المنحل إلى معلوم الوجوب ومشكوكه;
(١٠٧)
--------------------------------------------------------------------------------
فالإجمال بمعنى عدم التبين المطلق، حاصل، والانحلال الموجب للبراءة، محقق; والجامع الذي يُعرّفه النهي عن الفحشاء، بأية مرتبة كانت، فإنها مرتّبة على الأفراد الصحيحة لتصحيح الوضع، والاشتراك المعنوي معلوم بنفسه أو بمعرّفه; والأمر، بنفس الأفعال بلا قيد، فهي الصلاة وهي المأمور بها بلا قيد [مثل ملازمه با نهی و ...]، وبذلك تندفع المحاذير.
22/12/1391
... والجامع الذي يُعرّفه النهي عن الفحشاء، بأية مرتبة كانت، فإنها مرتّبة على الأفراد الصحيحة لتصحيح الوضع، والاشتراك المعنوي [الجامع الذی یعرفه ... لتصحیح ...] معلوم بنفسه أو بمعرّفه; والأمر، بنفس الأفعال بلا قيد [قید تعنون به عنوان ناهی یا مثل آن]، فهي [أی نفس الافعال] الصلاة وهي المأمور بها بلا قيد [مثل ملازمه با نهی و ...]، وبذلك تندفع المحاذير. [محذور اشتراک لفظی و عدم امکان تمسک به برائت]
وأما العنوان الحافظ للوحدة، فغير معلوم الحد; حتى أن الناهي يحتمل كونه عبارة عن مجموع الانتهائات التي يترشح كلٌّ من كل جزء من الصلاة [کل واحد من کل مقصود نیست بلکه کل واحد من احد الاجزاء]، فيحتمل فيه [فی العنوان الحافظ للوحدة] وفي ملزومه التقوم بتسعة أو بالعشرة; فهو عنوان مجموع التسعة أو العشرة، لا المتحصل منهما أو من إحداهما; فهو عبارة اخرى عن إحداهما; والافتراق، بمجرد الوحدة العنوانية، والكثرة الحقيقية مع الوحدة الاعتبارية، ولذا سومح في الإطلاقات، ولا تعرف من الصلاة غير نفس هذه الأفعال.
(218)
23/12/1391
نکاتی در مورد ریا
مفاهیمی که واضحند نزد عرف گاهی ارائه تعریف از آنها و تدقیق در مصادیقشان آن را به غایت ابهام و صعوبت میبرد. در یک سر این طیف مفاهیمی مثل مَرکَب و در سر دیگر این طیف مفاهیمی مثل عدل قرار دارند. وقتی معلم مثال میزند برای شاگرد که اگر فلانی که چیزی یاد نگرفته به او بیست بدهم این عدل نیست، همین مفهوم را برای مصادیق دیگر هم بدون مشکل تطبیق میدهد و اگر پدرش در منزل جور دیگری عمل کند درک میکند.
{المتحصل من المباحث المتقدمة}
فتحصل مما قدمناه: إمكان تصوير الجامع بين المراتب الصحيحة بحيث يكون ألفاظ العبادات، مِن متحد المعنى; وأنه [الجامع] نفس «الناهي عن الفحشاء بالفعل» [در مقابل بالشأن]، أي من قِبَل وجدان [وجود داشتن] المعتبر وجودا [جزءً أو شرطاً] أو عدما، أو ملزومه الواحد بسنخ [أی مرتبة] وحدة الأثر، وهو الانتهاء الحاصل من فعل الصلاة; وأن الأثر كالمؤثر، فالمؤثر مجموع آحاد النهي، والأثر مجموع آحاد الانتهاء، وملزومُ المؤثر الواحد بسنخ وحدة نوعية عمومية، حذرا من تأثير المتكثرات في الواحد [قاعده الواحد در واحد نوعی] ومن تسمية المتكثرات; والأمر بها بأنفسها، لا بعنوان واحد مما [أی بنحو ما] ينافي الالتزام بالصحيح و [أی مع] اتحاد المعنى الذي هو أمر غير مبين; [عطف به امکان تصویر ...] وأنه لإجماله وإجمال المرتبة الحاصلة والمرتبة المؤثرة، يقع الشك في
(١٠٨)
--------------------------------------------------------------------------------
المعنون بهذا العنوان المجهول حدا، مع الجهل بأصله [اصل عنوان در جایی که البته معرف داریم] أو لا. ومثل ذلك لا يتمسك فيه بالإطلاق، ولا مانع فيه عن البراءة، ولذا ذكرنا أنه بذلك تندفع المحاذير.
بخلاف العنوان المبين الذي لا يشك في تطبيقه إلا بمثل الشك في السبب مع العلم [أی تبیّن] بالمسبب، ويكون من باب الشك في المحصل الذي يجري فيه قاعدة الاشتغال.
(219)
17/1/1392
{الإيراد بلزوم عدم المصلحة في العنوان ودفعه}
[عطف به امکان (فاعل تَحَصَّلَ)] وأن الإيراد - بلزوم عدم المصلحة في العنوان الذي لا خارجية إلا لمعنونه، إذ ليس ذاتيا على الفرض [که بگوییم بالتبع در خارج موجود است]; مع النقض عليه بالأمر بالعناوين [مثل عدل و احسان و ...] التي لا خارجية إلا لمعنوناتها، فلا مصلحة إلا فيما في الخارج لعنوان «الناهي عن المنكر»، القابل لتعلق الأمر به بما في معنونه من المصلحة، ولا ينحصر الأمر في الكلي مع الفرد [آنگونه که در ذاتیات است]; مع أنه أيضا يجري فيه [در کلی و فرد] أن خارجية المصلحة، في الفرد، لا في نفس الطبيعة، وخارجية العنوان، عين خارجية المعنون وبالعرض كالطبيعي والفرد، وإن كان الأول عرضيا والثاني ذاتيا - يندفع بأن العنوان المنتزع من الوجودات [و نه حاصلشد آنها] لا يكون ذاتيا مقوليا، بل من خارج المحمول [غیر ذاتی که عرض نیست بلکه محمول است] العرضي [توضیحی]، فبينهما المفهومية والمصداقية والعنوانية، والمعنونية لا الكلية والفردية.
مع أن الجهة الجامعة الوجودية بين وجودات المقولات التي هي أبعاض الصلاة [ابعاضند و منضماً باید لحاظ شوند (مثل انضمام بقر به انسان) نه افراد (مثل بقر و انسان که جامعشان حیوان است) تا جامع داشته باشند]، إن كانت هي أو المنتزع منها، صلاةً مع التقيد بالدائرة الخاصة، فلابد من عدم الصدق مع الخلل في بعض الدائرة في بعض مراتب الصحيحة; وإلغاء قيدية الدائرة، الخاصة يستلزم الصدق على الفاسدة، لأن الدائرة بمجموعها بخصوصياتها قيد في مقام التسمية، والأمرِ للمنتزع [م: قید] من الوجودات المضافة إلى ما في تلك الدائرة; فمع الاختلال تسلب الصلاة، مع أن الصلاة مثلا توجد تارة
(١٠٩)
--------------------------------------------------------------------------------
وتنعدم اخرى; وعلى تقدير الانتزاع من الوجودات يكون نتيجةُ حملِ الوجود، أن وجود الدائرة الخاصة موجود، لا أن ما فيها موجود.
وبالجملة: فجعل الموضوع له للعبادات - كسائر الأفعال [مثال برای منفی که وضع عام و موضوع له خاص برایشان نیست] - نفس الوجود، ليس مما يحتمل أو يحتمل إصلاحه للمشكل في المقام. ولابد في تحصيل الجامع، من تحصيل ما لا ينطبق على كل جزء مثلا، بل على مجموع الأجزاء في كل مرتبة.
{محذور الجامع الحقيقي المقولي}
والجامع الحقيقي إن كان مقوليا، فلابد من انطباقه على جزء من مقولةٍ [چرا که وجود آن به وجود اجزاء است] وعلى مجموع المقولات التي هي أجزاء المركب; فيلزم اتحاد الجزء والكل; وقول [أی حمل] الطبيعي على كل منهما بحياله; وأن يكون كل من الكل والجزء، موجودا بوجود واحد حقيقي مقولي.
(220)
18/1/1392
یکی از بهترین مثالها (با توجه به اینکه صلاة اسم شیء نیست بلکه یک مرکب صناعی است از چند کار) برای ما نحن فیه کلمه و کلام است که مرحوم مظفر مطرح کردند اصل آن را. موضوع له «کلمه» چیست و صدق کلمه بر موارد آن چگونه است؟ در طبیعت کلمه، خصوصیات مصداق لحاظ نشده است. گاهی مصداق یک طبیعت تمام کمالات طبیعت را دارد و گاهی برخی کمالات را ندارد لکن بالقوه در او هست به این معنی که صدق طبیعت بر مصداق مسلم است و آن کمالات را میتواند کسب کند. گاهی هم فقط شأنیت آن کمال را دارد اگر چه بالقوه هم آن را ندارد در مواردی که متصف به فساد میشود. مثلاً کلیه در یک جنین و در یک شخصی که کلیهاش کار نمیکند و دیالیز میشود، به هر دو اطلاق کلیه میشود و در اولی که عملکرد کلیه ندارد و بالقوه آن کارکرد را میتواند داشته باشد مترقب است از او آن عملکرد بخلاف ثانی که فاسد است و صرف شأنیت عملکرد مترقب از کلیه مصحح اطلاق میشود.
کلمه که وضع شده برای یک معنایی مثل «مِن»، چگونه وصف صحت و فساد برای آن میآید؟ اگر بنا بوده حرف جر بیاوریم در جای خود صحیح است اما اگر قرار بوده «مِنا» گفته شود ناقص است. مقوم صدق طبیعت کلمه بر حرفین فصاعداً آنگونه که مرحوم مظفر آورده بودند به عنوان تعریف کلمه، روح آن لفظ (معنای آن) است تا آن را مستعمل نماید و الا لفظ مهمل کلمه محسوب نمیشود. صرف آن پیکره کفایت نمیکند و معنا و مقصود در صدق طبیعت کلمه بر آن پیکره دخالت تام دارد.
در مورد کلام که از کلمات تشکیل شده است و قواعد نحوی را بر آن بار میکنیم و مثلاً میگوییم از اجزاء جمله فعلیه فاعل است، آیا فاعل اسم است یا ضمیر است یا ...؟ گاهی همین کلام تام است و مقصود را میرساند و گاهی شخص مثلاً محتضر نمیتواند کامل ادا کند و ناقص میآورد و با اشاره مقصود خود را میرساند که به آن کلام ناقص میدانیم و البته این فرق میکند با کلام غلط که اولی بالقوه کلام است و ثانی شأنیت کلام بودن را دارد.
کمال طبیعت با آن کمال و نقصی که در افراد و مصادیق است تفاوت دارد و مقابل ندارد. در صدق طبیعت بر مصداق، عرف به عنایات مختلف اطلاق میکند: گاهی به عنایت قوه و گاهی شأنیت و ... وضع در عالم طبایع است و نفس الطبیعة صرفنظر از مراتب و ... موضوع له است و کاری به مصادیق ندارد.
یک طبایعی اعیان موجودهاند مثل انسان و یک طبایعی مثل دستگاههایی که برای غایتی ساخته شدهاند هستند
19/1/1392
وسيأتي [ص124: و انما یسلم ... و لکن احراز المقتضی ...] - إن شاء الله تعالى - أن ما يُفرَض فعليتُه جامعةً بين المراتب الصحيحة الفعلية، تكون شأنيته القريبة من الفعلية، جامعة بين مطلق مراتب الصلاة مثلا التي لها [للصلاة] الاقتضاء; لكن الاقتضاء غير مُحرَز مع الشك في الجزئية، إلا أن يكون الجزء في عرف المتشرعة ملحقا بالشرط في عدم الدخل في المسمى [مثل استقبال قبله]، أي ما لو كان جزءا لكان كالشرط في ذلك، ...
20/1/1392
دستهبندی مفاهیم کار خوبی است که باید انجام گیرد و در این راستا توجه به دستهبندی در فضای برنامهنویسی مفید است (کلاسهای مجرد و غیرمجرد و روابط و ...). در ضمن توجه به مفاهیمی مثل متغیر حائز اهمیت است که با وجودی که مفهومش واضح است اما محتوای آن قابل توضیح نیست. روابط در فضای برنامهنویسی تفاوتش با کلاس مجرد این است که در روابط، خصوصیات و صفات نداریم.
لغاتی که «ص» و «ل» دارد فی الجمله یک نحو ارتباط و به هم پیوستگی دارند. لذا احتمال دارد وصل اجزاء صلاة به هم در معنای آن ملحوظ باشد. لذا یک عطف الی الله منفرد نیست بلکه یک عطف تشکیل شده از اجزائی به هم پیوسته و پیوستار است. توجه شود که اقم الصلوة إلی الله را ذهن با ارتکازش پس میزند و نمیتوان اشراب وصل إلی را در معنای آن کرد.
21/1/1392
... لكن الاقتضاء [اقتضاء برای نهی از فحشاء] غير مُحرَز مع الشك في الجزئية، إلا أن يكون الجزء في عرف المتشرعة ملحقا بالشرط في عدم الدخل في المسمى [مثل استقبال قبله]، أي ما لو كان جزءا لكان كالشرط في ذلك، [م: غیرمحرز] وإلا ينتهي الأمر إلى الاكتفاء بسلام واحد، لأنه لو انضم إليه سائر الأجزاء والشروط كان ناهيا عن المنكر بالفعل، فتدبر.
{الطرق الثلاثة للوضع للصحيح}
ومما ذكرناه في المقام وفي معاني الحروف يظهر: أن الطريق إلى الوضع
(١١٠)
--------------------------------------------------------------------------------
للصحيح بنحوٍ لا يمكن التمسك فيه بالإطلاق ويمكن فيه التمسك بالبراءة عند الشك [م: التمسک بالبرائة]، ثلاثة:
{الطريق الأول}
أحدها: وضع مثل لفظ الصلاة للناهي عن الفحشاء، أو [عنوان ملزوم ناهی] للمؤثر في النهي عن الفحشاء، بضميمة المناقشة في تبين حد المفهوم [که با تبین، برائت جاری نمیشود آنگونه که شیخ گفتند. اما اگر چه مفهوم متبین است، حد آن متبین نیست: چه درجه از ناهویت]; وكذا إن كان الوضع لملزوم النهي بمناسبة ترشح الواحد النوعي [که نهی است] من مثله [واحد نوعی. چون نهی واحد نوعی است پس ملزومش نیز که آن را میآورد یک واحد سنخی است]، لكن الملزوم غير معلوم بنفسه فضلا عن أن يكون معلوما بحده، فلذا لا يتمسك فيه بالإطلاق; وحيث لا يعلم أنه عنوان التسعة أو العشرة، كان مجرى للبراءة عن عنوان العشرة أو خصوص العاشر. وهذا طريق الإجمال المانع عن التمسك بالإطلاق.
{الطريق الثاني}
وأما الطريق الثاني [وضع: عنوان عام، موضوع له: خاص اضافی]: فهو أن يكون الملحوظ حال الوضع عنوان «الناهي عن المنكر» مثلا، أو ملزومه، ويكون الوضع لما هو أخص مِن [بیان جنس اخص؟ یا متعلق به اخص؟] المتبين بأمر كل صنف من المكلفين بصنف من طبيعي الصلاة، كالحاضر بأربع والمسافر بركعتين، وفي الصبح بركعتين، وفي الظهر بأربع.
26/1/1392
وأما الطريق الثاني: فهو أن يكون الملحوظ حال الوضع عنوان «الناهي عن المنكر» مثلا، أو ملزومِه [یا ملزومَه]، ويكون الوضع لما هو أخص مِن [بیان جنس اخص و بأمر متعلق به المتبین؟ یا تبعیض و بأمر متعلق به اخص (نحوه تحقق اخصیت اخص)؟] المتبين بأمر كل صنف من المكلفين بصنف من طبيعي الصلاة [أقول: آیا احتمال ندارد بأمر متعلق به الوضع باشد؟]، كالحاضر بأربع والمسافر بركعتين، وفي الصبح بركعتين، وفي الظهر بأربع. [><] والجزئية في ذلك إضافية غير مانعة عن التمسك بالإطلاق لو تم مقدماته، كما تجري البراءة لو لم تتم;. [<>]
وذلك [أی الوضع العام و الموضوع له الخاص]، لمعقولية هذا القسم من الوضع، ولمسيس الحاجة إليه، كما في معاني الحروف وأسماء الإشارة ونحوهما على وجه، من دون فرق بين كون الموضوع له جزئيا حقيقيا أو إضافيا في كون الاستعمال [و نه اطلاق] في الخاص حقيقيا; فإن حقيقية الاستعمال ومجازيته على خلاف الإطلاق على الخاص; فإنه [أی الاطلاق علی الخاص]، على الحقيقة [نکته: ذهن دو کار انجام میدهد: یکی استعمال لفظ در معنای کلی که در این مرحله یک معنای کلی را از یک لفظ قصد کرده است و دیگری اطلاق معنای کلی در یک فرد. توجه شود که انطباق کلی بر فردش قهری است اما ذهن منتظر نمیماند تا قهراً منطبق شود بلکه به عنایت خاصی بر افراد دیگری هم اطلاق میکند و منطبقش میکند] ...
27/1/1392
در جایی که ذهن در معنای موضوع له دستکاری میکند در فضای استعمال هستیم و مصحح لازم دارد که استعمال مجازی باشد و در جایی که ذهن تا مرحله انتقال از لفظ به معنا کاری نکرده و پس از آن در تطبیق معنا با چیزی خارج از خود و اشاره به آن (اعم از اینکه جزئی حقیقی باشد یا نباشد) در فضای اطلاق هستیم.
... فإنه، على الحقيقة وإن كان الوضع للعام [أی موضوع له: عام] والإطلاق للانطباق على
(١١١)
--------------------------------------------------------------------------------
الخاص [و چه بسا تطبیق در مواردی]; ...
28/1/1392
گاهی توصیف اصلی است (مثل جائنی قاتل در وقتی که زید آمد) و گاهی تبعی است و اشاره اصلی است (مثل جائنی انسان). سپس گاهی تبعیت، پشتوانه است و گاهی مکمل است.
طبایع انواعی دارند و برخی در معنای خود ابهام ندارند اما در نحو پیاده شدن مفهوم کاملاً ابهام دارند و مثل ظرفی هستند که در ظرف بودن خودشان ابهامی ندارند لیکن از نظر مظروفشان ابهام دارند.
وقتی ذهن اشاره میکند از یک چیزی برای اشاره به چیز دیگری استفاده میکند و در این مقام لزومی ندارد که حتماً آن مشیر کاملاً بر مشار الیه منطبق باشد.
31/1/1392
... [عطف به: من دون فرق ... حقیقیاً] فتؤثر كيفيةُ الاستعمال في الوضع للعام أو للخاص وفي عدم الاشتراك اللفظي، إلا في جريان الإطلاق في غير الجزئي الحقيقي وجواز التمسك بالبراءة مع عدم المقدمات [مقدمات اطلاق]. وسيأتي ما يوضح المقام إن شاء الله تعالى.
1/2/1392
... فتؤثر كيفيةُ الاستعمال في الوضع للعام أو للخاص وفي عدم الاشتراك اللفظي [عطف به: فی کون الاستعمال ...: اظهر این است و فاصله زیاد بعداً در دفتر 200برگی ایجاد شده است]، إلا [به من دون فرق میخورد] في جريان الإطلاق في غير الجزئي الحقيقي وجواز التمسك بالبراءة مع عدم المقدمات [در جزئی اضافی]. وسيأتي ما يوضح المقام إن شاء الله تعالى.
{عموم الموضوع له أو خصوصه، لا يؤثر في عدم صحة التمسك بالإطلاق}
[شماره 4: در دفتر 200برگی اضافه شده] ويمكن أن يقال: لا وجه للخصوصية في الموضوع له هنا وإن قيل بها في أسماء الإشارة ونحوها، لأن الصلاة مثلا، كالقيام والركوع والسجود، إلا في اعتبار الاجتماع فيها، فتكون - كأسماء الأعراض المقولية - عامة في الوضع والموضوع له; ولو فرض التخصيص بالأصناف المذكورة - مع أنه على خلاف الواقع - فلا يزيد على الاشتراك اللفظي الواقع في أسماء الأجناس الموضوعة مع وحدة اللفظ لأجناس غير مجتمعة تحت جامع وحداني; فإن المانع عن التمسك بالإطلاق، كون الموضوع له – أياً ما كان - صحيحا، كان الاشتراك بين الأصناف الصحيحة لفظيا أو معنويا، كما هو واضح; فعدم صحة التمسك بالإطلاق، لا فرق فيه بين الالتزام بعموم الموضوع له أو خصوصه بالجزئية الإضافية المذكورة.
2/2/1392
{عموم الموضوع له أو خصوصه، لا يؤثر في عدم صحة التمسك بالإطلاق}
ويمكن أن يقال: لا وجه للخصوصية في الموضوع له هنا وإن قيل بها في أسماء الإشارة ونحوها، لأن الصلاة مثلا، كالقيام والركوع والسجود، إلا في اعتبار الاجتماع فيها، فتكون - كأسماء الأعراض المقولية - عامة في الوضع والموضوع له; ولو فرض التخصيص بالأصناف المذكورة - مع أنه على خلاف الواقع - فلا يزيد على الاشتراك اللفظي الواقع في أسماء الأجناس الموضوعة مع وحدة اللفظ لأجناس غير مجتمعة تحت جامع وحداني [که بخواهد مشکل اشتراک لفظی را حل کند که در ص64 و ص75 اشکالش را مطرح کردند. لا یزید علی الاشتراک اللفظی الی الاشتراک المعنوی]; فإن المانع عن التمسك بالإطلاق، كون الموضوع له – أياً ما كان - صحيحا، كان الاشتراك بين الأصناف الصحيحة لفظيا أو معنويا، كما هو واضح; فعدم صحة التمسك بالإطلاق، لا فرق فيه بين الالتزام بعموم الموضوع له أو خصوصه بالجزئية الإضافية المذكورة.
(230)
3/2/1392
{الطريق الثالث}
وأما الطريق الثالث القريب من الثاني، فهو أن يكون الوضع بمعرفية النهي عن الفحشاء مثلا، لما يؤثر فيه بعنوانه الواقعي الغير المعلوم لنا، بحيث يكون الوضع عاما والموضوع له عاما، وهو مجموع هذه الامور الدخيلة في الغرض، المعنونة بالعنوان الملزوم للغرض.
وهذه الامور التي يكون مجموعها صلاة، يُعَرِّفها الأثر المعلوم لنا وملزومه المعلوم للأمر للآمر والواضع، لكنها [هذه الامور ...: که ابعاض صلاتند] ذات عرض عريض [مراتب متعدد] من حيث جزئية هذه الأفعال
(١١٢)
--------------------------------------------------------------------------------
في حال الاختيار والحضور، وعدمِ جزئية بعضها في حق المسافر وجزئية بعضها للملتفت وعدمها لغيره وهكذا; فجميع الصلاة بما لها من الأبدال للأصناف المختلفين، صلوات ملزومة للنهي عن الفحشاء، لا أن إحداها صلاة والاخريات أبدالها، بل كلها، تسمى صلاة، ومأمور بها.
4/2/1392
وافتراق هذا عن الطريق الثاني، في لزوم التجوز في الأول [أی الطریق الثانی] في المستعمل في الجامع، دونه [أی دون لزوم التجوز] على هذا النحو; فإن إطلاق الصلاة على صلاة الصبح والمغرب، كإطلاق الإنسان على العالم والجاهل.
[جای این پاراگراف مشکوک است و ارتباط آن با طریق ثانی وثیقتر است] مع أن الاستعمال في الجامع في مثل «الصلاة عمود الدين» (١) – كاستعمالها في مقام التقسيم - مع القرينة [متعلق به الاستعمال] - لا يضر بكون الوضع لما تحت الجامع من أصناف الصلوات المأمور بكل صنف منها، صنف من المكلفين [که طریق ثانی باشد]، بدون أخذ حيثية الصدور [صدور از فاعل که وجود خارجی به آن معنا که قید برای امر میشود، است] في المسمى المأمور به، مع أن الوضع لكل من العام والخاص [معاً (باز هم مربوط به طریق ثانی است)]، معقول; فيوضع اللفظ لمعرفية [بمعرفیة الجامع انسب به نظر میرسد] الجامع بما أنه معرف لإضافة [خاص اضافی] ولنفس الجامع. والاشتراك المنفي ما كان بين الأصناف وفيها [سطر اول ص112]، لا بين الجامع والأصناف.
7/2/1392
وحيث إن المتبادر من لفظ الصلاة مجموع هذه الأفعال، لا العنوان المنتزع منها [مثل مؤثریت]، فلابد من الالتزام بأن الاستعمال، في المجموع في كل مرتبة، والجامع بين هذه المراتب على الحقيقة، لا المنتزعِ من كل مرتبة، والجامع بين المنتزعات.
وقد أشرنا إلى أنه مع وضع اللفظ للصحيح كما هو المفروض، فلا فرق بين هذه الفروض في عدم التمسك بالإطلاق، فتدبر.
--------------------
(١) لئالي الأخبار ٤: ٨، مطبعة الحكمة.
(١١٣)
--------------------------------------------------------------------------------
{توضيح لتصحيح الجامع العنواني}
ويمكن أن يقال في توضيح تصحيح الجامع العنواني: إن عنوان الناهي عن الفحشاء وإن كان بعمومه معلوما، وذلك يمنع عن البراءة ويوجب المرادفة لغير المرادف [که ذیل صفحه 100 توضیحش گذشت]، إلا أن الموضوع له ليس هو هذا العام بعمومه; بل مرتبة من الانتهاء عن الفحشاء، مرتّبة على خاصٍّ من الناهي، لازمة له.
واختلاف مرتبة الأثر، باختلاف المؤثر شرطا أو وصفا أو شطرا; فما هو الناهي المأمور به والموضوع له اللفظ، غير معلوم، لكونه عنوانا للتسعة أو للعشرة، لأن معنونه يترتب عليه مرتبة من الانتهاء غير معلومة بحدها، فلا يعلم حد المؤثر من حيث اشتماله على الأجزاء والشرائط كما وكيفا، فلا يعلم المأمور به، من الناهي، و [عطف به المأمور به] الموضوع له اللفظ، لأنه ليس هو المعنى العام الشامل لمثل قول الإنسان لغيره «لا تأت بالمنكر» قطعا.
فإذا كان المأمور به عنوانا مرددا بين ما كان معنونه التسعة أو العشرة، تجري البراءة، للتردد في نفس المأمور به [لا محصِّله]، أي في العنوان الذي يكون وجوده المجهول تقومه بأي شيء، عينَ المأمور به.
8/2/1392
وحيث إن الواضع في الحقائق الشرعية، عين الآمر في العبادات، والواضع مطلقا عالم بالموضوع له بحده، والجاهل غيره، كالمأمور والموظف بترتيب الأثر على الموضوع له [در وضعیات]، فالشك في حد المأمور به ومعنون العنوان المأمور به لا يرفعه الإطلاق، ولا فرق بين الموضوع له والمأمور به إلا في حفظ الوجود في الثاني دون الأول [که امر با لحاظ وجود است]، ولا يعلم عدم مرادفة الصلاة مع خصوص الناهي المترتب عليه مرتبة خاصة من الانتهاء، أو مع الدال على ما يساوق هذا المفهوم كما هو ظاهر، فإن كل لفظ يرادف الدال على معناه بحده لو علم به، وعنوان الناهي كعنوان المؤثر في النهي، في الأحكام.
(١١٤)
--------------------------------------------------------------------------------
{إمكان الالتزام بعنوان «واجد الأجزاء والشرائط»}
ومنه يظهر إمكان أن يقال: إن الجامع بين المراتب الصحيحة، «هو واجد الأجزاء والشرائط» بأنواعها الثابتة في عرض عريض بقيد التأثير بالفعل من قبل تلك الأجزاء والشروط في مرتبة خاصة من الأثر [قید خارج]، أو مع التقيد بخصوصية توجب التأثير في تلك المرتبة [تقید داخلی]، أو بقيد الملازمة للأثر [ملازمه خارجیه]، أو بخصوصية ملازمة لخصوصيةِ كونه مأمورا به بالفعل بالنسبة إلى الصلاة المحققة ومصليها; فهذا الكلي لا يشمل بهذا القيد، غيرَ الصحيح، ولا يفوت عنه صحيح، وإن كان بالنسبة إلى كل مصل، كليا منحصرا في فرد تقريبا; وإن كان ذلك - كما مر - لا يصحح التمسك بالإطلاق.
والاستشكال في التقييد بالأمر وما يتوقف عليه، مندفع بما يندفع به إشكال أخذ قصد الأمر في متعلقه في محله.
نعم، من لا يرى صحة أخذ قصد الأمر في متعلقه للزوم الدور أو الخلف أو تحصيل الحاصل، ليس له تحصيل الجامع بين الأفراد الصحيحة بالتقريب المذكور، لابتنائه - بجميع أنحائه - على إمكان ما يعتقده مستحيلا; ...
10/2/1392
... إلا أنه قد مر [در همین صفحه: أو بخصوصیة ملازمة ...] إمكان الكشف عن ملزوم المؤثر في النهي عن الفحشاء المؤثر في الأثر المترقب منه الذي لا يترتب عليه إلا إذا أتى به بقصد الأمر.
{بيان لإمكان تصوير الجامع عند من يرى استحالة أخذ عوارض الأمر في متعلقه}
[جامع بسیط غیر مقید] ويمكن أن يقال: إن وحدة الأثر حيث كانت كاشفة عن وحدة المؤثر [به قرینه مطالب بعدی وحدت سنخی مراد است ص113: و لذا یؤثر الکل ...]، فالمؤثر في النهي عن الفحشاء - أي في مرتبة منه [مرتبة من النهی که ریختش ریخت نهی صلاتیه است و نه مرتبهای از مراتب صحیحه صلاة] - جهة واحدة منتزعة عن المراتب الصحيحة التي كل منها مستجمع للشرائط والأجزاء المعتبرة في التأثير ومتعلق للأمر بها لخصوص صنف; وهذا الواحد [المؤثر] مجهول تفصيلا، إلا أنه معلومٌ أثراً
(١١٥)
--------------------------------------------------------------------------------
ومعلوم في الجملة بمعلومية منشأ انتزاعه [که مجموع آن امور دخیله است]; وحيث لا يعلم تفصيلا، فلا مجال للاشتغال، ولا نقض بعدم الترادف.
والانتزاع عن المركب، غير كونه مركبا، وإلا لزم من تركب الجامع تساوي الزائد والناقص. وملازمة العنوان للأمر ولما يعتبر في التأثير، غير أخذ شيء من القيدين في نفس العنوان المكشوف وحدته بوحدة الأثر; فيمكن - على هذا - تصوير الجامع بين المراتب الصحيحة عند من يرى استحالة أخذ عوارض الأمر في متعلقه ومعروضه.
{عدم تمامية الالتزام بالجامع المركب}
وما ذكرناه إنما هو في تصوير الجامع بسيطا، مقيدا تارة، وغير مقيد [حاصل] بانتزاعه عن المتقيدات من المراتب، اخرى.
وأما جعله مركبا، فهو غير تام، لأن المركب المأمور به بنفسه لا ينطبق على الزائد والناقص، والمفروض صحتهما أيضا، فلا يبقى إلا انتزاعه من الكل، فيكون بسيطا; وإن كان لا يرد على فرض تركبه إشكال البراءة، لفرض دوران نفس العنوان المأمور به بين كونه مركبا من تسعة أو عشرة; وإنما يستشكل بالعلم بوجود المركب من الخمسة مثلا في بعض المراتب الصحيحة، كما مر.
15/2/1392
{مناقشة فيما ذكر من كشف وحدة الأثر عن وحدة المؤثر، ودفعها}
والمناقشة في الكشف المذكور - مع كون كل مرتبة مركبة من مقولات متباينة مع عدم إمكان وحدتها مع تعدد أفراد مقولة واحدة [مثل وضع که رکوعی و سجودی داریم]، فلا وحدة لمرتبة فضلا عن المراتب المتفاوتة، مدفوعة - بعد مساعدة مقام الإثبات على الكشف المذكور - بأن
(١١٦)
--------------------------------------------------------------------------------
الجامع ليس واحدا مقوليا حتى يرد فيه الإشكال من الجهتين المذكورتين، بل هو عنواني انتزاعي، مصحح الانتزاع تعلق الأمر بكل من المراتب على ما هي عليها من الخصوصيات، ولذا يؤثر الكل - بجهة مصححة لانتزاع ذلك الواحد [ناهویت خاصه مثلاً] منها - في أثر واحد نوعي، أعني المرتبة الخاصة من النهي عن الفحشاء.
16/2/1392
{نقد القول بوضع الصلاة للمرتبة الكاملة}
وأما جعل الصلاة عبارة عن الكاملة وجعل الناقصة أبدالا، فهو وإن كان لا مناص عنه بناء على استحالة الجامع بين المراتب الصحيحة وعدم تصوير الجامع للأعم، لكنه مقطوع بعدمه في نفسه [حتماً مجاز نیست و حقیقت است]، كما لا يخفى على من لاحظ مرتكزات المتشرعة; فإن الصلاة كانت مطلقة [اطلاق شونده] من الصدر الأول، على الكل بجهة واحدة وبمعنى فارد. [آیا در هر دو مورد به نحو انطباق قهری است یا در مورد ناقصه تطبیق داریم؟]
17/2/1392
كما أنه لابد من فرض الجامع في المرتبة الكاملة، أعني صلاة القادر المختار، مع اختلاف بحسب الركعات وكميتها، تارة، كصلاة الحاضر والمسافر، بل صلوات الليل والنهار لكل منهما، و [ومع اختلاف بحسب الكيفيات، اخرى] كوجوب الجماعة وعدمه في الجمعة وغيرها، ووجوب القراءة على غير المأموم وعدمه عليه، ومبطلية زيادة الركوع في غير متابعة المأموم; فإن كان الجامع مركبا، فكيف ينطبق بنفسه على واجد جزء وفاقده، وواجد شرط وفاقده، وواجد ركعة وفاقدها; فلا يكون المأمور به من ذلك الجامع إلا متخصصا في كل مرتبة بخصوصية وجودية أو عدميه، بحيث لو ازيلت الخصوصية كانت فاسدة من المأمور بالمتخصص بها; فيلزم عدم كونه جامعا بين المراتب الصحيحة، بل بين ما يتصف بالفساد تارة والصحة اخرى، لأن الواجد لخصوصية، مأمور به وصحيح، وفاقدها، غير مأمور به وفاسد ممن يضاف إليه الصحيح.
(١١٧)
--------------------------------------------------------------------------------
مع أنه مع قطع النظر عما قدمناه، فكل مرتبة مركبة خاصة، صحيحة بالإضافة إلى بعض، وفاسدة بالإضافة إلى غيره، فلا جامع بين الصحيحة فقط.
ومع قطع النظر عن هذا الإشكال المبتني على إضافية الوصفين، فكيف ينطبق المركب الواحد على المراتب المختلفة بالزيادة والنقصان، ويتحد معها مع حفظ الحد في الكلي والفرد، كما هو المفروض من كون الجامع مركبا؟ فتدبر.
18/2/1392
نعم، لو كان بسيطا منتزعا من المركبات المختلفة، أمكن اختلاف معنوناته بالزيادة والنقصان على ما مر في الجامع العنواني، ولا يصحح ذلك [اشاره به فرمایش استادشان در نهایة الدرایة] لحاظ طبائع الأجزاء في المركب الجامع، ... [خوب بود سر سطر برود]
21/2/1392
... ولا يصحح ذلك [اشاره به فرمایش استادشان در نهایة الدرایة ج1 ص106] لحاظ طبائع الأجزاء في المركب الجامع، لا أشخاصها بحدودها كما وكيفا، ...
(240)
22/2/1392
... لما مر من أن الأمر بالطبيعة يقتضي الانطباق على الفاقد [فاقد الکم و الکیف] الفاسد أيضا. [><] نعم، من يرى أن الجامع للصحيح يكون جامعا للأعمي أيضا، لتداخل مراتب الصحيح والفاسد، يتجه عنده جعل الجامع ما ذكر، وقد مر ما عندنا في ذلك. [ص100 سطر4: و اما النقض علیه ...]
الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة ج1 427 فصل(5) في الشدة و الضعف ..... ص : 427
فصل (5) في الشدة و الضعف
لعلك كنت مقروع السمع في طبقات العلوم أن كل متمايزين في الوجود أو العقل [تمایز مفهومی] فتمايزهما و افتراقهما إما بتمام ماهيتهما من دون اشتراك ما جوهري بينهما- أو بشي‌ء من سنخ الماهية بعد اشتراك طبيعة ما جوهرية بينهما فالمشترك جنس و المعينات فصول و محصلات لطبائع نوعية و التركيب تركيب اتحادي أو بأمور عرضية بعد اتفاقهما في تمام الحقيقة المشتركة و المتحصل أفراد شخصية أو صنفية و التركيب تركيب اقتراني.
و لا أجدك ممن تفطنت هناك بقسم رابع ذهب إليه فلاسفة الإشراق ينقدح به الحصر و هو أن الافتراق ربما لا يكون بتمام الماهية و لا ببعض منها و لا بلواحق زائدة عليها بل بكمال في نفس الماهية بما هي هي و نقص فيها بأن يكون نفس الماهية مختلفة المراتب بالكمال و النقص و لها عرض بالقياس إلى مراتب نفسها وراء ما لها من العرض بالقياس إلى أفرداها المتضمنة لها و لغيرها من الفصول و اللواحق.
23/2/1392
سه مبنا در تحلیل تفاوتها در یک طیف از مصادیق یک مفهوم: 1- ترفند ذهن در تطبیق یک مفهوم بر مصادیق مختلفش به نحوی که مفهوم در انتهای حد کمالیه خودش است و با عنایت به مصادیقش تطبیق داده میشود 2- تشکیک در خود مفهوم باشد و به همه مصادیق بدون عنایت منطبق میشود 3- مفهوم ابهام و تشکیکی ندارد بلکه ظرفی است که طیف مصادیق ناشی از مظروف است و نه ظرف
آیا یکی از این سه مبنا درست است یا هر کدام حوزهای دارد؟
25/2/1392
الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة ج1 430 فصل(5) في الشدة و الضعف ..... ص : 427
و من حججهم في هذا الباب أن ذات الشيء إن كانت هي الكاملة فالناقص و المتوسط ليسا نفس الذات و كذا إن كانت كلا من الناقص و المتوسط فالباقيان ليسا تلك الحقيقة بعينها.
و هذا غير مجد في الحقيقة النوعية [بخلاف وحدت عددی] فإن ما لا يحتمل التعميم و التفاوت إنما هي الوحدة العددية و أما الوحدة المعنوية فللخصم أن يقول «4» الحقيقة النوعية هي الجامعة للحدود الثلاثة الزائد و الناقص و المتوسط.
فإن قلت الكلي الطبيعي موجود عندهم في الخارج فالأمر المشترك بين المراتب الثلاث موجود في الخارج و إن كان ظرف عروض الاشتراك إنما هو الذهن- فما بقي عند العقل بعد تجريده عن الزوائد و المشخصات أ هو مطابق للكامل أو لغيره من الناقص و المتوسط و على أي تقدير فلا يكون مطابقا للجميع و لا مقتضيا إلا لمرتبة معينة من المراتب فيكون البواقي من المراتب مستندة إلى أمر خارج عن الطبيعة المشتركة فيلزم خرق الفرض.
قلت الكلي الطبيعي على ما تصورته إنما يتحقق في المتواطي من الذاتيات فإن الماهيات التي إذا جردت عن الزوايد تكون متفقة في جميع الأفراد غير متفاوتة فيها- تنحصر في المتواطيات و المشكك ليس من هذا القبيل بل كل مرتبة توجد منه في الخارج في ضمن شخص أو أشخاص متعددة لو أمكن وجودها في العقل فهي بحيث إذا جردها العقل عن الخارجيات توجد تلك المرتبة بعينها في الذهن و كذا حال مرتبة أخرى له أيضا و تلك المراتب المأخوذة عن الأشخاص الخارجية الموجودة في الذهن ليست في التمامية و النقص بمنزلة واحدة فلا تعرض لواحدة منها الكلية بالقياس إلى جميع الأشخاص المندرجة تحت جميع المراتب- نعم الجميع مشترك في سنخ واحد مبهم غاية الإبهام و هو الإبهام بالقياس إلى تمام نفس الحقيقة و نقصها وراء الإبهام الناشي فيه عن الاختلاف في الأفراد بحسب هوياتها
28/2/1392
{عدم صحة الجامع الماهوي المشكك}
وأما جعل الجامع، الماهيةَ التشكيكية الصادقة على الزائد والناقص والضعيف والشديد - بناء على التشكيك في الماهية - فلا يصح مع تعدد المقولات في كل مرتبة، حيث ليست وجودا واحدا ضعيفا أو شديدا بالقياس إلى الآخر في المرتبة الاخرى; فأين الماهية النوعية الواحدة المختلف مراتبها بما ذكر من الشدة والضعف والزيادة والنقصان؟ وكذا الجامع الاعتباري بعد كون كل مرتبة واحدة، اعتبارية بمصححية وحدة الأثر; فأين المصحح لوحدة المتعددات بتعدد المراتب؟
(١١٨)
--------------------------------------------------------------------------------
29/2/1392
بحوث في الأصول ؛ ج1 ؛ ص34
و أمّا الجامع الاعتباري- و هو ملاحظة المراتب واحدة باعتبار تعلّق غرض واحد بها، و جهة الوحدة الاعتبارية كافية في مثل الصلاة التي هي من المركبات الاعتبارية- ففيه ان كلّ مرتبة من مراتب الصلاة لها جهة الوحدة الاعتبارية، و لمجموعها من حيث انتزاع الجامع عن جهة الوحدة أيضاً جهة وحدة اعتبارية، فكما ان اجزاء مرتبة واحدة لها جهة وحدة الغرض، كذلك كلّها واحدة باعتبار الجامع الغرضي الموحد لها، فان وضع اللفظ للآحاد بالاعتبار، فهو كالوضع لذوات المراتب فيكون لفظ الصلاة مشتركاً لفظياً لا معنوياً، و هو ينافي غرض الصحيحي كما ينافي غرض الأعمّي، و ان وضع اللفظ لمجموع الآحاد بالاعتبار لكون المجموع أيضاً واحداً بالاعتبار، فالمراتب مقوّمة للمسمّى لا انها مصاديق المسمّى. و اما الوضع لنفس الجهة الموحدة الاعتبارية فهو خلفٌ، لأن الفرض وضع الصلاة لما يترتب عليه الغرض الموحد لها لا للغرض الواحد، فانه يرجع إلى الوضع المبدإ العنوان المنطبق على المراتب أو لنفس العنوان، و فيه المحاذير المتقدّمة.
... وكذا الجامع الاعتباري [مرحوم اصفهانی در همانجایی که جامع مقولی را رد میکنند، جامع اعتباری را نیز رد میکنند] بعد كون كل مرتبة واحدة، اعتبارية بمصححية وحدة الأثر; فأين المصحح لوحدة المتعددات بتعدد المراتب؟ [که اگر هم پیدا میشود هر مرتبه میشود جزء آن و نه مصداقش]
ووحدة الأثر نوعا لا يصحح إلا ما يسانخه من واحد نوعي منطبق على الوحدات الاعتبارية جميعها، لا وحدةً [أی لا یصحح وحدةً؟] لمجموعها، فإنه كما ترى، واضح البطلان.
30/2/1392
{بيان في التمسك بارتكازات الشيعة للوضع للصحيح}
[از اینجا در دفتر 200برگی اضافه شده] ويمكن أن يقال: إن مرتكزات الشيعة والمسلمين في مفاهيم ألفاظ العبادات وغيرها، على نحو مرتكزات العرف، من أهل الأديان وغيرهم، في ألفاظ عباداتهم المختلفة ومعاملاتهم المتفقة; ولا نراهم جاهلين بتلك المفاهيم; فهل يكون الوضع تعيينيا [احتمال دارد «تعیناً» بوده باشد] ويكون الموضوع له المستغني عن القرينة [و حال آنکه معانی مبهم حتماً یک مؤونه جدی میخواهد برای اینکه به ذهن بیاید]، مجهولا لدى أبناء المحاورة؟!
ومن الواضح أن الأفعال العبادية والمعاملية مقدمات للآثار المترقبة، فما لا يترتب عليه الأثر، كالعدم; فلا يكون الأسماء إلا موضوعة للصحيح المؤثر من المسميات وأما غيرها، فإطلاق اللفظ عليه إما للحمل على الصحيح عند الجهل، أو لإرادة الصحيح عند الفاعل المعتقد للصحة [اطلاق از طرف شخص غیر فاعل]، أو للصحة في بعض مراتبها، أو للصحة في خصوص طائفة، أو مع القرينة على الصحة الشأنية.
وحيث إن الموضوعَ له وهو المأمور به في العبادات التي هي حقائق شرعية يتحد فيها الواضع والآمر، عناوينُها المعلومة بالآثار في الجملة، والأمر بها أمر بمعنوناتها بنحو ما بالذات وما بالعرض; فالمدار عند المكلف، على الأمر بالمعنون، لأنه المعلوم لديه تفصيلا; فالشك فيه مستلزم للشك في زيادة الأمر، لاحتمال انبساط الأمر بالعنوان إليه [الی الزیادة]، أي احتمال تعلق أمر ضمني به.
(١١٩)
--------------------------------------------------------------------------------
{بيان لتصحيح الجامع المركب}
وعليه [که امر به معنون بالذات و به عنوان بالعرض است]، فتركب الجامع الموضوع له اللفظ، المكشوف بالأثر والأمر في المراتب المختلفة، غير مستحيل الانطباق على الواجد والفاقد بلحاظ ترتب الأثر عليهما في حق طائفتين، لا طائفة واحدة، كما أن الأمر لطائفتين أيضا. [5 برای کسی که در 1 قرار دارد 4 است و برای آنکه در 1- است 6 است. محتمل است از طریق تفکیک ظرف و مظروف حل شود آنگونه که در مورد مثال کلمه گفته شد که ابهام مظروف به ظرف سرایت نمیکند]
31/2/1392
اساس ادراک ذهن بر روی نسب است و ذهن نسبت را درک میکند با بالاترین تجرید طرفین و کلی بودن و ابهام این طرفین سرایت نمیکند به مفهوم آن نسبت
1/3/1392
وهذا مع إرادة الأعم من الأبدال في المأمور به وأبعاضه، حتى أن التكبير الواحد من الغريق الذي لا يتمكن من غيره مع قصد البدلية عن ركعات، يمكن انطباق الجامع المركب عليه، بخلاف ما يقصد به إحدى الركعات الممكنة بأبدالها من التكبيرات المتعددة.
ولو كان ذلك مستلزما للجمع بين دخل شيء وعدمه وتساوي الزائد والناقص في الانطباق، فالإشكال وارد في البسيط أيضا، لدخالة المركبات في تحققه، وهي مختلفة بالزيادة والنقصان أيضا. [<>]
6/3/1392
ولو كان ذلك مستلزما للجمع بين دخل شيء وعدمه وتساوي الزائد والناقص في الانطباق، فالإشكال وارد في البسيط أيضا، لدخالة المركبات في تحققه، وهي مختلفة بالزيادة والنقصان أيضا. [<>]
{لا حاجة إلى الوضع للأعم}
، [ادامه: و من الواضح ... در صفحه قبل] مع أن الاستعمال لا يحتاج إلى قرينة وملاحظة علاقة بينه وبين الأعم قطعا. [><] وأما الاستعمال في الأعم، فغير معلوم كونه على الحقيقة، مع أنه موقوف على الوضع الآخر ولا حاجة إليه مع الوضع للصحيح; فإنه وضع نوعي لما يشابهه في الصورة والأثر، وليس الوضع تعيينيا حتى يتعدد، بل الكلام، في أن التعيني الواحد حاصل للصحيح أو للأعم; بل في سائر الموارد للتعيين، لا حاجة إلى الوضع للأعم مع الوضع للخاص، بخلاف العكس.
7/3/1392
وقد مر أن الباعث إلى الوضع، لحاظ الأثر وما يترتب عليه، فهو الداعي، ولا يكون المدعو إلا الوضع للصحيح في جميع الأوضاع العقلائية، فتدبر تعرف.
(١٢٠)
--------------------------------------------------------------------------------
{كثرة الاستعمال في الأعم لا تضر بما ذكر}
ولا يخفى أن الوضع للصحيح والأمر بهذا الموضوع له، هو المتعين بما يفهم من أن كلا من الوضع والأمر، للوصول إلى الآثار المطلوبة، وما ليس له الأثر المترقب، كالعدم، لا يوضع له ولا يؤمر به; فإن الوضع أيضا للتفاهم في الاحتياجات.
إلا أن الاستعمال في الأعم، بل فيما لا يعلم فساده مع القرينة، كثير جدا في المتشرعة بحيث وصل إلى [حد] الاستغناء عن القرينة [وضع تعینی یا مجاز مشهور]; ...
(250)
8/3/1392
إلا أن الاستعمال في الأعم، بل فيما لا يعلم فساده مع القرينة [م: الاستعمال]، كثير جدا في المتشرعة بحيث وصل إلى [حد] الاستغناء عن القرينة [وضع تعینی یا مجاز مشهور]; فإنه يعلم الصلاة ولا يعلم الصحة، وهذا دليل الافتراق; لكن هذا الوضع [وضع تعینی دوم برای اعم] لا يجدي في حمل الخطابات الشرعية عليه كما هو واضح، فالإجمال [أی: عدم صحة التمسک بالاطلاق] لا مناص عنه.
(251)
20/6/1392
(فایل گرفته شود. عدم حضور)
(252)
23/6/1392
تنبيه [شماره 1: ص22 دفتر اولیه]
{في المناقشة بعدم صلاحية ذلك الجامع لتعلق الخطاب، ودفعها}
بعد إمكان تحصيل الجامع العنواني البسيط على ما مر، ومساعدة مقام الإثبات للوضع للصحيح [ص119]، أي للمشترك بين المراتب الصحيحة، فلا مجال للمناقشة فيه بعدم كون ذلك الجامع أمرا عرفيا واقعا موقع الخطاب، بل المكلف به نفس المعنون إذا لم يكن [العنوان (عنوان جامعی که موضوع له است) یا المعنون یا المکلف به. اظهر سومی است] معلوما لدى العرف، كما أنه لو كان معلوما وشك في محصله تعين الاشتغال. [اگر ضمیر لم یکن، العنوان باشد و با معنونش کلی و فرد باشند، اشتغال متعین نیست]
أقول: بعد معلومية الجامع بأثره، فلا عبرة بعدم تعلق الخطاب به; فلا مانع من الأمر بضرب العنق والإلقاء في النار مع العلم بإرادة القتل والإحراق بالسببين; فلو تخلص المضروب والملقى من القتل، وجبت الإعادة.
(١٢١)
--------------------------------------------------------------------------------
كما أن إجماله [اجمال الجامع] لدورانه بين مفهوم منتزع من الأقل وآخر منتزع من الأكثر، غير ضائر بتعلق الأمر بواقع مردد عند المأمور [عند المأمور: شماره 4] بين الأمرين. [ممکن است بگوییم که اصلاً خود جامع واقع موقع خطاب است بعد از اینکه نزد آمر معلوم است و مأمور هم آن را میفهمد به واسطه معرفش]
24/6/1392
{تقرير البراءة في المشتبه بالشبهة المفهومية، بين الأقل والأكثر}
ويمكن القول بجريان البراءة فيما اشتبه متعلق التكليف بالشبهة المفهومية بين الأقل والأكثر من جهة أن رفع الشبهة بيد الشارع.[><] فيقال: انبساط الأمر الواقعي النفسي إلى الأقل معلوم وإلى الزائد مشكوك. [<>]
وبالجملة، لا أثر لعدم معلومية الجامع بعد معلومية الدال عليه، و [بعد] الدليل على ثبوته، ومعلومية منشأ انتزاعه في الجملة وإن تردد فيه، لتردد الجامع بين أمرين: أحدهما ينتزع من الأقل، والآخر، من الأكثر، فتدبر.
وقد مر جريان البراءة فيما لم يكن العنوان الموضوع له اللفظ، معلوما بنفسه أو بحده. وذلك لأن المأمور به، وجوده وهو عين المعنون; فالتردد، في نفس المأمور به بين الأقل والأكثر، لا في محصله، لعدم التعدد بين المحصل والمتحصل [آن تعددی که بین محصل و متحصل است بین کلی و فرد (عنوان و معنون) نیست] فيما كان من قبيل الكلي والفرد وكان للعنوان مجهولية ما، إما للجهل بنفسه، أو للجهل بحده المؤثر في مرتبة خاصة من الأثر المعلوم.
{تأئيد لعدم إمكان تصوير الجامع للأعم}
وأما الجامع بين مراتب الصلاة من دون تخصيص بالصحيحة - كما يبتني عليه القول بالوضع للأعم - فقد تصدى في «الكفاية» (١) لذكر وجوهه على
--------------------
(١) كفاية الاصول: ص ٢٥ - ٢٧.
(١٢٢)
--------------------------------------------------------------------------------
التلخيص ولأجوبتها.
(برای جلسه بعد از منها سوم مقدمه صحیح و اعم کفایه دیده شود)
25/6/1392
كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص24
و منها أنه لا بد على كلا القولين من قدر جامع في البين كان هو المسمى بلفظ كذا و لا إشكال في وجوده بين الأفراد الصحيحة و إمكان الإشارة إليه بخواصه و آثاره فإن الاشتراك في الأثر [] كاشف عن الاشتراك في جامع واحد يؤثر الكل فيه بذاك الجامع فيصح تصوير المسمى بلفظ الصلاة مثلا بالناهية عن الفحشاء و ما هو معراج المؤمن و نحوهما.
و الإشكال فيه بأن الجامع لا يكاد يكون أمرا مركبا إذ كل ما فرض جامعا يمكن أن يكون صحيحا و فاسدا لما عرفت و لا أمرا بسيطا لأنه لا يخلو إما أن يكون هو عنوان المطلوب أو ملزوما مساويا له و الأول غير معقول لبداهة استحالة أخذ ما لا يتأتى إلا من قبل الطلب في متعلقه مع لزوم الترادف بين لفظة الصلاة و المطلوب و عدم جريان البراءة مع الشك في أجزاء العبادات و شرائطها لعدم الإجمال حينئذ في المأمور به فيها و إنما الإجمال فيما يتحقق به و في مثله لا مجال لها كما حقق في محله مع أن المشهور القائلين بالصحيح قائلون بها في الشك فيها و بهذا يشكل لو كان البسيط هو ملزوم المطلوب أيضا مدفوع بأن الجامع إنما هو مفهوم واحد منتزع عن هذه المركبات [] المختلفة زيادة و نقيصة بحسب اختلاف الحالات متحد معها نحو اتحاد و في مثله تجري البراءة و إنما لا تجري فيما إذا كان المأمور به أمرا واحدا خارجيا مسببا عن مركب مردد بين الأقل و الأكثر كالطهارة المسببة عن الغسل و الوضوء فيما إذا شك في أجزائهما هذا على الصحيح.
و أما على الأعم فتصوير الجامع في غاية الإشكال فما قيل في تصويره أو يقال وجوه.
أحدها أن يكون عبارة عن جملة من أجزاء العبادة كالأركان في الصلاة مثلا و كان الزائد عليها معتبرا في المأمور به لا في المسمى. [یک مفهوم را برای اینکه جامع داشته باشد برایش یک خطوط کلی و اصلی در نظر میگیریم و غیر آنها داخل در وجود و خارجیات است و نه مسمی: به میرزای قمی نسبت دادهاند]
و فيه ما لا يخفى فإن التسمية بها حقيقة لا تدور مدارها ضرورة صدق الصلاة مع الإخلال ببعض الأركان بل و عدم الصدق عليها مع الإخلال بسائر الأجزاء [این کلمه در فرمایشات میرزا نیست بلکه ایشان اخلال به شرایط را مضر به صدق اسم نمیدانند] و الشرائط عند الأعمى مع أنه يلزم أن يكون الاستعمال فيما هو المأمور به بأجزائه و شرائطه مجازا عنده و كان من باب استعمال اللفظ الموضوع للجزء في الكل لا من باب إطلاق الكلي على الفرد و الجزئي كما هو واضح و لا يلتزم به القائل بالأعم فافهم.
ثانيها أن تكون موضوعة لمعظم الأجزاء التي تدور مدارها التسمية عرفا فصدق الاسم كذلك يكشف عن وجود المسمى و عدم صدقه عن عدمه. [به مشهور نسبت دادهاند]
و فيه مضافا إلى ما أورد على الأول أخيرا أنه عليه يتبادل ما هو المعتبر في المسمى فكان شيء واحد داخلا فيه تارة و خارجا عنه أخرى بل مرددا بين أن يكون هو الخارج أو غيره عند اجتماع تمام الأجزاء و هو كما ترى سيما إذا لوحظ هذا مع ما عليه العبادات من الاختلاف الفاحش بحسب الحالات.
ثالثها أن يكون وضعها كوضع الأعلام الشخصية كزيد فكما لا يضر في التسمية فيها تبادل الحالات المختلفة من الصغر و الكبر و نقص بعض الأجزاء و زيادته كذلك فيها.
و فيه أن الأعلام إنما تكون موضوعة للأشخاص [آیا وضع اعلام فقط برای شخص و وجود خارجی مصطلح است؟ ظاهراً وضع برای ماهیت فکری تذکرة الفقهاء اینگونه نباشد] و التشخص إنما يكون بالوجود الخاص و يكون الشخص حقيقة باقيا ما دام وجوده باقيا و إن تغيرت عوارضه من الزيادة و النقصان و غيرهما من الحالات و الكيفيات فكما لا يضر اختلافها في التشخص لا يضر اختلافها في التسمية و هذا بخلاف مثل ألفاظ العبادات مما كانت موضوعة للمركبات و المقيدات و لا يكاد يكون موضوعا له إلا ما كان جامعا لشتاتها و حاويا لمتفرقاتها كما عرفت في الصحيح منها.
26/6/1392
4 وجه از این 5 وجه در مطارح آمده است و این نسبت دادن وجه اول و اشکال بر آن از مرحوم شیخ شروع شده است.
وجه اول را که در شروح کفایه و غیر آن به میرزای قمی نسبت داده بودند. در قوانین ص 40 (5 صفحه بعد از شروع حقیقت شرعیه) دو جور اختلاف در صحیح و اعم را میفرمایند. در کلماتشان گاهی میفرمایند ارکان و همان ارکان اصطلاحی را قصد میکنند اما گاهی در مقابل شرایط تعبیر ارکان مخصوصه را بکار میبرند (بررسی شود آیا در شروح کفایه کسی تذکر داده است؟) و میفرمایند:
قوانين الأصول ( طبع قديم ) ؛ ص40
و الحاصل أنه لا ريب في أن الماهيّات المحدثة أمور مخترعة من الشارع و لا شكّ أنّ ما أحدثه الشّارع متّصف بالصّحة لا غير بمعنى أنه بحيث لو أتى به على ما اخترعه الشّارع يكون موجبا للامتثال للأمر بالماهية من حيث هو أمر بالماهيّة لكنّهم اختلفوا هذا الاختلاف بوجهين أحدهما أن نقول إذا وضع الشارع أسماء لهذه المركبات أو استعمل فيها بمناسبة فهو يريد تلك الماهية على الوجه الصحيح بالمعنى المذكور من الحيثية المذكورة و هذا القدر متيقن الإرادة و لكنّه لما كان الماهية عبارة من المركّب عن الأجزاء بأجمعها من دون مدخلية الشرائط و الشرائط خارجة عنها و لا مانع من وضع اللفظ بإزاء الماهية مع قطع النّظر عن كونها جامعة للشّرائط و لا من وضعه بإزاء الماهية مع ملاحظة اجتماعها لشرائط الصحّة فاختلفوا في أنّ الألفاظ هل هي موضوعة للماهيّة مع اجتماع الشرائط أو الماهية المطلقة فمراد من يقول إنها أسام للصّحيحة منها أنّها أسام للماهيّة مجتمعة لشرائط الصحّة الزائدة على الصحّة الحاصلة من جهة الماهية من حيث هي و مراد من يقول بأنّها أسام للأعم أسام لنفس الماهيّة الصحيحة من حيث هي القابلة للصحّة الزائدة على هذه الحيثية و عدمها و الحاصل أنّ الأوّل يقول بأن الصّلاة مثلا اسم للأركان المخصوصة حالكونها جامعة للشّرائط مثل الطهارة عن الحدث و الخبث و القبلة و نحو ذلك لا أنّها اسم للأركان المخصوصة و الشرائط معا و الثّاني يقول بأنّها اسم للصّلاة بدون اشتراط اجتماعها للشرائط و لا مع الشرائط فحينئذ تظهر الثمرة فيما لو حصل الشكّ في شرطيّة شيء لصحّة الماهية فعلى القول بكونها أسامي للصحيحة الجامعة لشرائط الصحة فلا بدّ من العلم بحصول الموضوع له في امتثال الأمر بها و لا يحصل إلاّ مع العلم باجتماعه لشرائط الصحة و أمّا على القول الآخر أعني وضعها لنفس الأجزاء المجتمعة مع قطع النظر عن الشرائط فيحصل امتثال الأمر الوارد بالعبادة بمجرّد الإتيان بها و بما علم من شرائطها و ما يقال إنّ الشكّ في الشرط يوجب الشكّ في المشروط معناه الشكّ في تحقق الشرط المعلوم الشرطية لا الشكّ في أنّ لهذا الشيء شرطا يتوقّف صحّته عليه أم لا و الوجه الثاني أنّ مع قطع النظر عن الشرائط أيضا قد يحصل الإشكال بالنظر إلى ملاحظة الأجزاء فإن النقص في أجزاء المركّب قد لا يوجب سلب اسم المركّب عنه عرفا كما ذكرنا في الإنسان المقطوع الأذن و الإصبع فالصّلاة إذا كانت في الأصل موضوعة للماهيّة التّامة الأجزاء و لكن لم يصحّ سلبها عنه بمجرّد النقص في بعض الأجزاء فيتم القول بكونها اسما للأعمّ من الصّحيحة فيرجع الكلام إلى وضعها لما يقبل هذا النقص الذي لا يوجب خروجها من الحقيقة عرفا و ذلك لا يستلزم كون الناقصة مأمورا بها و مطلوبة لأنّ مجرّد صدق الاسم عند الشارع لا يوجب كونها مطلوبة له و يظهر الثمرة فحينئذ فيما لو نذر أحد أن يعطي شيئا بمن رآه يصلي فرأى من صلى و نقص طمأنينته في إحدى السّجدتين مثلا و لم يقرأ السّورة في إحدى الرّكعتين فتبرأ النذر بذلك لا يستلزم كون تلك الصّلاة مطلوبة للشارع و مأمورا بها فكونها مصداق الاسم معنى و كونها مأمورا و مطلوبا يحصل به الامتثال معنى آخر إذ لا بدّ في الامتثال مضافا إلى صدق الاسم كونها صحيحة أيضا و يتفاوت الأحكام بالنسبة إلى الأمرين و يظهر الثمرة أو أزيد إثبات المطلوبية و الصحة فحينئذ بمجرد صدق الاسم فيما لو شك في جزئيته شيء للصّلاة و لم يعلم فسادها بدونه فعلى القول بكونها اسما للأعم يتم المقصود و على القول بكونها اسما للصحيحة التامة الأجزاء الجامعة للشرائط فلا لعدم معلومية تماميّة الأجزاء حينئذ و جامعيّته لشرائط الصّحة من الحيثية التي قدّمنا ذكرها و غيرها من سائر شرائط الصحّة ثمّ إنّ الأظهر عندي هو كونها أسامي للأعمّ بالمعنيين كما يظهر من تتبّع الأخبار و يدل عليه عدم صحة السّلب عمّا لم يعلم فساده و صحّته بل و أكثر ما علم فساده أيضا و تبادر القدر المشترك منها و يلزم على القول بكونها أسامي للصحيحة لزوم القول بألف ماهيّة لصلاة الظهر مثلا فصلاة الظهر للمسافر شيء و للحاضر شيء آخر و للحافظ شيء و للنّاسي شيء آخر و كذلك للشّاك و للمتوهم و الصّحيح و المريض و المحبوس و المضطرّ و الغريق إلى غير ذلك و أمّا على القول بكونها أسامي للأعمّ فلا يلزم شيء من ذلك لأن هذه أحكام مختلفة ترد على ماهيّة واحدة مع أنّ الصّلاة شيء و الوضوء و الغسل و الوقت و السّاتر و القبلة و غيرها أشياء أخر و كذلك اتّصاف الصّلاة بالتّلبس بها فالظاهر أنّ لكل شيء منها أسماء أخر و لا دخل في اشتراط شيء بشي‌ء اعتباره في تسميته به و ممّا يؤيد كونها أسامي للأعمّ اتفاق الفقهاء على أنّ أركان الصّلاة هي ما تبطل الصلاة بزيادتها و نقصانها عمدا و سهوا إذ لا يمكن زيادة الركوع مثلا عمدا إلاّ عصيانا و لا ريب في كونه منهيّا عنه و مع ذلك يعدّ ركوعا لا يقال إنّ مرادهم صورة الركوع لا الرّكوع الحقيقي و إن لم يكن صحيحا فإنّ من انحنى في الصّلاة بمقدار الركوع لأجل أخذ شيء من الأرض سيّما مع وضع اليد على الركبة بحيث يحسب الناظر أنه قد ركع فلا يوجب بطلان الصّلاة من أجل زيادة الركن فالمراد إطلاق الاسم في عرف المتشرعة حقيقة و هو لا يتحقق إلاّ مع كون الركوع اسما للأعم من الصحيحة و احتجوا بالتبادر و صحة السّلب عن العاري عن الشرائط و كون الأصل في مثل لا صلاة إلا بطهور الاستعمال في نفي الحقيقة لأنه المعنى الحقيقي و في الأولين منع و لعل المدعي لذلك إنما غفل من جهة الأوامر فإنّ الأمر لا يتعلق بالفاسد و هذا فاسد لعدم انحصار محل النزاع في الأوامر فالأمر قرينة لإرادة الصحيحة و ذلك لا يستلزم وضعها لها و أما قوله عليه السلم لا صلاة إلا بطهور فيتوجه المنع فيما ادعوه في خصوص هذا التركيب كما لا يخفى على من لاحظ النظائر ...
27/6/1392
پس از ملاحظه قوانین قویاً اینگونه به نظر میآید که دو وجه اول دو مجال اختلاف در وضع للاعم است و نه دو وجه جامع اعمی.
ثانيها أن تكون موضوعة لمعظم الأجزاء التي تدور مدارها التسمية عرفا فصدق الاسم كذلك يكشف عن وجود المسمى و عدم صدقه عن عدمه. [معظم اجزاء میتواند به این معنی باشد که ملاک اعتبار را وجود اکثر اجزاء دانسته باشند]
و فيه مضافا إلى ما أورد على الأول أخيرا أنه عليه يتبادل ما هو المعتبر في المسمى [مقوم فی المسمی عند وجوده و غیرمقوم عند عدمه! اصل اشکال زیر سر المعتبر است. اگر بگوییم اعتبار در مسمی به دو نحو است: جزئیت برای مسمی یا اعتبار علی التبادل. مثل کلمه که معتبر است وجود حروفی از بین 28 حرف. پس الاعتبار علی نوعین. بنا بر آن تعریف مرحوم مظفر (صرفنظر از اشکالاتش: حق این است که معنادار بودن و ارتباط لفظ با معنا مقوم است) ترکب از حروف 28گانه مقوم کلمه است] فكان شيء واحد داخلا فيه تارة و خارجا عنه أخرى بل مرددا بين أن يكون هو الخارج أو غيره عند اجتماع تمام الأجزاء و هو كما ترى سيما إذا لوحظ هذا مع ما عليه العبادات من الاختلاف الفاحش بحسب الحالات. [قبلاً فرموده بودند: ... و لا إشكال في وجوده بين الأفراد الصحيحة و إمكان الإشارة إليه بخواصه و آثاره فإن الاشتراك في الأثر كاشف عن الاشتراك في جامع واحد يؤثر الكل فيه بذاك الجامع فيصح تصوير المسمى بلفظ الصلاة مثلا بالناهية عن الفحشاء و ما هو معراج المؤمن و نحوهما... در واقع جامع را متبادلات نمیگیرند تا اشکال تبادل پیش بیاید بلکه نخ تسبیح را اثر گرفتند. اگر همین حرف را در مورد جامع اعمی برای شأنیت تأثیر و نه اثر بالفعل بگوییم]
30/6/1392
مرحوم مظفر این اشکال تبادل را به عنوان وهم و دفع آورده و جواب دادهاند:
أصول الفقه ( طبع اسماعيليان ) ؛ ج1 ؛ ص40
وهم و دفع. الوهم قد يعترض على المختار فيقال إنه لا يمكن الوضع بإزاء الأعم لأن الوضع له يستدعي أن نتصور معنى كليا جامعا بين أفراده و مصاديقه هو الموضوع له كما في أسماء الأجناس و كذلك الوضع للصحيح يستدعي تصور كلي جامع بين مراتبه و أفراده. و لا شك أن مراتب الصلاة مثلا الفاسدة و الصحيحة كثيرة متفاوتة و ليس بينها قدر جامع يصح وضع اللفظ بإزائه. توضيح ذلك أن أي جزء من أجزاء الصلاة حتى الأركان إذا فرض عدمه يصح صدق اسم الصلاة على الباقي بناء على القول بالأعم كما يصح صدقه مع وجوده و فقدان غيره من الأجزاء و عليه يكون كل جزء مقوما للصلاة عند وجوده غير مقوم عند عدمه فيلزم التبدل في حقيقة الماهية بل يلزم الترديد فيها عند وجود تمام الأجزاء لأن أي جزء منها لو فرض عدمه يبقى صدق الاسم على حاله. و كل منهما أي التبدل و الترديد في الحقيقة الواحدة غير معقول إذ إن كل ماهية تفرض لا بد أن تكون متعينة في حد ذاتها و إن كانت مبهمة من جهة تشخصاتها الفردية و التبدل أو الترديد في ذات الماهية معناه إبهامها في حد ذاتها و هو مستحيل. الدفع أن هذا التبادل في الأجزاء و تكثر مراتب الفاسدة لا يمنع من فرض قدر مشترك جامع بين الأفراد و لا يلزم التبدل و الترديد في ذات الحقيقة الجامعة بين الأفراد و هذا نظير لفظ الكلمة الموضوع لما تركب من حرفين فصاعدا و يكون الجامع بين الأفراد هو ما تركب من حرفين فصاعدا مع أن الحروف كثيرة فربما تتركب الكلمة من الألف و الباء كأب و يصدق عليها أنها كلمة و ربما تتركب من حرفين آخرين مثل يد و يصدق عليها أنها كلمة و هكذا فكل حرف يجوز أن يكون داخلا و خارجا في مختلف الكلمات مع صدق اسم الكلمة. و كيفية تصحيح الوضع في ذلك أن الواضع يتصور أولا جميع الحروف الهجائية ثم يضع لفظ الكلمة بإزاء طبيعة المركب من اثنين فصاعدا إلى حد سبعة حروف مثلا و الغرض من التقييد بقولنا فصاعدا بيان أن الكلمة تصدق على الأكثر من حرفين كصدقها على المركب من حرفين و لا يلزم الترديد في الماهية فإن الماهية الموضوع لها هي طبيعة اللفظ الكلي المتركب من حرفين فصاعدا و التبدل و الترديد إنما يكون في أجزاء أفرادها و قد يسمى ذلك بالكلي في المعين أو الكلي المحصور في أجزاء معينة و في المثال أجزاؤه المعينة هي الحروف الهجائية كلها. و على هذا ينبغي أن يقاس لفظ الصلاة مثلا فإنه يمكن تصور جميع أجزاء الصلاة في مراتبها كلها و هي أي هذه الأجزاء معينة معروفة كالحروف الهجائية فيضع اللفظ بإزاء طبيعة العمل المركب من خمسة أجزاء منها مثلا فصاعدا [با یک جزء چه میکنیم؟ مثل نماز غریق] فعند وجود تمام الأجزاء يصدق على المركب أنه صلاة و عند وجود بعضها و لو خمسة على أقل تقدير على الفرض يصدق اسم الصلاة أيضا. بل الحق أن الذي لا يمكن تصور الجامع فيه هو خصوص المراتب الصحيحة و هذا المختصر لا يسع تفصيل ذلك
مثالی که مرحوم مظفر مطرح میفرمایند و شاید قبل از آن مطرح نبوده مثال کلمه است که خیلی خوب است. میخ خیمه را البته ترکب گرفتهاند و چون مرکب لا اقل دو تا باید باشد فرمودند ترکب من حرفین فصاعداً که اشکالاتی متوجه آن است. اما اگر آن را لفظ دال علی معنی بگیریم و چند حرف بودن و چه حروفی بودن را قید نزنیم، آیا این باعث میشود که مبهم غایة الابهام باشد؟ چنین نیست. مفهوم کلمه مفهوم برای ظرف است و حرفی که در آن میآید مقوم آن نیست تا موجب ابهام و تردید و تبادل در اصل معنای کلمه نمیشود. مثال دیگر کلمه تمرین: آیا مبهم و مجمل است؟ معلوم است که واضح است. اما در هر جایی یک جور است و افعال تشکیل دهنده آن هر جایی یک چیز است. مثال دیگر طرح و پروژه است. مرحوم آقای خوئی مثال دار را میزنند و میفرمایند که بعض اجزاء لابشرطی هستند که وقتی هست، مقوم است ولی عند عدمه کل را با خودش نمیبرد. انگشت قطعاً جزء بدن انسان است ولی اگر رفت بدن نمیرود. لباس: نزد عرف ابهام ندارد اما مثلاً آستین داشتن در آن معلوم نیست. عرف میفهمد توطئه به چه معنا است اما مؤلفههای توطئه نزد عرف معلوم نیست و اجزاء آن ابهام دارد. مرحوم صدر تلاش زیادی برای جامع مرکب داشتهاند.
در مورد صلاة اموری را به قصد قرب انجام دادن که این امور در حوزه خاصی است و در محدوده افعال عبادی خاصی است.
وجه سومی که مرحوم آخوند بررسی میفرمایند، به نحوی جواب از اشکال به وجه دوم هم هست.
31/6/1392
مثال دیگر: حرف و سخن زید. گاهی میگوئیم حرفش چیست و مراد ما مقصود اوست. نقل دقیق و نقل به معنا هر دو حرف زید است. تبادل کلمات به آن صدمه نمیزند و وضوح مفهوم حرف به نحوی است که ابهام کلمات و تبادل آنها صدمهای نمیزند.
مثال دیگر: بردار (متجه در عربی). مفهوم آن مبهم نیست و حال آنکه در پیادهسازی ابهام دارد و هر جوری ممکن است ترسیم شود.
یکی از مباحثی که نیاز است این است که در تحریر محل نزاع توضیح بدهند که نزاع بوده که آیا در صحت تمام اجزاء و شرایط مقصود است یا نه (انتهای بقی امور کفایه دیده شود).
1/7/1392
ادامه از کفایة الاصول:
ثالثها أن يكون وضعها كوضع الأعلام الشخصية كزيد فكما لا يضر في التسمية فيها تبادل الحالات المختلفة من الصغر و الكبر و نقص بعض الأجزاء و زيادته كذلك فيها.
و فيه أن الأعلام إنما تكون موضوعة للأشخاص و التشخص إنما يكون بالوجود الخاص و يكون الشخص حقيقة باقيا ما دام وجوده باقيا و إن تغيرت عوارضه من الزيادة و النقصان و غيرهما من الحالات و الكيفيات فكما لا يضر اختلافها في التشخص لا يضر اختلافها في التسمية و هذا بخلاف مثل ألفاظ العبادات مما كانت موضوعة للمركبات و المقيدات و لا يكاد يكون موضوعا له إلا ما كان جامعا لشتاتها و حاويا لمتفرقاتها كما عرفت في الصحيح منها.
منتقى الأصول ؛ ج1 ؛ ص227
الوجه الثالث: ان يلتزم بكون وضع ألفاظ العبادات كوضع الاعلام الشخصية كزيد، فكما لا يضر في التسمية في باب الاعلام تبادل الحالات المختلفة من الصغر و الكبر و الصحة و المرض و النوم و اليقظة و غيرها و نقص بعض الاجزاء و زيادته، بل يكون الاسم صادقا بنحو واحد في جميع هذه الأحوال، كذلك الحال في ألفاظ العبادات فلا يضر في صدق الاسم اختلاف الحال و زيادة الاجزاء و نقصها.
و ناقش فيه صاحب الكفاية بثبوت الفرق بين المقامين، و ان الموضوع له في باب الاعلام أمر معين محفوظ في جميع الحالات، دون باب العبادات، بيان ذلك: ان الموضوع له العلم هو الشخص، و لا يخفى ان التشخيص يكون بالوجود الخاصّ، فما دام الوجود باقيا كان الشخص باقيا و ان تغيرت عوارض الوجود من زيادة و نقصان و غيرهما من الحالات، فالموضوع له و هو الشخص أمر ثابت محفوظ في جميع هذه الحالات، صدق الاسم لصدق المسمى دائما، و ليس الأمر كذلك في ما نحن فيه، لاختلاف المركبات بحسب الحالات فلا بد من ان يفرض ما يجمع الشتات كي يوضع اللفظ بإزائه، و هو ما نحن بصدده الآن.
لكن الّذي يؤاخذ به صاحب الكفاية، هو ان وضع العلم اما ان يكون بإزاء الوجود أو بإزاء الشخص- أعني العنوان المنتزع عن الذات بلحاظ تلبسها بالوجود- فان كان الموضوع له هو الشخص، فاما ان يكون مفهوم الشخص أو واقعه و مصداقه.
فالأوّل: ممنوع، إذ لازمه الترادف بين لفظ «زيد» مثلا و مفهوم الشخص و فساده ظاهر.
و الثاني، يرده: أن الشخص اما ان تلحظ فيه عوارضه الخارجية بحيث كانت دخيلة في الموضوع له أو لا تلحظ، بل كانت خارجة عنه.
فعلى الثاني: يلزم ان يكون صدق اللفظ على الشخص بخصوصيته مجازا لعدم وضع اللفظ له.
و على الأول: يسأل عن مقدار العوارض الملحوظة و نحوها، و هل هي بعض معين كي يلزم عدم الصدق مع انتفائها أو غير معين، بل الكل، فما هو الجامع؟.
و ان كان الموضوع له هو الوجود، فلا بد من عدم إرادة الوجود المطلق غير اللّه تعالى شيء، لأن الوجود المطلق هو اللّه تعالى، بل المراد وجود شيء معين، فيقع السؤال عن ذلك المضاف إليه الوجود ما هو؟ فهل هو المبهم الخاصّ، فيلزم عدم الصدق مع نقصه أو تغير حاله، أو الأعم، فما هو؟ و ما هو الجامع؟.
و بالجملة: لا يظهر لما ذكره صاحب الكفاية محصل.
و اما ما قيل: من ان الموضوع له العلم هو النّفس المتعلقة بالبدن، و تشخص البدن و وحدته محفوظ بوحدة النّفس و تشخصها، إذ المعتبر مع النّفس مطلق البدن، بتقريب فلسفي ذكره المحقق الأصفهاني في حاشيته على الكفاية لا داعي إلى ذكره.
فهو لو تحقق في محله و بلحاظ القواعد الفلسفية لا يمكننا الالتزام به، لأن ذلك المعنى مما لم تدركه افهام بعض الاعلام- كما يقول الأصفهاني- فكيف يلتفت إليه أقل العوام ذهنا، لأن وضع الاعلام يصدر من العوام و الجهلة. فلا بد ان يلتزم بكون الوضع فيها لمعنى مبهم الا من جهة امتيازه عن سائر المعاني، و هي التشخص الخاصّ، كما قرره المحقق الأصفهاني في الجامع الصحيحي.
نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج1 ؛ ص117
62- قوله [قدس سره]: [ (و فيه أنّ الأعلام إنما تكون موضوعة للأشخاص] ... الخ).
إن قلت: لا ريب في أن زيدا- مثلا- مركب من نفس و بدن، و أعضاء و لحوم و عظام و أعصاب، فهو واحد بالاجتماع طبيعيا، لا صناعيا كالدار [مناط تشخیص طبیعی از صناعی چیست؟]، و ليس بواحد بالحقيقة، فهناك بالحقيقة وجودات. و وحدة جسمه بالاتصال لا تجدي إلا في النموّ و الذبول، لا في نقص يده و رجله و اصبعه و غير ذلك. و جعله لا بشرط بالإضافة إلى أعضائه مشكل [عضوی مثل دست جزء زید است و نمیشود گفت زید لابشرط از دستش است]، فان ذلك الواحد- الذي هو لا بشرط- إما نفسه فقط فيشكل- حينئذ- بأن زيدا من المجردات، أو مع بدنه فأيّ مقدار من البدن ملحوظ معه؟
(260)
2/7/1392
قلت: ليس المراد من البدن- الملحوظ مع النفس- جسمه بما له من الأعضاء، بل الروح البخاري الذي هو مبدأ الحياة السارية في الأعضاء؛ فانه مادة النفس [الذی یَمُدُّ النفس]، و هو الجنس الطبيعي المعبّر عنه بالحيوان، و هو المتّحد مع النفس اتّحادَ المادّة مع الصورة، كما أنّ هذا الروح البخاري متّحد مع الأعضاء، فإنّها [أی الاعضاء] مادّة إعدادية لحدوث الروح البخاري.
فظهر: أن الموضوع له هو النفس المتعلّقة بالبدن، و تشخّص البدن و وحدته محفوظ بوحدة النفس و تشخّصها؛ إذ المعتبر مع النفس مطلق البدن. و كذا الأمر في النباتات- أيضا- فإنّ تشخّصها بتشخّص القوّة النباتية، فالجسم، و ان لم يبق- بما هو جسم- لكنه باق بما هو جسم نام ببقاء القوة النباتية. فالتسمية مطابقة للواقع و نفس الأمر؛ حيث إن المادّة- و ما يجري مجراها- معتبرة في الشيء على نحو الإبهام؛ إذ شيئية الشيء بصورته لا بمادّته.
و مما ذكرنا ظهر: أن وضع الأعلام- على الوجه المقرّر في المقام- لا يوجب أن يكون زيد من المجرّدات، كما يوهمه كلام بعض الأعلام. نعم إنما يلزم ذلك إذا قيل بوضعها للنفس مع قطع النظر عن تعلّقها بالبدن.
و التحقيق: أن الأمر في الوحدة و إن كان كذلك، إلّا أن وضع الأعلام مما يتعاطاه العوامّ، و لا يخطر ببالهم ما لا تناله إلّا أيدي الأعلام، و ظني أن وضع الأعلام- على حدّ ما ذكرناه سابقا- من الوضع لهذه الهوية الممتازة عن سائر الهويات، مع الإبهام من سائر الجهات.
در این مباحث تلقی ما از طبایع عدم تشکیک بود و غایة ما یقال این بود که ولو در درون خودش ذات مراتب باشد (آنگونه که صاحب اسفار گفتند)، هر طبیعتی یک سقف دارد و یک کف (مثل اعداد غیرشمارشی مثل 4 و 5 و ...) و در محدوده صدق میتوان چاق و لاغرش کرد. آیا محال است که طبیعتی داشته باشیم که قابل توسعه باشد؟ سؤال دیگر اینکه: آیا طبایع مخترعه داریم؟ و آیا میشود طبیعتی اختراع کرد که نفس الطبیعة قابل توسعه و گسترش باشد و سقف ثابت نداشته باشد؟ آیا میتوان گفت که تحلیل بدیلی به ما میدهد که بجای اینکه بگوییم بنا به یک نحو ملاحظه خاص تصدیق داده میشوند بر یک فرد، بگوییم طبیعت را گسترش دادهایم؟
3/7/1392
آیا در تسمیه اعلام حتماً باید وجودی داشته باشیم تا برای آن اسم بگذاریم؟
آیا در جایی که مثل زید وجودی داریم، آیا تسمیه برای آن وجود است یا وجود، جایی است که آن مسمی را نشان میدهد و ظرف آن است که وجود آن را مینمایاند؟ وجود آیا ظرف طبیعتی است که اسم برای آن گذاشته میشود و طبیعی حال در آن است؟ براثر انس با طبیعت و گرهخوردگی وجود با طبیعت و اینکه وجود به منظر او است ارتکاز او این است که برای وجود اسم میگذارد.
طبایع به انحصار مکان و زمان در نمیآیند. ذهن سراغ طبایع میرود در موطن خودشان و همه اذهان چنینند.
6/7/1392
ادامه از کفایة الاصول:
رابعها أن ما وضعت له الألفاظ ابتداء هو الصحيح التام الواجد لتمام الأجزاء و الشرائط إلا أن العرف يتسامحون [تسامح به چه معنا است؟ آیا حتی اگر غلط است اعتنا نمیکنند؟ یا یک مشی علی المیزان است؟ بنای عرف بر غلط گویی است؟ یا دقایقی است که خودش توجه ندارد؟] كما هو ديدنهم و يطلقون [نفرمود استعمال میکنند بلکه فرمود اطلاق میکنند] تلك الألفاظ على الفاقد للبعض تنزيلا له منزلة الواجد فلا يكون مجازا في الكلمة على ما ذهب إليه السكاكي في الاستعارة [که سکاکی نیز میگوید مجاز در کلمه نیست. وجه دیگری از مرحوم محمد رضا اصفهانی هم هست که عرف ادعا میکند بدون توسعه در معنای موضوع له به مناسبت شباهت و مصب ادعا فرد است. آیا این نظرها که در استعاره گفته شده، در ما نحن فیه نیز جا دارد؟ فضای تشبیه و استعاره چیز دیگری است و تعبیر مسامحه در آن مطرح نیست. در سه مورد (مجاز در کلمه، مجاز در اسناد و مجاز در حذف) یک فضایی فراهم کردیم تا معنا بر فرد منطبق شود (البته قهراً). در ما نحن فیه اینگونه نیست بلکه عرف، تطبیق میدهد معنا را بر فرد. شاید به این ملاحظه تعبیر مسامحه را بکار بردند. البته جزاف نیست و مصحح دارد که آن هم بودن فرد در کوچه آن معنا است: شأنیت و قوه دو مصحح برای تطبیقند که قبلاً مطرح شدند. یکی از موارد دیگری که مطرح شد این بود که عرف گاهی توصیف میکند و گاهی اشاره میکند به مصحح شأنیت یا قوه. پس بگوییم: ... إلا أن العرف یرون مصححاً للإطلاق (أو الاشارة) بهذا المفهوم للفاقد] بل يمكن دعوى صيرورته حقيقة فيه بعد الاستعمال فيه كذلك دفعة أو دفعات من دون حاجة إلى الكثرة و الشهرة للأنس الحاصل من جهة المشابهة في الصورة أو المشاركة في التأثير كما في أسامي المعاجين الموضوعة ابتداء لخصوص مركبات واجدة لأجزاء خاصة حيث يصح إطلاقها على الفاقد لبعض الأجزاء المشابه له صورة و المشارك في المهم أثرا تنزيلا أو حقيقة [م: إطلاقها].
و فيه أنه إنما يتم في مثل أسامي المعاجين و سائر المركبات الخارجية مما يكون الموضوع له فيها ابتداء مركبا خاصا و لا يكاد يتم في مثل العبادات التي عرفت أن الصحيح منها يختلف حسب اختلاف الحالات و كون الصحيح بحسب حالة فاسدا بحسب حالة أخرى كما لا يخفى فتأمل جيدا. [چه مانعی دارد بگوییم آنچه پیامبر (ص) در معراج انجام دادند اول دفعه بوده و بعد از آن تسمیه بوده باشد؟ ضمن آنکه مرکبات خارجیه هم در موارد بسیاری پیش از خارجیت طراحی و تسیمه صورت میگیرد و در آنجا هم طبایع اجزاء مد نظر است و پیش از خارجیت کمال وضوح را دارد. مثال دیگر کلمه بود. قوام معنای صلاة ترتب و اتصال بین افعال است که عمود خیمهای برای صدق دارد. عمود خیمه برای کلمه معنادار بودن است و در مورد کلام هم که حتماً متشکل از کلمات است و میخ خیمه آن، ما فی الضمیر است (کلام: ابراز ما فی الضمیر) که اگر آن نباشد و مقصد تصدیقی در کار نباشد، صرف توالی چند کلمه، کلام نیست. کلام در عین حال که متشکل از کلمات است و در این محدوده منحصر است، این کلمات را از معنای صرفیش خارج کرده و عناوین ترکیبی (نحوی) به آن میدهد: فعل و فاعل، مسند و مسند الیه. پس میشود در عین حال که نوع اجزائش متبادل میشود از نظر صرفی، ولی جزء نحوی مشخصی میتواند مطرح شود. تفاوت نقص با غلط چیست در مورد کلام؟ آیا کلام غلط، کلام هست یا نه؟ حاشیه مرحوم طباطبایی در کفایه دیده شود که ایشان در معنای صحیح تفاوتی بین کمال و نقص و تمامیت و فساد و ... مطرح میکنند]
7/7/1392
مرحوم طباطبایی در حاشیه کفایه میفرمایند: تمام و نقص عدم و ملکه است و چیزی که اجزاء ندارد تمام در مورد آن معنی ندارد. تمام و نقص در مورد یک شیء است (که اجزاء دارد). در مورد تمام، اگر اثری بر کل مترتب است بر بعض مترتب نیست اما کمال نه، آنچه بر کامل مترتب میشود سنخش بر ناقص مترتب میشود. صحت و فساد جایی است که شیء ذوالاجزاء تام است ولی اثر بر آن مترتب نمیشود:
حاشية الكفاية ؛ ج1 ؛ ص38
قوله (ره) ان الصحة عند الكل بمعنى واحد و هو التمامية إلخ (1) كون الصحة عند الكل بمعنى واحد مسلم غير انها ليست هي التمامية بل هما حيثيتان متغايرتان و ان ترتبت إحداهما على الأخرى بيان ذلك اما بالارتكاز الفطري نطلق التمام و النقص على الأشياء إطلاق المتقابلين فلا يجتمعان في شيء واحد من جهة واحدة و نجد التمام فيها صفة وجودية بخلاف النقص فهو يضاف إلى ما يضاف إليه من جهة فقده صفة التمام و ليس يوجد النقص و لا يضاف الا إلى شيء يصح ان يتصف بصفة التمام فبينهما تقابل العدم و الملكة و لا نصف شيئا بالتمام إلّا إذا كان ذا اجزاء لمكان صحة اتصافه بالنقص و حيث كان اعتبار وصف التمام لتماس الحاجة إلى آثار الشيء فلا بد من اختبار حال الآثار لتتميم حده فالآثار إذا كانت بحيث تترتب على البعض و الكل فالشيء لا يتصف حينئذ بالتمام و انما نصفه لو وصفناه بالكمال.
قال اللّه تعالى اليوم أكملت لكم دينكم و قال تعالى تلك عشرة كاملة الآية.
بخلاف ما لو كان الأثر المترتب على المجموع غير مترتب على البعض فحينئذ نجد اتصافه بالتمام صحيحا قال تعالى و واعدنا موسى ثلاثين ليلة و أتممناها بعشر فتم ميقات ربه أربعين ليلة و قال تعالى و أتممت عليكم نعمتي و يقال تم الكلام و لا يقال كمل و قال تعالى و تمت كلمة ربك صدقا و عدلا الآية ثم ان فرض كون أثر الشيء التام من حيث هو تام غير أثر الاجزاء يستلزم حدوث امر آخر وراء الوجود المنسوب إلى الاجزاء حتى يكون هو الموضوع للأثر المفروض عدم ترتبه على الاجزاء و تلك هي حيثية التمامية إذ عليها تدور التمامية وضعا و رفعا فالتمامية حيثية الوحدة الحقيقية أو كالحقيقية الحاصلة من اجتماع الاجزاء التي تترتب عليه أثر وراء آثار نفس الاجزاء و اما الصحة و يقابلها الفساد فليس يصح وضع الفساد موضع النقص بل انما نصف الشيء بالفساد بعد فرض تمامه أي تحقق وحدته الحقيقية فالشيء انما يتصف بالصحّة و الفساد من حيث وحدته الحقيقية بخلاف التمام و النقص فانما يتصف بهما من حيث اجزائه فالصحة و الفساد يغايران التمام و النقص فيئول الأمر إلى كون الصحة هي كون الشيء بحيث يترتب عليه الآثار المطلوبة منه و الفساد خلاف ذلك قال تعالى لو كان فيهما آلهة إلّا اللّه لفسدتا الآية و لا يقال لنقصتا و قال تعالى و لو اتبع الحق أهواءهم لفسدت السماوات و الأرض الآية و لا يقال لنقصت و هو ظاهر فالتمام و النقص حصول الوحدة الحقيقية من انضمام اجزاء المركب بعضها إلى بعض و عدم حصولها و الصحة و الفساد كون الواحد من حيث وحدته الحاصلة بحيث يترتب عليه آثاره و عدم كونه كذلك و لذلك ربما وضع كل من التمام و الصحة و النقص موضع الآخر كقوله عليه السلام في كثير من الروايات صحت صلاته و تمت صلاته و في مورد البطلان فسدت صلاته و لا يقال نقصت صلاته و من هنا يظهر فساد ما ذكره (ره) ان الصحة هي التمامية و التفاوت في مرتبة اللوازم و الآثار من غير اختلاف في معنى نفس الصحة و كذا فساد ما قيل ان حيثية إسقاط القضاء و موافقة الشريعة و غيرهما ليست من لوازم التمامية بالدقة بل من الحيثيات التي تتم بها حقيقة التمامية حيث لا واقع للتمامية الا التمامية من حيث إسقاط القضاء أو من حيث موافقة الأمر أو من حيث ترتب الأثر إلى غير ذلك و اللازم ليس من متممات معنى ملزومه انتهى فانه لو صح فانما يصح بالنسبة إلى الصحة دون التمامية كما عرفت.
ادامه از کفایة الاصول:
[این وجه در مطارح الانظار نیست و از کفایه است. در این وجه سراغ مفاهیمی رفت که ظرف محضند و در نفسش تبادل نیست بلکه در مظروف تبادل است (کم و زیادی یا مایع و جامد و ... بودن)] خامسها أن يكون حالها حال أسامي المقادير و الأوزان مثل المثقال و الحقة و الوزنة إلى غير ذلك مما لا شبهة في كونها حقيقة في الزائد و الناقص في الجملة فإن الواضع و إن لاحظ مقدارا خاصا إلا أنه لم يضع له بخصوصه [که اگر یک ذره بالا و پایین شد مشکل داشته باشد] بل للأعم منه و من الزائد و الناقص أو أنه و إن خص به أولا إلا أنه بالاستعمال كثيرا فيهما بعناية أنهما منه قد صار حقيقة في الأعم ثانيا.
[بجای اینکه بفرمایند حال خودش چگونه است سراغ صحیح میروند که در مورد نماز ما شاخص نداریم بخلاف مثل مثقال که صحیحش تعین دارد] و فيه أن الصحيح كما عرفت في الوجه السابق يختلف زيادة و نقيصة فلا يكون هناك ما يلاحظ الزائد و الناقص بالقياس عليه كي يوضع اللفظ لما هو الأعم فتدبر جيدا.
جامع برای صحیح و اعم تصورش مستحیل نیست. اصل نزاع که میگوییم آیا صلاة برای صحیح وضع شده یا اعم از آن با توجه به تعدد دال و مدلول و اینکه ذهن ما درکی از صلاة دارد که دارد تقسیم میکند، آن موصوف را درک واضحی از آن داریم، تصویر آن واضح است.
8/7/1392
أجود التقريرات ؛ ج1 ؛ ص42
... (فان قلت) أ لستم تقولون بالتشكيك في الوجود و في بعض الماهيات كالبياض و السواد و ان المعنى الواحد يصدق على الواجد و الفاقد فالوجود يصدق على وجود الواجد و وجود الممكن على اختلاف مراتبه (و كذا) السواد يصدق على القوى و الضعيف و ليكن الصلاة أيضاً صادقة على التام من جميع الجهات و على الناقص أيضاً (قلت اما) التشكيك في الوجود (فلا نفهم) ما معناه و هو امر فوق إدراك العقل و قد صرح أهله بأنه لا يعلم إلّا بالكشف و المجاهدة (و اما) التشكيك في الماهيات فهو امر معقول لكن لا في كل ماهية بل في الماهيات البسيطة التي يكون ما به الاشتراك فيها عين ما به الافتراق و لا تكون مركبة من جنس و فصل و لا مادة و صورة نظير البياض و السواد فان المرتبة القوية من السواد لا يزيد على السواد بشي‌ء و المرتبة الضعيفة لا تنقص عن حقيقة السواد بشي‌ء بل الكل مشترك في حقيقة بسيطة واحدة (و هذا) بخلاف الصلاة (فانها) على الفرض (مركبة) من أركان و اجزاء فكونها بحيث تدخل بقية الاجزاء التي لها وجود مستقل في الخارج (مرة) و تخرج (أخرى) مما لا يعقل ...
شاید نتوان گفت که در مورد صلاة یک حالت ظرف و مظروفی صرف داریم، بلکه از جهت عدد رکعات شاید چنین باشد و از جهات دیگر وضع برای طبیعی تام الاجزاء (بدون لحاظ شرایط) در مرتبه اعلای خود صورت گرفته که در همان مرحله اعلا (صلاة مختار: سفراً أو حضراً) دارای تشکیک است (و نه بین مراتب صحیح). برای این مورد انطباق قهری داریم و در دیگر موارد ولو مراتب دیگر صحیح باشد، عرف تطبیق میدهد بعنایة.
9/7/1392
وجه پنجم خصوصیاتی داشت: عَلَم، کلی (که وجه چهارم هم اینگونه است)، ابهام مقولی. اوزان و مقادیر حتی علم جنس هم نیستند بلکه علم هستند چون برای یک مقدار اسم گذاشتهاند. مثلاً به یک میلیونیوم فلان نصف النهار بگوییم اندازه. این یک قدم از اعلام شخصیه جلوتر رفتن است.
(گاهی یک واقعیت را افراد متعدد به گونه متفاوتی توصیف میکنند و از آن مفهوم سازی میکنند.)
10/7/1392
ادامه مباحث الاصول:
ويؤيد عدم إمكان الجامع هنا [در باب جامع اعمی] على النحو المعهود، عدم إمكان جعل مقدار خاص من المركب مقوما للصلاتية بمعناها [بمعنی الصلاة]، محفوظا في جميع المراتب الصحيحة والفاسدة من مسمى الصلاة، لتوجه المنع إلى كل ما يفرض ذلك المقوم من حيث الطرد [مانعیت] والعكس [جامعیت].
13/7/1392
{بيان لتصوير الجامع على القول بالأعم} [اضافه کردن وجوهی برای جامع اعمی علاوه بر آنچه در کفایه آوردند]
ويمكن أن يقال: إن المقوم ما [ارکانی که] يلزم في ركعة واحدة، إذ لا صلاة أقل منها، والزائد واجبات في الصلاة وإن كانت أجزاء ركنية.
[اشکال: پس نماز ظهر باید چاقتر از نماز باشد و استعمال در آن مجازی است] ومجازية الاستعمال في المجموع، غير ضائرة، كما في الإنسان مع «زيد» [لازم نیست انسان را در زید استعمال کنیم بلکه آن را بر فرد خود اطلاق میکنیم حقیقتاً]، إذ يكفي الإطلاق على الحقيقة.
ودعوى الصدق بدون بعضها وعدم الصدق مع التعمد لترك غير الركن، يمنعها الأعمي; والتبادل غير ضائر، لأنه في متن الصلاة [لا فی محصِّله؟]، كما مر [؟].
بل [استدراک از یمکن أن یقال ...] يقال: إن عرف المتشرعة في الميز عن الصلاة وغيرها، يكتفي بقيام وركوع وسجود، فالمقوم بنظرهم بعض الأركان.
وتطبيق ذلك على مثل صلاة الغريق لا يخلو عن إشكال، يمكن دفعه بالفرق بين صلاة المختار والمضطر، في فعلية النهي عن الفحشاء مثلا وشأنيته و [عطف به بالفرق. آیا مقصود این است که شأنیت یعنی فساد در مقابل صحت؟] ما يظهر بملاحظة الأبدال مع الاصول، كالفرق بين صلاة الحاضر والمسافر; بل التبديل لا يمنع عن الصدق كتبديل الركوع والسجود بالإيماء في صلاة العاري.
15/7/1392
ممکن است فعلیت و شأنیت را به چیزی غیر از صحت و فساد تفسیر کنیم (که صلاة بر آنچه فعلیت دارد صدق میکند و بر آنچه فقط شأنیت دارد صدق نمیکند) به این نحو که هر جزء علی ما هی علیه شأنیت تأثیر دارد (رکوع صرفنظر از صحت و فساد آن، شأنیت تأثیر دارد و اگر با سایر اجزاء جمع شود تأثیر آن فعلی میشود) و اگر با اجزاء دیگر جمع شود اثر خواهد داشت. آنچه اطلاق صلاة میشود بر آن، شأنیت نهی دارد فی الجملة فی مورد أی مکلف. هر چیزی که ولو در یک جا بتواند ناهویت آن بالفعل شود، شأنیت تأثیر دارد.
از «و یمکن ان یقال ...» تا «فالمقوم ...بعض الارکان»: شماره 2: در حاشیه دفتر اولی.
وتطبيق ذلك على مثل صلاة الغريق لا يخلو عن إشكال، [از اینجا تا انما یسلم بعد اضافه شده.شماره 4. ص101 دفتر 200 برگی] يمكن دفعه بالفرق بين صلاة المختار والمضطر، في فعلية النهي عن الفحشاء مثلا وشأنيته و ما يظهر بملاحظة الأبدال مع الاصول، كالفرق بين صلاة الحاضر والمسافر; بل التبديل لا يمنع عن الصدق كتبديل الركوع والسجود بالإيماء في صلاة العاري.
16/7/1392
وأما الاكتفاء بما يلزم في ركعة، فلمكان أن الأقل من ركعة ولو مع التبديل [أی بعد التبدیل لا یکون رکعة]، لا يكون صلاة.
(١٢٣)
--------------------------------------------------------------------------------
وأما الأمر بالنافلة بركعة، فلا يُدفَع كشفه عن الصلاتية المطلقة، [دفع به اینکه امر ندبی است و آن رکعت نافله است. امر به نافله یک رکعتی کاشف از صلاتیت آن است] بأنها نافلة، فإن الاختلاف في كيفية الأمر، ليس اختلافا في صلاتية المأمور به; وإنما يسلم من الإشكال - كما مر [ص110: و سیأتی ان شاء الله ...] - الوضع للمؤثر شأنا [فی النهی عن الفحشاء. اینجا توضیحی است برای شأنیت در آنچه پیش از این آمد] فيما يكون مؤثرا بالفعل في الجملة مع فرض خصوصياته الوجودية بأن يكون مثله مؤثرا بالفعل في مورد آخر، [ثمره قول به اعم] فيشك في المورد الآخر أنه مع إحراز شأنية التأثير، هل يكون مؤثرا بالفعل أو لا. وذلك، فيما لا دليل فيه على الدخل أو عدمه في التأثير الفعلي هذا;
{عدم إمكان التمسك بالإطلاق على الجامع المذكور}
[سه معنا برای فعلیت و شأنیت مطرح شد: 1- به معنای صحیح و فاسد 2- شأنیت هر یک از اجزاء 3- یعنی برای یک مورد بتواند بالفعل باشد. ظاهراً در این اشکال معنای دوم محور است] ولكن إحراز المقتضى [اصل الشأنیة] مع الشك في الجزئية، في غاية الإشكال; ومقايسة صلاة المختار بصلاة المضطر، غير تامة [شأنیت جزء برای مضطر اصلاً مطرح نیست بخلاف مختار]. وكأن القول بالأعم، جرىٌ على الإطلاق العرفي بلا يقين بالصحة [اطلاق عرفی شأنیت را درست نمیکند!؟]، ومثله لا ينفع في التمسك بالإطلاق بعد كون الصحيح هو الموضوع له أولا والمأمور به من طرف الواضع الشارع [اطلاق کردن در عرف باعث جواز تمسک به اطلاق در قول شارع نمیشود].
ومما ذكرنا يظهر الجواب عن جعل المسمى معظمَ الأجزاء، مع أنه مشتمل على الإبهام الواضح; لكنه يرد على هذا المسلك المتقدم، عدم صحة التمسك بالإطلاق على الأعم، لعدم معلومية المؤثر شأنا بحدوده; وأما المعظم، فلا يفيد منه إلا أغلب الأجزاء.
(270)
17/7/1392
اشاره به فرمایش میرزا در قوانین ص40 (قدیم): و لا شكّ أنّ ما أحدثه الشّارع متّصف بالصّحة لا غير بمعنى ...
اقول: به نظر میرسد تا قبل از این استشکال، ایشان برای جامع اعمی یک مطلبی به دست او دادند (شأنیت تأثیر) که در این بخش اگر چه نسبت به جامع اشکال نمیکنند لیکن اینکه در جایی که تسمیه است و عرف اطلاق میکند شأنیت به آن معنای مقتضی برای اثر هم محرز باشد.
اشاره به فرمایش قبلی ایشان در ص110:
مباحث الأصول ؛ ج1 ؛ ص110
و سيأتي- إن شاء اللّه تعالى- أنّ ما يفرض فعليّته جامعة بين المراتب الصحيحة الفعليّة، تكون شأنيّته القريبة من الفعليّة، جامعة بين مطلق مراتب الصلاة مثلا التي لها الاقتضاء؛ لكنّ الاقتضاء غير محرز مع الشكّ في الجزئيّة، إلّا أن يكون الجزء في عرف المتشرّعة ملحقا بالشرط في عدم الدخل في المسمّى، أي ما لو كان جزءا لكان كالشرط في ذلك، و إلّا ينتهي الأمر إلى الاكتفاء بسلام واحد، لأنّه لو انضمّ إليه سائر الأجزاء و الشروط كان ناهيا عن المنكر بالفعل، فتدبّر.
20/7/1392
درباره نیت زیارت حضرت سید الشهداء (ع) و حکایتی درباره حرم از مرحوم حاج آقا بهجت
ادامه مباحث الاصول:
ومما ذكرنا يظهر الجواب عن جعل المسمى معظمَ الأجزاء، مع أنه مشتمل على الإبهام الواضح; لكنه يرد على هذا المسلك المتقدم، عدم صحة التمسك بالإطلاق على الأعم، لعدم معلومية المؤثر شأنا بحدوده; وأما المعظم، فلا يفيد منه إلا أغلب الأجزاء.
{تصوير جامع على القول بالأعم}
ويمكن أن يقال - بناء على تصوير الجامع بين المراتب الصحيحة بأحد الوجوه المذكورة فيما سبق - إن ما يؤثر في الأثر المخصوص إذا كان بنفسه [بنفس المؤثر] وبعنوانه، أو بعنوان ملازم له، أو بعنوان منتزع منه، إذا كان هو الصلاة، ولم يكن
(١٢٤)
--------------------------------------------------------------------------------
محذور في جعل الصلاة ذلك المفهوم على الوضع للصحيح، فالمؤثر بالفعل أو ملازمه أو ما ينتزع منه، هو الصلاة على هذا التقدير.
والقائل بالأعم، له أن يجعل الصلاة موضوعة لما هو المؤثر – بالاقتضاء والقوة - في الأثر المخصوص; وعدم معلومية ذلك الجامع لا يضر هنا، كما لا يضر على الصحيح.
22/7/1392
{ذكر وجوه لتثبيت الوضع للصحيح} [ظاهراً این عنوان تناسب با متن ندارد]
وقد مر إمكان التشخيص: بالصدق العرفي في [در شماره2: أی] عرف المتشرعة على [در شماره2: فی] فاقد المشكوك، يعني أن صدق الصلاة في عرف المتشرعة محفوظ من غير ناحية وجود المشكوك اعتباره، ولو بملاحظة الفعلية للتأثير في بعض الموارد; وهذا لا ينتج أمرا كليا [که کل موارد اجزاء مشکوک چنین باشند]، مع ما مر من أن التسامح في عرف المتشرعة لا يؤثر في خطاب الواضع الذي هو الآمر، فلا ينفع في إطلاق خطابه; [عطف به بالصدق] وبالأمر به في سائر الموارد، فإن المؤثر بالفعل في بعضها مؤثر بالاقتضاء في غيرها، مع إمكان المناقشة في هذه الكلية [تأثیر بالاقتضاء در کل مشکوک الجزئیة: در اجداء آن برای کل موارد یا وجود اقتضاء در موارد آن کلیة؟] في الشك في الجزئية; ...
27/7/1392
... وبأن الكل [کل المکلفین] مأمور بالصلاة وإن تقيدت [الصلاة] بامور على القول بالأعم، لا أنها مأمور بها بحدها في حق طائفة ولا صلاة في حق اخرى، بل هي إما صلاة فاسدة، وإما صحيحة في حقهم; وقد مر أن الأمر بالصحيحة وأن الإطلاق من العرف لا يجدي في إطلاق كلام الواضع الآمر.
بعد از تصور جامع به نحو مؤثر بالاقتضاء باید دید آیا به درد اطلاق میخورد.
{الشك في صدق الصلاة يمنع عن التمسك بالإطلاق}
وأما صحة التمسك بالإطلاق، فإنما يمنع عنه الشك في صدق الصلاة، ولا [معلوم نشد ثبوت «لا»] يمكن فهم وجود المقتضي للأثر باشتمال الصلاة مثلا على الأركان الخاصة،
(١٢٥)
--------------------------------------------------------------------------------
وإن لم يعلم ملاكيتها للصلاتية ومقوميتها لها، بل علم خلافها وتحقق الصلاة في أبدالها.
وذلك، لأن الصحة مع وجود الأركان ولو في الجملة، تكشف عن الصلاتية المطلقة، وإلا كان المشتمل عليها صلاة من بعض وغير صلاة من بعض، وهو خلف الوضع للأعم من الصحيح، ووحدةِ معنى الصلاة في الجميع، وعدمِ الوضع لخصوص المراتب.
كما أنه إذا علم وجود عشرة أجزاء وعلم صدق الصلاة معها وإن احتمل تقومها بخمسة غير معينة منها، فإنه حينئذ يتمسك بالإطلاق في نفي الحادي عشر.
{ذكر ثمرة للبحث}
وبالجملة: إذا جاز للصحيحي دعوى الوضع للمؤثر بالفعل بوجه ما، جاز للأعمي دعوى الوضع للمؤثر بالقوة بوجه ما.
وصحة التمسك بالإطلاق في الجملة [در جایی که اصل الاقتضاء محرز است] في قبال عدمها على الوضع للصحيح، يمكن أن يكتفي بها في ثمرة البحث عن الموضوع له وأنه الصحيح أو الأعم، فتدبر.
{بيان لامكان التمسك بالإطلاق الكلامي على الوضع للصحيح}
[شماره4: در دفتر 200برگی اضافه شده] ويمكن توجيه التمسك بالإطلاق الكلامي [در برابر اطلاق مقامی که در ... به آن میپردازند] على الوضع للصحيح، بأن يقال: الأمر بعنوان الصلاة الموضوعة لما لا ينطبق إلا على الصحيح، عين الأوامر المتعلقة بالأبعاض بالأسر [حاصل و محصِّل نیستند بلکه عنوان منتزع از ابعاض است]، فهي عنوان لمجموعها الواقع على النحو المؤثر; وهذه العينية هي مبنى الانحلال في جريان البراءة. وحيث لا يعلم بما هو المؤثر وأنه مجموع
(١٢٦)
--------------------------------------------------------------------------------
التسعة أو العشرة، فلا أصل محفوظا يتمسك بإطلاق الأمر به متعلقا بالمجموع الذي لا نعلم حد أبعاضه.
28/7/1392
جا دارد تفاوت بین اطلاق شیوعی و اطلاق در متعلق تکلیف (شاید بتوان آن را اطلاق سِعی نامید) مورد بحث قرار گیرد. آنچه در مباحث اصولی و مثالها وجود داشته اولی (اطلاق شیوعی) است. در اینجا افراد از قبل هستند. اما اطلاق در متعلق حکم آیا از همین سنخ است؟ گویا دو جور اطلاق است و فرق گذاشتن بین این دو ثمره دارد. متعلق حکم، کار مکلف است و نه مصادیق موجود از قبل. در اکرم زیداً، یک سری اکرام موجود نداریم تا بین آنها به نحو بدلی روی یکی حکم برود. اگر میگوییم اکرام مطلق است میخواهیم ببینیم آیا مولا قید اضافهای از من خواسته یا نه؟ اگر گفتیم مطلق است یعنی مکلف در سعه است هر جور انجام دهد مادام که مولا قیدی اضافه نکرده باشد که تضییقی بر مکلف باشد. اینکه در اطلاق صدقش باید محرز باشد مال اطلاق شیوعی است که از پیش مصادیقش موجود است. اینکه از باب تمثیل اطلاق سعی را با اطلاق شیوعی تشبیه کرده و اثرات مربوطه را بر آن بار کردهایم باعث شده تا نزاع صحیحی و اعمی پیش بیاید. به محض شروع در امر انبساطی، احراز صدق مطلق مسلم است. وقتی یک جزء منبسط قطعی موجود شد، صدق محرز است.
29/7/1392
توضیحاتی در مورد تفاوت متعلق الحکم و متعلق المتعلق. تقسیم بندی 4 گانه (حکم، موضوع، متعلق و متعلق المتعلق) یک تقسیم بندی حقوقی است و نه ادبی. (در مورد افعال وقتی که به آنها امر میشود، آیا طبیعت و فرد جا دارد؟ [توجه شود که این تعابیر مربوط به دستهبندیهایی است که مربوط به عالم وجودات و اشیاء است] یا اینکه برای افعال باید نوع دیگری تدوین کرد؟ آیا همه افعال به یک نحو هستند در صدق [تفاوتی بین فعل محوری و غایت محوری نیست؟ مثلاً عرف وقتی کماندار کمان را رو به آسمان گرفته میگویند دارد به خال میزند]؟) (دفع بعضی اشکالات در تفرقه بین اطلاق شیوعی و سعی)
30/7/1392
مروری بر دو نحو جامع گیری برای موضوع له صلاة
اگر جامع بین مراتب صحیحه را ملاک قرار دهیم طیفی میشود از صلاة غریق تا کاملترین وضعیت. و اگر آنچه در اول دفعه تحقق پیدا کرده، برای مسمی ملاک قرار دهیم همه اجزاء آن جزء طبیعت موضوع له هستند و آنچه بعداً اضافه شده مکملات آن هستند
ریخت صلاة یک ریخت غیر قار است و مثل حرکت است و اگر آن را ثابت کردید و در قوه واهمه به این نحو تصور کردیم و تشبیه کردیم، باید توجه کنیم که صدقش را به نحوی که مناسب با طبیعت غیر قار خودش لحاظ کنیم. طبیعت غیر قار وقتی میخواهد در خارج موجود شود به محض شروع، صدق میکند. اگر در ادامه ابطال شد نمیتوان گفت کشف میکنیم که از اول باطل بوده است. بلکه تا آنجا صحیح بوده، بعد از آن ابطال کرده است.
کسی که زاد و راحله حج دارد، میفرمایند وقتی مستطیع است که زاد و راحله رفت و برگشت و ... داشته باشد. اگر بین راه برگشت زاد و راحله باقیمانده را دزدیدند، آیا میتوان گفت کشف شد که از همان اول مستطیع نبوده است و حجة الاسلام نبوده است؟ (ظاهراً فتوا هم به این دادهاند)
تفاوت دارد قصد، با آن نیتی که برای عبادت شرط است، هر چند نیت مشروط به قصد کردن حاصل میشود. در غیرتعبدیات البته شرط تکوینی است قصد فعل آن طبیعت.
تمسک به اطلاقات غیرقار در سیره عقلاء به همین نحو میشود که به محض شروع در فعل صدق را محرز میدانند.
1/8/1392
آیا اقمیموا الصلاة با صلّوا تفاوت دارد؟ در زبانها گاهی از یک ماده، فعل نداریم و با افعال کمکی آن را بکار میبریم مثل نماز خواندن در فارسی (بنماز نداریم بلکه نماز بخوان داریم) یا هر دو تعبیر به یک معنا بکار میروند مثل آتوا الزکوة با تزکّوا.
مرور مجدد اشکال تمسک به اطلاق
جواب از اشکال (و توضیح مجدد تعابیر نفسی و ضمنی)
لكنه يمكن أن يقال: تعلق الأمر النفسي الضمني بالتسعة مثلا، يعين تعلقه بعنوان المجموع الواقع صحيحا ومن تلك التسعة تقيد الأبعاض المأمور بها بعضها ببعض، ولا يعلم تقيد التسعة بالعاشر، إذ لا نعلم الأمر الصلاتي بالعاشر; فالأمر بالأبعاض - بما أنها أبعاض الصلاة - كالأمر بتقيد بعضها ببعض، معلوم ولا نعلم الأمر بتقيدها بالعاشر; ومقتضى إطلاق الأمر بالتسعة بما أنها صلاة وبما أنه عين الأمر بالصلاة الذي هو عين الأمر بأبعاضها بالأسر، عدم تقيد المأمور به فيها بالعاشر; ولازم عدم التقيد، عدم الأمر الصلاتي الضمني بالعاشر; والظهور الإطلاقي متبع في مجراه وفي لوازم الجريان في مصبه [عدم تقید التسعة]; فمقتضى الإطلاق، عدم الأمر النفسي الضمني بالعاشر، وإلا، لتقيد به التسعة المأمور بها. ومقتضى الإطلاق في الأمر المستفاد بالتسعة عدم التقيد بالعاشر; ولا تضر علية الأمر بالعاشر [لتقید التسعة بالعاشر]، للإناطة به [بالامر بالعاشر] في ثبوت عدم العلة بثبوت عدم المعلول.
4/8/1392
اشکال و جواب در صدق صلاة بر افعال صلاتیه در اثناء و اطلاق سِعی
آنچه که مربوط به مکلف میشود مثل اینکه شک کنیم مثلاً در اکرم العالم آیا اکرام فلان عالم خاص واجب است یا در سعه هست از این جهت، در آن اطلاق سعی میآید و آنچه مربوط به اختیار مکلف و کار مکلف نمیشود و دستگاه تکوینیات الهی است و ظهور آن از ناحیه مکلف نیست (حتی اگر قبلاً موجود شده باشد و فعل از او صادر شده باشد)، در آن اطلاق شیوعی میآید.
در متعلق معنی ندارد اطلاق مقامی را از لفظی جدا کنیم چرا که به کار مکلف برمیگردد.
از ناحیه صفت و موصوف و حال و محل بجای اثر و مؤثر هم میتوان وارد شد برای تحصیل جامع (حال واحد داریم نوعیاً و لذا باید محل واحد داشته باشیم نوعیاً):
تتمة: [شماره1: ص24 دفتر اصلی]
{في إمكان الجامع - على الصحيح، على فرض عدم وحدة الأثر - بملاك الأمر} [امکان تحصیل الجامع بملاک الأمر]
لا يبتني تحصيل الجامع - على القول بالوضع للصحيح - على تمامية استفادة وحدة الأثر في الأخبار المشتملة على أن «الصلاة معراج المؤمن» (١) أو المشتملة كالكتاب على توصيفها بالنهي عن الفحشاء.
بل يمكن أن يقال بكفاية العلم بثبوت المصلحة الصلاتية في جميع المراتب
--------------------
(١) اعتقادات المجلسي: ص ٢٩.
(١٢٧)
--------------------------------------------------------------------------------
التي أُمر بها بعنوان الصلاتية; فلا شبهة في أنها [المصلحة الصلاتیة] مصلحة خاصة مترتبة على الصلاة بمراتبها المختلفة، مغايرة لما يترتب على سائر العبادات; فلا يقوم بها بحدودها شيء من العبادات غيرها; فلا فرق بين جعل الصلاة واجدة لتلك المصلحة [موصوفیت]، أو مؤثرة في الآثار المعهودة في انكشاف وحدة الصلاة بما لها من المعنى بسبب المصلحة أو الأثر.
والفرق: أنه لو لم تكن الدلالة على تلك الآثار، أو لم يتم الاستفادة على الوجه المفيد - كما قيل - تم انكشاف وحدة المعنى من قبل الأمر المنبعث عن المصلحة [بر اساس الواحد]، ويطّرد ذلك في سائر العبادات أيضا، فتدبر.
(١٢٨)
--------------------------------------------------------------------------------
5/8/1392
مرور مجدد تتمه:
کار مکلف، مقولهای غیرقارالذات است. شارع برای اینکه مکلف آن را بیاورد، ماهیتی را اختراع میکند. اطلاق در این کاری که امر میفرماید، به موطن اختراع ماهیت برمیگردد که مثلاً فلان قید در آن بوده یا نه و لفظ کاشف از آن موطن است و هر چه دلیل بیانی پرده برداری کرد به عنوان جزء و قید، ثابت است و هر چه غیر آن بود اطلاق خود لفظ میگوید که مکشوف من این قید را ندارد.
وقتی میگوییم نماز مصلحت دارد آیا جز شأنیت مؤثریت است در آثار خودش؟ بله نماز متصف است به مصلحت ولی چیزی به نام مصلحت نداریم که منعزل باشد از آثارش.
أقول: ممکن است خدشه در هر یک از آثار به اشتراک با سایر افعال عبادیه بخلاف مصلحت ملزمه برای عبادت خاصه
در مورد انبساط، مرحوم مظفر ذیل المقدمة الداخلیة دارند: لقد انکر ... انکار المقدمیة للجزء رأساً ...:
أصول الفقه ( طبع اسماعيليان ) ؛ ج1 ؛ ص270
5 المقدمة الداخلية
تنقسم المقدمة الوجودية إلى قسمين داخلية و خارجية. 1 المقدمة الداخلية هي جزء الواجب المركب كالصلاة. و إنما اعتبروا الجزء مقدمة فباعتبار أن المركب متوقف في وجوده على أجزائه فكل جزء في نفسه هو مقدمة لوجود المركب كتقدم الواحد على الاثنين. و إنما سميت داخلية فلأجل أن الجزء داخل في قوام المركب و ليس للمركب وجود مستقل غير نفس وجود الأجزاء. 2 المقدمة الخارجية و هي كل ما يتوقف عليه الواجب و له وجود مستقل خارج عن وجود الواجب. و الغرض من ذكر هذا التقسيم هو بيان أن النزاع في مقدمة الواجب هل يشمل المقدمة الداخلية أو أن ذلك يختص بالخارجية. و لقد أنكر جماعة شمول النزاع للداخلية و سندهم في هذا الإنكار أحد أمرين الأول إنكار المقدمية للجزء رأسا باعتبار أن المركب نفس الأجزاء بالأسر فكيف يفرض توقف الشيء على نفسه. الثاني بعد تسليم أن الجزء مقدمة و لكن يستحيل اتصافه بالوجوب الغيري ما دام أنه واجب بالوجوب النفسي لأن المفروض أنه جزء الواجب بالوجوب النفسي و ليس المركب إلا أجزاءه بالأسر فينبسط الواجب على الأجزاء و حينئذ لو وجب الجزء بالوجوب الغيري أيضا لاتصف الجزء بالوجوبين. و قد اختلفوا في بيان وجه استحالة اجتماع الوجوبين و لا يهمنا بيان الوجه فيه بعد الاتفاق على الاستحالة. و لما كان هذا البحث لا تتوقع منه فائدة عملية حتى مع فرض الفائدة العملية في مسألة وجوب المقدمة مع أنه بحث دقيق يطول الكلام حوله فنحن نطوي عنه صفحا محيلين الطالب إلى المطولات إن شاء
ادامه مباحث الاصول:
ثمرة البحث
بقي الكلام في ثمرة البحث، فيقال بأنها الإجمال المقتضي لعدم صحة التمسك بالإطلاق، للشك في تحقق المسمى، على الصحيح; والبيان المصحح للتمسك بالإطلاق بسائر شرائطه، مع إحراز الصدق فيما يقوم المسمى، على الأعم.
وقد يُمنَع وجود المطلق في مقام البيان، فيكون التمسك بالإطلاق ممتنعا [نه بخاطر مشکل صدق] بحسب سائر الشروط وبالغير، لا من جهة قصور في اللفظ [که مطلق نباشد و مجمل باشد] الواقع موردا للأمر في الدليل; لكن المنع عنه في جميع العبادات بلا وجه، بل فيما لا إطلاق فيه رأسا، مثل قوله تعالى: (أقيموا الصلوة وآتوا الزكاة (١))، حيث إنه للتشريع [لأصل التشریع] وليس في مقام بيان القيود لو كانت، بخلاف أدلة الاعتبار [أی اعتبار الشروط و الاجزاء]، ففيها مقام البيان، ويتمسك بالإطلاق فيها، لما اعتبر في دليل الاعتبار لخصوصياته، ولغيره [غیر ما اعتبر لخصوصیاته] من القيود; فإن ذلك المقام [مقام ادله اعتبار] يقتضي البيان أو الإحالة إلى مجلس آخر مثلا; فإذا لم يكونا، يتمسك بالإطلاق، وإلا كان البحث [بحث صحیح و اعم] لغوا غير منتج لنتيجة فقهية متوقفة على مبدء تصديقي يكون هو المسألة الاصولية. [در ص97 توضیح مبدأ تصدیقی بودن صحیح و اعم برای یک مسأله اصولی]
بحث آتی: تمسک به اطلاق یعنی مراد متکلم نه فقط موضوع له مطلق، وقتی میگوییم وضع شده برای صحیح، محال است مستعمل فیه ادله بیانیه اعم است ولو موضوع له صحیح باشد چون صحیح، تقییدش، صحیح نیست.
(280)
6/8/1392
{اتجاه التمسك بالإطلاق على القول بالصحيح}
ويمكن منع توقف التمسك بالإطلاق على القول بالوضع للأعم; وذلك لأن الإطلاق موقوف على إحراز مقام البيان للتقييد لو كان; وذلك يتوقف على كون
--------------------
(١) المزمل: ٢٠.
(١٢٩)
--------------------------------------------------------------------------------
الحكم بحسب الدليل واردا على الأعم من جامع الأجزاء والشروط، وإلا فتقييد الواجد ممتنع; فالمستعمل فيه اللفظ، هو الأعم ولو كان الوضع للصحيح. والقرينة على الاستعمال [لغیر الموضوع له]، القيام مقام بيان القيد لو كان، ولا قيد للصحيح رأسا، بل لما يمكن أن يقع صحيحا وفاسدا، حتى في مثل «لا صلاة إلا بفاتحة الكتاب» (١) أو «إلا بطهور» (٢); فإن القرينة [ظاهراً قرینه صارفه برای مجازیت] - على تقدير الصحيحة [أی لا صلاة صحیحةً إلا ...] - تقتضي عدم أخذ الصحيحة في المسند إليه الصحة; فاستفادة الصحة، بدال آخر [أی لا بنفس لفظ الصلاة]; فيتجه التمسك بالإطلاق ولو قلنا بالوضع للصحيح.
{مع إحراز مقام البيان، لا يلتزم باجمال ما في الدليل}
كما أنه مع إحراز مقام البيان - وهو تقدير صحة التمسك بإطلاق المطلقات - لا يحمل ما في الدليل على الإجمال، لأن المفروض وحدة الأمر بالعنوان الملزوم للنهي عن الفحشاء مع الأمر بالمعنون المجهول تركبه من تسعة أو عشرة، وإن كان أحدهما [احتمالات: عنوان و معنون، عنوان ملزوم و عنوان لازم، امر به عنوان و امر به معنون] كالكلي والجزئي بالذات، والآخر بالعرض.
7/8/1392
بنا بر مبنای مشهور صحیحی اطلاق نمیتوانست بگیرد چون آن را مجمل میدانست. اگر گفتیم قرینه لبیه داریم که مستعمِل در ما وضع له (صحیح) نکرده است، اگر احراز کردیم در مقام بیان است، مشکل اجمال را هم نخواهیم داشت:
{مع إحراز مقام البيان، لا يلتزم باجمال ما في الدليل}
كما أنه مع إحراز مقام البيان - وهو تقدير صحة التمسك بإطلاق المطلقات - لا يُحمل ما في الدليل [دلیل بیانی] على الإجمال، لأن المفروض وحدة الأمر بالعنوان الملزوم للنهي عن الفحشاء مع الأمر بالمعنون [منبسطاً. کبر و اقرأ و ...] المجهول تركبه من تسعة أو عشرة، وإن كان أحدهما [هما: احتمالات: عنوان و معنون، عنوان ملزوم و عنوان لازم، امر به عنوان و امر به معنون. احدهما با فرد خارجی] كالكلي والجزئي بالذات [امر به عنوان لازم و فرد]، والآخر بالعرض. [چون مجموعهای از کارها است و یک کلی نیست]
وعليه، [إذا كان] فمقام الأمر هو مقام البيان، وقد فُرض أن المبين لا يزيد على التسعة; فلو كان العاشر داخلا في أحد الأمرين، كان عليه البيان; فيُستكشف عدم الدخول من عدم البيان في مقامه [مقام البیان].
ولا يعتبر في الإطلاق الكلامي [که مصب نفس لفظ، ازید از صحیح باشد] أزيد من ذلك، بأن يرد الحكم على المقسم للصحة والفساد وواجد الجزء وفاقده; كما أنه لابد من إحراز مقام البيان في جميع موارد الإطلاق الكلامي أيضا، فلا أثر للجهل بخصوص العنوان المعلوم في
--------------------
(١) عوالي اللئالي ١: ١٩٦، ح ٢، و ٢: ٢١٨، ح ١٣، ومستدرك الوسائل ٤: ١٥٨.
(٢) الوسائل ١ الباب ١ من أبواب الوضوء ح ١ و ٦.
(١٣٠)
--------------------------------------------------------------------------------
الجملة بأثره ومعنونه لا تفصيلا.
29/8/1392
ولا يعتبر في الإطلاق الكلامي أزيد من ذلك، بأن يرد الحكم على المقسم للصحة والفساد وواجد الجزء وفاقده; كما أنه لابد من إحراز مقام البيان في جميع موارد الإطلاق الكلامي أيضا، فلا أثر للجهل بخصوص العنوان المعلوم في
--------------------
(١) عوالي اللئالي ١: ١٩٦، ح ٢، و ٢: ٢١٨، ح ١٣، ومستدرك الوسائل ٤: ١٥٨.
(٢) الوسائل ١ الباب ١ من أبواب الوضوء ح ١ و ٦.
(١٣٠)
--------------------------------------------------------------------------------
الجملة بأثره ومعنونه لا تفصيلا. [انتهای ص115 دیده شود: و هذا الواحد مجهول تفصیلاً ... با توجه به آن، ظاهراً دو علم اجمالی است]
مع أن الإطلاق لا مانع منه في الأمر بالتسعة، الذي هو عين الأمر بالعنوان فرضا; فإن مرجعه إلى أن الصلاة المعلوم تألفها من تسعة، بُيِّنَ بعضها في هذا الدليل، المفروض أنها لو كان لها جزء أو شرط آخر غير المعلوم وغير ما هو المبين هنا، لَبَيَّنَه; فإنه ينتج أن الصلاة عنوان التسعة، كان معها عاشر أو لا; وأن التسعة مأمور بها بعنوان الصلاتية بما لها [للتسعة] من العنوان المجهول تفصيلا المعلوم بالأثر في الجملة.
وبالجملة: فمحل بيان صلاتية الأجزاء مجموعها وتعنونها بالعنوان الذي تكون به صلاة، هو هذا الكلام [دلیل بیانی] الدال على الأمر بالتسعة بعنوان الدخالة في الصلاتية بضميمة غيرها من القيود المعلوم قيديتها; فإن عدم البيان يكشف عن عدم القيدية، وعن تحقق عنوان الصلاتية لما بُيّن أو علم دخله في الصلاتية، كان هناك شيء آخر يحتمل بدوا دخالتها أو لم يكن; فمن هذا البيان يستفاد الإطلاق، والمفروض أن الأمر الواقع في مقام البيان مبين لتحقيق الصلاة بما في داخلها مما يعتبر في الصحة، لا لتقييدها بالخارج عنها، كما هو على الوضع للأعم. [دقت شود. آیا توضیح مطالب قبلی و تکمیل است یا یک نحو عدول است؟]
تکمیل: بنا بر وضع للصحیح به ضمیمه دو چیز: مستعمل فیه اعم و قیود: حاصلش نماز صحیح میشود. یعنی تا جایی که مجبور بودیم برای اعم استعمال کردیم.
عدول: اساساً تقیید با دخالت آنچه داخل صلاة است فرق میکند. جزء قید نیست بلکه مقوم است. بیان اجزاء، بیان ماهیت مرکبه است.
2/9/1392
وبالجملة: فمحل بيان صلاتية الأجزاء مجموعها وتعنونها بالعنوان الذي تكون به صلاة، هو هذا الكلام الدال على الأمر بالتسعة بعنوان الدخالة في الصلاتية بضميمة غيرها من القيود المعلوم قيديتها; فإن عدم البيان يكشف عن عدم القيدية، وعن تحقق عنوان الصلاتية لما بُيّن [در دلیل بیانی] أو عُلم دخله في الصلاتية [از خارج]، كان هناك شيء آخر يحتمل بدوا دخالتها أو لم يكن; فمن هذا البيان يستفاد الإطلاق، والمفروض أن الأمر الواقع في مقام البيان مبين لتحقيق الصلاة [أی تحققها] بما في داخلها مما يعتبر في الصحة، لا لتقييدها بالخارج عنها، كما هو على الوضع للأعم.
{المتحصل مما سبق، وأن نتيجة الإطلاق الكلامي ثابتة قطعا}
فقد تحصل مما ذكرناه: أن الإطلاق، [ثابت] للمستعمل فيه، كان المراد الاستعمالي هو الموضوع له أو غيره [اصل این بوده: أن الاطلاق للمستعمل فیه و المراد الاستعمالی کان هو الموضوع له أو غیره]; وأن ما دل على اعتبار شيء في العبادة يستفاد منه الدخالة في الصحة، كانت زائدة على المراد في لفظ «الصلاة» مثلا [علی الوضع للأعم]، أو داخلة في مسماها [علی الوضع للصحیح]; فإن اريد الأعم، كانت زائدة; وإن اريد الصحيح، كانت داخلة; فيستفاد أن الصلاة التي لا تكون إلا صحيحة، لا تكون إلا بطهور مثلا; فمع إحراز مقام البيان يستفاد من ترك التقييد [فی الکلام]، الإطلاق، لأن محل البيان هو هذا المقام فرضا،
(١٣١)
--------------------------------------------------------------------------------
فيمكن تسميته كلاميا لذلك، لا لأن اللفظ مطلق لواجد القيد وفاقده على الصحيح [اطلاقی است که مال لفظ نیست بلکه مخصوص دلیل بیانی است اضطراراً]، ومقاميا، لأنه ليس كالتعبير باللفظ عن الأعم الذي هو مقسم للصحيح والفاسد، كما هو [كذلك] على القول بالأعم، بل من طريق فهم الفرق بين الاستعمال والوضع لو كان [الوضع] للصحيح، في الأدلة البيانية; فتأمل تعرف; فإن نتيجة الإطلاق الكلامي، ثابتة هنا قطعا، ولعله هو المراد من التعبير بالإطلاق المقامي [که تا دلیل، دلیل بیانی نباشد این اطلاق جا ندارد].
اگر نمیخواهیم تقیید کنیم آنطور که در «والمفروض... لا لتقییدها ...» فرمودند، پس آنچه در صدر کلام فرمودند که تقیید الواجد ممتنع در اینجا جا ندارد.
3/9/1392
وقتی می خواهیم یک ماهیت را که متشکل از اجزائی است آیا اول یک معنای منعطف را در نظر می گیریم و قید می آوریم یا اینکه لازم نیست؟ وقتی می خواهیم اجزاء را بگوییم از اول قصد ما همان صحیح باشد و آنچه بعد می آید قید نیست بلکه قرینه است. گاهی مطلقی می آوریم و قیودی برایش می آوریم اما گاهی واجدی را محور قرار می دهیم و قرائنی می آوریم بر اجزاء داخلیه اش و این قرینه می شود بر مراد جدی ما از همان لفظی که ابتدا آوردیم. پس کاشف مراد می شود و نه مضیق مراد. در مثل مجاز یا در لفظ مشترک هم قرینه کاشف از مراد است. قرینه دو جور است: گاهی قرینه از باب تعدد دال و مدلول است و گاهی از باب کاشف است که ضم معنایی به معنای دیگر نمی شود (مثل تقیید که ضم معنا به معنا است و در مثل عالم عادل، عادل قرینه نشد بر مراد از عالم بلکه منضم شد در کلام).
اینکه متکلم چیزی بگوید که هیچ کس چیزی نفهمد مخالف حکمت است و نه اینکه چیزی بگوید که ابتداءً نفهمد و لذا دور در فهم کلام هم مشکلی ندارد و کاشف از مراد است همان مراد از ابتدا.
با این بیان، اطلاق سِعی سر جایش هست اگر چه با اطلاق شیوعی کلامی تفاوت دارد. مصب اطلاق کاری است که غیرقار الذات است و موجود نیست و چیزی که با افراد سنجیده شود نیست. این اطلاق کلامی همان طور که قبلاً تذکر داده شد مخصوص متعلق الحکم است. این اطلاق هم یک اطلاق لفظی و کلامی است و در آن تمسک می کنیم به لفظ مولا و این لفظ مربوط است به کاری که در طول زمان می خواهد پدید بیاید و وقتی مولا قیدی نیاورد و جزئی را ذکر نکرد مکلف در سعه است. در اینجا شاید بتوان گفت اطلاق لفظی با اطلاق مقامی از هم جدا نیستند بخلاف اطلاق شیوعی. اینکه افرادی برای آن در نظر بگیریم و فرض کنیم یک نحو تشبیه است به اطلاق شیوعی. در اطلاق سعی در جایی که می خواهیم اجزاء را بیان کنیم تقییدش کاشف از تقید کل به جزئیت جزء است.
در مقام تسمیه، تفرقه بین اجزاء و شروط، آنگونه که در قوانین طرح شده در تحریر محل نزاع و تعبیر صحیح در نزاع بین صحیح و اعم و ارتکازات بعض اعاظم با آن همراهی می کند، بسیار مهم است.
4/9/1392
نکاتی در مورد اصل و اماره و ظهور
وقتی نام یک معجونی را می آوریم و بعد اجزاء آن را معرفی می کنیم، اینگونه نیست که نام معجون لابشرط از اجزاء بوده باشد، بلکه معرفی اجزاء قرینه است بر فهم مراد از همان نام معجون.
در این نگاه، تقیید به آن معنای تقیید در اطلاق شیوعی نیست بلکه کاشف از تقید است و اگر هم تقیید به آن معنا داشته باشیم در اجزاء و قیودی است که خارج از مسمی است.
از اینجا بر می گردیم به دفتر اول (این دو صفحه از شماره 4 بود) و دنبال صفحه 129: هو المسألة الاصولیة است.
{القول بانتفاء الثمرة بوجود البيان وما فيه}
كما أنه يقال [در بحث ثمره بحث اصولیه. نزاع در تمسک به اطلاق بود. مرحوم نائینی و اصفهانی هم رد کرده اند]: لا أثر للإجمال [بنا بر صحیحی] مع وجود أخبار البيان في مثل «الصلاة» و «الوضوء» و «الحج»، لأن الموجود فيها معتبر، وغيره [غیر الموجود فیها] غير معتبر [از کجا؟ اثبات عدم نیاز به دلیل دارد از اطلاق مقامی یا برائت یا ...] ولو قيل بالوضع للصحيح، لكن البيان - لو سلمت دليليته [دلیلیت دلیل بیانیه مثل صحت سند و ...] وتمامية دلالته - غير عام لسائر العبادات [بیان یک عبادت است و نه سایر عبادات]، فلا تلزم اللغوية المتوقفة على وجود البيان.
ووجود الثمرة في النذر [که بنا بر اعم بشود برء از نذر باشد و بنا بر صحیح نشود کفایه ص28]، لا يجعل البحث من المسائل الاصولية الواقعة في طريق استنباط الأحكام الكلية الفقهية، وإنما الموقوف عليه في النذر، تنقيح مقصود الناذر وتحقيقه، والله العالم.
5/9/1392
ووجود الثمرة في النذر، لا يجعل البحث من المسائل الاصولية الواقعة في طريق استنباط الأحكام الكلية الفقهية، وإنما الموقوف عليه في النذر، تنقيح مقصود الناذر وتحقيقه، والله العالم.
{القول بظهور الثمرة في انحصار القول بالبراءة عند الشك، على الأعم وما فيه}
وقد يقال بظهور الثمرة في انحصار القول بالبراءة عند الشك في اعتبار شيء - جزءا أو شرطا أو مانعا - على اختيار الوضع للأعم، لأنه [تعلیل برای انحصار و اخراج صحیح] إذا شُك في تحقق العنوان الموضوع له اللفظ في الناقص، فقد شُك في محصل المأمور به، وفيه، [فی الشک فی المحصل] فالقاعدة تقتضي الاشتغال.
ويمكن أن يقال: إنه إنما يصار إلى الاحتياط في الفرض، لو كان الأمر بنفس
(١٣٢)
--------------------------------------------------------------------------------
العنوان، نفسيا وبمحصله، غيريا، على القول بوجوب المقدمة; ...
6/9/1392
ويمكن أن يقال: إنه إنما يصار إلى الاحتياط في الفرض، لو كان الأمر بنفس العنوان، نفسيا وبمحصله، غيريا، على القول بوجوب المقدمة; وأما إذا كان المعنون مأمورا به نفسيا ولا يكون مع [با فرض] عدم تعدد الأمر النفسي إلا بالالتزام باتحاد العنوان والمعنون وجودا وأمرا، فالشك في كمية المعنون شكٌ في كمية المأمور به بالأمر النفسي، وفيه تجري البراءة.
توضيحه [وقتی گفته می شود که عنوان و معنون عین همند، سؤال می شود که از چه نظر عین همند. در اینجا ما به الوحدة را وجود می دانند. اما وجود خارجی قبل الایجاد و در فضای امر نمی تواند محل اتحاد شود. آن وجودی که مأتی به مکلف است، اگر مشکوک باشد شبهه موضوعیه است، حال آنکه محل بحث شبعع حکمیه است و در مقام پیش از ایجاد و وجود]: أن المأمور به وجود العنوان وهو عين وجود المعنون، فالشك في وجود المعنون عين الشك في وجود العنوان، كما أنه [ان الشک فی وجود العنوان؟] عين الشك في كمية المأمور به للشك في كمية ما هو المعنون.
9/9/1392
{القول بلزوم الاحتياط عند الجهل بالمأمور به وما فيه}
فإن قلت: إذا كان العنوان معلوما، فالمأمور به معلوم بوجهه;، وإن لم يكن معلوما بكنهه ومطلقا ومن جميع الجهات، فلابد من الاحتياط في تحصيله، كما إذا أَمَر بالكلي وشُك في فردية الفرد له.
قلت: مرجع الشك في كمية العنوان، إلى الشك في كون العنوان المأمور به الذي تعلق الأمر بإيجاده بإيجاد معنونه، هو الناهي في مرتبة من النهي مثلا أو في مرتبة أعلى منها، فهو - أي العنوان المأمور به - مردد بين عنوانين ينطبق أحدهما على الناقص والآخر على الزائد وفيه تجري البراءة، لأن المأمور به بنفسه [لا بمحصله] مردد بين الأقل والأكثر، أي بين أن يكون عنوانا يُنتزع من الأقل وعنوانا ينتزع من الأكثر; وهذا بخلاف ما عُلم فيه العنوانُ المأمور به مفهوما وصدقا [أی مصداقاً]، وشك في مصداقه للشبهة الموضوعية; فإنه مورد للاحتياط; وكذا ما أمر فيه بالمسبب وشك في تحقق سببه المغاير له وجودا وأمرا; فما نحن فيه أشبه باشتباه العنوان المأمور به مفهوما بين الأقل والأكثر.
(١٣٣)
--------------------------------------------------------------------------------
هذا كله على تقدير كون الجامع على الصحيح ما وجّهنا تحصيله فيما سبق، وجه اختياره [وجه مفعول له است یا فاعل سبق یا ...؟ ضمیر اختیاره احتمالاً برمی گردد به الصحیح]، وإن قيل بأولوية البراءة أو تعينها على سائر الوجوه.
10/9/1392
· رمز تبادر مورد ادعا از دو طرف چیست؟ آیا محض الادعاء است؟
كفاية الاصول ( با حواشى مشكينى ) ؛ ج1 ؛ ص189
و فيه: أنّه إنّما يشهد على أنّها للأعمّ (107) لو لم تكن هناك دلالة على كونها موضوعة للصحيح، و قد عرفتها، فلا بدّ أن يكون التقسيم بملاحظة ما يستعمل في اللفظ و لو بالعناية.
و قد يورد عليهما: بأنّهما معارضان بدعوى الصحيحي تبادر الصحيح و صحّة السلب عن الفاسد.
و هو مدفوع: بأنّ غرض المستدلّ ليس إلزام الخصم، و إنّما الغرض التنبيه على الواقع، حتّى لا يقع في الوهم من كان بصدد تحصيل الحقّ.
· هر دو تبادر درست است و انکار نمی کنیم ولی این دو تبادر مربوط به دو حوزه ذهن است و باید حوزه شناسی شود
· از ص138 مباحث خیلی خوبی هست
{أدلة القول بالوضع للصحيح}
ثم إنه يمكن الاستدلال للوضع للصحيح بوجوه:
منها: «التبادر»، ولا ينبغي إنكاره، لأنه المرتكز في أذهان المتشرعة في محاوراتهم، المشتملة على تلك الأسامي. [اشکالی که اگر پر و بال بگیرد، قوی است. اشکال: تبادر فرع بر وضوح معنا است] والعلم الإجمالي بأن المراد هو الصحيح التام [مقصود، صحیح تام به حمل اولی نیست که بگوییم نماز یعنی صحیح بودن. بلکه مقصود نماز صحیح است. نماز صحیح تام، یک حقیقت است و حقیقت تمامیت، قابل فهم است. چه می فهمیم از الصلاة که موصوف به صحیح تام را آوردیم؟ آیا مراد یعنی مراد در محاورات یا برخاسته از مرتکزات؟ مراد استعمالی در محاورات، از موضوع بحث خارج است]، لا ينافي الجهل التفصيلي بما به الصحة والتمامية، كما هو أظهر من أن يخفى; فلا ينافي دعوى التبادر، الاعترافُ بالإجمال. [معلومیت از یک جهت هم کفایت می کند. حقیقت تمامیت است که به ذهن متبادر می شود و ربطی به اجزاء و شروط ندارد]
(290)
11/9/1392
· مروری بر بعضی ابحاث گذشته و تبادر برای معنای صحیح
· در جاهایی ذهن ضم می کند فعل را بر احضار: احضار علاقه بین لفظ و معنی + کار ذهن در تطبیق یا اشاره
كفاية الاصول ( با حواشى مشكينى ) ؛ ج1 ؛ ص187
رابعها: دعوى القطع بأنّ طريقة الواضعين و ديدنهم وضع الألفاظ للمركّبات التامّة، كما هو قضيّة الحكمة الداعية إليه، و الحاجة و إن دعت أحيانا إلى استعمالها في الناقص أيضا، إلّا أنه لا تقتضي أن يكون بنحو الحقيقة، بل و لو كان مسامحة، تنزيلا للفاقد منزلة الواجد، و الظاهر أنّ الشارع غير متخطٍّ عن هذه الطريقة.
و لا يخفى أنّ هذه الدعوى و إن كان غير بعيدة، إلّا أنّها قابلة للمنع (105)، فتأمّل.
(105) قوله: (إلّا أنّها قابلة للمنع.). إلى آخره.
إذ الدليل المذكور مركّب من مقدّمات استقراء أفعال العقلاء في أوضاعهم، و كون وضعهم للصحيح عن حكمة داعية إليه، و هي كثرة الحاجة إلى تفهيم الصحيح، و وجود تلك الحكمة في وضع الشارع أيضا، و حكم العقل بقبح تخطّيه عن هذه الطريقة، و الثانية و الرابعة و إن كانتا ثابتتين إلّا أنّ الأولى ممنوعة، و كذا الثالثة، إذ كثرة حاجة الشارع إلى تفهيم خصوص الصحيح ممنوعة، بل يمكن دعوى العكس، كما يظهر صدقها لمن راجع الأخبار.
[رمز آن چیست و آیا سهولت است یا ...؟ صاحب کفایه این را آورده و رد کردند] ومنها: «الطريقة العقلائية» في الأوضاع المتبعة لولا الصارف القطعي، للقطع بوحدة الداعي والمصلحة، لاستواء الطريقة بين الشارع وغيره من العقلاء، وبأنه لو كان للشارع طريقة مخالفة، نبه عليها، كما هو ديدنه في جميع موارد المخالفة، وهذا أيضا لا ينبغي إنكاره لغير المكابر. وسيأتي - إن شاء الله تعالى - ما يرجع إلى تكميل هذا الوجه وما فيه من التفصيل. [ذیل ص138 و اما الاثبات ... بطریقة عرف العقلاء ...]
12/9/1392
· در مورد طلبه شدن و دعوت به طلبگی
· منطق کبری در بازار شیراز
· مرحوم آخوند در کفایه برای اولین بار بحث حمل اولی و شایع را در صحت سلب و عدم آن مطرح کردند اما در ما نحن فیه به آن اشاره نفرموده اند
· در ما نحن فیه، صحت سلب به حمل اولی بالمداقة فایده ندارد چون با ضم مفهوم فاسده به صلاة معلوم است که اتحاد مفهومی با آن ندارد
ومنها: «صحة السلب» عن الفاسد; فإنه لا وجه للسلب في قبال الحمل الشائع مع الوضع للأعم المتحد وجودا مع كل صحيحة وفاسدة; كما أن صحة الحمل على الصحيحة تدل على الوضع للجامع بين المراتب الصحيحة; وأما صحة الحمل الأولي على الصحيح، فلا معنى لها. [اگر اینجا مقصود از الصحیح، مفهوم صحیح باشد روشن است که لا معنی لها. اما اگر لام در الصحیح اشاره به معهود داشته باشد ذکراً أو ذهناً که برگردد به پیکره خارجی صلاة اتحاد مفهومی معنی پیدا می کند. وقتی مقصود حقیقت صحیح باشد و چون متحقق نمی شود مگر به تحقق فرد حمل اولی بین صلاة با فرد معنی پیدا نمی کند. اگر مفهوم با فرد صحیح باشد از باب کلی و فرد است و نه اینکه دو مفهوم داشته باشیم تا بخواهیم در مورد حمل اولی حرف بزنیم.]
13/9/1392
· آنگونه که در مباحث مربوط گذشت آن تبادری دال و علامت بر وضع است که برخاسته از خود وضع باشد و نه عامل دیگر
ولا يخفى أن السلب المقابل للحمل بنحو الاستعمال [که حمل به نحو استعمال است یا سلب به نحو استعمال و نه به نحو حمل اولی. که نفی نمی کند وضع دیگری را تعیناً برای اعم. یا اینکه یعنی عدم الاستعمال للفاسد یا به عبارت دیگر صحت عدم الحمل علی الفاسد]، لا يقتضي عدم الوضع للأعم، كما أن التبادر لا يقتضي الوضع للصحيح، إلا مع الاستعمال في خصوصه [که معنای صحت جزء معنا شده باشد و استعمال در خصوص بما أنه خاص باشد و نه به نحو اطلاق [مباحث الأصول ؛ ج1 ؛ ص90: و جعل الاستعمالات من إطلاق الكلّي على الفرد- لأنّ العمل الخاصّ محقّق للعطف- يدفعه أنّ الاستعمال مرعيّ فيه الخصوصيّة قطعا، و لا يراد منه العطف الجامع بين العبادات ...]] وصحته [صحت استعمال در صحیح] على الشيوع [در تمامی موارد]، بلا حاجة إلى القرينة و [ليس هكذا] كذا التبادر الاطلاقي، فإن الأول لا منشأ له إلا الوضع للصحيح. [در مورد لیس هکذا: قبلاً عبارت این بوده و بعد تغییر کرده: و کذا التبادر الاطلاقی فإنه ... و ظاهراً کذا اضافی است]
· نکته: در مورد تبادر اطلاقی، در کتب اصولی دیگر هم مطالبی هست از جمله در بدائع الافکار مرحوم میرزا حبیب الله رشتی
· اگر اساساً صحت و فساد وصف لفظ باشد اصلاً توسعه معنا نیست بخلاف تصنیفاتی که به معنا برمی گردد. تصنیف متفرع بر وجود داریم و تصنیفی داریم که متفرع بر اصل الطبیعة است. صلاة هم تصنیفاتی دارد قبل الوجود مثل صلاة الظهر و ... و صلاة الآیات و ... که با ضم کلی إلی کلی است بدون توجه به اینکه چه کسی به جا آورده و .... اما وقتی می گوییم نمازی که رکوع ندارد یک فرد ذهنی فرض گرفته ایم که تا فرد برایش در نظر نگیریم تصنیف معنا نمی یابد و از این دست است صحیح و فاسد. این تقسیمات مال ظرف خارج است و بعد التفرد است و نیاز به فرد ذهنی یا خارجی به نحو جزئی حقیقی دارد. و تا نرویم سراغ یک متشخص که مثلاً مطابق با مأمور به نیست، فساد یا صحت معنی پیدا نمی کند.
(١٣٤)
--------------------------------------------------------------------------------
16/9/1392
· ذهن یک خزینه دارد که مجال جوش خوردن طبایع الفاظ با طبایع معانی که مناسبت با وضع دارد و یک حوزه افاعیل ذهن است. تبادر در حوزه افاعیل ذهن اصلاً دال بر وضع نخواهد بود.
كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص29
ثالثها الأخبار
الظاهرة في إثبات بعض الخواص و الآثار للمسميات مثل (: الصلاة عمود الدين) أو (معراج المؤمن) و (: الصوم جنة من النار) إلى غير ذلك أو نفي ماهيتها و طبائعها مثل (: لا صلاة إلا بفاتحة الكتاب) و نحوه مما كان ظاهرا في نفي الحقيقة بمجرد فقد ما يعتبر في الصحة شطرا أو شرطا و إرادة خصوص الصحيح من الطائفة الأولى و نفي الصحة من الثانية لشيوع استعمال هذا التركيب في نفي مثل الصحة أو الكمال خلاف الظاهر لا يصار إليه مع عدم نصب قرينة عليه و استعمال هذا التركيب في نفي الصفة ممكن المنع حتى في مثل (: لا صلاة لجار المسجد إلا في المسجد) مما يعلم أن المراد نفي الكمال بدعوى استعماله في نفي الحقيقة في مثله أيضا بنحو من العناية لا على الحقيقة و إلا لما دل على المبالغة فافهم. ([1] قوله: (فافهم). إشارة إلى أنّ الأخبار المثبتة للآثار و إن كانت ظاهرة في ذلك، لمكان أصالة الحقيقة، و لازم ذلك: كون الموضوع له للأسماء هو الصحيح، ضرورة اختصاص تلك الآثار به، إلّا أنّه لا يثبت بأصالتها، كما لا يخفى، لإجرائها العقلاء في إثبات المراد، لا في أنّه على نحو الحقيقة لا المجاز، فتأمّل جيّدا. المحقّق الخراسانيّ قدّس سرّه.)
· ادامه مباحث الاصول:
{الاستدلال بروايات الآثار وما فيه}
[استدلال را صاحب کفایه آورده و پذیرفته اند و دیگران اشکال کرده اند. در شماره 1] وأما الاستدلال بروايات إثبات الآثار للصلاة أو بروايات نفي الصلاة عن الفاسدة بسبب فقدان بعض ما يعتبر في الصحة، فقد يورد عليه: بعدم إمكان نفي ما يحتمل [أی نفی الاحتمال] من تقدير الصحيحة في الأول [فضای روایات اثبات. اثبات آثار] وفي الثانية [فضای روایات نفی. سلب از فاسد]، أو الكاملة في الأخير [در فضای نفی. سلب از غیر کامل. مربوط به توسعه در مورد در ثانیه می شود چون مناسب با تقدیر مطرح شده است]، حتى يكون الاستعمال في خصوص الصحيحة بلا تجوز ولا إضمار بأصالة الحقيقة مع العلم بالمراد والشك في كيفية الإرادة. [وقتی مراد معلوم است، اصالة الحقیقة جا ندارد. اصالة الحقیقة یکی از مبادی ظهور است و مانعی ندارد ظهور داشته باشیم و عرف ظهور ببیند اما ناشی از مبادی دیگر باشد]
· مرحوم اصفهانی در حاشیه کفایه نکاتی دارند که قابل توجه است:
نهاية الدراية في شرح الكفاية ( طبع قديم ) ؛ ج1 ؛ ص81
قوله دعوى القطع بان طريقة الواضعين إلخ (3): نتيجة هاتين المقدمتين هو الوضع لخصوص المرتبة العليا فالأولى في تقريب المقدمة الأولى أن يقال، نحن معاشر العرف و العقلاء إذا أردنا الوضع لمركّب اخترعناه بلحاظ أثر فانّما يضع اللفظ بإزاء ما يؤثر ذلك الأثر، و إن نقص منه شيء فينتج الوضع لما يعمّ جميع مراتب الصحيحة.
و تحقيق الحال أنّ المركّب على قسمين: حقيقي، و اعتباري.
فالأوّل: ما كان بين الأمور التي تركّب منها المركّب جهة افتقار لكلّ من تلك الأمور بالنسبة إلى الآخر حتّى يتحقق جهة وحدة حقيقيّة بينها، و إلّا فمجرّد انضمام شيء إلى شيء لا يوجب التركّب الحقيقي، و إذا كان التركّب حقيقيّاً كانت الجزئيّة حقيقية لأنّ كلّ واحد مرتبط بالآخر، و مفتقر إلى حقيقة، فكلّ واحد بعض حقيقيّ لذلك المركّب.
و الثاني: ما لم يكن كذلك، و كان كلّ واحد من المسمّى بالجزء موجوداً مبايناً للآخر مستقلًّا في الفعليّة و التحصّل، من دون افتقار و ارتباط، و لا جهة اتّحاد حقيقة لكن ربما يعرض لهذه الأمور المتباينة الموجودة كلّ منها على حياله جهة وحدة بها يكون مركّبا اعتبارياً فالكثرة حقيقيّة، و من باب الوصف بحال نفسها، و الوحدة اعتبارية، و من باب الوصف بحال متعلقها، و تلك الجهة كجهة وحدة اللحاظ فيما إذا لوحظ المجموع بلحاظ واحد، فإنّ المجموع في حدّ ذاته متكثر و اللحاظ في حدّ ذاته واحد، لكنّه ينسب إليه هذه الوحدة بنحو من الاعتبار، و كجهة الوفاء بغرض واحد، فانّ جهة الوحدة حقيقيّة قائمة بالغرض إلّا أنّ هذا الواحد حيث انّه قائم بالمجموع فينسب إليه الوحدة بالعناية، و كجهة الطلب و الأمر فانّ الطلب الواحد إذا تعلّق بالأمور متكثرة فلا محالة يكون هذا الواحد كالوحدات السابقة جامعاً لشتاتها، و موجباً لاندراجها تحت الواحد إلّا أنّ جميع هذه الوحدات و التركيب لما كانت بالإضافة إلى تلك الأمور غير حقيقيّة فلذا كان المركب اعتباريّاً و كانت الجزئيّة المنتزعة عن كلّ واحد من تلك الأمور اعتباريّة غاية الأمر أنّها اعتباريّة باعتبار موافق للواقع و نفس الأمر لا بفرض الفارض.
ثمّ إنّ هذه الأمور الملحوظة بلحاظ واحد لقائمة بغرض واحد المطلوبة بطلب واحد ربما تكون نفس التكبيرة و القراءة و الركوع و السجود و غيرها.
فالجزئيّة تنتزع عن نفس ذواتها، و أخرى تكون التكبيرة المقارنة لرفع اليد الواقعة حال القيام و القراءة المسبوق أو الملحوقة أو المقارنة لكذا، فهذه الخصوصيّات مقومات للجزء بمعنى أنّ بعض ما يفي بالغرض هذا الخاصّ فالجزء امر خاص لا أنّها خصوصيّات في الجزء بمعنى أنّ بعض ما يفي بالغرض هذا الخاصّ فالجزء أمر خاص لا أنّها خصوصيّات في الجزء المفروغ عن جزئيته، و عليه فالشرط المقابل للجزء ليس مطلق الخصوصيّة بل خصوصيّة خاصّة، لها دخل في فعليّة تأثير تلك الأمور القائمة بغرض واحد و ليكن على ذكر منك لعلك تنتفع به فيما بعد إن شاء الله تعالى.
إذا عرفت ما تلونا عليك فاعلم أنّ الظاهر من الطريقة العرفيّة خروج ما له دخل في فعليّة التأثير عن المسمى في أوضاعهم فتراهم يضعون اللفظ بإزاء معجون خاصّ مركّب من عدة أشياء، من دون أخذ ماله دخل في فعليّة تأثيرها من المقدمات و الفصول الزمانيّة و غيرها في المسمّى، بل يضعون اللفظ لذات ما يقوم به الأثر و هذا أمر لا يكاد يدانيه ريب من ذي بصيرة، و الظّاهر أنّ الشارع لم يسلك في أوضاعه مسلكاً آخر، كما يشهد له ما ورد في تحديد الوضوء «إنّه غسلتان و مسحتان» من دون أخذ شرائطه في حده بل و كذا قوله عليه السلام «أوّلها التكبير و آخرها التسليم» و يشهد له أيضاً جميع الاخبار الواردة في بيان الخواصّ و الآثار فان الظاهر من هذه التراكيب الواردة في مقام إفادة الخواصّ سوقها لبيان الاقتضاء لا الفعليّة، نظير قولهم «السنا مسهل» و «النار محرقة» و «الشمس مضيئة» إلى غير ذلك، فانّ هذه التراكيب ظاهرة في بيان المقتضيات، فيعلم منها أنّ موضوع هذه القضايا المسمّى بلفظ الصلاة و الصوم نفس ما يقتضى هذه الخواصّ، و يؤيّده قوله تعالى (و أقم الصلاة إنّ الصّلاة تنهى عن الفحشاء و المنكر) فانّ الظّاهر اتّحاد المراد من الصلاة عقيب الأمر، و الصّلاة المؤثرة في النهي عن الفحشاء، مع أنّ فعليّة النهي عن الفحشاء موقوفة على قصد الامتثال الّذي لا يمكن أخذه فيما وقع في حيّز الأمر مع أنّه من الواضح عدم التجوز بالتجريد كما لا يخفى.
و ممّا ذكرنا ظهر إمكان استظهار اتّحاد طريقتي الشارع و العرف في الأوضاع، و أنّ لازمه الوضع لذات ما يقتضى الأثر فالشرائط خارجة عن المسمّى. و منه ظهر أنّ أخبار الخواصّ تجدي للصحيحي من حيث الأجزاء، بل مقتضى النّظر الدّقيق هو الوضع للأعمّ لأن المقتضى لتلك الآثار نفس المراتب المتداخلة [به نظر، این استدلال سر نمی رسد]، و حيثيّة الصدور غير دخيلة في الاقتضاء، فالأخبار المتقدّمة بالاخرة دليل للأعمي كما قد اتّضح أنّ هذا الدليل بالأخرة دليل للأعمّي فتدبّر.
17/9/1392
· ادامه مباحث الاصول:
ولا يخفى إمكان إرجاع ذلك [اخبار مثبت آثار و ...] إلى صحة الحمل على الصحيح وصحة السلب عن الفاسد، فيكشف الأول عن الوضع للجامع بين المراتب الصحيحة خاصة لمكان حمل الأثر على الصلاة [در این روایات] الظاهر في انحصار المؤثر في الصلاة بما لها من المعنى، بخلاف حمل الصلاة إطلاقا على المؤثر الغير المنافي لمؤثرية شيء آخر; فإن الحمل المبني على الاتحاد في الوجود، يَصلُح كل من جزئَي القضية فيه للحمل على الآخر; فإذا كانت الصلاة - بما هي صلاة - مؤثرة، فالمؤثرة صلاة لا غيرها، فيكشف عن الوضع للجامع بين المراتب الصحيحة. [تعاریف متعددی برای حمل شایع آورده اند. آیا همه این تعاریف با هم معادلند؟ یکی از این تعاریف: تصادق المفهومین علی مصداق واحد. تعریف دیگر: حمل المفهوم علی المصداق (حمل اولی: حمل مفهوم بر مفهوم). این تعریف دومی رایج تر است و با اولی معادل نیست. موضوع در قضیه مرآت محض است برای مصداق و مصب محمول، مصداق است. در مثل الانسان نوع به مشکل برمی خوریم. در این مورد، تعریف دوم صدق می کند و اولی نه. رساله حملیه آقا علی مدرس هم دیده شود]
18/9/1392
ولا يخفى إمكان إرجاع ذلك [اخبار مثبت آثار و ...] إلى صحة الحمل على الصحيح وصحة السلب عن الفاسد، فيكشف الأول عن الوضع للجامع بين المراتب الصحيحة خاصة لمكان حمل الأثر على الصلاة [در این روایات] الظاهر في انحصار المؤثر في الصلاة بما لها من المعنى، بخلاف [أی لا یکشف] حمل الصلاة إطلاقا [أی مطلقاً بدون تقدیر و قیدی یا اطلاق در مقابل استعمال؟ اظهر ثانی است] على المؤثر الغير المنافي لمؤثرية شيء آخر; فإن [اظهر، توضیح ظهور در انحصار است] الحمل المبني على الاتحاد في الوجود، يَصلُح كلٌّ من جزئَي القضية فيه للحمل على الآخر [بر مبنای تصادق المفهومین در تعریف حمل شایع می تواند تصور شود، اما لازم است مرآتیت مفهومی که موضوع واقع می شود و دو مفهوم ممکن است در سعه و ضیق مرآتیت خود تفاوت داشته باشند مثل الانسان جسم که سعه دایره مرآتی جسم بیشتر از انسان است و در جایگاه محمول، توصیف کننده است و نه مرآت برای مصادیق]; فإذا كانت الصلاة - بما هي صلاة - مؤثرة، فالمؤثرة صلاة لا غيرها، فيكشف عن الوضع للجامع بين المراتب الصحيحة. [تجلیل مرحوم کمپانی از ملا علی مدرس]
20/9/1392
فتكون هذه الروايات، من مؤكدات ما ادعيناه [در دلیل سوم] من صحة الحمل الشائع; [دقت و فی الجمله اشکالی در اینکه صحت حمل مطلقاً علامت باشد] لكن الحمل الشائع لا يتوقف على الاستعمال في الخاص، بل يجامع الإطلاق عليه [علی الخاص. خصوص صحیح] أيضا; فلا يثبت به الوضع المصحح للاستعمال في الخاص; وإنما يَثبُت [الوضع للصحیح] بما ذكرناه في البرهان على الوضع للصحيح [از ص119: یمکن أن یقال: ان مرتکزات ...] وبأن تقدير الصحة يحتاج إلى قرينة مفقودة وتقدير الوجود [که مثلاً بگوییم: الصلاة الموجودة ...] كالعدم [کعدم التقدیر. بخلاف تقدیر صحت]، فهو [تقدیر الوجود] أولى; وكذا في السلب عن الفاسدة [در مثل لا صلاة إلا ...] في أبعدية تقدير غير الوجود [لا صلاة صحیحة إلا ...] من تقديره [فرق بین مستتر و مقدر چیست؟]، فيكشفان عن أن الصلاة لا توجد إلا صحيحة وهو المطلوب. وكذا مثل «لا صلاة إلا بفاتحة الكتاب» (١) سلب الاتحاد
--------------------
(١) تقدم تخريجها في الصفحة ١٣٠.
(١٣٥)
--------------------------------------------------------------------------------
مع الصلاة وجودا مع الخالي عن الفاتحة; فلو كان الوضع للجامع، لما صح السلب.
وحيث إن السلب متحد للسلب المرتكز في أنفسنا من السلب بلا تقدير بالإضافة، علم أن المسلوب إنما هو الصلاة بما لها من المعنى المتلقى عن الشرع يدا بيد.
ولا حاجة إلى أصالة الحقيقة في نفي كون المسلوب، الصحة، حتى يناقش فيه بما تقدم [ص135: حتی یکون الاستعمال ... مع الغلم بالمراد و ...]. وسيأتي الكلام فيما يرجع إلى ذلك.
23/9/1392
{ما استدل به للقول بالأعم}
ثم إنه قد استدل للأعمي بوجوه لا بأس بالإشارة إليها; وإن كان تقريب أدلة الصحيحي - بما بيناه - يقتضي [روی این مبنا که دوران بین دو امر داریم] بطلان سند الأعمي.
فمنها: «تبادر الأعم». وقد عرفت أن المتبادر هو الصحيح.
نعم لا إشكال في هذه الدعوى ثبوتا [اشاره به حرف صاحب کفایه: منها تبادر الأعم، و فيه أنه قد عرفت الإشكال في تصوير الجامع الذي لا بد منه فكيف يصح معه دعوى التبادر]، لما قدمناه من إمكان تصوير الجامع على الوضع للأعم، وإثباتا فيما سيأتي من موارد اختيار التفصيل. [تفصیل بین اسماء معانی و ...]
ومنها: «عدم صحة السلب عن الفاسدة». وقد تقدمت صحة دعوى صحة السلب عنها.
ومنها: «صحة التقسيم». وهي تدل على الاستعمال للدال على المقسم [أی لفظ الصلاة] في مقام التقسيم في الأعم [الصلاة إما صحیحة و إما فاسدة]، وهو أعم من الحقيقة المتبينة بالدليل على الوضع للصحيح، كما مر; كما أنه لو لم يَتِمَّ الدليل [دلیل بر وضع للصحیح]، لما كشف الاستعمال في الأعم مع القرينة [قرینه مقام تقسیم]، عن الحقيقة.
(١٣٦)
--------------------------------------------------------------------------------
كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص31
و منها استعمال الصلاة و غيرها في غير واحد من الأخبار في الفاسدة
(كقوله عليه الصلاة و السلام: بني الإسلام على خمس الصلاة و الزكاة و الحج و الصوم و الولاية و لم يناد أحد بشي‌ء كما نودي بالولاية فأخذ الناس بأربع و تركوا هذه فلو أن أحدا صام نهاره و قام ليله و مات بغير ولاية لم يقبل له صوم و لا صلاة) فإن الأخذ بالأربع لا يكون بناء على بطلان عبادات تاركي الولاية إلا إذا كانت أسامي للأعم و (قوله عليه السلام: دعي الصلاة أيام أقرائك) ضرورة أنه لو لم يكن المراد منها الفاسدة لزم عدم صحة النهي عنها لعدم قدرة الحائض على الصحيحة منها. [آیا صلاة در ایام حیض حرام است و اگر اینطور است آیا باطل هم هست]
و فيه أن الاستعمال أعم من الحقيقة مع أن المراد في الرواية الأولى هو خصوص الصحيح بقرينة أنها مما بني عليها الإسلام و لا ينافي ذلك بطلان عبادة منكري الولاية إذ لعل أخذهم بها إنما كان بحسب اعتقادهم لا حقيقة و ذلك لا يقتضي استعمالها في الفاسد أو الأعم و الاستعمال في قوله فلو أن أحدا صام نهاره [إلى آخره] كان كذلك أي بحسب اعتقادهم أو للمشابهة و المشاكلة.
و في الرواية الثانية الإرشاد إلى عدم القدرة على الصلاة و إلا كان الإتيان بالأركان و سائر ما يعتبر في الصلاة بل بما يسمى في العرف بها و لو أخل بما لا يضر الإخلال به بالتسمية عرفا محرما على الحائض ذاتا و إن لم تقصد به القربة.
و لا أظن أن يلتزم به المستدل بالرواية فتأمل جيدا.
· ادامه مباحث الاصول:
{تمسك الأعمى بالاستعمال في الفاسدة وما فيه}
ومنها: استعمال الصلاة وغيرها في الفاسدة، كما في رواية أخذ الناس بالأربع وترك الولاية المعتبرة في صحة الأربع (١)، فإن الأخذ لا يكون إلا بالفاسدة; ورواية النهي عن الصلاة في الاَقراء (٢)، لعدم التمكن عن الصحيحة، فالمنهي عنه الفاسدة.
24/9/1392
وفيه: أن الاستعمال في الفاسدة لا يكشف عن الوضع للأعم، لإمكان التجوز مع القرينة الذي لا يدفعه أصالة الحقيقة; مع أن المستعمَلَ فيه الأربع، الصحيحة لولا الولاية بالقرينة [توضیح المستعمل فیه]، لا مطلق الفاسدة، فيجرد الموضوع [لفظ الصلاة التی وُضع] للصحيح المطلق عن الصحة المطلقة إلى الصحة الخاصة، أي غير ما كان من قِبَل الولاية بالقرينة [در صدر روایت بُنی لفظ صلاة استعمال در موضوع له و طبیعی صلاة است و بنا بر صحیحی ای که اساس پیکره را مسمی می داند در ذیل روایت ناظر به شرایط صحبت شده که آثار بر صلاة خارجی بار شود و در تسمیه و موضوع له پیکره خارجی صرفنظر از بعض شرایط تأثیر است که بیرون از مسمی هستند]; ...
25/9/1392
· نکاتی درباره غنا و طرب
... وكذا المنهي عنه، الصحيحة لولا الحيض، لا مطلق الفاسدة; فليست محرمة ذاتا ما كان فاسدا لولا الحيض; مع أن النهي في الثانية [در مسأله حیض] إرشادي لا مولوي [که حرام بشود ذاتاً]، ومرجعه إلى عدم تحقق الصلاة في الحيض، لاعتبار عدمه في تحققها وفي صحتها المقتضية لكونها صلاة، وهذا لا ينافي الاستعمال في الصحيح، كما هو الظاهر. [مستمسک ج3 ص306 مطالب خوبی دارند در باب حرمت ذاتی در ما نحن فیه]
(300)
26/9/1392
· نکاتی در مورد یوگا و هیپنوتیزم و ...
مستمسك العروة الوثقى؛ ج3، ص: 306
... إنما الإشكال في أن الحرمة المذكورة ذاتية- كما قد يقتضيه ظاهر جملة من معاقد الإجماع المشتملة على التعبير بالحرمة و نحوها- أو تشريعية [که اگر به قصد تشریع و بدعت باشد حرام است]، كما يقتضيه ظاهر معقد إجماع محكي المعتبر فإنه قال: «لا ينعقد للحائض صلاة و لا صوم. و عليه الإجماع»، فإن إهمال التعرض للحرمة الذاتية شاهد بعدمها. نعم في التحرير جمع بين العبارتين فإنه قال: «يحرم على الحائض الصلاة و الصوم، و لا ينعقدان لو فعلتهما».
هذا و لا ينبغي التأمل في أن موضوع الحرمة الذاتية- على تقدير القول بها- ليس نفس الفعل الذي هو موضوع الأمر الموجه الى الطاهر إذ لا يظن الالتزام من أحد بحرمته على الحائض، مع أنه مما لا تساعده الأدلة المساقة لإثبات الحرمة الذاتية كما سيأتي. بل موضوعها الفعل المأتي به بنحو عبادي.
إنما الإشكال في أن الحرمة المذكورة ذاتية- كما قد يقتضيه ظاهر جملة من معاقد الإجماع المشتملة على التعبير بالحرمة و نحوها- أو تشريعية، كما يقتضيه ظاهر معقد إجماع محكي المعتبر فإنه قال: «لا ينعقد للحائض صلاة و لا صوم. و عليه الإجماع»، فإن إهمال التعرض للحرمة الذاتية شاهد بعدمها. نعم في التحرير جمع بين العبارتين فإنه قال: «يحرم على الحائض الصلاة و الصوم، و لا ينعقدان لو فعلتهما».
هذا و لا ينبغي التأمل في أن موضوع الحرمة الذاتية- على تقدير القول بها- ليس نفس الفعل الذي هو موضوع الأمر الموجه الى الطاهر إذ لا يظن الالتزام من أحد بحرمته على الحائض، مع أنه مما لا تساعده الأدلة المساقة لإثبات الحرمة الذاتية كما سيأتي. بل موضوعها الفعل المأتي به بنحو عبادي.
مستمسك العروة الوثقى؛ ج3، ص: 308
... و كيف كان: يمكن أن يستدل للحرمة الذاتية- مضافا إلى ظهور أكثر معاقد الإجماعات- كما عرفت- بظاهر الأخبار المشتملة على التعبير ب «تحرم» و «لا يجوز» [1] و «لا تحل» «1»، بل هو ظاهر النهي بمثل: «دعي الصلاة أيام أقرائك» «2» و نحوه. و بظاهر جملة من النصوص الخاصة مثل ما ورد في أخبار الاستظهار من الأمر بالاحتياط بترك العبادة «3»، إذ على الحرمة التشريعية يكون الاحتياط بفعلها لا بتركها. ...
مستمسك العروة الوثقى؛ ج3، ص: 310
... و يمكن الخدش فيما ذكر فان التعبير في أكثر معاقد الإجماع لا يأبى الحمل على الحرمة التشريعية، كما هو كذلك في بيانهم لسائر المحرمات البدعية مثل صوم الوصال و نحوه. فلاحظ. مع ما عرفت من أنه معارض بظاهر بعض معاقد الإجماع، للعلم باتحاد مراد الجميع، و حمل الأول على الثاني أسهل من العكس. ...
27/9/1392
· در عالم آخرت آیا اختیار هست یا نه؟
· در عالم آخرت حیات وجود دارد؟ چرا تعبیر الحیوة الآخرة در آیات و روایات نیامده؟ آیا ممکن است نکته ای داشته باشد؟
· قضیه حلوای تن تنانی تا نخوری ندانی در مورد عالم پس از مرگ
نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج1 ؛ ص126
[و مما ذكرنا ظهر إمكان استظهار اتحاد طريقتي الشارع و العرف]
في الأوضاع، و أن لازمه الوضع لذات ما يقتضي الأثر، فالشرائط خارجة عن المسمّى.
و منه ظهر أن أخبار الخواصّ تجدي للصحيحي من حيث الأجزاء، بل مقتضى النظر الدقيق هو الوضع للأعم؛ لأنّ المقتضي لتلك الآثار نفس المراتب المتداخلة [مراتبی که نسبت به صحت و فساد متداخل است و مسمی در آن شرط نیست که تأثیر کند یا نه]، و حيثية الصدور غير دخيلة في الاقتضاء [اقتضاء مال نفس مراتب است قطع نظر از تأثیر بالفعل و حیثیت صدور]، فالأخبار المتقدمة بالأخرة دليل للأعمّي، كما قد اتضح أن هذا الدليل بالأخرة دليل للأعمّي، فتدبّر.
· وقتی می گویید نفس مراتب، موضوع له لفظ صلاة است، اگر می گویید مراتب متداخله نسبت به صح و فساد، لذا مراتب، کاری به صحت و فساد ندارد و وقتی با طبیعت سر و کار داریم به صحت و فسادی که مربوط به فرد خارجی است، مربوط نمی شود.
· با اینکه شرایط بیرون است و نفس مراتب مسمی است ولی لازمه اش وضع للاعم نیست بلکه وضع للطبیعة است که به آن معنایی که برای فرد هست، موصوف به صحت و فساد نمی شود و بسیاری از شرایط، خارج از طبیعت و به تبع آن خارج از مسمی است.
· پس محل نزاع اینگونه تصویر می شود که آیا وضع شده برای تام الاجزاء یا اعم از تام الاجزاء
15/10/1392
كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص32
و منها أنه لا شبهة في صحة تعلق النذر و شبهه بترك الصلاة في مكان تكره فيه و حصول الحنث بفعلها و لو كانت الصلاة المنذور تركها خصوص الصحيحة لا يكاد يحصل به الحنث أصلا لفساد الصلاة المأتي بها لحرمتها كما لا يخفى بل يلزم المحال فإن النذر حسب الفرض قد تعلق بالصحيح منها و لا يكاد يكون معه صحيحة و ما يلزم من فرض وجوده عدمه محال.
قلت لا يخفى أنه لو صح ذلك لا يقتضي إلا عدم صحة تعلق النذر بالصحيح لا عدم وضع اللفظ له شرعا مع أن الفساد من قبل النذر لا ينافي صحة متعلقه فلا يلزم من فرض وجودها عدمها.
و من هنا انقدح أن حصول الحنث إنما يكون لأجل الصحة لو لا تعلقه نعم لو فرض تعلقه بترك الصلاة المطلوبة بالفعل لكان منع حصول الحنث بفعلها بمكان من الإمكان.
· چگونه مفروغ عنه است که حنث نذر ممکن نیست؟
16/10/1392
· اشاره به مطالب منتقی الاصول و درر الفوائد مرحوم حائری یزدی
· کراهت در امر عبادی همه جا به معنای اقل ثواباً است؟
17/10/1392
· ادامه مباحث الاصول:
{رد استشهاد على القول بالأعم}
[در کفایه به صورت دلیل مستقلی برای اعمی آمده] ولا شهادة في حصول الحنث بفعل الصلاة المنذور تركها في المكان المكروه على الوضع للأعم; نظرا إلى أن عدم القدرة على الصحيحة بواسطة النذر وعدم إمكان الصحة فيما يأتي به، يجعل الحنث محالا، بل النذر أيضا غير ممكن
--------------------
(١) الوسائل ١ الباب ١ من أبواب مقدمة العبادات ح ٢٤.
(٢) الكافي ٣: ٨٨، والتهذيب ١: ٣٨٤.
(١٣٧)
--------------------------------------------------------------------------------
الصحة، لتوقف صحته على إمكان فعل الصحيح وهو ممتنع مع صحة النذر; ...
18/10/1392
اراكى، محمدعلى، أصول الفقه ؛ ج1 ؛ ص53
أقول: الفروع الوارد عليها إشكال لزوم الوجود من العدم و بالعكس كثيرة.
منها: ما لو أذن مالك الماء لغيره في التصرّف فيه كيفما شاء و استثنى رفع الجنابة به و نهى عنه، فحينئذ لو اغتسل المأذون في هذا الماء عن جنابة بطل غسله لتعلّق نهي الشارع به تبعا لنهي المالك فلا يحصل به الرفع، فإذا لم يحصل به الرفع و المفروض أنّ الفساد إنّما جاء من قبل حصول الرفع يكون صحيحا فيحصل به الرفع فيكون فاسدا، و هكذا يلزم من عدم حصول الرفع حصوله و من عدم صحّة الغسل صحّته و بالعكس.
و منها: ما لو كان عليه قضاء خمسة أيّام مثلا من رمضان و قلنا بعدم جواز تأخير قضاء شهر رمضان إلى رمضان الآتي فبقي ما بينه و بين رمضان خمسة أيّام فسافر و قلنا بعدم صحّة الصوم في السفر، فإنّ السفر حينئذ مفوّت للواجب المضيّق فيكون سفر المعصية فيجوز فيه الصوم فلا يلزم تفويت، فإذا لم يلزم تفويت و المفروض أنّ حرمة السفر إنّما جاء من قبله كان السفر مباحا فلا يصحّ فيه الصوم فيلزم التفويت فيكون السفر حراما، و هكذا يلزم من عدم صحّة الصوم صحّته، و من لزوم التفويت عدم لزومه، و من حرمة السفر عدم حرمته و بالعكس.
· نذر روزه در سفر و نذر احرام قبل از میقات دو مثال است که دلیل قوی دارند ولی بحث علمی آن سنگین است
· ادامه مباحث الاصول:
... [جواب از قول اعمی] وذلك لأن المنذور تركه، الصحيح لولا النذر، وهو مقدور [اما رجحان فعلی هم دارد؟]، ويحصل به الحنث لو تَمَشّى فيه القربة [تا صحیح لولاالنذر حاصل شود و فساد از ناحیهای غیر از نذر نیاید] وقلنا بالحنث بغير العلم والعمد [معمولاً قصد قربت در جایی متمشی میشود که سهو و نسیان و ... باشد]; ...
21/10/1392
· احتمال دارد که دو شرط در کنار هم نباشد بلکه با هر یک حنث درست شود ولی بعید است
... كما أنه لو كان المنذور تركه، الصحيحَ بقول مطلق، أمكن المنع عن صحة النذر الموجب لانتفاء الصحة المطلقة [لا الصحة القدرة أی الصحیح لولاالنذر] في متعلقه كما هو ظاهر.
{إشارة إلى المتحصل مما سبق}
قد عرفت إمكان تصوير الجامع ثبوتا على كل من القولين; وأنه – على الصحيح - هو «المؤثر بالفعل في الآثار الملحوظة للمخترع» وهو الشارع، أو ملزوم هذا العنوان:؛ و [هو] «المؤثر شأنا» - على القول بالأعم - ولو كان بالشأنية القريبة من الفعلية أو الأعم المحرز تحققه من ناحية فقد المشكوك اعتباره في الصحة; وأنه لا ثمرة للنزاع، لجريان البراءة على القولين، وجواز التمسك بالإطلاق مع تمامية المقدمات، عليهما، إلا أنه إطلاق مقامي على الصحيح وكلامي على الأعم.
22/10/1392
[شماره 3] قد عرفت إمكان تصوير الجامع ثبوتا على كل من القولين; وأنه – على الصحيح - هو «المؤثر بالفعل في الآثار الملحوظة للمخترع» وهو الشارع، أو ملزوم هذا العنوان:؛ و [هو] «المؤثر شأنا» - على القول بالأعم - ولو كان بالشأنية القريبة من الفعلية [از اینجا تا فی الصحة شماره 4] أو الأعم المحرز تحققه من ناحية فقد المشكوك اعتباره في الصحة [انتهای ص110 و سیأتی دیده شود]; ...
23/10/1392
... وأنه لا ثمرة للنزاع، لجريان البراءة على القولين، وجواز التمسك بالإطلاق مع تمامية المقدمات، عليهما، إلا أنه إطلاق مقامي على الصحيح وكلامي على الأعم.
{الاستدلال على القولين بنحو اللم}
هذا في مقام الثبوت. وأما الإثبات فقد يستدل للقول بالصحيح، بطريقة عرف العقلاء، وهذا من الاستدلال بالعلة على المعلول; كما أن التبادر ونحوه من الاستدلال بمعلول الوضع على العلة; فإن الداعي للوضع [أی التبدر أو العلقة الوضعیة] علة غائية له [فهی متقدم تصوراً و معلول للوضع فی الخارج تحققاً و متأخر عنه].
وقد وقع الاستدلال بهذه الطريقة لكل من القولين:
فتقريب الأول: أن المخترع لمركب، محتاج إلى التعبير عنه بوضع اللفظ بلا حاجة إلى التجوز [و] إنما يدعوه الداعي إلى اختراع المؤثر في الآثار الملحوظة
(١٣٨)
--------------------------------------------------------------------------------
لديه وإلى الوضع لذلك المؤثر; والشارع غير متخط لطريقة العقلاء، فوضعه كاختراعه، كوضعهم واختراعهم.
وتقريب الثاني: أن أسماء المخترعات يراد بها ما له شأنية التأثير من دون دخل للشروط وما له دخل في فعلية التأثير في المسمى; ...
24/10/1392
وتقريب الثاني: أن أسماء المخترعات يراد بها ما له شأنية التأثير من دون دخل للشروط وما له دخل [ممکن است با شرط متفاوت باشد و ظرف و عدم مانع و ... را شرط نگیریم] في فعلية التأثير في المسمى; فقد يكون للزمان والمكان والامور الخارجة عن حقيقته، دخل في فعلية التأثير، بل الأجزاء مختلفة في تقويم المؤثر والدخالة في أصله أو مراتبه وأنحائه.
{التفصيل بين أسماء المعاني والأعيان}
[اول و اواخر بحث: نکات زیبایی در سیره علمی و تدریس علماء] ويمكن التفصيل - في هذا المقام - بين أسماء المعاني والأعيان، فالثاني يعبر به عما له شأنية التأثير; وذلك لأن الأعيان توجد قابلة للاتصاف بكل من الصحة والفساد بعد الوجود، والحاجة ماسة إلى التسمية.، [><] والغاية وان [كانت هو] [در خط «کان هو» بوده] المؤثر، إلا أن المقتضي، مما هو العمدة في الحاجة بعد وجوده، بحيث إذا أرادوا المؤثر فعلا، قيدوه بالصحة، بخلاف أسماء المعاني والأفعال، فإنها توجد صحيحة أو فاسدة، وليس لها بعد وجودها حالة اقتضاء لكل من الصحة والفساد [و در بعض موارد قابلیت تبدیل و تعمیر هم دارد] [و ما هی الضابطة فی التفرقة بین اسم العین و المعنی؟]; ...
(310)
25/10/1392
· نکاتی در تربیت فرزند خردسال و تنبیه بچه کوچک
· اشاره به نقل حال صعصعة بن صوحان در محضر امیرالمؤمنین (ع)
· در اسماء اعیان، هر فردی از مسمی میتواند در زمانی صحیح باشد و زمانی فاسد
· در فضای ادبیات این تقسیم به اسم عین و معنی وجود دارد اسم عین: ما یقوم بنفسه و اسم معنی: ما یقوم بغیره و البته در صمدیه یک تقسیم ثلاثی وجود دارد: اسم عین: وضع لذات؛ اسم معنی: وضع لحدث؛ مشتق: المنسوب الیه الحدث. ظاهراً فضا، فضای تثلیث است اما نه به آن شکلی که مرحوم شیخ بهایی فرمودهاند. ذات داریم و صفت داریم و فعل و ما یقوم بالذات یک عنوان است و گاهی ریخت وجودی آن، صفت است (که یحل فی الشیء علی ما هو المصطلح) و گاهی صادر از ذات است و ریخت حدوثی دارد.
ويمكن التفصيل - في هذا المقام [طریقه عقلاء در وضع] - بين أسماء المعاني والأعيان، فالثاني يعبر به عما له شأنية التأثير; وذلك لأن الأعيان توجد قابلة للاتصاف بكل من الصحة والفساد بعد الوجود [و در بعض موارد قابلیت تبدیل و تعمیر هم دارد]، والحاجة ماسة إلى التسمية.، [><] والغاية وان [كانت هو] المؤثر، إلا أن المقتضي [أی الشأنیة المحضة]، مما هو العمدة في الحاجة بعد وجوده، بحيث إذا أرادوا المؤثر فعلا، قيدوه بالصحة، بخلاف أسماء المعاني والأفعال، فإنها توجد صحيحة أو فاسدة، وليس لها بعد وجودها حالة اقتضاء لكل من الصحة والفساد; ...
30/10/1392
... بخلاف أسماء المعاني والأفعال، فإنها توجد صحيحة أو فاسدة، وليس لها بعد وجودها حالة اقتضاء لكل من الصحة والفساد; فالداعي إلى التعبير [أی الاستعمال] القائم [وصف للداعی] بما [أی بمسمیً] في صراط المؤثر، داع إلى الوضع للمؤثر بالفعل; فلو أرادوا الفاسد أو الأعم، أقاموا قرينة المجاز، وليس [ارادة الفاسد أو الأعم] مما يقع في طريق الغرض الداعي إلى الاختراع والوضع، وأي أمر لا تقع الحاجة إلى التعبير عنه، مجازا.
وحيث إن أسماء العبادات من أسماء المعاني [در اساس البلاغة زمخشری تقسیم به اسماء الأشباح و اسماء الأعمال کرده و در لسان العرب هم آمده]، فيتعين الالتزام بالوضع للصحيح فيها، وأن التقريب الصحيح [أی التقریب بنحو صحیح] ينتج الالتزام بالوضع للصحيح بعد الفراغ عن تحصيل الجامع، على الصحيح، كما قدمناه.
(١٣٩)
--------------------------------------------------------------------------------
{رد التفصيل المذكور}
[شماره 4 مقابل ص114 دفتر 200برگی تا ثم انه قد وقع الاستدلال ...] ويمكن أن يقال: إن ما قدمناه [ص119: و من الواضح ... ص120: مع ان الاستعمال ...؟ أقول: ظاهراً در آنجا ناظر به اسماء افعال بود و نه اعیان] - من البرهان من أن الاستعمال في الصحيح لا يحتاج إلى ملاحظة العلاقة [وقتی در اسماء اعیان در صحیح استعمال میکنیم قرینه نمیآوریم. أقول: آنچه گفته شد در افعال بود نه اعیان] فيكشف عن الوضع له، ومعه يستغني عن الوضع التعييني للأعم، لصحة الاستعمال مع الوضع النوعي مع القرينة - يجري في هذا المقام أيضا، فيدفع التفصيل المذكور.
1/11/1392
· طبیعت، صحتی دارد که مقابل ندارد و آن صحت و فسادی که مقابل هم هستند وصف فرد هستند.
· در مقام وضع و تسمیه ممکن نیست که فرد را لحاظ کنیم، بلکه مسمی و موضوع له طبیعت است.
· نفس التسمیة با تأثیر و لو شأنیت تأثیر ارتباطی ندارد اگر چه در وقت اختراع، اثر آن ملحوظ است. آمدن اثر انگیزه اختراع بود و نه انگیزه تسمیه.
· با این مبانی، انطباق داریم و تطبیق و همیشه استعمال در موضوع له است و حتی در مجازات نیز در موضوع له است و فقط ذهن ترفند زده در تصویرسازی از فرد منطبق علیه تا معنای موضوع له بر آن انطباق قهری پیدا کند بخلاف تطبیق که با ملاحظه تمایزات با مفاهیم دیگر که در کوچه دیگری هستند نسبت آن به موضوع له به نظر عرف، انسب میآید.
2/11/1392
... ومعه يستغني عن الوضع التعييني للأعم، لصحة الاستعمال مع الوضع النوعي مع القرينة - يجري في هذا المقام أيضا، فيدفع التفصيل المذكور. [><] وأما الوضع التعيني فيحتاج إلى الاستغناء عن القرينة لكثرة الاستعمال معها، وهو مختلف في الموارد وليس له حكم كلي;. [<>]
لكنه إن صح ما ادعيناه [فی تفصیل المذکور بین سیرة العقلاء فی اسماء العین و المعنی]، فلا يحتاج الاستعمال لأسماء الأعيان في الأعم، إلى رعاية العلاقة بينه وبين الصحيح ولا إلى نصب قرينة، فالصحيح ما كان منها [من اسماء الاعیان] تام الاقتضاء [که اکمل افراد آن است از جهت اجزاء و نه اجزاء و شرائط؟ یا تمامیت اقتضاء به معنای تمامیت علت و تأثیر بالفعل]; فلا يدخل [تفریع بر اصل صحت ادعاء است یا تفریع بر فالصحیح ...] في اسم الدواء الخاص لعلاج المرض الخاص، شروط استعماله وتناوله، وهذا لا ريب فيه [آیا اجزاء هم دخل در مسمی ندارد؟ در نهایة الدرایة: ... فالشرط المقابل للجزء ليس مطلق الخصوصيّة بل خصوصيّة خاصّة، لها دخل في فعليّة تأثير تلك الأمور القائمة بغرض واحد و ليكن على ذكر منك لعلك تنتفع به فيما بعد إن شاء الله تعالى. إذا عرفت ما تلونا عليك فاعلم أنّ الظاهر من الطريقة العرفيّة خروج ما له دخل في فعليّة التأثير عن المسمى في أوضاعهم فتراهم يضعون اللفظ بإزاء معجون خاصّ مركّب من عدة أشياء، من دون أخذ ماله دخل في فعليّة تأثيرها من المقدمات و الفصول الزمانيّة و غيرها في المسمّى، بل يضعون اللفظ لذات ما يقوم به الأثر و هذا أمر لا يكاد يدانيه ريب من ذي بصيرة، ...]، فالوضع للصحيح مستغنى عنه فيها [فی اسماء الاعیان]; فاستعماله في المؤثر بالفعل، كاستعمال الإنسان في العالم، ليس للوضع للخاص; بل كمال الموضوع له كنقصه مع وجود المقوم المطلق، خارجان عن حريم الوضع; وهو الهادي.
5/11/1392
{تحقيق حول استدلال الطائفتين بالتبادر وغيره}
[ادامه کما قدمناه در انتهای ص139] ثم إنه قد وقع الاستدلال لكل من الصحيح والأعم، «بالتبادر» و «عدم صحة السلب» و «بصحة السلب عن الفاسد» للصحيحي; مع أن الأخير مشترك بينهما إذا كان السلب في قبال الحمل الأولي، لا الشائع المصحح للحمل والإطلاق دون الاستعمال. [><] وأما صحة السلب عن الصحيح، فلم يركن إليها [به دنبال آن نرفتهاند]، مع أنها لازم الوضع للأعم، المستلزم لصحة السلب [عن الصحیح] في قبال الاستعمال في خصوصه، لا في قبال
(١٤٠)
--------------------------------------------------------------------------------
الإطلاق على الصحيح إلا مع الاشتراك اللفظي بين العام والخاص، وهو خارج عن النزاع، للزوم القرينة على التعيين، والمفروض الاستغناء عن القرينة مطلقا.
ويمكن أن يكون منشأ استدلال الأعمي بالتبادر وما يرجع إليه، كثرة الاستعمال الإطلاقي في الفاسد; ...
6/11/1392
ويمكن أن يكون منشأ استدلال الأعمي بالتبادر وما يرجع إليه، كثرة الاستعمال الإطلاقي في الفاسد; لكن الشأن، في بلوغها حد الاستغناء عن القرينة; ولا يخلو عن قرب، لإطلاق الصلاة في عرف المتشرعة على ما لم تعلم صحته إذا لم يحمل على أصالة الصحة في عمل الغير، أو على الصلاتية عند الفاعل المصلى وباعتقاده.
كما أن دعوى الاستدلال بالتبادر للصحيح، إنما تتم لو أثبت شيوع الاستعمال لا مستندا إلى القرينة، [توضیح نفی که چرا استناد به قرینه ندارد؟] كما يرشد إليه الداعي إلى الوضع والأمر; بل لو كان مطلق في كلام الشارع، فلا مناص عن الحمل على إرادة الصحيح، وليس كإطلاق عرف المتشرعة المبني على المسامحات; ومع التنازع الموجب للتوقف في الدعويين فرضا، يمكن ترجيح دعوى الصحيحي بموافقته للطريقة العقلائية في الاختراع والتسمية، على ما مر.
7/11/1392
· قضیه سیدی که وسواس بوده و بین خود و ضریح حضرت سیدالشهداء عبایی حائل کرده بود و ابتلای او به دانههایی روی صورتش و سپس توبه او و رفع آن عارضه
· در عبارت قبلی از «ولایخلوا عن قرب ... و باعتقاده»، شماره 4 است و در دفتر 200برگی اضافه شده و همینطور «کما یرشد ... علی المسامحات» نیز شماره 4 است و همینطور «فرضاً» اضافه شده که این هم تأییدی میشود که کما یرشد ... توضیح نفی باشد
· لا یمکن أن یظهر للعقل مفهوم حصولی الا بالتقابل، اما نفس با مدرکاتی سر و کار دارد که مقابل ندارد
· اشاره به برهان نظم و نحوه جواب از شبهات منکرین خدا و نیاز به تحلیل منطقی مفهوم نظم و جلا دادن مفهوم نظمی که مقابل ندارد و آن نظم حق است که صاحب المیزان ذیل «لا یسئل عما یفعل و هم یسئلون» نکات مهمی دارند که نه این است که کسی جرأت سؤال ندارد بلکه میبیند که فعله الحق و سؤال بردار نیست
كما أن دعوى الاستدلال بالتبادر للصحيح، إنما تتم لو أثبت شيوع الاستعمال لا مستندا إلى القرينة، كما يرشد إليه الداعي إلى الوضع والأمر; بل لو كان مطلق في كلام الشارع، فلا مناص عن الحمل على إرادة الصحيح، وليس كإطلاق عرف المتشرعة المبني على المسامحات; ومع التنازع الموجب للتوقف في الدعويين فرضا، يمكن ترجيح دعوى الصحيحي بموافقته للطريقة العقلائية في الاختراع والتسمية، على ما مر.
8/11/1392
· نکاتی در مورد کتاب المقالات الغریة (یا المقالات الغرویة) از شیخ صادق تبریزی که ایشان شاگرد خاص مرحوم شیخ هادی تهرانی بودهاند و مبانی نزدیک به ایشان دارند
· سه جور معنا در اطلاق داریم: 1- اطلاق در مقابل مقید بودن (با عن متعدی میشود) 2- اطلاق که با علی متعدی میشود 3- اطلاق مقابل استعمال (اذا اجتمعا افترقا). تبادر اطلاقی که در المقالات الغریة تعبیر شده است با آن تعبیر تبادر اطلاقی که در این درس مطرح شد متفاوت است.
· از اینجا ادامه روالی است که در بخش دوم بحث شروع کردهاند که ادله را بازبینی کردند و از «قد عرفت ...» در ص 138 شروع شد و تا اینجا استدلال طرفین به تبادر و طریقه عقلاء در وضع بررسی شد.
9/11/1392
{استدلال الفريقين بروايات الآثار والتحقيق فيه}
وقد وقع الاستدلال لكل من القولين بروايات الآثار; فللصحيحي الاستدلال بأن مفادها: أن الصلاة مؤثرة بالفعل في هذه الآثار; فما لا يؤثر بالفعل، ليس بصلاة; وللأعمي الاستدلال بأن مفادها اقتضاء الصلاة لهذه الآثار، فالمقتضي لها صلاة وإن كان فاقدا لما يعتبر في فعلية التأثير، كما يقال: «هذا الدواء مسهل». [صرفنظر از اینکه شرایط استعمال لحاظ شده باشد و اثر بالفعل داشته باشد]
لكنه يمكن أن يورد على الأول - بعد تسلم استفادة الفعلية [که البته معلوم نیست که عرف اینگونه بفهمد] -: أن إفادتها
(١٤١)
--------------------------------------------------------------------------------
يمكن أن يكون من طريق فهم المناسبة بين الموضوع والحكم، وأن الأثر الفعلي يستلزم مؤثرا فعليا; فيمكن أن يكون هذا قرينة على إرادة المؤثر بالفعل، ولا يستلزم كون المؤثر بالفعل هو معنى الصلاة بنفسها بل بالقرينة المفيدة له.
12/11/1392
ويمكن أن يقال: إن ما فيه بيان الآثار، [اظهر «المقصود» خبر إنّ است اگر چه «کما» محتمل است که با تعبیر ایشان بیشتر جور است و المقصود وصف الصلاة میشود و بعداً شاید همین راجح میشود] كما فيه: «أن الصلاة الخاصة - مثلا - تحط الذنوب، كما تحط أوراق الأشجار» المقصود بها الجامع للشروط، ولا عرفية للموضوع المؤثر عند العرف، لأنه متخذ من الشرع. [اینکه بخواهیم آنچه نزد عرف مؤثر است را ملاک قرار دهیم، عرفی نیست] [><] لكنه [دفع «و لا یستلزم ...»] يقطع بأنه لو سئل عن هذه الصلاة المؤثرة: ما هي؟ ولم يسع الوقت للجواب على التفصيل، لم يقل: «ما تعرفون أنه صلاة» [چون ارجاع به مفهوم عرفی آن عرفی نیست]، بل كان يقول: «صلوا كما رأيتموني اصلي كل يوم وليلة»، وقد كانت صحيحة مؤثرة. [><] واتحاد محل الأمر والوضع، قد سبق منا ما فيه [من المنفعة]، وأن الوضع لمكان الوصول إلى المراد في مقام الحاجة بالأمر والتفهيم، فيتحدان.، [><] نعم، ثبوت المراتب [الصحیحة] في الأثر والمؤثر واختلاف الأصناف باختلاف الموضوعات بل الأفراد المختلفة باختلاف الشروط كالمكملات [اجزائی که جزء الطبیعة هستند اما صرفاً مکملند]، لا ينبغي انكاره وليس مضرا بما نحن بصدده;. [<>]
(320)
13/11/1392
· «لکنه» استدراک از چیست؟ «لکنه» متمم برای «و یمکن ان یقال» است. در «و یمکن ان یقال» ممهد میآورند و در «لکنه ...» مطلب اصلی را میآورند. یعنی تا قبل از اینجای کلام بر ممشای «لکنه یمکن ان یورد ...» مشی کرده و اشکال بر آن نکردهاند و از «لکنه ...» استدراک از آن کردهاند. در ص126 نیز مشابه همین جور تعبیر که با یمکن تمهید کرده و بعد با لکن استدراک اصلی از قبل از یمکن بوده است
· طبیعی الاثر فرق میکند با اثر بالفعل
· اثر فعلی غایت اختراع است و نه غایت تسمیه
كما أن استفادة الأعم تشبيها بنظائرها في ذكر خواص الأدوية، لعلها من الاستعمال مع القرينة، لوضوح اعتبار الشروط الاخر [غیر از اجزاء] في الفعلية وليست من الاستعمال بلا قرينة مع ما مر من اتجاه التفصيل المتقدم; والاستعمال لا يفيد الوضع إلا مع العلم بعدم القرينة وعدم قرينية الموجود.
· در مثل «صلوا کما رأیتمونی ...» ارجاع به طبیعت است یا فرد؟ در اعطاء الحکم بالمثال میخواهند طبیعت را در ضمن فرد نشان دهند
14/11/1392
{تمسك القائل بالصحيح بالإطلاق، ليس دليلا على الوضع للأعم}
كما أن الاستدلال للأعم، بالاتفاق العملي على التمسك بالإطلاقات، حتى من الصحيحي، فهو أعمى من حيث لا يشعر، كما افيد - يمكن منعه [منع اینکه تمسک به اطلاق لفظی کنند، بلکه تمسک به اطلاق مقامی میکنند]، مع إنتاجه -
(١٤٢)
--------------------------------------------------------------------------------
لو سُلِّمت الدعوى [ادعای اتفاق عملی؟] - بما لا يرد عليه عدم كون المسألة مما يؤثر فيه الإجماع [اینکه رد شود به اینکه: اجماع در این مسأله نافع نیست، وارد نیست]; فإن عرف المتشرعة لا يمكن مخالفته مع اتفاق العلماء الذين يقطع بعدم جهلهم بالثابت في هذا العرف. [مرور مجدد مبانی حل مشکل: وضع برای طبیعی، صحت در طبیعت متفاوت است با صحت در فرد، اطلاق در متعلق الحکم اطلاق سعی است نه شیوعی]
15/11/1392
وأما وجه المنع: فهو أن الإطلاق المقامي ثابت على القول بالصحيح أيضا، كما مر. [ص130: فیتجه التمسک بالاطلاق ...]
كما أنه يمكن دعوى الإجمال مع الأعم - على تقدير تسلم الجامع – [چون قطع داریم که مراد مولا صلاة صحیح است] بأن المؤثر الشأني أيضا غير محفوظ عن الزيادة والنقصان، فيلزم الإجمال; وهو وإن كان ممنوعا بما مر [ص124: لکنه یرد علی هذا المسلک ...]، إلا أنه مع التسلم [فرض کنیم که اجمال داشته باشیم]، يمنع عن الإطلاق الكلامي دون المقامي، [از اینجا تا انتهای الصلاة المحققة: شماره4] على أحد الوجهين المتقدمين; والآخر جواز كونه كلاميا [ص126: و یمکن توجیه التمسک بالاطلاق الکلامی ... و ص129: و یمکن منع ... تا ص132: فیمکن تسمیته کلامیاً ...]، لأن الكلام الدال على ما يعتبر فيه، هو محل بيان ما له دخل، وقد فرض عدم البيان وأن التقييد أعم من الدخل في تحقق الصلاة مثلا أو في صحة الصلاة المحققة.
16/11/1392
· بحث و جواب اشکال در اینکه چرا مقام امر موجب عدم تمسک به اطلاق اعمی میشود.
... لأن الكلام الدال على ما يعتبر فيه، هو محل بيان ما له دخل، وقد فرض عدم البيان، وأن التقييد أعم من الدخل في تحقق الصلاة مثلا أو في صحة الصلاة المحققة.
19/11/1392
... لأن الكلام الدال على ما يعتبر فيه، هو محل بيان ما له دخل، وقد فرض عدم البيان، وأن التقييد أعم من الدخل في تحقق الصلاة مثلا أو في صحة الصلاة المحققة.
{رد إيراد على القول بالأعم}
كما أن المنع عن أدلة الأعمى - بأن مقام الثبوت فيه غير معقول، لعدم تعقل الجامع - لا يكون بحجة إذا ادعى الأعمي تعقله; بل لو تمت الأمارة للوضع وجودا، كشفت عن معقوليته، لأنا لم نتعقل الجامع بنفسه، لا أنا تعقلنا استحالته بمجرد عدم إمكان انطباق الشيء على القليل والكثير، على التسوية في التقويم [م:عدم امکان؛ که اجزاء قلیل و کثیر در مقومیت خود مساوی باشند]، مع إمكان دفعه بما قدمناه [ص116: و الانتزاع عن المرکب ...]، مضافا إلى أنه مشترك الورود بعد التأمل بين القولين; [در دفتر 200 برگی اضافه شده] وقد مر الجواب عنه [ص120: و علیه فترکب الجامع ...] بأن مساواة الناقص والزائد في الصلاتية أو في الصلاة الصحيحة، ليست في حق صنف واحد من المكلفين، فلا محذور فيها، فتدبر.
وأما الاستدلال للأعم بعدم صحة السلب عن الفاسد، فالمراد به عدم صحة السلب الملازم هذا العدم لصحة الحمل إطلاقا [به نحو اطلاق و نه استعمال در معنا]; فإنه أمارة الوضع للأعم، لو لم
(١٤٣)
--------------------------------------------------------------------------------
يكن مستندا إلى القرينة، ولم تكن أمارة على ما ينافيه من الوضع لخصوص الصحيح وصحة الحمل عليه حتى استعمالا.
وقد مر التفصيل وأنه - أي عدم صحة السلب - إنما يسلم في أسماء الأعيان، وقد مر [ص141: و مع التنازع ...] التعيين إذا تعارضت الأمارتان بحسب الدعويين.
20/11/1392
وأما الاستدلال للأعم بعدم صحة السلب عن الفاسد، فالمراد به عدم صحة السلب الملازم هذا العدم لصحة الحمل إطلاقا; فإنه أمارة الوضع للأعم، لو لم يكن مستندا إلى القرينة، ولم تكن أمارة على ما ينافيه من الوضع لخصوص الصحيح وصحة الحمل عليه حتى استعمالاً [توضیح ما ینافیه: باید حتی استعمالاً حمل آن صحیح باشد].
وقد مر التفصيل وأنه - أي عدم صحة السلب - إنما يسلم في أسماء الأعيان، وقد مر التعيين إذا تعارضت الأمارتان بحسب الدعويين.
{القول باسقاط التبادر عن الدليلية في المقام ودفعه}
وأما دفع الاستدلال بالتبادر مطلقا [چه برای صحیحی و چه اعمی] - لخروج العرف عن الأوضاع المختصة بالشرع - ففيه: أن عرف الشارع المكشوف بعرف المتشرعة، هو الملحوظ في هذا التبادر، وشروط التبادر عند العرف في الأوضاع العرفية، جارية في التبادر في أذهان المتشرعة، والنتيجة ثابتة فيهما; فالمنع عن إنتاج التبادر هنا دون الأوضاع العرفية، غير متجه.
26/11/1392
{القول برفع الإجمال بالأخبار وما يرد عليه}
وأما رفع الإجمال - حتى على الصحيح بواسطة الأخبار البيانية الواقعة في مقام بيان الأجزاء والشروط، كصحيحة «حماد» في الصلاة لقوله (عليه السلام) فيها: «هكذا صل» (١) وقوله (صلى الله عليه وآله وسلم) في الوضوء البياني: «هذا وضوء لا يقبل الله الصلاة إلا به» (٢) وقوله (صلى الله عليه وآله وسلم): «خذوا عني مناسككم» (٣) وقوله (صلى الله عليه وآله وسلم) على ما روي «صلوا كما رأيتموني اصلي» (٤) - فقد يورد عليه: بأنها أيضا من المجملات، للقطع بالاشتمال على
--------------------
(١) الكافي ٣: ٣١٢، والبحار ٨٥: ٢٧٩.
(٢) الفقيه ج ١، ص ٣٨ ح ٧٦.
(٣) عوالي اللئالي ١: ٢١٥.
(٤) تقدم في الصفحة ٨٩.
(١٤٤)
--------------------------------------------------------------------------------
المندوبات، فلا تميز الواجب من الندب ولا يعلم المشار إليه بقوله (عليه السلام): «هكذا» أو: «هذا وضوء».
ودعوى الحمل على الوجوب فيما لم يُعلَم فيه بالندب ولو بدليل آخر، مدفوعة: بأنها في مقام بيان الصلاة بحدودها الداخل فيها المستحبات قطعا [دیده شود: مستمسک ج7 ص377: و الزیادة اما برکن ...: فی کون الاجزاء المستحبة ... ص545: و الزیادة اعم ...: قد عرفت مکررا ... در جای دیگری در ج2 ص476 و ج5 ص582 و ج6 ص19 و 23 و 34و 35 و 98 نیز نکاتی دارند که دیده شود]; وكذا الوضوء المستمر عليه عمل النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) وكذا صلواته لم تكن خالية عن المكملات عند التسليم مثلا; فالظهور في وجوب المجموع ضعيف، لا أنه تام في غير ما ثبت عدم وجوبه ولو بدليل منفصل.
نعم، لا مانع عن استفادة البيان، لعدم وجوب ما لم يتبين فيها، مما لو كان، لَما غفل عند عنه الراوي، لا مطلقا [از اینجا شماره 4]، مما كان الابتلاء به عاما أو واقعا فيما نقل فيه العمل.
27/11/1392
نعم، لا مانع عن استفادة البيان [که بگوییم مجمل نیست]، لعدم وجوب ما لم يتبين فيها، مما لو كان، لَما غفل عند عنه الراوي، لا مطلقا [از اینجا شماره 4]، مما كان الابتلاء به عاما أو واقعا فيما نقل فيه العمل.
وبالجملة: فاستفادة الحصر من قوله: «هكذا فصلّ» إضافي بالنسبة إلى عمل الراوي وأمثاله، الذي لم يكن خاليا عن الواجبات، بل عن خصوص بعض المكملات، وبالإضافة إلى عمل العامة في الوضوء، المبائن لما في عمل الخاصة وأهل الحق، لا حصرٌ حقيقي إلزامي مطلق إلا في خصوص محتمل الجزئية أو الشرطية لما ليس في تلك الأعمال المحكية على الوجه المتقدم.
{المناقشة في ورود المطلقات في مقام البيان ودفعها}
وأما المناقشة في ورود جميع مطلقات العبادات في الكتاب والسنة، في مقام البيان، فلا يختص عدم جواز التمسك بالإطلاق فيها بالقول بالوضع للصحيح، بل الأعمي أيضا لا يمكنه التمسك بالإطلاق بأنها في مقام أصل التشريع، ولذا لم يذكر فيها شيء من القيود أو ذكر بعضها المقصود بيان ذلك البعض خاصة - فيمكن المناقشة فيها: بأن البيان اللازم هو مطلق البيان ولو كان منفصلا، لا البيان في
(١٤٥)
--------------------------------------------------------------------------------
شخص مجلس الخطاب، وعليه فجميعها [جمیع القائات الشارع]، مما قصد بيانها ولو في مقامات اخر قبل وقت الحاجة أو بعد التمكن منه. وهذا لا ينتج الإهمال، بحيث لو تفحص في جوامع ما وقع فيها البيان فلم يظفر، لا يمكنه الأخذ بإطلاق تلك المطلقات المقصود بيانها ولو في غير مجلس الخطاب بما له دخل في الأمر بنحو، بل المقصود بها كلاً، البيان، وإن كان بيان بعض المطلوب في هذا المجلس والأبعاض الاخر في غيره; وبعد ضم ما في آخر الجوامع إلى أولها، يكون الجميع كالمذكور في مجلس واحد; فيؤخذ بإطلاق المنضم والمنضم إليه فيما يقبل الإطلاق على أحد الوجهين السابق ذكرهما من الكلامي أو المقامي.
وأما ما وقع فيه بيان بعض القيود، فإطلاق المذكور فيها من القيود لجميع الخصوصيات المفروضة فيها، أمر واضح.
(١٤٦)
--------------------------------------------------------------------------------
28/11/1392
في أسامي المعاملات
بقي الكلام في أسامي المعاملات.
وقد عرفت اشتراك الدليل على الوضع للصحيح بينها [بین اسامی المعاملات] وبين أسامي العبادات، وأن بعضها المغاير في وجه الاستدلال - كالمشروط بالقبض أو التقابض في بعضها – [وجه استدلال، مؤثریت است و در این بعض، مؤثریت، مصداقیا تفاوت میکنند و یکی مؤثریت عند الشارع دارد و ذیگری عند العرف] متحد مع غيره في فهم الموضوع له.
{التفصيل بين الموضوع للمسبب والموضوع للسبب وما فيه}
ثم إنه قد يقال: بأنه إن كانت الأسامي موضوعة للأثر المسبَّب، فلا مجرى فيها للنزاع; فإن المسبب إما أن يوجد أو لا، وليس له أثر إنشائي، ولا يُنشأ به أمر آخر، وترتب الحكم عليه، بترتب الحكم على موضوعه، لا المسبب الإنشائي على سببه.
[یکی از جاهایی که مربوط به این بحث است اول بیع مکاسب است] لكنه يمكن التمسك بالإطلاق فيها على هذا التقدير [که وضع للمسبب شده باشد]، وإن كان خارجا عن مورد النزاع، خروجا [م: التمسک] عن إجراء أصالة العدم عند الشك في تحقق ذلك الأثر المسمى فرضا بالبيع، بنفس التقرير الآتي، للتمسك بالإطلاق بناء على الوضع للصحيح - أي المؤثر فعلا - وإن كانت أسامي للأسباب، كما يرشد إليه تفسيرها بالعقود. [آیا بیع واضح است؟ تعریف آن چیست؟ آن مفهوم واضح عرفی از بیع چیست؟ آیا بیع یک مفهومی است که طبیعتی دارد و فردی از آن را ایجاد میکنیم یا اینکه بعد از اینکه افعالی صورت گرفت، میگوییم چیزی آمد]
29/11/1392
[استدراک از ترتب الحکم بترتب الحکم علی موضوعه] إلا أن يقال: إن لزوم القصد [قصد المنشی (البته بحث بر سر قصد المشرِّع هم جا دارد)] في التسبب وتعلق القصد بالمسبب، يقتضي كون المسبب إيجاديا تسبيبيا، والسبب مباشريا، لا أن البيع هو السبب والمسبب أثر
(١٤٧)
--------------------------------------------------------------------------------
توليدي كالاحراق للإلقاء [اگر به شوخی در آتش بیاندازد میسوزد ولی اگر به شوخی لفظ ایجاب و قبول گویند انتقال ملک صورت نمیگیرد و تابع قصد است]; فالمسبب اعتبارٌ يحصل بالإنشاء المقصود به تحقيق ذلك الأمر الاعتباري.
(330)
30/11/1392
· نکاتی در مورد اعتبار
· از ماده «عبر» به معنای عبور کردن
· وقتی به باب افتعال میرود به معنای در صدد عبور برآمدن میشود
· کلمه اعتبار اصطلاحی برای چیزهای مختلفی است که با هم تفاوت جدی دارند
· در معاملات یک عناصری داریم که اعتباری هستند و مرحوم اصفهانی میگویند که اعتبار المقولة هستند به این معنا که عقلاء یک امر واقعی مقولی را میبینند و سپس اعتباری میکنند که منشأ آن، تشبیه به آن امر مقولی است
3/12/1392
· نکاتی در مورد اوسعیت لوح واقع از لوح وجود و جمع آن با اجتماع نقیضین
4/12/1392
· اشاره به فرمایشات مرحوم طباطبایی در نهایه و سپس اصول فلسفه
· مرحوم طباطبایی میفرمایند هر اعتباری محفوف به دو واقعیت است. یکی واقعیتی که اعتبار تشبیه به آن واقعیت اصیل است و تا واقعیتی نباشد نمیتوانیم ادای آن را در بیاوریم. واقعیت دیگر مترتب بر اعتبار است. مثلاً یک شعر میتواند آثار عظیمهای بر نفوس داشته باشد و این آثار واقعی است.
· نسبت به این فرمایش مرحوم طباطبایی: خیلی از این مسائل مبتنی بر چیزهایی است که در کلاس تدوین شده ولی این تدوین تمام حقایق را در بر نمیگیرد.
· در مورد قضایای مشهوره گفته میشود که لا واقع لها الا تطابق آراء العقلاء. آیا این عقلاء یک چیزی را دیدهاند و رأی دادهاند یا نه؟
· اول قدم این است که ببینیم آیا لوح نفس الامر اوسع است از لوح وجود یا نه؟
· یکی از مواردی که جای تحلیل منطقی دارد استحاله اجتماع نقیضین است.
· نقیضین در مقام دو مفهوم که دو مفهوم متقابل را در برابر هم لحاظ میکنیم
· در فضای صدق مفاهیم هم این مطرح میشود که یک شیء واحد نمیتواند دو مفهوم نقیض بر آن صدق کند
· در محدوده قضایا اولین چیزی که خودش را نشان میدهد دید فلسفی در آن است که نمیتواند چیزی هم باشد و هم نباشد (هلیت بسیطه). در مرحله بعدی باز هم دید، فلسفی است اما در فضای هلیات مرکبه. مرحله بعدی که مرحله بسیار زیبا در تناقض است و آن تناقض قضایا در فضای صدق و کذب است که یک قضیه نمیتواند هم درست باشد و هم نادرست (دو قضیه نقیضین نمیتوانند هر دو درست باشند) و کاری به ظرف خارج نداریم: میگوییم الانسان ممکن الوجود (قضیه طبیعیه)، میگوییم نمیشود هم درست باشد و هم نادرست. در اینجا کار به نقیض آن و طرف مقابل آن نداریم و مفهوم آن بند به مقابل آن نیست که بگوییم باید یک قضیهای مقابل آن درست کنیم و بعد در مورد تناقض حرف بزنیم. شاید فضای اصلی استحاله تناقض هم همینجا است و بحث در هلیات مرکبه و بسیطه بخاطر بیشتر مأنوس بودن آن فضا برای اذهان ظهور بیشتر پیدا کرده.
· آیا وجود و عدم از نسبت در قضایا گرفته شده آنگونه که مرحوم طباطبایی فرمودهاند؟ اما شاید بتوان گفت: وجود از ماده وجد در مرحله اول آنچه تأثیر مباشری در مشاعر ما میگذارد را وجود دانستهایم. در مرحله دوم چیزهایی است که آثارش مثول در مشاعر پیدا میکند مثل یافتن محبت شخصی. در مرحله بعدی نه خودش و نه اثرش نیست اما با برهان عقلی میگوید که در همان ظرفی هست که آن دو رده از اشیاء بودند (در فضای علم تجربی با برهان ثابت میشود). مرحله بعد وجود فلسفی است که با برهان میفهمیم در خارج است ولی اثری ندارد ولی ظرفی که در آن است آن ظرف شأنیت تأثیر در مشاعر دارد (مثل مجردات و روح). مرتبه بعد روابط و حقائق است و حتی در ظرفی هم که شأنیت تأثیر را دارد نیستند. مرتبه بعدی وجود اعتباریات است.
5/12/1392
· هر مفهومی با یک تعین نفسی جوش خورده است و هر گاه حرف از تعین زده میشود، خودش میگوید که فضایی بیرون از من وجود دارد
· مفاهیم از مقابله میآیند و امکان ندارد علم حصولی الا به مقابله
· مفاهیمی مثل وجود و عدم که در غایت وضوح و بداهتند به این خاطر است که هر کدام فقط یک مقابل دارد
· مفاهیمی که در بالاترین حد بداهتند مثل وجود و عدم مثل دو شاخه از یک ساقه هستند که آن ساقه عین ثابته است
· فرمایش مرحوم اصفهانی در «رسالة فی تحقیق الحق و الحکم» دیده شود
رسالة في تحقيق الحق و الحكم؛ ص: 25
و حيث إنّ الحق ربّما يجعل من مراتب الملك، فلا بد من تحقيق حال الملك العرفي أو الشرعي، فنقول:
ربّما يجعل الملك من المقولات العرضية، إمّا بمعنى الجدة المعبر عنها بالملك و «له» في فن المعقول، و إمّا بمعنى الإضافة نظرا إلى تضايف المالكية و المملوكية، لتكرر النسبة فيهما، و إمّا بمعنى السلطنة المساوقة للقدرة على [تقليب] [2] العين مثلا و تقلّبه، فيكون من مقولة الكيف، و الكل باطل.
[ان الملك ليس من المقولات]
أمّا أنّ الملك المذكور ليس من المقولات العرضية رأسا و أصلا فلوجوه:
أحدها:
أنّ المقولة ما يقال على شيء يصدق عليه في الخارج، فلا بد من أن يكون لها مطابق و صورة في الأعيان، كالسواد و البياض و ما شابههما من الاعراض، أو يكون من حيثيات ما له مطابق و من شؤونه الوجودية، فيكون وجودها بوجوده كمقولة الإضافة، حيث إنّها لمكان كون فعليتها بإضافتها و لحاظها بالقياس إلى الغير لا يعقل أن يكون لها وجود استقلالي، على تفصيل تعرضنا له في بعض تحريراتنا الأصولية «1».
و من الواضح أنّه بعد وجود العقد مثلا لم يوجد ما له مطابق في الخارج، و لم يتحيّث ذات المالك و المملوك بحيثية وجودية، بل على حالهما قبل العقد، و صدق المقولة بلا وجود مطابق أو تحيثه بحيثية واقعية أمر غير معقول.
ثانيها:
أنّ المقولات لمكان واقعيتها لا تختلف باختلاف الانظار، و لا تتفاوت بتفاوت الاعتبارات، فإنّ السقف الملحوظ إلى ما دونه فوق في جميع الانظار، و بالإضافة إلى السماء تحت بجميع الاعتبارات، مع أنّ المعاطاة مفيدة للملك عرفا، و غير مفيدة له شرعا، فالآخذ بالمعاطاة و المأخوذ بها مالك و مملوك في نظر العرف دون الشرع، مع أنّ الحيثية الخارجية العرضية لو كانت ذات واقعية كانت كالفوقية و التحتية اللتين لا تختلف فيهما الانظار.
و ثالثها:
أنّ العرض كونه في نفسه كونه لموضوعه، لأنّ نحو وجوده ناعتي لغيره، فيحتاج إلى موضوع محقق في الواقع، مع أنّ الإجماع واقع على صحة تمليك الكلي الذمي في بيع السلف و نحوه، و المشهور على مالكية طبيعي الفقير للزكاة، و الحال أنّه لم يعتبر في موضوعه الوجود الخارجي أو لا وجود له أصلا، و لا يعقل أن تكون المالكية بلحاظ تشخّص الفقير عند أخذه للزكاة، أو المملوكية بلحاظ تشخص الكلي عند الوفاء، فإنّ المالكية و المملوكية متضائفان، و المتضايفان متكافئان في القوة و الفعلية، فالمالكية الفعلية تستدعي المملوكية الفعلية و بالعكس، و تقدير الوجود في الذمة يستدعي تقدير وجود الملكية لا الملكية التحقيقية.
6/12/1392
· اشاره به نکاتی در مقاله ششم (ادراکات اعتباری) اصول فلسفه و روش رئالیسم:
اصول فلسفه و روش رئآليسم (48/ 2)
... 6- اين ادراكات و معانى چون زائيده عوامل احساسى هستند ديگر ارتباط توليدى با ادراكات و علوم حقيقى ندارند
(اين مطلب كه ادراكات اعتبارى نمى توانند با ادراكات حقيقى ارتباط توليدى پيدا كنند از مهمترين نكات قوانين تفكر است و از نظر فن منطق كه قوانين اصلى تفكر را بيان مى كند كمتر مسئله اى است كه ارزش اين مسئله را داشته باشد خصوصا با توجه به اين كه غفلت از اين نكته فنى موجب لغزشهاى زيادى از براى بسيارى از فلاسفه و غير فلاسفه در قديم و جديد شده است كه به بعضى از آنها اجمالا اشاره خواهيم كرد ...
اصول فلسفه و روش رئآليسم (50/ 1)
چنانكه از نتيجه 6 كه در آغاز سخن گرفتيم روشن است در مورد اعتباريات نمى توان دست توقع بسوى برهان دراز كرد زيرا مورد جريان برهان حقايق مى باشد و بس .
7/12/1392
· اگر رسالهای در مورد سؤالات غلط نوشته شود خیلی مفید است. یکی از موارد این سؤالات غلط در مورد قدرت و عدم قدرت و عجز و عدم عجز است. دو روایت است در یک باب که مرحوم صدوق آوردهاند که سؤال شده که خدا قدرت دارد ارض را درون تخم مرغ بگذارد بدون اینکه زمین کوچک شود یا تخم مرغ بزرگ شود؟ این سؤال در فضایی بوده که سائل اینگونه بوده که این مقابله در ذهن او قابل شکستن نبوده و باید یک جوری قانع میشوده است، میفرمایند نعم، یقدر بل فعل ذلک (که این زمین و آسمان را در چشم تو قرار داده). در هین باب روایت دیگری است که مخاطب اهل فهم بوده. ان الله سبحانه لا یوصف بالعجز لکن الذی سألت عنه لا یکون. این سؤال غلط است.
· مرحوم شیخ در رسائل در الثانی فرمودند: انک قد عرفت ... و قد عثرت ... فی فوائده المدنیة قال ...
فرائد الاصول ؛ ج1 ؛ ص16
و من الموضحات لما ذكرناه من أنه ليس في المنطق قانون يعصم عن الخطإ في مادة الفكر أن المشائيين ادعوا البداهة في أن تفريق ماء كوز إلى كوزين إعدام لشخصه و إحداث لشخصين آخرين و على هذه المقدمة بنوا إثبات الهيولى و الإشراقيين ادعوا البداهة في أنه ليس إعداما للشخص الأول و إنما انعدمت صفة من صفاته و هو الاتصال ثم قال إذا عرفت ما مهدناه من المقدمة الدقيقة الشريفة فنقول إن تمسكنا بكلامهم عليهم السلام فقد عصمنا من الخطإ و إن تمسكنا بغيرهم لم نعصم منه انتهى كلامه.) و المستفاد من كلامه عدم حجية إدراكات العقل في غير المحسوسات و ما تكون مباديه قريبة من الإحساس إذا لم يتوافق عليه العقول.
· خاطرهای از براهین تناهی ابعاد و اشکال آنها
10/12/1392
رسالة في تحقيق الحق و الحكم؛ ص: 25
و حيث إنّ الحق ربّما يجعل من مراتب الملك، فلا بد من تحقيق حال الملك العرفي أو الشرعي، فنقول:
ربّما يجعل الملك من المقولات العرضية، إمّا بمعنى الجدة المعبر عنها بالملك و «له» في فن المعقول، و إمّا بمعنى الإضافة نظرا إلى تضايف المالكية و المملوكية، لتكرر النسبة فيهما، و إمّا بمعنى السلطنة المساوقة للقدرة على [تقليب] العين مثلا و تقلّبه، فيكون من مقولة الكيف، و الكل باطل.
[ان الملك ليس من المقولات]
أمّا أنّ الملك المذكور ليس من المقولات العرضية رأسا و أصلا فلوجوه:
أحدها:
أنّ المقولة ما يقال على شيء يصدق عليه في الخارج، فلا بد من أن يكون لها مطابق و صورة في الأعيان، كالسواد و البياض و ما شابههما من الاعراض، أو يكون من حيثيات ما له مطابق و من شؤونه الوجودية، فيكون وجودها بوجوده كمقولة الإضافة، حيث إنّها لمكان كون فعليتها بإضافتها و لحاظها بالقياس إلى الغير لا يعقل أن يكون لها وجود استقلالي، على تفصيل تعرضنا له في بعض تحريراتنا الأصولية.
و من الواضح أنّه بعد وجود العقد مثلا لم يوجد [لم یوجد با لم نجد وجوده فرق دارد و اولی نیاز به دلیل دارد] ما له مطابق في الخارج [مقصود از خارج چیست؟ آیا در عالم جسمانی؟ اعم از جسمانی و افق انشاء و هر چه نفس الامریت دارد؟]، و لم يتحيّث ذات المالك و المملوك بحيثية وجودية [تحیث الوجود آیا ممکن نیست مطلب خارجی یا نفس الامری باشد و نه وجودی منهاض؟]، بل على حالهما قبل العقد، و صدق المقولة بلا وجود مطابق أو تحيثه بحيثية واقعية أمر غير معقول [پس میخواهند بگویند که معقول ثانی که اتصاف خارجی هم ندارد].
ثانيها:
أنّ المقولات لمكان واقعيتها لا تختلف باختلاف الانظار، و لا تتفاوت بتفاوت الاعتبارات، فإنّ السقف الملحوظ إلى ما دونه فوق في جميع الانظار، و بالإضافة إلى السماء تحت بجميع الاعتبارات [در مورد ابوّت چه بگوییم؟]، مع أنّ المعاطاة مفيدة للملك عرفا، و غير مفيدة له شرعا، فالآخذ بالمعاطاة و المأخوذ بها مالك و مملوك في نظر العرف دون الشرع، مع أنّ الحيثية الخارجية العرضية لو كانت ذات واقعية كانت كالفوقية و التحتية اللتين لا تختلف فيهما الانظار. [در مقولات چند جور اختلاف متصور است: در مقولیت مقوله. بعد از پذیرفتن مقوله در اینکه وجود خارجی دارد یا نه و پس از آن در اینکه فلان فرد، فردِ این مقوله هست یا نه]
· عقلاء در ملکیت هم اگر مبادیش را بفهمند اختلاف نمیکنند اگر چه اختلاف در اعتبار کردن بین عقلاء وجود دارد.
· اگر خلق طبایع ممکن است، عقلاء چه میکنند؟ عقل نظری چیزی را درک میکند و سپس یک طبیعت را خلق میکنند. پس اولین مرحله، خلق یک نظام طبایع مخلوقه است و سپس در جری، طبیعت را موجود میکنند. اما اینکه چطور یک طبیعت را خلق میکنند، در اینجا اقتباس صحیح است. عقلاء پس از درک، برای اینکه مصالح را به مرحله ثبوت برسانند، اعتبار میکنند. یک جور مهندسی است. مهندس یک سری واقعیات را میداند و رابطه بین واقعیات و رابطه بین واقعیات و افعال و آثارشان را میشناسد. سپس بر اساس اینها یک سازهای را میسازد. فن مهندسی که غیر از درک مبادی است، یک خلق طبیعت است.
11/12/1392
و ثالثها:
أنّ العرض كونه في نفسه كونه لموضوعه، لأنّ نحو وجوده ناعتي لغيره، فيحتاج إلى موضوع محقق في الواقع [آیا واقع را مساوق وجود گرفتهاند؟]، مع أنّ الإجماع واقع على صحة تمليك الكلي الذمي في بيع السلف و نحوه، و المشهور على مالكية طبيعي الفقير للزكاة، و الحال أنّه لم يعتبر في موضوعه الوجود الخارجي أو لا وجود له أصلا، و لا يعقل أن تكون المالكية بلحاظ تشخّص الفقير عند أخذه للزكاة، أو المملوكية بلحاظ تشخص الكلي عند الوفاء، فإنّ المالكية و المملوكية متضائفان، و المتضايفان متكافئان في القوة و الفعلية، فالمالكية الفعلية تستدعي المملوكية الفعلية و بالعكس، و تقدير الوجود في الذمة يستدعي تقدير وجود الملكية لا الملكية التحقيقية.
رسالة في تحقيق الحق و الحكم؛ ص: 26
[ان الملك ليس أمرا انتزاعيا]
و ربّما يتوهم أنّ الملك العرفي و الشرعي من الأمور الانتزاعية الموجودة بوجود منشأ انتزاعها، و منشأ الانتزاع أحد أمور:
الأول:
ما هو المعروف و هو العقد أو المعاطاة مثلا، فإنّ وجوده خارجي يصح منه انتزاع الملك.
و فيه: أنّ هذا التوهم على فرض صحته، و إن كان يدفع المحذورين الأول و الأخير، حيث إنّه وجد العقد بعد أن لم يكن، فوجد منشأ الانتزاع و مصحح الاختراع، و لا يلزم وجود العرض بلا موضوع، بتوهم قيام الأمر الانتزاعي بمنشأه، لكنه يبقى المحذور الثاني على حاله، فإنّ العقد أو المعاطاة لو كان منشأ الانتزاع لمقولة واقعا لم يختلف فيه الانظار، مع أنّه ليس كذلك كما عرفت.
مضافا إلى أنّ العقد المنحل إلى لفظ و قصد ثبوت المعنى به، وداع دعاه إليه ليس بذاته منشأ لانتزاع الملكية، بل لا بد من أن يكون بلحاظ حيثية قائمة به يكون منشأ الانتزاع، و هو- مع كونه خلاف المحسوس بالوجدان، حيث إنّ العقد قبل التشريع لم يكن منشأ للانتزاع- يرد عليه: أنّ قيام الأمر الانتزاعي بمنشأه يصحح صدق العنوان المأخوذ منه على منشأه، كما أنّ قيام الحيثية الخاصة بالسقف الذي هو منشأ انتزاع الفوقية، يصحح صدق عنوان الفوق عليه، مع أنّه لا يصدق العنوان المأخوذ من الملك- و هما عنوانا المالك و المملوك- إلّا على ذات المالك و المملوك لا على العقد و المعاطاة، فلا بد من قيام حيثية بذات المالك المملوك.
بل نسبة العقد إلى الملك نسبة السبب إلى المسبب، و هما متغايران وجودا، لا نسبة المنشأ إلى ما ينتزع منه المتحدين في الوجود، بحيث يقال وجود الأمر الانتزاعي بوجود منشأه في قبال الموجود بوجود ما بحذائه.
و بالجملة: قيام المبدء لشيء- سواء كان بقيام انضمامي أو بقيام انتزاعي- يصحح صدق العنوان المأخوذ من ذلك المبدء على ما قام به المبدء، مع انّه لا يحمل العنوان على العقد أو المعاطاة، فيعلم منه أنّ المبدء غير قائم به بقيام انتزاعي.
الثاني:
ما توهّمه جماعة في باب الأحكام الوضعية من أنّها منتزعة من الأحكام التكليفية، كجواز التصرّف بالنقل و غيره هنا، نظرا إلى أنّ الملكية بمعنى السلطنة، فمعنى كون الشيء بحيث يجوز التقليب و التقلّب فيه بأي وجه- هو أنّ زمام امره بيده-، و لا نعني بالسلطنة الوضعية إلّا ذلك.
و فيه أولا: أنّ الملكية ربّما تكون و لا ثبوت لجواز التصرف بوجه، كما في المحجور لصغر أو جنون أو سفه أو فلس، و كونه في حد ذاته كذلك، و إن منع عنه مانع معناه ثبوت الملكية بالاقتضاء لا بالفعل، مع أنّ الملكية فعلية، و ثبوت الأمر الانتزاعي بلا منشأ الانتزاع محال، و جواز التصرف للولي لا يصحح انتزاع الملكية للمولّى عليه، إذ لا يعقل قيام الحيثية المصححة للانتزاع بشي‌ء، و الانتزاع من شيء آخر.
و ثانيا: ما مرّ آنفا «1» من أنّ قيام المبدء بشي‌ء بقيام انتزاعي يصحح صدق العنوان الوضعي على منشأه، فلو كان الحكم التكليفي منشأ الانتزاع حقيقة، فالحيثية قائمة به فيصح حمل عنوان المالك و المملوك عليه.
و دعوى: أنّ الملك نفس جواز التصرف، فالمالك من يجوز له التصرف، رجوع عن القول بانتزاع الوضع عن التكليف إلى دعوى العينية، و أنّ مفهوم الملك عين مفهوم جواز التصرف، لا أنّ جواز التصرف منشأ للانتزاع مع أنّ الملك بجميع معانيه لا ربط له بمفهوم جواز التصرف.
نعم نفي انتزاعية الملكية من التكليف، بدعوى أنّ التكليف أثر الملكية، و انتزاعها منه مساوق لتقدم المعلول على العلة.
قابل للدفع بتقريب: أنّ العقد مثلا يحدث مصلحة مقتضية لترخيص إنشاء التصرف في مورد العقد، فينتزع منه الملكية، و العقد باعتبار هذه العلّية يكون سببا للملكية، و لا بأس بالتسبب بالعقد إلى حصول هذه الملكية المتحققة بتحقق منشأ انتزاعها.
الثالث: [کمی بیشتر کار میبرد]
ما ربّما يتخيل من أنّ تمكن الشخص من بيع العين و نقلها بأنواعه و تقليبها و تقلبها شرعا منشأ لانتزاع الملكية شرعا، فقدرته خارجا على العين بأنواع التصرفات شرعا منشأ انتزاع الملكية، لا مجرد جواز التصرف شرعا.
و فيه: أنّ القدرة لا تتعلق إلّا بالفعل، فالقدرة النفسانية على الأعمال الجَنانية، و القدرة الجسدانية- أي القوة المنبثة في العضلات- على الحركات الأينية و الوضعية و أشباههما من الأفعال الجسدانية العضلانية، و الملكية لها مساس بعين الرقبة ابتداء، و هذه قدرة على أفعاله التسببية من بيعه و صلحه و هبته، فضلا عن تقليبه للعين خارجا.
فلا يعقل أن تكون القدرة على أفعاله منشأ لانتزاع ملك رقبة العين، فلا بد من حيثية قائمة بالعين، حتى يصح انتزاع ملك العين عنها، هذا كله في عدم كون الملك الشرعي و العرفي من المقولات واقعا.
[عدم كون الملك من مقولة الجدة أو الإضافة أو الكيف]
و أمّا عدم كونه من المقولات الثلاث بالخصوص: فلأنّ الجدة هي الهيئة الحاصلة للجسم بسبب إحاطة جسم بكله أو ببعضه، كالتختم للإصبع بسبب إحاطة الخاتم، و كالتعمم للرأس بسبب إحاطة العمامة، و كالتقمّص للبدن بسبب إحاطة القميص، و انتفاء مثل هذه الهيئة الخارجية للملك بسبب إحاطة المالك، أو للمالك بسبب إحاطة الملك واضح جدا.
و أمّا مقولة الإضافة فلأنّ مجرد تضايف المالك و المملوك لا يستدعي أن يكون المبدء من مقولة الإضافة، فإنّ العالمية و المعلومية متضائفتان، مع أنّ المبدء و هو العلم كيف نفساني على المشهور، بل مجرد صدق حد الإضافة على المالكية و المملوكية لا يقتضي أن يكون مطابقهما مندرجا تحت مقولة المضاف، ألا ترى صدق العالمية و القادرية و المالكية عليه تعالى، و هي مفاهيم إضافية، مع أنّه تعالى لوجوب وجوده جلّ عن أن يندرج تحت مقولة عرضية، فهي إضافات عنوانية، ربّما يكون مطابقها وجودا واجبيا كالعالمية و القادرية، و ربّما يكون مطابقها وجودا مطلقا غير محدود، كإحاطة الفعلية المعبر عنها بالمالكية فيه تعالى، فإنّ مطابقها ليس إلّا إحاطته في مقام الفعل بجميع الموجودات بنفس إيجادها المرتبط به تعالى بنفس حقيقته البسيطة، و ربّما يكون مطابقها مصداق المقولة كالاضافات الخارجية القائمة بالموجودات العينية كفوقية السقف، أو كإحاطة محيط خارجي بذات الملك. [آیا میتوان از چیزی که یک حیث دارد دو یا چند مفهوم انتزاع کرد؟]
و أمّا مقولة الكيف فهي في غاية السخافة، لما عرفت من أنّ القدرة لا تتعلق بالافعال، و الملكية متعلقة ابتداء بالعين، فكيف تكون متعلقة للقدرة النفسانية و للقوة الجسدانية حتى تكون عبارة عن الملكية، هذا كله في عدم كون الملك الشرعي و العرفي من المقولات العرضية عموما و خصوصا.
12/12/1392
و كذا ليس من الاعتباريات الذهنية كالجنسية و الفصلية و النوعية، فإنّ معروضاتها أمور ذهنية لا خارجية، و من الواضح أنّ زيدا الخارجي هو المالك شرعا أو عرفا، و الدار الخارجية هي المملوكة شرعا أو عرفا.
بل التحقيق الحقيق بالتصديق في جميع الوضعيات العرفية أو الشرعية: أنّها موجودة بوجودها الاعتباري، لا بوجودها الحقيقي، بمعنى أنّ المعنى سنخ معنى بحيث لو وجد خارجا بوجوده الخارجي لكان إمّا جوهرا بالحمل الشائع، أو كيفا كذلك، أو إضافة أو جدة بالحمل الشائع، لكنه لم يوجد بهذا النحو من الوجود، بل أوجده من له الاعتبار بوجوده الاعتباري، مثلا الأسد بمعنى الحيوان المفترس معنى لو وجد بوجوده الحقيقي لكان فردا من نوع الجوهر، لكنه قد اعتُبر زيد أسدا، فزيد أسد بالاعتبار، حيث اعتبره المعتبر أسدا، و الفوقية معنى لو وجد في الخارج حقيقة لكان من مقولة الإضافة، لكن قد اعتبر علم زيد فوق علم عمرو، قال تعالى: وَ فَوْقَ كُلِّ ذِي عِلْمٍ عَلِيمٌ و البياض و السواد لو وجدا في الخارج لكانا فردين من مقولة الكيف المبصر، لكنهما ربّما يوجدان بوجودهما الاعتباري، فيقال «قلب زيد أبيض» و «قلب عمرو أسود».
فكذا الملك معنى لو وجد في الخارج لكان جدة أو إضافة مثلا، لكنه لم يوجد بذلك النحو من الوجود، بل وجد بنحو آخر عند اعتبار المتعاملين مالكا شرعا أو عرفا، و [عند اعتبار] العين مملوكة شرعا أو عرفا، و هذا نحو آخر من الوجود سار و جار في كل موجود بلحاظ جهة داعية إلى الاعتبار به يكون موضوعا للاحكام و الآثار شرعا و عرفا، فالعين الخارجية ربّما تكون جدته الخارجية الحقيقية لزيد وجدته الاعتبارية لعمرو مثلا.
· استدلالات ایشان در کنار مباحث کلاسیک فلسفی و در کنار ارتکازات چگونه جمع میشود؟
· دو ارتکاز: 1- من المستحیل أن یکون لولد الزنا خصوصیات تکوینیة ... و حال آنکه زوجیت امر اعتباری باشد. 2- آیا محال است بگوییم در جایی که چیزهایی جا مانده باشد ملائکه بدانند که هر چیز مال چه کسی است و آن را نشان دهند؟
· یک راه که به نظر میرسد برای جمع این است که عالم فقط عالم جسمانی نیست و عالم معانی هم برای خودش عالمی است و چه مانعی دارد منشأ انتزاع صوری در دید مادی نداشته باشد اما منشأ انتزاع معنوی و اتصاف معنوی داشته باشد؟
· سه مثال فرمودند: زید اسد است: اگر ذهن نبود این زید اسد بود؟ در مثال دوم، اگر ذهن ما نبود علم زید فوق علم عمرو نبود؟
· میگویند وجود واحد است و وقتی واحد است، غیر خودش در او راه ندارد (یا تصور نمیشود). حد الوجود، نبود وجود است و در این وجود واحد، حد الوجود راه ندارد. نشوء کثرت از کجا است؟
13/12/1392
· بحث نشو کثرت بحث بسیار سنگینی است
· دو جور بساطت است و مقابل آن دو جور نشوء کثرت مطرح میشود. یکی بساطت مشائی که با قاعده الواحد توافق داشته، دیگری بساطت نشوء کثرت در فضای دیگری که قاعده بسیط الحقیقه که ظاهراً اثری از آن در آثار مشاء نیست و بساطت در فضای عرفان نظری است و از طریق شئون ذاتیه و ... به آن میپردازند و کاری به عقل اول و عقل دوم و افلاک و ... ندارد.
· مرحوم شیخ بهایی در کشکول دارند که روایتی است که کمر اولیاء را میشکند. این فرمایش امیرالمؤمنین که: و کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه، حرف آخر را زده است. مسأله نشوء
· یکی از مهمترین ارکان پیشرفت فکر مسأله شئونات و تشؤن است
· ما باید اول مبادی و عناصر بحث را توضیح دهیم: نشوء، کثرت، صادر و ...
· اصل نشوء و مفهوم آن برخاسته از این عالم خاکی و نگاه خاکی است و مال آن عوالم بالا نیست. اینچنین مطالب یک محدودهای دارد و باید حد آن را دانست و البته هر بحثی باید از مسیر عرش الطبایع عبور کند. شاید بتوان گفت عرش آن چیزی است که اذهان ما با آن دمساز است و نمیتواند ذهن ما برگردد و به آن نگاه ثانوی کند که یک نحو احاطه لازم دارد. گاهی باید توقع خود را مشخص کرد که تا چه اندازه معقول است
(340)
14/12/1392
· به نظر میرسد در فضای اعتباریات حقوقی، پایه همه چیز حق است. ملک هم یک جور حق است و نه اینکه حق هم یک جور ملک باشد. هر جا عقلاء یک نوع حقی محل ابتلاء کثیرشان بوده است برایش یک اسمی گذاشتهاند.
· نگاه مرحوم اصفهانی نگاه مشهورات و اعتباریات است.
· حق چیزی است که عقل آن را درک میکند و نه اعتبار.
· یک واقعیاتی در منظر درک عقلاء است. یک سری از آنها مشتپرکن هستند و یک سری نیستند.
· حق چیست؟ انسان را که به عنوان عنصر نگاه کنیم میبینیم که یک وجود نقطهای نیست و مؤلفههایی دارد در درون خودش و از یک طرف این انسان با بیرون خودش مرتبط است و مؤلفههای بسیاری هستند و از طرف دیگر رابطهای دارد افعال اختیاری او با یک سری آثار که ترتب آثار بر فعل او تکوینی است و به دست او نیست. در اثر تجربیات یا ادراکاتی پیش از تجربه رابطه یک کاری را با آثار آن و مؤلفههای درونی و بیرونی درک میکند. حال میخواهد با کمک گرفتن از این روابط میخواهد یک چیزی را تحصیل کند. در اینجا یک واسطه داریم که آن اعتبار الطبایع است که دیگر درک نیست و بند به انسان است. بشر در تمام مراحلی که میخواهد درک کند سر و کارش با طبایع است و تمام فضای منطق با طبایع دور میزند. لامحاله عقلاء وقتی میخواهند مهندسی کنند باید ابتدا طبیعتی اختراع کنند.
· حقوق یک مبادی دارد که عقل درک میکند و یک چیز ثابتی است. گاهی حق چیز ثابتی است که عقل آن را درک میکند ولی گاهی با پشتوانه درک یک طبیعتی اعتبار میکنیم. ملک اعتباری شعبهای است از حق اعتباری. حق با این حساب یک جور جنس میشود و جنس میشود برای عناصر مخترعه در فضای اختراع و در هر جایی یک جور میشود.
· منشأ اختلاف شارع با عرف چیست؟ منشأ آن در نقص درک عرف (در ناحیه جزئیات مصالح و مفاسد و نحوه کسر و انکسار آنها) است. ضمن اینکه علاوه بر درک، جلب منفعت در کنار آن میآید که باعث میشود عقلاء اختلاف کنند با هم و با شارع که البته آنها بما هم عقلاء نیست که در اعتبار خود جلب منفعت را داخل میکنند.
· حکایاتی در مورد مرحوم اصفهانی و مرحوم خوئی
· آیا اعتباریات حقوقی و حسن و قبح و ... فرقی با استعارهای مثل رأیت اسداً یرمی دارند یا نه؟ استعاره شروعش قوامش به فرد است و ذوق او و البته پذیرش طبعی عرف و تحسین عقلاء بخلاف عناوین حقوقی
17/12/1392
· از باب 48 تا 52 توحید صدوق در مورد عرش روایاتی جمع شده است
التوحيد (للصدوق) ؛ ؛ ص321
... ثُمَّ الْعَرْشُ فِي الْوَصْلِ مُتَفَرِّدٌ مِنَ الْكُرْسِيِ لِأَنَّهُمَا بَابَانِ مِنْ أَكْبَرِ أَبْوَابِ الْغُيُوبِ وَ هُمَا جَمِيعاً غَيْبَانِ وَ هُمَا فِي الْغَيْبِ مَقْرُونَانِ لِأَنَّ الْكُرْسِيَّ هُوَ الْبَابُ الظَّاهِرُ مِنَ الْغَيْبِ الَّذِي مِنْهُ مَطْلَعُ الْبِدَعِ وَ مِنْهُ الْأَشْيَاءُ كُلُّهَا وَ الْعَرْشُ هُوَ الْبَابُ الْبَاطِنُ الَّذِي يُوجَدُ فِيهِ عِلْمُ الْكَيْفِ وَ الْكَوْنِ وَ الْقَدْرِ وَ الْحَدِّ وَ الْأَيْنِ وَ الْمَشِيَّةِ وَ صِفَةِ الْإِرَادَةِ وَ عِلْمُ الْأَلْفَاظِ وَ الْحَرَكَاتِ وَ التَّرْكِ وَ عِلْمُ الْعَوْدِ وَ الْبَدْءِ فَهُمَا فِي الْعِلْمِ بَابَانِ مَقْرُونَانِ لِأَنَّ مُلْكَ الْعَرْشِ سِوَى مُلْكِ الْكُرْسِيِّ وَ عِلْمَهُ أَغْيَبُ مِنْ عِلْمِ الْكُرْسِي ...
· فرقی بین اعتباریات و استعاره هست یا نه؟
اصول فلسفه و روش رئآليسم (48/ 1)
اعتباريات و علوم غير حقيقيه يا انديشه هاى پندارى
حافظ گويد: ماهى چو تو آسمان ندارد سروى چو تو بوستان ندارد
فردوسى گويد: دو نيزه دو بازو دو مرد دلير يكى اژدها و يكى نره شير
ناچار از اين شعرهاى بزمى و رزمى تا كنون هزارها شنيده ايد كه شعرا يك موضوع بزمى را از گل و سبزه و بهار و مى و مطرب و معشوقه يا يك موضوع رزمى را از مردان سلحشور و دلاوران رزمجو و صحنه هاى جنگى با دست مشاطه خيال آرايش داده و در حجله دل به كرسى مهر نشانيده يا در جلگه هولناك پندارى پيشتازى نموده اند .
و البته مى دانيم كه اين سليقه تنها به شعر و شعرا اختصاص ندارد در نثر نيز قابل اجراء است و همه مان كم و بيش همين سليقه را با غريزه تخيل داشته و همه روزه در مفردات و مركبات معانى با استعاره و تمثيل نمونه هائى از وى بوجود مى آوريم .
و مى دانيم كه اين كار بيهوده نبوده و در بكار بردن اين سليقه و پيمايش اين راه غرض و هدفى داريم و آن همانا تهييج احساسات درونى است كه با عمل تشبيه و استعاره بدست مى آيد
· در مورد مجاز سه قول در طول هم مطرح شد: مجاز لفظی، مجاز در توسعه معنای موضوع له (مجاز عقلی منسوب به سکاکی)، مجاز عقلی به معنای دقیق کلمه که مصب ادعا همان فرد است (تفسیری که مرحوم شیخ محمد رضا اصفهانی هم در اصول مطرح کردهاند)
· آیا در مسائل حقوقی داریم استعاره بکار میبریم؟ آیا وقتی ملک گفته میشود ذهن به سمت استعاره میرود؟
· تفاوتهای استعاره با ملکیت: در استعاره یک وجه شبه داریم (چون قوام استعاره به تشبیه است). در اعتباریات وجه شبه چیست؟ 2- در استعاره طرفین اسم عین هستند ولی در اعتباریات یک طرف عین است. 3- استعاره ادعا است ولی اعتبار چنین نیست 4- ...
18/12/1392
· وحدت زمان یکی از شروط برای اصل تناقض است که در فضای وجود و عدم است و محل تهاجم جدی برای این اصل است. این زمان واحد چیست؟ چطور میتوان آن را نشان داد؟
· تموج پایه جنسش از بعد و جرم نیست. تموج ذره نیست و اگر چه باطن را به ظهور میآورد ولی خودش جسم نیست. البته تموج پایه را میتوان تقسیم کرد اما وقتی تقسیم شد دیگر آن تموج نیست.
· در ادامه روایتی که در جلسه قبل مطرح شد تعبیر کیفوفیت است. چرا نفرمودند کیفیت؟ کیفوفیت توضیح چگونگیها و نه خود چگونگیها
التوحيد (للصدوق) ؛ ؛ ص322
... فَهُمَا فِي الْعِلْمِ بَابَانِ مَقْرُونَانِ لِأَنَّ مُلْكَ الْعَرْشِ سِوَى مُلْكِ الْكُرْسِيِّ وَ عِلْمَهُ أَغْيَبُ مِنْ عِلْمِ الْكُرْسِيِّ فَمِنْ ذَلِكَ قَالَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ أَيْ صِفَتُهُ أَعْظَمُ مِنْ صِفَةِ الْكُرْسِيِّ وَ هُمَا فِي ذَلِكَ مَقْرُونَانِ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ فَلِمَ صَارَ فِي الْفَضْلِ جَارَ الْكُرْسِيِّ قَالَ إِنَّهُ صَارَ جَارَهُ لِأَنَّ عِلْمَ الْكَيْفُوفِيَّةِ فِيهِ وَ فِيهِ الظَّاهِرُ مِنْ أَبْوَابِ الْبَدَاءِ وَ أَيْنِيَّتِهَا وَ حَدِّ رَتْقِهَا وَ فَتْقِهَا- ...
اصول فلسفه و روش رئآليسم (48/ 2)
طريق سير و سلوك فكرى در اعتباريات چيست؟
در امور اعتبارى رابطه بين دو طرف قضيه همواره فرضى و قراردادى است و اعتبار كننده اين فرض و اعتبار را براى وصول بهدف و مصلحت و غايتى نموده و هر گونه كه بهتر او را بهدف و مصلحت منظور وى برساند اعتبار مى كند يگانه مقياس عقلانى كه در اعتباريات بكار برده مى شود لغويت و عدم لغويت اعتبار است و البته در اين جهت خصوصيت اعتبار كننده را بايد در نظر گرفت مثلا اگر اعتبار اعتبار خيالى و وهمى است مصالح و اهداف آن قوه را بايد در نظر گرفت و اگر اعتبار اعتبار عقلى است مصالح و اهداف آن قوه را بايد در نظر داشت و همچنين فرق است بين اعتبارات قانونى يك نفر بشر و اعتبارات قانونى كه بوسيله وحى الهى تعيين مى شود .
ولى در اين جهت فرقى نيست كه هر كس و هر چيز و هر فرد و هر دسته كه چيزى را اعتبار مى كند غايت و هدفى در اعتبار خود دارد و وصول بان هدف را مقصد قرار مى دهد و اگر چيزى را براى مقصد خاصى اعتبار كرد ممكن نيست كه عين همان قوه اعتبار كننده چيز ديگرى را اعتبار كند كه او را از وصول بان مقصد دور كند پس يگانه مقياس سير و سلوك فكرى در اعتباريات همانا مقياس لغويت و عدم لغويت است) و باصطلاح منطق يك تصديق شعرى را با برهان نمى شود اثبات كرد و در اين صورت برخى از تقسيمات معانى حقيقيه در مورد اين معانى وهميه مثل بديهى و نظرى و مانند ضرورى و محال و ممكن جارى نخواهد بود .
معاني الأخبار ؛ النص ؛ ص29
1- حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ الْحَسَنِ الْقَطَّانُ قَالَ حَدَّثَنَا عَبْدُ الرَّحْمَنِ بْنُ مُحَمَّدٍ الْحُسَيْنِيُّ قَالَ أَخْبَرَنَا أَبُو جَعْفَرٍ أَحْمَدُ بْنُ عِيسَى بْنِ أَبِي مَرْيَمَ الْعِجْلِيُّ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ زِيَادٍ الْعَرْزَمِيُّ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ حَاتِمٍ الْمِنْقَرِيُّ عَنِ الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْعَرْشِ وَ الْكُرْسِيِ مَا هُمَا فَقَالَ الْعَرْشُ فِي وَجْهٍ هُوَ جُمْلَةُ الْخَلْقِ وَ الْكُرْسِيُّ وِعَاؤُهُ وَ فِي وَجْهٍ آخِرَ الْعَرْشُ هُوَ الْعِلْمُ الَّذِي أَطْلَعَ اللَّهُ عَلَيْهِ أَنْبِيَاءَهُ وَ رُسُلَهُ وَ حُجَجَهُ وَ الْكُرْسِيُّ هُوَ الْعِلْمُ الَّذِي لَمْ يُطْلِعِ اللَّهُ عَلَيْهِ أَحَداً مِنْ أَنْبِيَائِهِ وَ رَسُولِهِ وَ حُجَجِهِ ع.
بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج6 ؛ ص286
8- فس، تفسير القمي الْحُسَيْنُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ السُّكَيْنِيُّ عَنْ أَبِي سَعِيدٍ الْبَجَلِيِ عَنْ عَبْدِ الْمَلِكِ بْنِ هَارُونَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ آبَائِهِ صَلَوَاتُ اللَّهُ عَلَيْهِمْ قَالَ: كَانَ فِيمَا سَأَلَ مَلِكُ الرُّومِ الْحَسَنَ بْنَ عَلِيٍّ ع أَنْ سَأَلَهُ عَنْ أَرْوَاحِ الْمُؤْمِنِينَ أَيْنَ يَكُونُونَ إِذَا مَاتُوا قَالَ تَجْتَمِعُ عِنْدَ صَخْرَةِ بَيْتِ الْمَقْدِسِ فِي لَيْلَةِ الْجُمُعَةِ وَ هُوَ عَرْشُ اللَّهِ الْأَدْنَى مِنْهَا يَبْسُطُ اللَّهُ الْأَرْضَ وَ إِلَيْهَا يَطْوِيهَا وَ إِلَيْهِ الْمَحْشَرُ وَ مِنْهَا اسْتَوَى رَبُّنَا إِلَى السَّمَاءِ وَ الْمَلَائِكَةِ ثُمَّ سَأَلَ عَنْ أَرْوَاحِ الْكُفَّارِ أَيْنَ تَجْتَمِعُ قَالَ تَجْتَمِعُ فِي وَادِي حَضْرَمَوْتَ وَرَاءَ مَدِينَةِ الْيَمَنِ.
· پس معلوم میشود عروش داریم
19/12/1392
· نکاتی در مورد اصل تناقض
· تفاوتهای استعاره با اعتباریاتی مثل ملکیت: 1- در استعاره که مبنایش تشبیه است، یک وجه شبه داریم (چون قوام استعاره به تشبیه است) که ادعایی نیست و تکوینی است. در اعتباریات وجه شبه چیست؟ در اعتباریات مشبه ساختگی است برای اینکه وجه شبه ایجاد شود و مشبه و وجه شبه برای رفع نیاز ساخته میشود. ملکیت کلی شبیه ملکیت مقولی ساخته میشود. 2- در استعاره طرفین اسم عین هستند و یک طرف را ادعا میکنیم عین دیگر ولی در اعتباریات یک طرف عین است و مشبه نداریم که اسم معنا است که ساخته میشود. 3- متعلق استعاره خاص و جزئی است بخلاف اعتبار که عقلاء به نحو کلی، طبیعت را اعتبار میکنند. 4- استعاره ادعا است ولی ملکیت اعتبار است. قبل از ورود به کلاس ارتکاز ما از این دو لفظ یکی نیست و اعتبار را ادعا نمیدانیم. 5- استعاره فعل نفس است ولی اعتبار فعل عقل. 6- ... استعاره تصرف در مشبه است و نه مشبه به بخلاف اعتبار که به سراغ خود مقوله ملک میرویم و معنای آن را توسعه میدهیم. (اگر استعاره را از جنس تفسیر سوم بدانیم جایی برای هم سنخ دانستن اعتباریات با آن نمیماند، بخلاف تفسیر دوم که توسعه در معنا بود و از این جهت اختلاف پیدا نمیکند)
20/12/1392
· تشبیه بر اساس یک وجه شبهی است که وجود دارد و فرض ذهن نیست.
· آیا ادراک شباهتها بسته به ذهن است یا اینکه اگر هیچ ذهنی هم نمیبود باز هم نفس الامریت داشت؟
· در هر موجودی بینهایت حیثیات دارد و شؤون آن وجود هستند و شأن وجود مقابل عدم ندارد.
· نظم مدون کلاسی در بسیاری از موارد نسبت به ارتکازیاتی که ساماندهی شده کم دارد
(345)
21/12/1392
· هر چیزی و لو بسیط مجمع حیثیات گوناگون است و عقل در زمانهایی حیثیاتی را در نظر میگیرد نه اینکه فرض کند (مثال نقطه در زمانی که مرکز دایره یا کره قرار گیرد).
· وجه شبه در استعارات یک حیثیت حقیقی است و نفس الامریت دارد و واقعاً مشترک بین مشبه و مشبه به است.
· در المیزان ج4 ص402 ذیل فردوه الی الله و ... احسن تأویلاً دارند:
و قوله: ذلِكَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِيلًا أي الرد عند التنازع أو إطاعة الله و رسوله و أولي الأمر، و التأويل هو المصلحة الواقعية التي تنشأ منها الحكم ثم تترتب على العمل و قد تقدم البحث عن معناه في ذيل قوله تعالى: وَ ابْتِغاءَ تَأْوِيلِهِ وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ الآية: «آل عمران: 7» في الجزء الثالث من الكتاب.
· این تعبیر چگونه جمع میشود با اینکه اعتباریات لا تتجاوز حد الدعوی؟
· در مورد شعر مرحوم مظفر در المنطق دارند که برخی به اینکه اکذبه اعذبه حمله کردهاند که کذب من اقبح الاشیاء است، در مقابل آن مثال روتوش در عکسها یا کاریکاتور میزنند. آیا وقتی کسی دارد کاریکاتور میکشد، فقط ادعا میکند، تشبیه میکند یا خلق هم میکند و این خلق او در عین حال در مقوله اعتبار نمیگنجد؟
· گاهی ادعا میکنیم که یک شیئی شیء دیگری است. بعد از ادعا انطباق فرد بر او قهری است. اما در مورد اعتباریات، سراغ فرد کتاب نمیرویم، بلکه سراغ معنا میرویم.
· در مورد فوقیت که فرمودند در مورد علم بکار میبریم معنا را دست نزدیم بلکه روح معنا را مورد توجه قرار دادیم و انطباق قهری است
· در مورد همان فوقیت گاهی بخاطر نیاز، اعتبار میکنیم و ادعا میکنیم توسعهای را در معنای حقیقی و پس از آن یک انطباقی متفرع میشود (مثل فوقیت رئیس و مرئوس)
· ابتدا یک امر اعتباری به اسم ملکیت خلق میشود (خلق اصل الطبیعة) و بعد وقتی میخواهیم در خارج کار انجام دهیم برای این طبیعی فرد ایجاد میکنیم.
· ادامه از مباحث الاصول:
إلا أن يقال: إن لزوم القصد في التسبب وتعلق القصد بالمسبب، يقتضي كون المسبب إيجاديا تسبيبيا، والسبب مباشريا، لا أن البيع هو السبب والمسبب أثر
(١٤٧)
--------------------------------------------------------------------------------
توليدي كالاحراق للإلقاء; فالمسبب اعتبارٌ يحصل بالإنشاء المقصود به تحقيق [وجود دادن] ذلك الأمر الاعتباري.
· مرحوم طباطبایی در کتاب رسائل سبعه بیانی در مورد انشاء دارند که خوب است ملاحظه شود.
(346)
17/1/1393
وعلى أي [چه الا ان یقال سر برسد یا نه]، فالوضع للمؤثر بالفعل مقارب بحسب النتيجة مع الوضع للمسبب، ولا إشكال في تغايرهما وجودا [اعم از وجود اعتباری و حقیقی] وأن أحدهما [مسبب] اعتباري إنشائي تسبيبي والآخر مباشري [صادر از مکلف است] تكويني.
{يصح التمسك بالإطلاق على الصحيح إلا عند الشك في المؤثر}
وعلى الوضع للأعم، لا إشكال في صحة التمسك بالإطلاق; وأما على الأول [أی الوضع للسبب]، فقد يقاس المقام بأسامي العبادات، ويستشكل في صحة التمسك بالإطلاق.
ويدفع: بأن الموضوع في أدلة النفوذ [کلمات شارع در انفاذ معاملات عرفیه]، سواء كان هو الأثر أو المؤثر بالفعل، فمرجع الإنفاذ إلى إمضاء الشارع لطريقة العرف وتقريره ما عندهم; فليس الموضوع إلا المحقق عند العرف وبحسب اعتبارهم [اثر]، أو ما هو المؤثر عند العرف في اعتبارهم; وأن المراد من ترتب الحكم عليه بالنفوذ، هو تقريره ما لديهم; وأن الثابت لدى الشرع مماثل للثابت عندهم، أو أن المؤثر عند الشرع هو المؤثر لديهم، إذ لا يكون موضوع التقرير إلا ذلك.
[انتقال به فقره بعدی انسب است] ومما ذكرنا ظهر عدم الفرق بين تسمية الأثر بالبيع أو المؤثر بالفعل، في هذا الإطلاق.
18/1/1393
· نکاتی در استعاره و اعتبار امر وجوبی و استحبابی
19/1/1393
· مرور مباحث گذشته
20/1/1393
· ادامه مرور مباحث گذشته
· ملکیت و سایر اعتباریات یک طبیعتی دارند و در مرحله توسعه وقتی سر و کارمان با طبیعت است، لازمهاش احکام کلی است. وقتی سر و کار با احکام کلی است در واقع اساس کار، طبایع است و اگر کار با صغریات (احکام) باشد پیاده شدن همان طبایع است در رقائق وجود.
(350)
23/1/1393
· نکات و مباحثی در تشبیه اعتباریات و استعاره و وجوه فارقه و برهان در اعتباریات
24/1/1393
· نکاتی در مورد اعتباراتی که از روی شقاوت جعل شده و برهانی بودن آن نسبت به مبانیش
25/1/1393
· اشکال و جواب در مباحث قبلی (نظامات اعتباری و ادراک واقع و نکاتی در معرفت شناسی)
26/1/1393
· مقصود از طبیعت چیزی است که وقتی عقل به آن متوجه است میبیند که خودش را در مواطن مختلف نشان میدهد اما هیچ یک از آنها نیست. اینکه گفته میشود اصل الطبیعة لا موجودة و لا مهدومة و یا لا کلیة و لا جزئیة
· آیا ممکن است ذهن یک نفر متوجه چیزی شود و آن چیز طبیعت باشد و اختراع او باشد؟ مثال کتاب تذکره علامه که به کرات در مباحثه تکرار شد که وقتی میفرمایند سمیته بالتذکرة مرجه ضمیر چیست؟ این مثال فرق دارد با تسمیه زید و یک مثال بینابین است بین ماهیاتی مثل انسان که متمحض در کلیت است و فردی مثل زید که متمحض در فردیت است. در مورد سورهها و آیات شریفه که مثلاً فلان ثوابها را دارد، آنچه محل آن آثار است چیست؟ طبیعی سوره است که خود را در مواطن متعدد نشان میدهد.
· در مورد کتاب تذکره یک تفاوت جدی دیگری هم هست. این تذکره را علامه با توجه و تصمیم خود ایجاد کردهاند. اما اگر شیخ بهایی میگوید که میتواند قواعد علامه را با جفر استخراج کند، این کار نسبت به آینده هم ممکن است و همین نشان میدهد که طبیعت آن از قبل بوده است.
27/1/1393
· مرور مقاله باخدایی گام به گام
30/1/1393
{تقرير الإطلاق الكلامي في المقام}
[انتقال به فقره بعدی انسب است] ومما ذكرنا ظهر عدم الفرق بين تسمية الأثر بالبيع أو المؤثر بالفعل، في هذا الإطلاق.
بل يمكن أن يقال: إن الإطلاق في التقديرين كلامي، لا مقامي، ولو قلنا بأن
(١٤٨)
--------------------------------------------------------------------------------
الإطلاق في العبادات على الوضع للصحيح مقامي، لأن حكم الثابت لدى العرف [بنا بر وضع للمسبب] أو المؤثرِ عند العرف في اعتبارهم - أي في كونه موضوعا لاعتبارهم أومحققا [در ص123 دفتر 200برگی «و» است. ظاهراً به معنای أو باشد] لاعتبارهم - هو الثبوت أو التأثير التقريري من الشرع; فالثابت عرفا بأي سبب عرفي، ثابت شرعا; وأي سبب يؤثر عرفا في المسبب، يؤثر شرعا فيه; فالتقييد من الشرع، مخالفة من جهة منافية للتقرير المطلق [من الشارع]، لا يصار إليها إلا مع البيان; ومع عدمه، فالإطلاق بمقدماته يقتضي الحكم بالتقرير المطلق في قبال الردع والتخطئة، أو التأسيس، أو مطلق التقرير [امضای با قید].
[لا اطلاق عنو الشک فی النظر العرف، علی الوضع للصحیح]
نعم، لو شك في المؤثر عند العرف ولو كان المشكوك العرف السابق الثابت في زمان صدور الخطابات، لا يمكن التمسك بالإطلاق حتى المقامي، كما لا يخفى. ...
1/2/1393
نعم، لو شك في المؤثر عند العرف ولو كان المشكوك العرف السابق الثابت في زمان صدور الخطابات، لا يمكن التمسك بالإطلاق حتى المقامي، كما لا يخفى. [<>]
ومثل هذا الشك يختص بالمعاملات ولا يتأتى في العبادات، لعدم الطريق للعرف إلى فهم المخترعات الشرعية. [><] ودعوى الوضع للمؤثر الشرعي المستلزم للحقيقة الشرعية في المعاملات، كما ترى.
ومثل ما ذكر، صورة الشك في مقومات البيع العرفي أو المبيع المقصود بيعه، فضلا عن صورة القطع بالانتفاء في عدم جواز التمسك بالإطلاق، كما هو ظاهر.
فتحصل: أن مقتضى مثل (أحل الله البيع) (١)، أن الثابت البيعي العرفي [آنچه عرف آن را بیع بدانند چه تسمیه برای سبب و چه مستت باشد]، ثابت عند الشرع; وأن المقرر مقرر في البيع الغير الربوي، ومخطِّئ في البيع الربوي; وأن شيئا من التصويب - أعني التقرير - والتخطئة - أعني الردع - غير منوط بضميمة إذا كان المقام مقام البيان على ما قدمناه; فلا فرق في جواز التمسك بالإطلاق بين
--------------------
(١) البقرة: ٢٧٥.
(١٤٩)
--------------------------------------------------------------------------------
اختيار الوضع للمسبب لدى العرف، أو للسبب الأعم، أو للسبب المؤثر بالفعل عرفا.
2/2/1393
· نکاتی در مورد اشتراک مفاهیم معاملات بین متشرعه و غیر آنها و بحث در اشکالات طرح شده
· نکاتی در دفاع از نگاه نظری بر مبنای طبیعت در برابر اشکالات
· نیاز به آرامش در تحقیق مطالب و مثالهای متناسب و آثار عجله
3/2/1393
· ادامه مرور مقاله باخدایی گام به گام
6/2/1393
· در مفاهیمی مثل کر و صاع به عرف مراجعه میشود اما بعد از تقدیر، چون عرف در تشخیص و تطبیق بر مصداق مسامحه دارد، مرجع نیست. اما همین مشکلاتی به وجود میآورد مثل خون که اگر بخواهد دقتهای فراتر از عرف مبنا قرار گیرد، سنگ روی سنگ بند نمیشود و خلاف رویه فقهاء و متشرعه است.
· برخی گفتهاند مرجع، عرفِ دقیق و نه مسامحهکار است.
(360)
7/2/1393
{رد نظرية عدم الرجوع إلى العرف في المصاديق} [تبیین دور العرف للوضع و امضاء [عطف به العرف] الشارع للاطلاق]
وعلى ما ذكرنا يظهر: أن توهم عدم الرجوع إلى العرف في المصاديق وأنه إنما العرف مرجع في المفاهيم، لا يخفى ما في تطبيقه على المقام; فإنه لا يخلو عن الخلط، لأن الرجوع هنا في التسمية العرفية، من طريق التبادر وغيره; وأن الموضوع له هو الأثر أو السبب الأعم أو الصحيح. [در ما نحن فیه وقتی به عرف مراجعه میکنیم برای اینکه ببینیم مثلاً صدق بیع میکند یا نه آیا مصداق مورد نظر، جزئی حقیقی است یا جزئی اضافی است؟ وقتی گفته شد عرف در مصادیق مرجع نیست، آیا مصداق به معنای جزئی اضافی هم مراد است؟ موضوع گاهی به معنای شخص جزئی خارجی بکار میرود اما گاهی شبهه موضوعیه است ولی ناشی از شناخت طبیعت است. گاهی هم به چیزهای دیگری مثل متعلق حکم هم موضوع گفته میشود (مثل الصلاة واجبة)]
بل الأخذ بالإطلاق من طريق عمل العرف، ليس رجوعا في تعيين المفهوم [به معنای مسمی] من طريق العرف الذي يجوز، ولا رجوعا في تعيين المصداق من طريق العرف الممنوع; بل حيث إن طريقة العرف مستقرة على المعاملات التي هي مسميات عندهم للأسماء المعهودة، وعلى اعتبار السبب في عدة من الأسباب، كان التسمية لأي شيء وقد قرر الشارع بعض المعاملات العرفية؟ فعلم أن موضوع تقريره هو عملهم المغاير لتسميتهم [تغایر هویتی که میتوانند با هم موافق باشند یا نباشند]، كان الدال على الموضوع مستعملا فيما وضع له، أو [في] غيره مجازا مع القرينة; فإن التسمية، لاعتبار الملازمة بين اللفظ والمعنى في الانتقال الذهني; والعمل، للوصول إلى المنافع التي هي غايات للمعاملات; فكون اللفظ موضوعا للمؤثر عرفا أو لا، أمر; وكون المؤثر عند الشرع هو المؤثر عند العرف فيما لم يبين خلافه، أمر آخر. [><] ودليل الثاني [که مؤثرعند الشرع همان مؤثر عند العرف است]، هو مقدمات الحكمة المبنية على التخطئة أو التصويب، بالردع الإرشادي أو الإمضاء كذلك، ودليل الأول هو التبادر ونحوه.
(١٥٠)
--------------------------------------------------------------------------------
8/2/1393
· نکاتی در مورد تفاوت اعتباریات در گذشته و امروز و اتهام ناکارآمدی به فقه (مثالهای پول، مرگ مغزی و ...)
9/2/1393
· مفاهیم هر چه که از محسوس مستقیم و جزئی حقیقی فاصله بگیرد، کمتر دستخوش تغییر مفهومی میشود چون روح معنای نازلی دارد و وقتی مصداق دستخوش تغییر میشود، معنا هم تغییر میکند
· یک نظر این است که اصل در علم تصدیق است و تصور از تحلیل تصدیقات به وجود میآید. وقتی گرسنه میشویم، در اولین قدم مییابیم چیزی را با علم حضوری. بعد که ذهن تحلیل میکند همزمان موضوع و محمول را از آن درمیآورد. اما حق این است که همه جا اینگونه نیست
· معانی به هیچ زبانی بند نیستند بلکه به منطق بند هستند
10/2/1393
· ادامه مرور مقاله باخدایی گام به گام
14/2/1393
· نکاتی در مورد عرف
15/2/1393
· نکاتی در مفاهیم و نقل و ...
{تفصيل الكلام في أسامي المعاملات}
تفصيل الكلام في أسامي المعاملات. وتوضيحه، أنها إن كانت أسامي للمسببات - كما هو الأظهر - فهي حينئذ لا تتصف إلا بالوجود والعدم، لا بالصحة والفساد، وسيأتي بيان صحة التمسك بالإطلاق في هذا الفرض وعدمها.
وإن كانت أسامي للأسباب - كما يرشد إليه تعريفهم لها بالعقد الخاص وبالايجاب والقبول الدالين على كذا، ولعله لمكان الملازمة المصححة للإطلاق، خصوصا مع كون ما هو البيع بالحمل الشائع مثلا مسبَّبا توليديا للإنشاء الخاص الذي لا يشاهد غيره [غیر الانشاء] - فهي تتصف بالصحة والفساد. [اگر مسبِّب بخوانیم و انشاء هم نتیجة الانشاء نباشد با عبارات قبلی اوفق است]
16/2/1393
· اگر مثل بیع اسم برای مسبب بود آیا میتوانست برای هر دو طرف دو اسم متفاوت باشد (بیع و شراء)؟
· مرحوم شیخ در مکاسب وقتی بیع را توضیح میدهند میفرمایند:
كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)؛ ج3، ص: 10
ثمّ الظاهر: أنّ لفظ «البيع» ليس له حقيقة شرعية و لا متشرّعية، بل هو باقٍ على معناه العرفي، كما سنوضّحه إن شاء اللّه، إلّا أنّ الفقهاء قد اختلفوا في تعريفه، ففي المبسوط و السرائر و التذكرة و غيرها: «انتقال عينٍ من شخصٍ إلى غيره بعوض مقدّر على وجه التراضي».
و حيث إنّ في هذا التعريف مسامحة واضحة، عدل آخرون إلى تعريفه ب: «الإيجاب و القبول الدالّين على الانتقال»، و حيث إنّ البيع من مقولة المعنى دون اللفظ مجرّداً أو بشرط قصد المعنى، و إلّا لم يعقل إنشاؤه باللفظ عدل جامع المقاصد إلى تعريفه ب: «نقل العين بالصيغة المخصوصة».
و يرد عليه مع أنّ النقل ليس مرادفاً للبيع؛ و لذا صرّح في التذكرة: بأنّ إيجاب البيع لا يقع بلفظ «نقلت»، و جعله من الكنايات، و أنّ المعاطاة عنده بيع مع خلوّها عن الصيغة-: أنّ النقل بالصيغة أيضاً لا يعقل إنشاؤه بالصيغة.
و لا يندفع هذا: بأنّ المراد أنّ البيع نفس النقل الذي هو مدلول الصيغة، فجعله مدلول الصيغة إشارة إلى تعيين ذلك الفرد من النقل، لا أنّه مأخوذ في مفهومه حتى يكون مدلول «بعت»: نقلت بالصيغة؛ لأنّه إن أُريد بالصيغة خصوص «بعت» لزم الدور؛ لأنّ المقصود معرفة مادة «بعت»، و إن أُريد بها ما يشمل «ملّكت» وجب الاقتصار على مجرّد التمليك و النقل.
فالأولى تعريفه بأنّه: «إنشاء تمليك عين بمال»، و لا يلزم عليه شيء ممّا تقدّم.
كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)؛ ج3، ص: 16
و يظهر من بعض من قارب عصرنا استعماله في معانٍ أُخر غير ما ذكر:
أحدها: التمليك المذكور، لكن بشرط تعقّبه بتملّك المشتري،
و إليه نظر بعض مشايخنا، حيث أخذ قيد التعقّب بالقبول في تعريف البيع المصطلح؛ و لعلّه لتبادر التمليك المقرون بالقبول من اللفظ، بل و صحّة السلب عن المجرّد؛ و لهذا لا يقال: «باع فلان ماله»، إلّا بعد أن يكون قد اشتراه غيره، و يستفاد من قول القائل: «بعت مالي»، أنّه اشتراه غيره، لا أنّه أوجب البيع فقط.
الثاني: الأثر الحاصل من الإيجاب و القبول،
و هو الانتقال، كما يظهر من المبسوط و غيره.
الثالث: نفس العقد المركّب من الإيجاب و القبول،
و إليه ينظر من عرّف البيع بالعقد. قال: بل الظاهر اتّفاقهم على إرادة هذا المعنى في عناوين أبواب المعاملات، حتى الإجارة و شبهها التي ليست هي في الأصل اسماً لأحد طرفي العقد.
[المناقشة في هذه الاستعمالات]
أقول: أمّا البيع بمعنى الإيجاب المتعقّب للقبول، فالظاهر أنّه ليس مقابلًا للأوّل، و إنّما هو فردٌ انصرف إليه اللفظ في مقام قيام القرينة على إرادة الإيجاب المثمر؛ إذ لا ثمرة في الإيجاب المجرّد، فقول المخبر: «بعت»، إنّما أراد الإيجاب المقيّد، فالقيد مستفاد من الخارج، لا أنّ البيع مستعمل في الإيجاب المتعقّب للقبول، و كذلك لفظ «النقل» و «الإبدال» و «التمليك» و شبهها، مع أنّه لم يقل أحد بأنّ تعقّب القبول له دخل في معناها.
نعم، تحقّق القبول شرط للانتقال في الخارج، لا في نظر الناقل؛ إذ لا ينفكّ التأثير عن الأثر، فالبيع و ما يساويه معنىً من قبيل الإيجاب و الوجوب، لا الكسر و الانكسار كما تخيّله بعض فتأمّل. و منه يظهر ضعف أخذ القيد المذكور في معنى البيع المصطلح، فضلًا عن أن يجعل أحد معانيها.
و أمّا البيع بمعنى الأثر و هو الانتقال، فلم يوجد في اللغة و لا في العرف، و إنّما وقع في تعريف جماعة تبعاً للمبسوط. و قد يوجّه: بأنّ المراد بالبيع المحدود المصدر من المبنيّ للمفعول، أعني: «المبيعيّة»، و هو تكلّف حسن.
و أمّا البيع بمعنى العقد، فقد صرّح الشهيد الثاني رحمه اللّه: بأنّ إطلاقه عليه مجاز؛ لعلاقة السببية. و الظاهر أنّ المسبّب هو الأثر الحاصل في نظر الشارع؛ لأنّه المسبّب عن العقد، لا النقل الحاصل من فعل الموجِب؛ لما عرفت من أنّه حاصل بنفس إنشاء الموجِب من دون توقّف على شي‌ءٍ، كحصول وجوب الضرب في نظر الآمر بمجرّد الأمر و إن لم يَصر واجباً في الخارج في نظر غيره.
و إلى هذا نظر جميع ما ورد في النصوص و الفتاوى من قولهم: «لزم البيع»، أو «وجب»، أو «لا بيع بينهما»، أو «أقاله في البيع» و نحو ذلك.
و الحاصل: أنّ البيع الذي يجعلونه من العقود يراد به النقل بمعنى اسم المصدر مع اعتبار تحقّقه في نظر الشارع، المتوقّف على تحقّق الإيجاب و القبول، فإضافة العقد إلى البيع بهذا المعنى ليست بيانيّة؛ و لذا يقال: «انعقد البيع»، و «لا ينعقد البيع».
[البيع و نحوه من العقود اسم للصحيح أو للأعم]
ثمّ إنّ الشهيد الثاني نصّ في «كتاب اليمين» من المسالك على أنّ عقد البيع و غيره من العقود حقيقة في الصحيح، مجاز في الفاسد؛ لوجود خواصّ الحقيقة و المجاز، كالتبادر و صحّة السلب. قال: و مِن ثَمّ حُمل الإقرار به عليه، حتى لو ادّعى إرادة الفاسد لم يسمع إجماعاً، و لو كان مشتركاً بين الصحيح و الفاسد لقبل تفسيره بأحدهما كغيره من الألفاظ المشتركة، و انقسامه إلى الصحيح و الفاسد أعمّ من الحقيقة، انتهى.
و قال الشهيد الأوّل في قواعده: الماهيّات الجعليّة كالصلاة و الصوم و سائر العقود لا تطلق على الفاسد إلّا الحجّ؛ لوجوب المضيّ فيه، انتهى. و ظاهره إرادة الإطلاق الحقيقي.
و يشكل ما ذكراه بأنّ وضعها للصحيح يوجب عدم جواز التمسّك بإطلاق نحو وَ أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَيْعَ، و إطلاقات أدلّة سائر العقود في مقام الشكّ في اعتبار شي‌ءٍ فيها، مع أنّ سيرة علماء الإسلام التمسّك بها في هذه المقامات.
نعم، يمكن أن يقال: إنّ البيع و شبهه في العرف إذا استعمل في الحاصل من المصدر الذي يراد من قول القائل: «بعت» عند الإنشاء، لا يستعمل حقيقة إلّا في ما كان صحيحاً مؤثّراً و لو في نظر القائل، ثمّ إذا كان مؤثّراً في نظر الشارع كان بيعاً عنده، و إلّا كان صورة بيع، نظير بيع الهازل عند العرف.
فالبيع الذي يراد منه ما حصل عقيب قول القائل: «بعت» عند العرف و الشرع حقيقة في الصحيح المفيد للأثر، و مجاز في غيره، إلّا أنّ الإفادة و ثبوت الفائدة مختلف في نظر العرف و الشرع.
و أمّا وجه تمسّك العلماء بإطلاق أدلّة البيع و نحوه؛ فلأنّ الخطابات لمّا وردت على طبق العرف، حمل لفظ «البيع» و شبهه في الخطابات الشرعيّة على ما هو الصحيح المؤثّر عند العرف، أو على المصدر الذي يراد من لفظ «بعت»، فيستدلّ بإطلاق الحكم بحلّه أو بوجوب الوفاء على كونه مؤثّراً في نظر الشارع أيضاً، فتأمّل فإنّ للكلام محلّا آخر.
17/2/1393
· ادامه مرور باخدایی گام به گام
20/2/1393
· مرور مجدد فرمایش شیخ در بیع مکاسب
· ادامه مباحث الاصول:
وحيث إن الأظهر في هذا الفرض هو الوضع للصحيح، للتبادر المتقدم المبني على الملازمة [بین السبب و المسبب]، ولبعض ما مر في وجه المختار في أسامي العبادات [در ص119]، فللبحث عن صحة التمسك بالإطلاق مجال. [در ص139 تفصیل دادند بین اسماء معانی و اعیان و اگر آن تفصیل را قائل باشیم در اسامی معاملات باید بگوییم برای صحیح است چون از اسامی معانی است که از سنخ فعل است]
{عدم المخالفة من الشارع في مقام البيان، دليل الموافقة} [حیث لابیان فی مقام البیان فعمل العرف بمنزلة البیان]
[در دوره اول نوشته شده و بل الاخذ در ص150 را بعداً اضافه کردهاند] فنقول: لو احرز مقام البيان، ينزل كلام الشارع - في ترتيب الحكم على المعاملة - على أنه بلحاظ الشرع والعرف واحد; فالمؤثر عند الشرع وما هو بيع عنده، نفس المؤثر عند العرف وما هو بيع عندهم، وليس له اختراع في هذا الموضوع وإلا لكان عليه البيان، لفرض عدم قصد الإهمال والإجمال [با فرض احراز مقام بیان]، وإيراد الحكم على المتيقن بالنسبة إلى موارد الشك [بالنسبة الی عدم ایراده علی موارد الشک]; فنفس عدم بيان المخالفة، بيان عقلي للموافقة بين النظرين [نظر الشرع و العرف] في ماهية هذا الموضوع; [از اینجا فضا سراغ طریقه عرف میرود بخلاف قبل که صحبت از مفاهیم است] مع أن المفهوم من أدلة الأحكام، إمضاء الطريقة العرفية في غير موارد بيان المخالفة، ولا معنى للإمضاء الظاهر مع المغايرة المحتملة [فی الطریقة].
(١٥١)
--------------------------------------------------------------------------------
{تعلق الوضع بالمؤثر الواقعي أو العرفي} [هل الوضع لما هو المؤثر واقعاً أو اعتباراً]
وهل يكون اللازم [هو] [لازمه صحت تمسک به اطلاق] الوضع للمؤثر عند العرف فعلا أو لذات المؤثر، أو يكون المحمول عليه ما في كلام الشارع، ما هو مؤثر بنظره; فيكون مقتضى الإطلاق في دليل إمضاء السبب، أن المؤثر عند العرف يترتب عليه الأثر الشرعي بلا قيد، ولازمه كون المؤثر عند الشرع في اعتباره هو المؤثر عند العرف في اعتبارهم وتوافق الاعتبارين موردا، كما يمكن استفادة ترجيحه في كلام الأستاذ (قدس سره) (١). [><] وعليه، فلا يدور المفهوم من الخطابات الشرعية بما هو الموضوع له، على الصحيح أو على الأعم [م: فلایدور]. ومنشأ الاحتمال الأخير أن الوضع، لما هو المؤثر واقعا، ومخالفة الشارع تخطئة للعرف في اعتبار الملكية عند سبب خاص، وموافقته إمضاء في رؤية البيع الخاص [رؤیت به معنای قبول داشتن] وملاك الاعتبار فيه (٢); فإذا لم يبين الخلاف علم أن المؤثر عنده وفي اعتباره هو المؤثر بنظر العرف وفي اعتبارهم; فإذا أحرز البيع العرفي، ترتب عليه الحكم الشرعي، إذ مع كونه بيعا شرعا ومؤثرا عند الشرع ولو بمعرفية كونه بيعا عرفا ومؤثرا عندهم، لا يحتمل اعتبار شيء في ترتب الأثر عليه - وجهان أقربهما الثاني، وفاقا للمحكي عن «هداية المسترشدين» (٣) الموافق لما في «الكفاية» (٤) وقد ذكرنا ما ينقح ذلك في بعض ما حررناه في المقام.
--------------------
(١) نهاية الدراية ١: ١٣٦.
(٢) ولا يخفى أن المسبب إذا كان واقعه الاعتبار، فلا يمكن فيه إصابة بعض أهل الاعتبار وخطأ بعض، إلا بأن يكون الاعتبار بالسبب الخاص عند بعضهم ذا ملاك واقعي مصحح لذلك الاعتبار وعند آخر جزافا غير ناش عن مصحح. فلذلك يفترق الشرع في بعض الموارد مع العرف في الامور الاعتبارية.
(٣) هداية المسترشدين: ص ١٠٠، ط: الحجرية.
(٤) كفاية الاصول: ص ٣٢ و ٣٣، ط: مؤسسة أهل البيت (عليهم السلام).
(١٥٢)
--------------------------------------------------------------------------------
{التمسك بالإطلاق في الفرض على القولين} [الاطلاق تابع للمراد الاستعمالی دون الوضع]
وقد بينا أن الإطلاق يتبع المراد الاستعمالي [مدلول تصدیقی] دون الوضع; فمع تعيين المراد ولو كان بالقرينة ولو كان من سبك مجاز من المجاز، صح التمسك بالإطلاق وكفانا ذلك.
21/2/1393
· تذکر نکات باقیمانده در عبارات قبلی
· فرمایش مرحوم اصفهانی در حاشیه کفایه چنین است:
نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج1 ؛ ص136
85- قوله [قدس سره]: (و تخطئة الشرع العرف في تخيل ... الخ).
حاصله: [أن الحكم بعدم نفوذ سبب عرفي،] ليس من أجل الاختلاف في المفهوم، و لا من أجل التقييد في الحكم، بل السبب حيث إنه ما يؤثّر في الملكية واقعا، و كان نظر الشرع و العرف طريقا إليه، فلا محالة يكون نهي الشارع- الناظر إلى الواقع- تخطئة لنظر العرف؛ بحيث لو كشف الغطاء لوجدوا الأمر على ما يجده الشارع، من عدم تأثير السبب في الملكية في الواقع.
قلت: إن كانت الملكية من المقولات الواقعية- و لو كانت انتزاعية- و أمكن اطلاع الشارع على خصوصية موجبة لعدم تحقق المقولة أو لتحققها، كانت التخطئة معقولة.
و أما إن كانت من الاعتبارات- على ما قدمنا بيانه، و شيدنا بنيانه- فلا مجال للتخطئة و التصويب؛ حيث لا واقع لاعتبار كل معتبر إلا نفسه، فالملكية الموجودة في اعتبار العرف بأسبابها الجعلية، موجودة عند كل أحد، و لا واقع لتأثير السبب الجعلي إلا ترتب مسببه عليه، و المفروض تحقق الاعتبار عند تحقق السبب الجعلي في جميع الأنظار. كما أن الملكية الشرعية التي هي نحو من الاعتبار لم تتحقق لعدم تحقق سببها- أيضا- في جميع الأنظار.
نعم اقتضاء الأسباب لاعتبار المعتبر ليس جزافا، فانه على حد المعلول بلا علة، بل لمصالح قائمة بما يسمّى سببا يقتضي عند حصول السبب اعتبار الشارع أو العرف للملكية لمن حصل له السبب. و العقول متفاوتة في إدراك المصالح و المفاسد الباعثة على اعتبار الملكية أو الزوجية و غيرهما، فربما يدرك العرف مصلحة في المعاطاة- مثلا- فتدعوهم تلك المصلحة إلى اعتبار الملكية، مع عدم اطّلاعهم- لقصور عقولهم- على مفسدة تقتضي عدم اعتبار الملكية، و قد أدركها الشارع الناظر إلى الواقع، فتجري التخطئة و التصويب في هذه المرحلة، لا في مرحلة الملكية، فإنها اعتبارية لا واقعية، و لا في مرحلة الأسباب فإنها جعلية، و بعد حصولها و ترتب مسبباتها عليها، فقد وجد مصداق ما يؤثر في اعتبار العرف في جميع الانظار، و إن لم يوجد مصداق ما يؤثّر في اعتبار الشارع في جميع الأنظار، فليس هنا أمر محفوظ أخطأ عنه العرف إلا المصالح و المفاسد المقتضية لجعل تلك الامور أسبابا لاعتبار الملكية.
و لك أن تنزّل عبارة الكتاب على ما هو الصواب من التخطئة في الوجه الباعث على جعل الشيء سببا، لا في السبب و لا في المسبب، فتدبّره جيّدا.
· ادامه مباحث الاصول:
وقد ظهر أن معلومية الإمضاء لما [أی الطریقة] عند العرف والإشارة إلى المعاملة المعهودة، فيها الغنى عن تعيين الموضوع له بتعين المراد الاستعمالي، إلا إذا شك في المشار إليه وأنه المسبب الثابت بالإمضاء أو السبب المؤثر بالإمضاء.
وفي هذا الفرض يتمسك بالإطلاق المقامي مطلقا، والكلامي على الإشارة إلى السبب، على الأعم، أو إلى المسبب بالتخصيص بالعلة والإطلاق في قباله، كما ذكرناه.
وأما على الإشارة إلى السبب واختيار الوضع للصحيح، فيقال [فی توجیه الاطلاق الکلامی]: إن الصحيح عند العرف معرف للصحيح عند الشرع، ولو كان معرفَ غيره، لبينه، إلا إذا كان في مقام الإهمال، والفرض خلافه; فالإجمال في الفرض في غير العبادات ممنوع، فتدبر. [از «و قد بینا ...» تا اینجا در دفتر 200برگی اضافه شده]
(370)
22/2/1393
· شارع اگر در نظام اعتباری عرفی دخالت میکند به این معنی نیست که یک نظامی در عرض آن نظام تأسیس میکند بلکه لبسی روی لبس و سوار شده بر روی آن نظام است.
· در نوشته اولیه کتاب (ص152) دو تا اللازم داشتند و بعد در دفتر 200برگی اللازم دومی را برداشتهاند و منشأ الاحتمال الاخیر قدری مشکل شده، چون یکی از احتمالات بعد از حرف استادشان بوده است.
· مرحوم اصفهانی وقتی که استادشان میگویند شارع عرف را در اعتباراتش تخطئه میکند تحلیل میکنند:
نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج1 ؛ ص136
85- قوله [قدس سره]: (و تخطئة الشرع العرف في تخيل ... الخ).
حاصله: [أن الحكم بعدم نفوذ سبب عرفي،] ليس من أجل الاختلاف في المفهوم، و لا من أجل التقييد في الحكم، بل السبب حيث إنه ما يؤثّر في الملكية واقعا، و كان نظر الشرع و العرف طريقا إليه [الی المؤثر الواقعی]، فلا محالة يكون نهي الشارع- الناظر إلى الواقع- تخطئة لنظر العرف؛ بحيث لو كشف الغطاء لوجدوا الأمر على ما يجده الشارع، من عدم تأثير السبب في الملكية في الواقع.
قلت: إن كانت الملكية من المقولات الواقعية- و لو كانت انتزاعية - و أمكن اطلاع الشارع على خصوصية موجبة لعدم تحقق المقولة أو لتحققها، كانت التخطئة معقولة.
و أما إن كانت من الاعتبارات - على ما قدمنا بيانه، و شيدنا بنيانه- فلا مجال للتخطئة و التصويب؛ حيث لا واقع لاعتبار كل معتبر إلا نفسه، فالملكية الموجودة في اعتبار العرف بأسبابها الجعلية، موجودة عند كل أحد، و لا واقع لتأثير السبب الجعلي إلا ترتب مسببه عليه، و المفروض تحقق الاعتبار عند تحقق السبب الجعلي في جميع الأنظار [یعنی شارع هم میداند که ان العرف یعتبرون تسبیباً]. كما أن الملكية الشرعية التي هي نحو من الاعتبار لم تتحقق [در آن مورد] لعدم تحقق سببها – أيضا - في جميع الأنظار. [مثل اینکه همه میدانند که در فلان کشور قانون چنان است]
نعم اقتضاء الأسباب لاعتبار المعتبِر ليس جزافا، فانه على حد المعلول بلا علة، بل لمصالح قائمة بما يسمّى سببا يقتضي عند حصول السبب اعتبار الشارع أو العرف للملكية لمن حصل له السبب. و العقول متفاوتة في إدراك المصالح و المفاسد الباعثة على اعتبار الملكية أو الزوجية و غيرهما، فربما يدرك العرف مصلحة في المعاطاة- مثلا- فتدعوهم تلك المصلحة إلى اعتبار الملكية، مع عدم اطّلاعهم- لقصور عقولهم- على مفسدة تقتضي عدم اعتبار الملكية، و قد أدركها الشارع الناظر إلى الواقع، فتجري التخطئة و التصويب في هذه المرحلة، لا في مرحلة الملكية، فإنها اعتبارية لا واقعية، و لا في مرحلة الأسباب فإنها جعلية، و بعد حصولها و ترتب مسبباتها عليها، فقد وجد مصداق ما يؤثر في اعتبار العرف في جميع الانظار، و إن لم يوجد مصداق ما يؤثّر في اعتبار الشارع في جميع الأنظار، فليس هنا أمر محفوظ أخطأ عنه العرف إلا المصالح و المفاسد المقتضية لجعل تلك الامور أسبابا لاعتبار الملكية. [نکته بسیار مهمی در اصل بحث اعتباریات است]
و لك أن تنزّل عبارة الكتاب على ما هو الصواب من التخطئة في الوجه الباعث على جعل الشيء سببا، لا في السبب و لا في المسبب، فتدبّره جيّدا.
· مرور مجدد مباحث قبلی در مباحث الاصول (در صفحه 29 دفتر اول مطلب بوده و بعد در ص127 دفتر 200برگی تغییر کرده و مختار استادشان در احتمال اول قرار میگیرد):
وهل يكون اللازم [هو] [لازمه صحت تمسک به اطلاق] الوضع للمؤثر عند العرف فعلا أو لذات المؤثر، أو يكون المحمول عليه ما في كلام الشارع، ما هو مؤثر بنظره; فيكون مقتضى الإطلاق في دليل إمضاء السبب، أن المؤثر عند العرف يترتب عليه الأثر الشرعي بلا قيد، ولازمه كون المؤثر عند الشرع في اعتباره هو المؤثر عند العرف في اعتبارهم وتوافق الاعتبارين موردا، كما يمكن استفادة ترجيحه في كلام الأستاذ (قدس سره) (١). [><] وعليه، فلا يدور المفهوم من الخطابات الشرعية بما هو الموضوع له، على الصحيح أو على الأعم [م: فلایدور]. ومنشأ الاحتمال الأخير أن الوضع، لما هو المؤثر واقعا، ومخالفة الشارع تخطئة للعرف في اعتبار الملكية عند سبب خاص، وموافقته إمضاء في رؤية البيع الخاص [رؤیت به معنای قبول داشتن] وملاك الاعتبار فيه (٢); فإذا لم يبين الخلاف علم أن المؤثر عنده وفي اعتباره هو المؤثر بنظر العرف وفي اعتبارهم; فإذا أحرز البيع العرفي، ترتب عليه الحكم الشرعي، إذ مع كونه بيعا شرعا ومؤثرا عند الشرع ولو بمعرفية كونه بيعا عرفا ومؤثرا عندهم، لا يحتمل اعتبار شيء في ترتب الأثر عليه - وجهان أقربهما الثاني، وفاقا للمحكي عن «هداية المسترشدين» (٣) الموافق لما في «الكفاية» (٤) وقد ذكرنا ما ينقح ذلك في بعض ما حررناه في المقام.
27/2/1393
· ادامه مباحث الاصول:
[معنی الامضاء قبول التأثیر او الاعتبار المماثل] [؟]
ولا يلزم من ترتيب [الشارع] الأثر على المؤثر، الضرورة بشرط المحمول، لأن المراد أن مجموع الامور المؤثر اجتماعها في تحقق الأثر لدى العرف، يترتب عليه الأثر عند الشرع كالعرف [مؤثریت در موضوع عند العرف است و در محمول عند الشرع]، تصويبا من الشرع للطريقة العرفية، أو موافقة لاعتباره مع اعتبارهم موردا; فالتأثير في نظرين يمكن الانفكاك فيهما.
[تفصیل موارد الاطلاق فی المقام و انواعه]
وعلى أي، فمع الشك في الشرائط العرفيه، لا يتمسك بالإطلاق إلا على القول بالوضع للأعم، أي لذات ما هو المؤثر واقعا المكشوف كونه ذات المؤثر
(١٥٣)
--------------------------------------------------------------------------------
عند العرف، أو لذات ما هو المؤثر عند العرف.
{انحصار الإطلاق الكلامي في القول بالأعم}
ولا يخفى أن الإطلاق لا يكون كلاميا إلا على القول بالوضع للأعم، المنحصر في تقدير القول بالوضع للسبب، وإلا فالإطلاق مقامي لا محالة، إذ ليس في الكلام في دليل الإمضاء ما يعلم أن له صورتين، [توضیح منفی: ما یعلم ...] ينتج الإطلاق عموم الحكم لهما، سواء كان الموضوع نفس المسبب أو السبب المؤثر عند الشرع أو واقعا; وقد مر تقريب الإطلاق بأقسامه فيما سبق. [در ص149: بل یمکن ان یقال ...، و قد مر در دفتر 200برگی اضافه شده]
28/2/1393
وأما بناء على ما تقدم من الوضع للمسبب، وأن أدلة الإمضاء واردة على تقرير المسبب الذي لا يرتفع الشك في دخالة شيء في تأثير السبب بمجرد إثبات المسبب وتقريره وترتيب الحكم عليه، للشك في وجود المسبب بالشك في تأثير السبب الخاص. وحيث ليس الفرض جواز الإهمال على المتكلم [توضیح منفی: اهمال] بأن يكون الغرض تشريع المسبب الثابت لدى العرف وإبقائه على ما هو عندهم من دون تكفل لبيان السبب وتشريعه وإمضائه; وبالجملة: فالفرض إحراز مقام البيان، وأنه لو كان الشارع مختصا بمصداق للسبب الصحيح لو كان هو المراد [خود سبب مراد باشد]، أو بسبب للمسبب الذي قرره وأثبته، كان عليه البيان; فحينئذ يُحمل ما بيّنه، على ما عندهم فيما يكون مصداقا للسبب. [><] ولا اختلاف للنظرين في السبب الصحيح الموضوع للإنفاذ، أو فيما يكون محققا للمسبب الموضوع للتثبيت والتقرير، وأن محققه عنده ما هو المحقق عندهم، لعدم امتيازه بسبب ينفرد به عن العرف وإلا كان مبينا لجهة الامتياز للسبب النافذ عنده أو للسبب المحقق لما أثبته وقرره، فتدبر.
(١٥٤)
--------------------------------------------------------------------------------
{تقرير للاطلاق الكلامي والمقامي}
ويمكن تقرير الإطلاق الكلامي بدعوى تحصص المعلول [فی نظر العرف] بسبب علله كمقارناته. ولازم تقرير الطبيعي تنفيذ جميع حصص العلل وإلا لزم عدم تقرير جميع حصص المعلول، لعدم الإطلاق، للإهمال، أو لعدمه [عدم الاطلاق] إلا في شؤونه [شؤون المعلول] وعوارضه الوجودية دون إضافاته من قِبَل علته أو غيرها، أو عدم كونه شموليا.
ويمكن تقرير الإطلاق المقامي في فرض منع التحصص النافع في الإطلاق إلا فيما يرجع إلى شؤون الطبيعي وعوارضه الحقيقية، لا في إضافاته الاعتبارية [به اعتبار و به نسبت به سبب خودش]; مع أن المنع المذكور ممنوع هنا - كما لا يخفى - بدعوى أن الأثر حيث كان تسبيبيا لا مباشريا; فتقريره بإثباته أو بترتيب الحكم المناسب لثبوته مع عدم بيان السبب وعدم تعلق الغرض بالإجمال، يكشف عن وحدة السبب عند الشرع مع السبب لدى العرف، وأن ما يراه العرف بيعا هو الذي يراه الشرع بيعا وإلا كان مبينا للمخالفة بين الاعتبارين، أي بين النظرين في الواقع المختلف فيه بثبوت مصلحة الاعتبار وعدمها.
ويكتفي بهذا الإطلاق المقامي لنفي الشك في اعتبار شيء في السبب، لعدم اعتباره فيه عرفا فيما لم يقع الشك في الشرائط العرفية، بخلاف صورة الوضع للسبب، للحاجة إلى اطلاقين فيها، كما مر.
29/2/1393
· نکاتی در مورد کذب و حرمت آن
30/2/1393
ويكتفي بهذا الإطلاق المقامي لنفي الشك في اعتبار شيء في السبب، لعدم اعتباره فيه عرفا فيما لم يقع الشك في الشرائط العرفية، بخلاف صورة الوضع للسبب، للحاجة إلى اطلاقين [کلامی و مقامی] فيها، كما مر.
وكأن ما في «الكفاية» (١) مبني على اختياره الوضع للسبب، ولذا لم يتعرض لبيان صحة التمسك بالإطلاق إلا في تقدير القول بالوضع للصحيح، المنحصر جريانه في تقدير القول بالوضع للسبب. وهو الذي نقل الاستاذ (قدس سره) في تعليقته (٢)،
--------------------
(١) كفاية الاصول: ص ٣٢.
(٢) نهاية الدراية ١: ١٣٨ - ١٤٠.
(١٥٥)
--------------------------------------------------------------------------------
تقريب الإطلاق بما يقرب مما في «الكفاية»، عن «هداية المسترشدين» (١)، وتكلم فيه بما لا يخلو عن فائدة علمية، وإن كان يمكن تسوية الملاك الذي قرره في تصحيح الإطلاق بأدنى تغيير متقدم [تقریر مبنی بر تحصص]، إلى تقدير القول بالوضع للمسبب.
كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص32
بقي أمور
. الأول [أسامي المعاملات موضوعة للصحيح أو الأعم]
أن أسامي المعاملات إن كانت موضوعة للمسببات فلا مجال للنزاع في كونها موضوعة للصحيحة أو للأعم لعدم اتصافها بهما كما لا يخفى بل بالوجود تارة و بالعدم أخرى و أما إن كانت موضوعة للأسباب فللنزاع فيه مجال لكنه لا يبعد دعوى كونها موضوعة للصحيحة أيضا و أن الموضوع له هو العقد المؤثر لأثر كذا شرعا و عرفا و الاختلاف بين الشرع و العرف فيما يعتبر في تأثير العقد لا يوجب الاختلاف بينهما في المعنى بل الاختلاف في المحققات و المصاديق و تخطئة الشرع العرف في تخيل كون العقد بدون ما اعتبره في تأثيره محققا لما هو المؤثر كما لا يخفى فافهم.
الثاني أن كون ألفاظ المعاملات أسامي للصحيحة لا يوجب إجمالها
كألفاظ العبادات كي لا يصح التمسك بإطلاقها عند الشك في اعتبار شيء في تأثيرها شرعا و ذلك لأن إطلاقها لو كان مسوقا في مقام البيان ينزل على أن المؤثر عند الشارع هو المؤثر عند أهل العرف و لم يعتبر في تأثيره عنده غير ما اعتبر فيه عندهم كما ينزل عليه إطلاق كلام غيره حيث إنه منهم و لو اعتبر في تأثيره ما شك في اعتباره كان عليه البيان و نصب القرينة عليه و حيث لم ينصب بان عدم اعتباره عنده أيضا و لذا يتمسكون بالإطلاق في أبواب المعاملات مع ذهابهم إلى كون ألفاظها موضوعة للصحيح.
نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج1 ؛ ص138
86- قوله [قدس سره]: [ (إن كون ألفاظ المعاملات أسامي للصحيحة لا يوجب إجمالها] ... الخ).
إذ المانع هو الاجمال من حيث الصدق، و إن لم يكن مجملا من حيث المفهوم، كما أن المصحح للتمسك بالاطلاق عدم الاجمال من حيث الصدق، و إن كان مجملا من حيث المفهوم، كما عرفت في الفاظ العبادات على الأعمّ.
و السر في عدم إجمال ألفاظ المعاملات من حيث الصدق تعارف المعاملات و تداولها بأسبابها، فلها بعض ما يصدق عليه في نظر العرف أنه مؤثر في الملكية، غاية الأمر أن نفوذ كل ما يصدق عليه عرفا أنه مؤثر في الملكية، يتوقف على الاطلاق.
و تقريب الاطلاق على ما أفاده شيخ المحققين - في هداية المسترشدين- بتوضيح مني: هو أن (البيع)- لغة- موضوع لما يؤثر في الملكية واقعا، و نظر العرف و الشرع طريق إليه، فإذا كان المولى في مقام البيان، و حكم بنفوذ كل ما يؤثّر في الملكية واقعا- من دون أن يقيّده بمصداق خاصّ و لا بمحقّق مخصوص- فهو حجة على أنّ ما هو مملّك في نظر العرف فهو مملك في نظر الشارع واقعا، فاتباع نظر العرف في تطبيق المفهوم على المصداق، بالحجة الشرعية - و هو الاطلاق - فلا مجال لأن يقال: العرف مرجع تشخيص المفاهيم دون المصاديق، و موارد النهي- حينئذ- من باب التخطئة لنظر العرف، فهو تخصيص في حجية نظر العرف، لا في موضوع الحكم؛ لأن المملّك الواقعي نافذ أبدا، و المنهي عنه ما لا يؤثّر في الملكية واقعا و إن اعتقد تأثيره العرف.
{إمكان التمسك بالإطلاق المقامي على القولين}
ثم إنه ظهر مما قدمناه: إمكان تصحيح التمسك بالإطلاق المقامي، على كل من القول بالوضع للسبب، المختار فيه الوضع للصحيح، والقول بالوضع للمسبب، كما يتمسك بالإطلاق الكلامي في خصوص تقدير القول بالوضع للسبب مع اختيار القول بالوضع للأعم، إلا على ما مر من التحصيص بالعلل، حيث إن إطلاق المسبب عليه [بنا بر تحصیص] كلامي أيضا.
وقد مر [ص153: ان الصحیح عند العرف ...] إمكان فهم الصحيح عنده من قبل معرفية الصحيح العرفي، فيكون الإطلاق كلاميا أيضا.
{لو ثبت أن الإمضاء غير لفظي فلا يحتاج إلى التفصيل}
وأما الكلام في دليل الإمضاء، فيمكن أن يقال: بأنه يتم الاستدلال بمجرد عدم الردع الخصوصي عن الطريقة المستمرة العقلائية بالنسبة إلى المعاملات الجارية المتداولة قبل الشرع وبعده، بحيث يعلم عدم ارتداعهم بمثل النهي عن اتباع غير العلم برفع اليد عن عملهم في تلك المعاملات في غير ما ثبت الردع الخاص من الشارع; فمجرد عدم الردع الخاص فيما لم يثبت، يكون دليلا على التقرير
--------------------
(١) تقدم في الصفحة ١٥٢.
(١٥٦)
--------------------------------------------------------------------------------
والإمضاء للمعاملات بالطرق العقلائية والأسباب التي يتوصلون بها إلى مقاصدهم منها.
وحينئذ، فلا لفظ محتاج إليه في دليل الإمضاء حتى يبحث عن أن المراد به المسبب أو السبب، وعلى الثاني، الصحيح أو الأعم; وأن إطلاق دليل التقرير مقامي إلا في الأخير.
31/2/1393
· ادامه مرور باخدایی گام به گام
3/3/1393
· نکاتی در مورد شبهات اهل سنت
واستمرار عمل العقلاء - من المتشرعة وغيرهم - على معاملاتهم بعد الشرع على ما عليه قبل الشرع في غير موارد المنع الخصوصي وحاجةُ الارتداع إلى ردع خاص بسبب هذا الاستمرار الذي هو أقوى من كل ما يستمر العمل عليه - مما هو واضح لدى كل عاقل. والعبرة بسيرة المتشرعة من العقلاء بعد مجيء الشرع، وإن كانوا في معاملاتهم حدوثا تبعا للعقلاء وبقاء لهم أيضا بتخلل تصرفات من الشرع، كما لا يخفى.
نعم، يحتاج إلى البحث عن الأقوال المتقدمة في [أن] الوضع للمسبب، أو لا، وللصحيح، أو لا، فيما إذا تمسكنا للإمضاء، بالأدلة اللفظية، مثل قوله تعالى: ( وأحل الله البيع )(١); وقوله تعالى: ( أوفوا بالعقود )(٢); وقوله تعالى: ( إلا أن تكون تجارة عن تراض )(٣); فإنه إن اريد بالبيع، المسبب أو السبب مع الوضع للصحيح، تعين التمسك بالإطلاق المقامي على المعروف الذي مر البحث فيه في التقريرين; وإلا فالكلامي، فيما كان الإحلال بمعنى الإنفاذ، ولو بمعونة ملاحظة أن البيع والربا مما لا يقصد بهما إلا حصول المسبب; فلا يراد من التجويز والمنع إلا التنفيذ وحصول المقصود وعدمه.
--------------------
(١) البقرة: ٢٧٥.
(٢) المائدة: ١.
(٣) النساء: ٢٩.
(١٥٧)
--------------------------------------------------------------------------------
5/3/1393
[عطف بر انفاذ] وكذا إن تعلق بالمسبب من جهة تبعيته لوجود تمام السبب، فلا يكون الإحلال حينئذ إلا الإرشاد إلى الحصول، وفي قباله التحريم في الربا; وفيهما يستفاد الإرشاد إلى الصحة [صحت سبب] وتقريرها، لا الصحة التعبدية الاختراعية; ومثل الصحة، الحصول [در طرف مسبب] اللازم لنفوذ السبب. [><] فهذا، إن استظهرنا الإرشاد إلى الصحة والفساد من الاحلال والتحريم بما مر [که احل و حرم را وضعی بگیریم]. [<>]
ولكن إن حمل على التكليف، فإن كان المنهي عنه أو الحلال، الصحيح ولو بعد النهي أو الاحلال، كشف عن الصحة في المقامين، بخلاف ما لو اريد الصحيح لولا النهي أو الأعم من الصحيح. [><] وأما لو كان الإحلال تكليفيا وتعلق بالمقدر من التصرفات وكذا التحريم، فالدلالة على الصحة في البيع والفساد في الربا واضحة;. [<>]
كما أن دلالة آيتي «التجارة» و «الوفاء» على الصحة، مطلقا [که با صرف مسمی کار داشته باشیم ولو عرف از آن ابا داشته باشد]، أو في المتعارف من التجارات والعقود [آنچه عملکرد عرف بر اساس آن است]، واضحة.
والفرق مع آية إحلال المسمى بالبيع، في ارتكاب التخصيص بالنسبة إلى موارد ثبوت التقييد بما يساعده العرف في معاملاتهم [کار عرف مخصص لبی میشود] على الإطلاق في التجارة والعقود، والتخصص على التقييد بالعرفية; فإن فاقد القيد العرفي ليس ببيع عرفا وإن كان عقدا وتجارة كتعين التخصيص في القيود الشرعية [در قیود شرعیه فقط تخصیص است]، فتدبر.
(١٥٨)
--------------------------------------------------------------------------------
ششم خرداد عید مبارک مبعث
(378)
7/3/1393
· مرور مقاله تأملی در برهان صدیقین به تقریر علامه طباطبایی