جلسات فقه هوش مصنوعي

بحث ما سر این بود که در هوش ضعیف ما انتظار آگاهی، خودآگاهی و قصد نداریم. اما در هوش قوی انتظار آگاهی داریم. این که بشود یا نشود حرف دیگری است. از آن انتظار داریم. در تعریف خودمان از آگاهی، خودآگاهی، قصد و مراتبی که دارد محقق است. این اصل بحث ما بود. به دنبال این بحث عرض کردم در همان محدوده هوش قوی که ما انتظار آگاهی، خودآگاهی از آن داریم می توانیم یک تقسیم ثنائی داشته باشیم؛ هوش پایه محور و هوش اشراق محور. هوشی که واقعا بیرون از این بنیه است، و هوشی که محل ظهورش خود این بنیه است. این تقسیم بندی را عرض کردم.

استاد: این سوال شما زمینه های متعددی را می خواهد. عرض امروز من سر همین ها است. باید این‌ها باز شود. این برای اصل مطلب بود.

به مناسبت در جلسه قبل عرض کردم قبل از این که وارد دقائق بحث شویم، برای این که بعداً کسی مورد نقص نیاورد و بگوید این طور گفتی و آن طور گفتی، گفتم هر چه از مراتب پایه‌ها در ذهنمان است را بگوییم، و همچنین مراتب آگاهی را بگوییم؛ پانزده-شانزده مراتب آگاهی هست. در جلسه قبل نشد بگویم. و هفت-هشت مورد انواع پایه هست.

بررسی مثال «فرضیه نفسمندی هوش مصنوعی» کاتر

الف) فراهم آوردن پایه و بستر برای فعالیت هوش اشراق محور

قبل از این‌که دوباره خلاصه‌ای از انواع پایه‌ها را عرض کنم، این نکته را اشاره کنم. ذیل جلسه قبل که در آنجا گذاشته شده بود، یکی از آقایان مطلبی را ارسال کرده بودند. من خیلی خوشحال شدم از این‌که در بحث ما جنبه تطبیقی دارد. چیزی که دیگران مشغول آن هستند را ما هم مباحثه می‌کنیم و یک حالت تطبیق بین حرف آنها با این حرف‌هایی که زده می‌شود جالب است. علی ای حال ذیل آن جلسه ارسال کرده‌اند. خیلی نافع است؛ تطبیق بین حرف‌ها خیلی نافع است تا اشتراکات معلوم شود و امتیازهای حرف‌ها هم معلوم شود که هر کدام به چه صورت است.

شاگرد: سؤالاتی که آقایان می‌فرستند را خلاصه وار بفرمایید تا متوجه شویم.

استاد: چشم. گاهی می‌بینید یک ساعت جلسه اگر بخواهیم همه را بخوانیم یک جور است. محصلش باید گفته شود. هر کجا هم کمبود دارد تذکر بدهید تا عرض کنم.

برایان کاتر، استادیار دانشگاه نوتردام آمریکا، مقاله‌ای نگاشته است با عنوان «فرضیۀ نفس‌مندی #هوش_مصنوعی» که قرار است در مجلۀ ایمان و فلسفه چاپ شود. او از این فرضیه دفاع می‌کند که دست‌کم می‌توان این احتمال را که #هوش_عمومی_مصنوعی (Artificial General Intelligence) به‌معنای حقیقی نفس‌مند باشد، جدی گرفت.

ریخت کار ایشان ریخت فضای کامپیوتر و مهندسی نرم‌افزار نیست. ریخت کار او فیلسوف ذهن است. در فلسفه ذهن کار می‌کند. لذا با آن گرایش و با آن رویکرد دارد حرف می‌زند. ایشان خلاصه‌ای از مقاله اش را در مجله فلسفه ذهن آورده است. ذیل صفحه من عباراتی را هم آورده‌ام که برای خودش است. توضیح می‌دهد و می‌گوید مقاله من هنوز چاپ نشده، بعداً می‌آید. آن آقا خلاصه‌ای از آن را گفته است.

کاتر دو استدلال به‌سود این تز عرضه کرده است: استدلال قیاس با بیگانه و استدلال دریافت‌کنندۀ مناسب.

ایدۀ استدلال اول (the alien-analogy argument) این است که اگر موجوداتی متفاوت با انسان‌ها و حیوانات زمینی را بیابیم که هوش‌مند به نظر برسند، یعنی رفتارها و کارکردهای هوشمندانه داشته باشند، اما از مادۀ بدنی متفاوتی ساخته شده باشند، می‌پذیریم که آنها هم نفس‌مندند. حال اگر نفس‌مندی آنها را رد نمی‌کنیم، نمی‌توانیم نفس‌مندی ماشین هوشمند را نیز رد کنیم.

«کاتر دو استدلال به‌سود این تز عرضه کرده است»؛ خب این تز چیست؟ «دست‌کم می‌توان این احتمال را که هوش عمومی مصنوعی (Artificial General Intelligence) به‌معنای حقیقی نفس‌مند باشد، جدی گرفت»؛ یعنی همانی را که در تطبیق هوش اشراق محور عرض کردم. ایشان می‌گوید ما می‌توانیم با هوش مصنوعی ماشین و دستگاهی بسازیم که واقعاً هوش اشراق محور هم داشته باشد. اصل حرف او در مطلب فلسفه ذهن همین است. می‌گوید یعنی ما زمینه‌ای فراهم می‌کنیم. بعد هم در پایان کلامش تصریح می‌کند و می‌گوید من نمی‌گویم روح را بیاوریم.

کاتر در مقاله توضیح داده است که مرادش از نفس و نفس‌دار شدن چیست، ازجمله نفس‌مندی را گونه‌ای اتحاد نفس و بدن می‌‌داند که بر روابط علّی متقابل میان نفس و بدن استوار است. نیز دربارۀ شرایط از لحاظ طبیعی کافی (nomologically sufficient condition) برای نفس‌دار شدن بحث کرده است، زیرا نفس‌دار شدن مسلماً حادثه‌ای تصادفی نیست.

لازمۀ فرضیۀ مزبور این نیست که ما نفس‌های ماشین‌های هوشمند آینده را خلق می‌کنیم، بلکه نقش ما تنها فراهم آوردن شرایط مادی لازم برای نفس‌مند شدن است. این سخن مشابه سخن دوگانه‌انگاران جوهری است که معتقدند اگر بدن مناسبی فراهم آید، آنگاه نفسی بدان متصل می‌شود یا این بدن با نفسی ازپیش‌موجود متحد می‌گردد.

«لازمۀ فرضیۀ مزبور این نیست که ما نفس‌های ماشین‌های هوشمند آینده را خلق می‌کنیم، بلکه نقش ما تنها فراهم آوردن شرایط مادی لازم برای نفس‌مند شدن است»؛ ما نفس را خلق نمی‌کنیم. ما همان پایه‌ها و ماشین‌های هوشمند را ایجاد می‌کنیم، نفس خودش از عالم دیگر به آن تعلق می‌گیرد. این اصل حرف است.

«این سخن مشابه سخن دوگانه‌انگاران جوهری است که معتقدند اگر بدن مناسبی فراهم آید، آنگاه نفسی بدان متصل می‌شود»؛ در شبیه‌سازی امروزی شما یک سلول بر می‌دارید، و بدون این‌که دو سلول نر و ماده باشند، و سلول جنسی باشند، از یک سلول با DNA و کروموزومی که از هسته او بر می‌دارید، شبیه‌سازی می‌کنید. یک انسانی پدید می‌آید؛ همان‌طوری که گوسفند آن پدید آمده است؛ یک انسان از این روند شبیه‌سازی پدید می‌آید. شما می‌توانید بگویید این انسان هوش اشراق محور ندارد؟! چون ما آن را شبیه‌سازی کرده‌ایم پس ارتباطی ندارد! نه، وقتی این انسان از طریق شبیه‌سازی بدن مناسبی پدید آورد، ولو ما تسبیب کردیم که از این راه چنین بدنی پدید بیاید، منافاتی ندارد. وقتی بدنی است ولو از طریق شبیه‌سازی، الآن که این بدن ده ساله، بیست ساله شده، به تکلیف می‌رسد. فرقی نمی‌کند با پدری که فقط پدر بود. مادر که نداشت. فقط پدر داشت. حالا پدرش چه زن باشد و چه مرد باشد. تا سلول را از چه کسی گرفته باشند. زن هم در اینجا پدر است. پدر به این معنا.

ب) دوالیسم جوهری نفس و بدن

ایشان می‌گوید فرضیه ما این است. دو استدلال می‌آورند. البته قبلش می‌گوید: «در مورد هر موجود نفس‌مند، نظریۀ دوئالیسم جوهری صادق است»؛ مونیسم (Monism)، دوالیسم (dualism)، ترلیسم (trialim)، بیشتر و کمترش بحث‌هایی است که در فلسفه ذهن مطرح است. مونیسم این است که ذهن و بدن اصلاً دوئیت ندارند و یک چیز هستند. چرا می‌گویید نفس و بدن؟! دوالیسم می‌گوید این‌ها دو تا هستند؛ نفس داریم و بدن داریم. نفس تعلق به بدن دارد. دوالیسم هم انواعی دارد. دوالیسم صفتی هم جای خودش. مبنای ایشان بر دوالیسم جوهری است. دوالیسم جوهری یعنی در مورد انسان ما دقیقاً با دو جوهر مواجه هستیم. نه دو صفت از یک جوهر. با دو جوهر مواجه هستیم. یک جوهر نفس که جوهر مدرک و آگاه و خودآگاه است. یکی هم جوهر بدن. او به این تعلق گرفته است. ایشان می‌گوید روی این مبنا است که من می‌خواهم استدلال کنم که بعداً می‌تواند ماشین هایی بیاید که دوالیسم جوهری راجع به او صادق باشد.

دوالیسم جوهری یعنی چه؟ یعنی ماشینی است که ما ایجاد کرده‌ایم و یک جوهر دیگری بیرون او از عالم دیگر به آن تعلق می‌گیرد. ما او را ایجاد نکرده‌ایم، او فقط به این بدن تعلق می‌گیرد. من حرف او را توضیح می‌دهم.

می‌گوید برای این مطلب دو استدلال داریم. استدلال اول، استدلال قیاس با بیگانه است.

استاد: مقاله فرضیه نفس مندی هوش مصنوعی. البته تعبیری که ایشان برای لغت نفس مندی دارد، « Ensoulment» است. «soul» لغتی برای روح است. « Ensoul» یعنی روح در چیزی دمیده شود. «Ensoulment» لغتی است با میان وند، پیشوند و پسوند. سه واژه با هم ترکیب شده است؛ نفسمندی؛ دارای روح شدن.

ایشان می‌گوید وقتی با موجودتات متفاوت با خودمان برخورد کنیم…؛ حتی با ماده بدنی متفاوتی هم باشند و اصلاً با ما فرق دارند؛ من بعداً در پایه‌ها این را توضیح می‌دهم. رویکردی که ایشان دارد نزدیک به چیزهایی است که من عرض کردم، ولی تفاوت‌های مهمی دارند. ایشان می‌گوید اگر ما ملک یا جنی را ببینیم؛ یک چیزی را ببینیم که از ریخت ما نیست و اسمش بیگانه است، ولی می‌بینیم که سر در می‌آورد؛ حاضر است با ما حرف بزند، استدلال کند، رد کند، نقض کند. خب می‌گوییم او هوشمند است و روح دارد. یک چیزی در آن هست که شعور و درک و فهم است. ولو بدنش مثل بدن ما نیست. ایشان می‌گوید خب وقتی ما زمینه‌ای را فراهم کردیم که با ماشینی مواجه هستیم که دقیقاً مثل همان بیگانه رفتار می‌کند…؛ ما به فضا می‌رویم و با چیزی مواجه می‌شویم که خبر نداریم که آن‌ها یک ماشین هوشمند درست کرده‌اند، با آن حرف می‌زنیم و می‌بینیم کاملاً همه چیز را می‌فهمد و جواب می‌دهد. این یک استدلال از ایشان است.

اگر دوئالیسم جوهری درست است، آنگاه پذیرفتنی است که نفس‌مندی وقتی روی می‌دهد که سامانۀ فیزیکی مناسبی در کار باشد که دریافت‌کننده و دارندۀ آن نفس باشد. این سامانۀ فیزیکی آنگاه مناسب است که نفس بتواند کارهای خود را از طریق آن انجام دهد، و ازاین‌رو باید ظرفیت‌های مناسب رفتاری و سامانۀ کارکردی متناسبی داشته باشد. پس ماشین هوش‌مندی که همین وضعیت را دارد، همانند انسان نفس‌مند خواهد بود. به بیانی دیگر، اگر بدن خاص انسانی را به سبب آمادگی‌ها و ساختارهای ویژه‌اش نفس‌مند می‌دانیم، ماشینی را که به‌نوعی بدن هوش مصنوعی است، نیز باید نفس‌مند بدانیم. جالب اینکه کاتر از آلن تورینگ (1950:334) این ایده را نقل می‌کند که طرفدار دوگانه انگاری جوهری خداباور، باید امکان نفس‌مندی ماشین را بپذیرد.

«اگر دوئالیسم جوهری درست است، آنگاه پذیرفتنی است که نفس‌مندی وقتی روی می‌دهد که سامانۀ فیزیکی مناسبی در کار باشد»؛ اما به اندازه کافی مناسب. یعنی ناقص نباشد. کاملاً یک پایه‌ای فراهم شود که بتواند آن جوهر دومی که بیرون از این است را به کار گیرد.

این حاصل مقاله ایشان است. حالا مقاله ایشان چه زمانی بیرون بیاید نمیدانم. این‌که ایشان روی پایه تأکید می‌کند حرف مناسبی است. ما با پایه کار داریم. ایشان پایه را به اندازه کافی نقطه‌ای در نظر گرفته است. همین عرض من است؛ اصلاً بناء ما این‌طور نیست. ما بناء داریم برای پایه مراتبی را در نظر بگیریم؛ این اصل کار ما است که برای پایه یک طیف بسیار وسیع در نظر بگیریم که سر از بی‌نهایت در بیاورد.

این نگاه همان‌طوری که خودش می‌گوید مونیسم نیست و دوالیسم است، دوالیسم را هم جوهری فرض گرفته، ولی باز گرفتار این ثنائی است. یعنی روح و بدن. نفس و پیکر. ثنائی و نقطه‌ای دیدن است. نفس یکی؛ دو تا جوهر. دوالیسم؛ دوگانگی. دیدن یک ترلیسمی هم دارند. گفته اند خب حیوانات را چه کار کنیم؟ آن‌ها که ذهن هوشمند ندارند. لذا گفتند برای این‌که حیوانات هم چیزی باشند پس می‌گوییم ذهن هوش مند انسانی، بدن، و یک چیزی که می‌تواند بین این‌ها باشد. آن سه گانگی ای که آن‌ها دارند باز حرف من را تقویت می‌کند. بعداً می‌خواهم آن را عرض کنم.

تطابق سؤال کمیل از نفس با مبنای دوالیسم، و تطابق جواب امام با فایوالیسم

مبنای دوالیسم بر سهولت تقسیم ثنائی است و موافق سؤال کمیل است اما مبنای فیوالیسم مبنای جواب به کمیل است، و مبنای پایه‌محور مبنای اینفینیتالیسم است، هر پایه توان کرسی شدن برای راکب خود را دارد و آثار خاص خود دارد.

«مبنای دوالیسم بر سهولت تقسیم ثنائی است»؛ روح و بدن. درحالی‌که خود این دو چه دم و دستگاهی دارد. این‌طور نیست که به‌صورت نقطه‌ای برخورد کنید. «و موافق سؤال کمیل است»؛ به ذهنم این‌طور آمد که این دوالیسمی که آقا به دنبالش هست، همان سؤال کمیل است. چه عرض کرد؟ «یا امیرالمؤمنین ارید ان تعرفنی نفسی»؛ بدن دارم و نفس دارم! از محضر شما تقاضا دارم که «ان تعرفنی نفسی». حضرت فرمودند کمیل کجایی؟! «ایّ الانفس ترید؟!»؛ همین می‌گویی نفس؟! می‌گویی «ارید ان تعرفنی نفسی»؟! چقدر زیبا است. «ایّ الانفس ترید؟!». کمیل گفت: «هل هی الا نفس واحده»؛ یک نفس که بیشتر نیست. بله! تازه حضرت پنج تا از آن‌ها را به تقسیم‌بندی وسیعی انجام داده‌اند. به ذهنم این‌طور آمد که اگر همان جا کمیل سؤال می‌کرد «ارید ان تعرفنی النفس الناطقه» که یکی از آن‌ها است، احتمالاً حضرت می‌فرمودند «ایّ الانفس النامیه ترید؟!»؛ کدام یک را می‌خواهی برایت بگویم؟ دوباره خودت بیا نفس نامیه را ببین که چه درجاتی دارد. واقعاً هم همین‌طور هست. یعنی وقتی شما دنبال آن می‌روی می‌بینید این دم و دستگاه الهی، عظمتش، تشکیلاتش بسیار است. ما ضعیف هستیم و مدام می‌خواهیم با دو نقطه کارمان را در ببریم. در این حرفی نیست. اگر ما این کار را نکنیم اصلاً معرفت برایمان حاصل نمی‌شود اما غیر از این است که دستگاه خدا همینی باشد که از ضعف خودمان مدیریت معرفتی می‌کنیم. پس این یک نفس است. لذا گفتم سؤال کمیل مبنای دوالیسم است؛ «ارید ان تعرفنی نفسی». اما جواب امام مبنای فیوالیسم است. فایو، پنج می‌شود. حضرت با مبنای پنج گرائی به او جواب دادند.

مبنای اینفینیتالیسم در پایه محوری

استاد: بله، خود بدن هم چه دم و دستگاهی دارد. همان پایه‌هایی است که الآن می‌خواهم عرض کنم. اگر دقت کنید مبنای پایه محوری که الآن ما به دنبالش هستیم…؛ با این توضیحاتی که در ذهنتان ببینید درست هست یا نه، پایه‌ها را دسته‌بندی کنید؛ آگاهیها و مراتبی که از پایه‌ها ظهور می‌کند را دسته‌بندی کنید، می‌بینید مبنای پایه محور، مبنای اینفینیتالیسم است. فینیت (finite) متناهی است، اینفینیت (Infinite) نا متناهی گرائی است. بعد من رفتم ببینم این اصطلاح هست یا نیست، دیدم این اصطلاح در فضای ما نیست. فقط یک فینیتیلیسم داریم که در فضای ریاضیات است و مقابل افلاطون گرائی است. می‌گویند عناصر ریاضی محدود است. شبیه حرف براور و شهودگرایان اول قرن بیستم است.

استاد: بله، مخالف حرف‌هایی است که کانتور با بی‌نهایت هایش می‌زد.

مبنای اینفینیتالیسم در معرفت و نظریه صدق

استاد: بله، این برای محدودیت گرائی بود. یکی هم نامحدود گرائی داریم در مسأله معرفت و این مبناگرائی ای که باید معارف ما به یک بدیهیات اولیه برگردد یا به انسجام گرائی که در یک شبکه‌ای از معرفت ها با هم هستند. نظریه صدق؛ این‌که مبنای در صدق چیست؟ مطابقت با واقع است یا در انسجام گرائی؟ آن جا هم حرفی هست که عالی است و قابل پی‌گیری است. آن همان بی‌نهایت گرائی است؛ «infinitism». این مبنای آن‌ها است. آن‌ها می‌گویند ما به یک نقطه ابتدائی نمی‌رسیم. مراتب صدق و همه این‌ها تا بی‌نهایت توجیه‌پذیر است. این هم برای خودش یک مبنایی است. بعضی از چیزهایی که عرض می‌کنم اگر دست به دست هم بدهند موید هم می‌شوند. ولی آن فضای معرفت‌شناسی و نظریه صدق است. در آن فضا است.

آن چیزی که الآن من عرض می‌کنم بی‌نهایت گرائی در پایه‌ها است. بی‌نهایت گرائی در مرکب‌هایی است که می‌خواهد برا ظهور اشیاء کرسی درست کند. منظور من آن است. اگر پیدا کردید که صحبتش شده باشد، به من بگویید. علی ای حال حرف‌هایی که زده شده را ببینیم.

کلام نافع صدرا در اسفار در حوزه نفس

ببینید در اسفار جلد دوم، از صفحه چهل و شش تا هشتاد، از بحث‌های مفصلی است که به این بحث‌های ما خیلی ارتباط دارد. «فصل (9) في تحقيق الصور و المثل الأفلاطونية». ایشان ابتدا حرف ابن‌سینا را می‌آورد. بعد حرف استادشان میرداماد را می‌آورد. حرف فخررازی را می‌آورد. همه این‌ها را در توجیه مثل می‌آورد و هیچ‌کدام از این‌ها را نمی‌پذیرد. بعد حرف شیخ الاشراق را می‌آورد و می‌گوید حرف شیخ الاشراق خیلی عالی است؛ تعریف بالایی از آن می‌کند ولی می‌گوید باز درعین‌حال کمبودهایی دارد. دو-سه کمبود حرف شیخ الاشراق را در اسفار می‌گوید و در نهایت مختار خودش را می‌گوید. اگر بعداً به این چهل صفحه مراجعه کنید، و با دقت نگاه کنید، مطالبی در آن جا هست که برای کمک به این بحث‌ها خیلی کارساز است. یعنی مثل افلاطونی را که این همه گفتهاند، شنیعاتی را که بر آن‌ها وارد کرده‌اند، بحث قدیمی است. حتی آخوند به جایی می‌رسد و می‌گوید: ان قلت؛ با این حرف‌هایی که زدی ارسطاطالیس را رد کرده‌ای! می‌گوید قلت الحق احق ان یتبع. البته چون اثولوجیا را از ارسطو می‌دانستند -البته الآن می‌گویند برای او نیست بلکه برای فلوطین است- می‌گوید خودش در این کتاب که همین حرف‌ها را زده. بعد دو احتمال می‌دهد که نسبت به احتمال دوم مرحوم حاجی سبزواری می‌گویند نه. این احتمال دوم را به ارسطو نسبت ندهید. اگر خواستید مراجعه کنید.

خب حالا به حرفمان برگردیم. ما پایه‌ها داریم و چیزهایی که توسط این پایه‌ها ظهور می‌کند. این پایه‌ها یک طیف وسیعی را تشکیل می‌دهد که از بی‌نهایت سر در می‌آورد. کما این‌که این چیزهایی که توسط او ظهور می‌کند، این‌چنین می‌شود. پایه‌ها را سریع یادداشت کنید.

انفصال و گسستگی در پایههای مادی و بی‌نهایت بودن آن‌ها از نوع درجه اول

من عرض کردم در پایه‌ها می‌خواهیم چند چیز کنار هم قرار بگیرند؛ مثل یک کرسی ای شود که کسی بتواند روی آن بنشیند. منظور از پایه این است. یک امر ظهور می‌کند. کرسی به چه صورت است؟ هیئتی را فراهم می‌کند تا کسی روی آن بنشیند. اگر چوب های خالی کرسی باشد کسی نمی‌تواند روی آن بنشیند. باید این هیئت فراهم شود. از این تعبیر به پایه می‌کنند. و خیلی هم هست. البته سر و کار ما در پایه‌ها با بی‌نهایت است. حرفی نیست اما بی‌نهایت درجه اول است. بی‌نهایت درجه دوم نه. چون مباحثه طلبگی است من به‌عنوان طلبه چیزی را که مطالعه کرده‌ام می‌گویم شما هم در سن جوانی هستید، پی آن را بگیرید. یکی از مهم‌ترین، مهم‌ترین چیزهایی که بشر قرن بیستم به آن رسید و الآن هم نه ربطی به فلسفه دارد، و نه در آن، اختلافات فلسفی هست -ولو خواسته‌اند در آن تفلسف کنند- ولی اصل آن را نمی‌توانند کاری کنند. آن مطلب چه بود؟ مطلب عجیب و غریبی بود؛ این‌که مجموعه اعداد گویا شمارش پذیر است. من مکرر گفته ام. کسانی که تشریف نداشتید پی آن را بگیرید. فقط به‌صورت اشاره‌ای عرض می‌کنم.

از مطالب خیلی ساده این است که مثلاً در مجموعه اعداد طبیعی -از یک شروع می‌شود تا بی‌نهایت می‌رود- بین دو عضو از یک مجموعه دیگر نمی‌توانید چیزی پیدا کنید؛ از باب اعداد طبیعی. وقتی سر و کارتان با اعداد طبیعی است، بین دو و سه چند است؟ هیچی. بعد از دو سه است. بین آن‌ها چیزی نیست. همچنین اعداد صحیح مثبت و منفی. تمام اعداد صحیح به این صورت است. یعنی بین دو عضو از یک مجموعه، عضو دیگری نیست.

وقتی سراغ اعداد گویا می‌رویم تعبیر بسیار مهم و اعجاب آوری هست؛ وقتی آدم به آن فکر می‌کند واقعاً بهتش می‌گیرد. مجموعه اعداد گویا چیست؟ یعنی آن عددی که از نسبت بین دو عدد حاصل می‌شود. الآن بین یک و دو، عددی نداشتیم، اما می‌گوییم یک دوم. یعنی نصف. دو سوم، سه چهارم. یعنی همین فاصله‌ای که بود دو و یک سوم. بین دو و سه دارید عدد پیدا می‌کنید. این‌ها اعداد نسبی می‌شوند. اعدادی که مُنطَق و گویا هستند.

چیز عجیب و غریب این است: ریاضی دان ها می‌گویند مجموعه اعداد گویا فشرده هستند. این فشرده یعنی چه؟ خیلی مهم است. فشرده یعنی هر دو عدد گویا در هر کجا پیدا کنید، نه تنها بین آن‌ها یک نیست، بلکه دوباره بی‌نهایت عدد گویا است. خیلی است. اگر دو عدد گویا مثلاً یک دوم با یک سوم را با کسرها مدام به هم نزدیک کنید، بی‌نهایت جلو بروید و به جایی برسید که تصورش سخت است، باز بین آن دو عدد گویا بی‌نهایت عدد گویا است. وقتی فکرش را می‌کنید این فشردگی یک امر بهت‌آوری است. یعنی دوباره بین هر دو عضو بی‌نهایت عضو از همان مجموعه هست. به این فشردگی می‌گویند. این درکش ساده است.

اما آن چه که رهاورد قرن بیستم بود و بهت‌آور است، این است: با برهانی که در فضای ریاضی ثابت شده می‌گویند این مجموعه‌های اعداد گویا که فشرده است، شمارا است. شمارا به چه معنا است؟ یعنی تناظر یک به یک دارد با مجموعه اعداد طبیعی. از نظر قوه بی‌نهایت با اعداد طبیعی یکی است. به اصطلاح این اعداد ترانسفینی، هر دویش الف صفر است. بین اعداد طبیعی فشرده نبود، بین هر دو عضوش چیزی نبود، فاصله‌ای نبود. با اعداد گویایی که بین هر دو عضوش بی‌نهایت عضو است، ولی از نظر زور بی‌نهایت بودن، این دو یکی هستند. از نظر اعداد بی‌نهایتها هر دو الف صفر هستند و شمارا. شمارا یعنی تناظر یک به یک دارد با مجموعه اعداد طبیعی.

استاد: الف صفر نام عددهای بی‌نهایت ها است. عدد ترانسفینی می‌گویند؛ اعداد متعالی. الف صفر اولین آن‌ها است که همان اعداد طبیعی است و هر مجموعه بی نهایتی که با اعداد طبیعی بی‌نهایت اول، تناظر یک به یک داشته باشد، شمارا است. می‌توانیم آن را بشماریم و درجه بی‌نهایت بودنش با درجه اعداد طبیعی برابر است؛ قوتش برابر است. این در قرن بیستم خیلی دست آورد مهمی است. مجموعه اعداد گویا فشرده است، اما شماراست. برید فکر کنید و ببینید چه عجائبی بر این متفرع می‌شود. این برای اعداد گویا است و منفصله هم هست.

حالا مهم این بود: مجموعه اعداد حقیقی نا شماراست. یعنی نمی‌توان آن را شناخت. تناظر یک به یک ندارند. از اینجا نتیجه می‌گیریم که مجموعه اعداد گویا هرچند فشرده است اما به اندازه کافی فشرده نیست. تعبیری است که دارند. یعنی ولو بین دو عدد باز بی‌نهایت عدد است، اما باز روی محور نقاطی را پیدا می‌کنیم که گویا نیست و گنگ است. بی‌نهایت عدد پیدا می‌کنیم…؛ مثل عدد پی که عرض کردم. اعداد گنگی که رسم پذیر است، مثل رادیکال دو که نشانش هم می‌دهیم. با خط‌کش و پرگار می‌گویند این نقطه را می‌بینی، این نقطه عدد گویا نیست. محال است بتوانید آن را به یک عدد گویا بیان کنید. ولی نقطه آن این است. پس معلوم شد اعداد گویا که این قدر گسترده است، باز بی‌نهایت عدد داریم که در مجموعه اعداد گویا نیست. این خیلی مهم است. و اعداد گویا هم رسم پذیر و غیر رسم پذیر هستند. مثل عدد پی که اصلاً رسم پذیر نیست.

منظور من در اینجا چیست؟ چون در پایه سر و کار ما با انفصال و ریاضیات گسسته است…؛ ما می‌خواهیم حتماً یک پایه درست کنیم که در تموج پایه که عرض می‌کردم اگر از آن کوچکترش کنیم دیگر از بین می‌رود. هفته قبل این را توضیح دادم. اگر بخواهید این پایه را به‌عنوان جزء لایتجزی این مطلوب ما کوچک ترش کنید، محال نیست آن را بشکنید. اما آن پایه‌ای که آن درش ظهور کرده بود دیگر محو می‌شود. پس در پایه‌ها سر و کار ما با اعدادی است که یک پایه را تشکیل می‌دهد. در آنجا سر و کار ما با پیوسته ها نیست که به‌صورت پیوسته عدد حقیقی نباشد. ما می‌خواهیم پایه درست کنیم. لذا حتماً باید عددی داشته باشیم … . این جور به گمانم می‌آید. احتمال این‌که در پیوسته هم بیاید بعداً ممکن است ولی فعلاً این‌طور در ذهن من است.

بنابراین ما بی‌نهایت پایه داریم؛ بی‌نهایت از درجه اول. نه الف یک. الف یک، اعداد حقیقی است. یعنی همه این عددهای گنگ را هم ضمیمه کنید، خط محور می‌شود با حالت پیوسته. چون مجموعه اعداد گویا گسسته است. بین آن نقاطی است که گویا نیست. ولی وقتی پیوسته شد عدد حقیقی می‌شود که الف یک است. یعنی زور بی نهایتش بیشتر از زور اعداد طبیعی است. به همان معنا که تناظر یک به یک ندارند. ریاضی دان های قرن بیستم برای آن برهان آورده‌اند؛ محال است بتوانید اعداد خط متصل پیوسته -اعداد حقیقی را- روی مجموعه اعداد طبیعی بشمارید. شمارا نیست. اما مجموعه اعداد گویا با این‌که فشرده است شمارا است. این دستاورد خیلی مهمی است. نوابغ ریاضی هزاران سال از این محروم بودند. الآن که طلبگی این‌ها را شنیده‌ام و خدمت شما می‌گویم، باید این‌ها را مهم بدانیم. ببینید چقدر گذشته! این مطلب بسیار مهمی در فضایی است که ما به‌دنبال آن هستیم. چیزهایی که می‌خواهیم آن‌ها را به‌عنوان جزء لایتجزی، به‌عنوان یک نقطه، به‌عنوان یک قطعه، در نظر بگیریم برای یک پایه.

شاگرد: پایه‌های بحث ما از سنخ عدد است که بی‌نهایت می‌فرمایید؟

استاد: بله، چون می‌خواهیم مرکب درست کنیم. می‌خواهیم چند چیز را بیاوریم و ترکیب درست کنیم؛ از نظام ترکیبی یک مرکب، یک قدرتی ظهور داشته باشد. همین نظم را تغییر می‌دهیم و با یک ترکیب دیگری چیز دیگری ظهور می‌کند. و به‌صورت طولی و عرضی است. جلوتر صحبتش شده است.

شاگرد: این‌هایی که می‌فرمایید مگر معدود نیست؟ اما ما داریم عدد آن را می‌گوییم.

استاد: مثال پایه را عرض کردم. ساده ترینش h₂o بود. h₂o یک پایه است. چه کار کردیم؟ دو تا از هیدروژن می‌آورید و یک اکسیژن. یک کرسی درست می‌کنید؛ وقتی این‌ها به یک نحو خاصی توانستند این کرسی را برای ما درست کنند، آب پدید می‌آید. یعنی آب به‌عنوان چیزی که خواص و آثاری دارد، تا این نباشد نیست. وقتی این شد می‌آید. و اگر این را به هم بزنید می‌رود.

شاگرد: یعنی اعداد که بی‌نهایت است، ملازم با این است که صورت‌های ترکیبی این هم بی‌نهایت باشد؟

استاد: بله. صحبت سر همین است. یعنی ملازمه فیزیکی را می‌خواهید بگویید؟

استاد: نه، پشتوانه حرف من این است. یعنی آن جایی که بی‌نهایت را دیدیم آن نظام ریاضی پشتیبانی می‌کند از انواع تموج های پایه‌ای که در عوالم مختلف و در اشیاء مختلف پدید می‌آید.

تهافت مبنای جسم پیوستار با مثل افلاطونی

لذا در نظرتان باشد مبنای آخوند در جسم حرف ارسطو است. یعنی جسم را پیوسته می‌گیرند و اتمیست نیستند. درعین حال قائل به مثل هستند. و حال آن‌که به خیالم می‌رسد بین این دو مبنا تهافت است. لذا من می‌گویم پایه. شما اگر با جسم ارسطویی بخواهید مثل افلاطونی ترسیم کنید به یک تهافت ذهنی می‌رسید. اما اگر با پایه محوری جلو بروید قشنگ یک نظام صاف ترسیم می‌شود. یعنی مثل و تمام آن مطالب را با این نظام پایه محور ترسیم می‌کنید. خیلی عالی. اما با آن نظام جسم متصل واحد پیوسته نه. البته علامه در نهایه فرموده‌اند در زمان ما واضح شده که این قول ارسطو درست نیست. این را در نهایه فرموده‌اند.

شاگرد: درجایی‌که بحث انرژی را مطرح می‌کنند؟

استاد: درجایی‌که بحث جسم را در ماهیات می‌آورند.

شاگرد: مرحله پنجم که می‌خواهد در مورد ماهیت جسم بگویند با ورود انرژی….

استاد: الآن یادم نیست. ولی این را یادم هست. آن چه که یادم هست این است که درجایی‌که قول ارسطو را می‌گویند…؛ درجایی‌که اقوال راجع به جسم را می‌گویند، وقتی قول ارسطو را می‌گویند، به نظرم می‌گویند امروزه واضح شده که درست نیست. نظریه‌های اتمیست در علم، از نظریه‌هایی است که بشر پل های پشت سرش خراب شده. به این معنا که این نظریه دیگر طوری نیست که یک روزی برگردیم و بگوییم باطل بود. بله می‌توانیم به ترکیب بر گردانیم. ترکیب هم حق است. باید هم برگردانده شود. ولی این اصل اتمیست به این معنایی که شد دیگر از چیزهایی است که بشر پل های پشت سر خودش را خراب کرده است. یعنی اگر دوباره بخواهد برگردد و بگوید اطمینان داریم یک روزی برمی‌گردیم، این‌طور نیست. اساساً این جور نیست. هر کسی باید به مبادی آن فکر کند و خودش به اطمینان برسد.

شاگرد: یعنی باید در ترکیب بازنگری کنیم. بعد از این‌که… .

استاد: می‌توانیم دوباره به یک معنایی به ترکیبی که مکمل هم هستند، برگردانیم.

پایه محوری در ماده و لزوم ترسیم اتر جدید در فضای فیزیک

شاگرد: شما فرمودید فشردگی ای که بین دو عضو اعداد گویا وجود دارد، می‌تواند پشتیبان این ترکیب جدید باشد.

استاد: بله. مثلاً در قرن بیستم بود که این کنار رفت. فیزیک‌دانها به‌شدت مدافع اتر بودند. نمی‌توانستید اتر را از فیزیک، به‌عنوان یک بستر بگیرید. بعد که امواج الکترومغناطیس کشف شد و دیدند آن‌ها در خلأ می‌رود…؛ خلأای که امروزه فضای فرمیون ها می‌گویند. یعنی جایی که سر و کارشان با یک جرم فیزیکی است، بعد از این‌که دیدند امواج در خلأ می‌روند گفتند ما کاری با اتر نداریم. امروزه در فیزیک کاری با اتر ندارند و آن را کنار گذاشتند. من گمانم این است که روزی بر می‌گردند. اما با یک نگاه جدید به اتر. آن اتری که فیزیک‌دان ها قبلاً می‌گفتند بله، امواج الکترومغناطیس آن را نقض می‌کند، اما مانعی ندارد یک اتر با بستری داریم که همان بستر برای انتشار امواج نوری هم نیاز است. آن بستر چیست؟ خب آن اتری که شما تعریف می‌کردید نباشد، ولی علی ای حال ما بستر می‌خواهیم. خلأ که تعبیر می‌کنید از نظر دیدگاه صحیح درست نیست؛ بستر می‌خواهد.

نقش هندسه های ترکیبی در تبیین شهود

استاد: وقتی اتمیست جا گرفت، وقتی برگشتیم می‌بینیم نگاه های ترکیبی که بشر در شهود خودش با ارتکاز وفطرت الهی خودش دارد، آن‌ها هم وجهی از صحت دارد. ولی تا آن‌ها کامل نشود این‌ها خودش را قشنگ نشان نمی‌دهد. مثل هندسه تحلیلی و ترکیبی است. هندسه تحلیلی وقتی آمد همه هندسه، معادله شد. همه ذهن ریاضی دان ها و هندسهدانها را مشغول خودش کرد. فرمول‌هایی که تعریف کنند و … . اما بعد از این‌که هندسه تحلیلی به‌خوبی و کامل مشخص شد، برگشتند هندسه ترکیبی هم برای خودش احکام و حسابی دارد. این جور نیست که تنها و تنها با تحلیل کار هندسه ترکیبی را انجام بدهیم. این‌ها درست باشد یا نه، به اندازه دهن من طلبه نیست. به‌عنوان سر نخی برای شما می‌گویم.

عرض من کجا بود که به اینجا آمدیم؟ می‌خواستم پایه‌ها را بگویم تا یادداشت کنید.

عدم صحت نظریه «همه چیز»، در مبنای نامتناهی بودن پایه‌ها

ببینید عرض کردم دسته‌بندی ما این بود: اول پایه‌هایی که برای ظهور آگاهی نیاز داریم، یا پایه فیزیکی است، یا پایه غیر فیزیکی است. اصلاً سنخ آن سنخ عالم فیزیک و ماده نیست. برای پایه‌های غیر فیزیکی مثال‌هایی نوشته بودم. بدن برزخی؛ وقتی انسان مرد با آن بدن کار انجام می‌دهد، آگاهی دارد اما پایه فیزیکی ندارد.

شاگرد: پایه فیزیکی را تنها یکی در نظر می‌گیرید؟ یعنی نمی‌توان فیزیکی ماده لطیف و بین نا بینی ترسیم کرد؟

استاد: این‌که من عرض می‌کنم اعداد گویا پشتوانه آن بیاید…؛ اصل عرض من در آن تموج پایه این است که ما یک بستر می‌خواهیم که از نظر بحث فلسفی آن را امروز سر می‌رسانیم، از نظر بحث‌های فیزیک هم بعداً می‌آید. اگر الآن شده و من خبر ندارم به من بگویید. یک اتر با یک دید جدید می‌آید. شبیه اتر قبلی را با دید جدید می‌بینند که نیاز دارند. آن وقت تموج پایه این است که آن بستر اصلی واحدهای به‌عنوان جزء لایتجزای یک عالم در آن پدید می‌آید و می‌توانند با هم متداخل باشند، و بی‌نهایت باشند. یعنی اگر شما طولش را نگاه کنید…؛ خیلی راحت وقتی آب پدید آمد از چندتا بود؟ از سه تا. وقتی به دل همان سه تا بروید، می‌بینید دوباره خود او هم یک کرسی است. یعنی خدای متعال دوباره در دل هیدروژن، یک کرسی ای ترسیم کرده تا هیدروژن پدید بیاید. این چیزی نیست. خب آن‌ها چیستند؟ ذرات بنیادی. دوباره در دل هر کدام از آن ذرات بروید، به‌عنوان چیزی که ظهور کرده، می‌بینید باز در دلش تا بی‌نهایت یک چیزی است که آن کرسی فراهم شده. الآن بشر می‌خواهد به نظریه وحدت بزرگ برسد؛ یا تئوری همه چیز.

استاد: تئوری ام یکی از تئوری های آن است. تئوری همه چیز Theory of everything))، یکی از آن هایی که می‌خواهد آن را بگوید نظریه ام است. خود تئوری همه چیز، ملازمه ای با ام ندارد. ام یکی از راه کارهای بیان نظریه همه چیز است.

استاد: بله. والا شما می‌توانید غیر از آن را بیاورید. نظریه همه چیز، می‌خواهد کل عالم را به آن یک چیز اصلی که همه را درست کرده برساند. آیا می‌رسد یا نه؟ سؤال فلسفی است. چیزی که الآن من مدافع آن هستم این است که نمی‌رسد. از عجز بشر است که الآن سراغ یک چیزی می‌رود که بگوید آن پایه است. و الا اگر از دید خودش جلو برود، پایه‌هایی که من عرض می‌کنم و آن اتر…؛ جزء لاتجزایی که شما می‌توانید تشکیل بدهید، چون بسترش آن اتر است، تا کجا می‌رسید که دیگر آن جا بایستید و جزء لایتجزای کوچک تر از آن نتوانید درست کنید؟ کجا می‌رسید؟ هیچ کجا. یعنی خدای متعال بستری فراهم کرده که اگر تا بی‌نهایت هم ریز شوید، باز خدای متعال در همان جا می‌تواند یک پایه جزء لایتجزی درست کند. اگر همان پایه را دوباره بشکنید، راه دارد. راه دارد که دوباره آن را بشکنید و در دل او می‌روید و دوباره جزء لایتجزی ها و پایه‌ها هست.

استاد: یکی از آن‌ها فراکتالی است. جورهای دیگری هم می‌شود. هندسه فراکتال را می‌فرمایید؟

استاد: هندسه فراکتال یکی از آن هایی است که در اینجا نقش ایفاء می‌کند. چرا هندسه های دیگر نه؟ در یک بستر چند هندسه با هم دست به دست می‌دهند و متداخل می‌شوند. یعنی الآن ما در این اتاق نشسته ایم، فرض بگیرید هندسه ما اقلیدسی است، همین‌جا خدای متعال یک عالمی دیگر -همین‌جا؛ جای آن فرقی نمی‌کند- آفریده که هندسه آن هندسه فراکتالی است. همین‌جا عالمی دارد که هندسه آن بیضوی است. عوالمی که می‌خواهیم در تموج پایه فرض بگیریم متداخل هستند، متمانع نیستند که وقتی آن تموج در اینجا صورت گرفت و یک عالم تشکیل شد، در همین‌جا نتواند عالم دیگری شکل بگیرد. این‌ها می‌توانند تداخل کنند. این‌ها مباحث خیلی مهمی است. چند سال پیش راجع به عوالم صحبت می‌کردیم؛ در چند جلسه این‌ها آمده است.

پایههای برزخی

نظریه بدن انشائی صدرا و بدن کامل آقا علی

خب بدن برزخی؛ بدن در خواب، بدن اختراعی که صاحب اسفار می‌گوید. ایشان در معاد به بدن اختراعی قائل است که خود نفس انشاء می‌کند. روی مبنای ایشان بدنی که نفس انشاء می‌کند، پایه‌ای است برای همان بدن؟ پایه‌ای است برای ظهور شعور، آگاهی و فهم نفس در آنجا. فهم و درک نفس در آن بدن اختراعیای که آخوند می‌گوید ظهور می‌کند. یا بدنی که مرحوم آقا علی مدرس می‌گوید.

مرحوم آقا علی مدرس از مبنای صاحب اسفار در معاد فاصله گرفته‌اند. بحث‌های خیلی زیبایی هم هست. تا الانش هم تعبیرات تندی علیه هم می‌آورند. آن هایی که خیلی مدافع صاحب اسفار هستند، مبنای آقا علی را قبول ندارند. ولی مثلاً مرحوم اصفهانی رضوان‌الله‌علیه یک رساله‌ای دارند در تأیید حرف آقا علی مدرس.

خب حرف آقا علی چیست؟ حرف ایشان بدن اختراعی نیست. طبق روایتی که در احتجاج¹ هست، می‌گوید همین بدن عنصری در دل خاک حرکت جوهری انجام می‌دهد، بعد «یعود الی حیث الروح». امام علیه‌السلام یک جمله فرموده‌اند، برای آقا علی مدرس یک کتاب حکمی حجیم شده. آقا علی مدرس بزرگ بوده. حالا شخصیت ملا صدرا طور دیگری است…؛ حاج آقا می‌فرمودند استاد ما مرحوم کمپانی گفت: اگر آقا علی زنده بود با معلومات الانم به درسش می‌رفتم. خب این تعریف خیلی بزرگی از مرحوم اصفهانی برای آقا علی است. «سبیل الرشاد» رساله ایشان است.

خب این هم یک جور پایه است. ایشان می‌گویند خدای متعال بدن ما را در عالم فیزیکی قرار داده، در دل خاک پخش می‌شود اما ما می‌گوییم پخش می‌شود، بلکه او دارد به حرکت جوهری در دل خاک کمال خودش را ادامه می‌دهد. امام صادق علیه‌السلام به آن زندیق چه گفتند؟ فرمودند بدن در خاک می‌ماند، اما وقتی روز حشر شد «یعود الی حیث الروح». حضرت فرمودند روح می‌آید و به آن تعلق می‌گیرد. فرمودند این بدن سراغ او می‌رود. تعبیری است که وقتی امام می‌فرمایند مثل حکیمی مثل آقا علی می‌خواهد تا درک کند. ایشان یک رساله کرده‌اند. می‌گوید خیلی تفاوت است بین این‌که بدن برود و به روح وصل شود، با این‌که روح بیاید و به بدن تعلق بگیرد. «یعود الی حیث الروح» را امام فرمودند.

استاد: بدن است، اما بدنی است که بعد از حرکت جوهری به فعلیت تام برسد.

استاد: بله. اما بدنی است که تا نبینیمش نمی‌دانیم به چه صورت است. یعنی بدنی است که یک چیز کوچکش کل زندگی نود ساله در آن هست. بدنی است که وقتی به آن نگاه می‌کنید می‌بینید کل نود سال در آن هست، با برزخش، با همه حرکت هایش، با همه ابدانش. این خیلی لطیف است که ایشان فرموده‌اند. این‌طور فعلیت تامه پیدا می‌کند که همه این‌ها در آن هست. آن بدن قیامتی است. خب این بدنی قیامتی که آقا علی می‌گویند، آن هم پایه است. اما فیزیکی است؟ نه، به فعلیت تامه رسیده، مخصوص عالم قیامت است که به آنجا رسیده. همه این‌ها انواع پایه‌های غیر فیزیکی است. اگر هرچه از اینها را ملاحظه فرمودید با مقاصدی که بعداً پایه‌ها را تقسیم می‌کنیم، مخلوط نمی‌شود. همه این‌ها سر جایش درست است و شواهد عدیده‌ای هم دارد و ثابت است.

شاگرد: «فینتقل باذن الله القادر الی حیث الروح» است.

استاد: منتقل می‌شود اما «الی حیث الروح». در هبوط روح در عالم حرکت، روح پایین می‌آید و هبوط می‌کند و به بدن تعلق می‌گیرد. اما در اینجا حضرت می‌فرمایند: «تراب البشر كمصير الذهب من التّراب»؛ مثل طلا در دل خاک می‌ماند، تا جایی می‌رود که «تنتقل الی حیث الروح». این‌ها به روح وصل می‌شوند. یعنی رتبه وجودی بدن بالا می‌رود. نه این‌که روح هبوط و نزول در بدن کند.

شاگرد: «یعود» که فرمودید گویا پایین می‌آید و بعد بر می‌گردد. اما «ینتقل» یعنی پایین بوده و الآن بالا می‌رود.

استاد: من «یعود» گفتم؟ بله، آن چه که آن جا هست درست است. ببخشید. اول فرمایش شما را متوجه نشدم.

تفاوت پایه مادی و پایه برزخی

شاگرد2: بدن‌های غیر فیزیکی ذیل انواع تموج پایه نیست؟

شاگرد: یعنی ما می‌توانیم بدن‌هایی داشته باشیم که ذیل هیچ‌کدام از تموج های پایه نباشد؟

استاد: بله. در مورد بدن برزخی گفتم ماده برزخی دارد. یعنی همان‌طوری که در ذهن فیزیک‌دان ها اتری بود که الآن برداشتنش…؛ چون دیدند امواج نوری در خلأ می‌رود. خب دیگر ما نیازی به اتر نداریم. امواج مکانیکی مادی نیاز به اتر داشت، حالا که آن در خلأ می‌رود، دیگر نیازی نداریم. من عرض کردم اگر با یک نگاه جدیدی بگوییم یک جور اتر دیگری داریم که بستر همان میدان است…؛ شما با القاء مغناطیسی که قانون مهم علمی است، یعنی وقتی میدان مغناطیسی را قطع کنید، موج ایجاد می‌شود. امواج الکترومغناطیس هم همین است. یک سیمی را که عبور می‌دهید، اگر میدانش را قطع کنید الکتریسیته متناوب پدید می‌آید. الکتریسیته یک سو و غیر متناوب، همین باطری ها است. الکتریسیته ای که با قطع و وصل میدان پدید می‌آید و عوض هم می‌شود، به آن الکتریسیته متناوب می‌گوییم؛ فاز و نول متناوب عوض می‌شود.

استاد: بله، بدل یک دیگر به‌صورت متناوب می‌آید.

در اینجا وقتی این‌ها را دیدند، وقتی بگویید ما چنین فضایی داریم، بعداً جلو می‌رویم و می‌گوییم حالا این اتری که فیزیک الآن ما با آن سر و کار دارد، این اتری که به آن رسیدیم و خیلی لطیف تر از قبلی است، بعد مثل آقای شاه آبادی به ما می‌گویند هنوز ما عوالم دیگری داریم که غیر فیزیکی است، آن جا هم برای خودش یک اتری دارد؛ تموج پایه‌ای دارد اما نه به این صورتی که در اینجا از آن بحث می‌کنیم، فلذا گفتم پایه‌ها فرق می‌کند. پایه غیر فیزیکی؛ یعنی ماده متناسب آن جا است، غیر فیزیک اینجا است، با این توضیحاتی که در فیزیک اینجا می‌دهیم.

شاگرد: این هم یک تموج پایه است، ما بی‌نهایت تموج پایه داریم.

استاد: ولی نه در این اتری که اینجا هست و من الآن بحث می‌کنم. من الآن بستری از تموج پایه را فرض می‌گیرم که آن بستر با بستری که می‌خواهد بدن برزخی را تشکیل بدهد فرق دارد؛ می‌خواهد بدن قیامتی را تشکیل دهد. این اساس عرض من است.

نفی رویکرد مونیسمی در فیزیکالیسم

شاگرد2: نقشه کلانی که در ابتدای بحث در مورد امواج رادیو می‌فرمودید… .

استاد: این پایه همین بدن فیزیکی ما است؛ ما می‌خواستیم هوش اشراق محور را ببینیم؛ یعنی مطمئن شویم ولو این بدن ما کار می‌کند اما اتصال و ارتباط آن و اساس کار آن به بیرون است. بیرونی که فعلاً این‌ها می‌خواهند بگویند یکی است. دوالیسم جوهری هم که ایشان گفت، رد اصلی فیزیکالیسم است. فیزیکالیسم، مونیسم است. به این معنا که ذهن و بدن و … همه یک چیز هستند و تمام. آن هم فیزیکی است. حالا با توجیهات صفتی، حذفی و انواعی که در فیزیکالیسم صحبت می‌کند، توجیه کنیم. اما اگر شما بگویید غیر از بدن فیزیکی، بیرونی داریم که این بدن را مدیریت می‌کند. اینجا منظور من بود که رویکرد این علوم به جایی می‌رسد که بشر مطمئن می‌شود هر چه هست و نیست، مونیسم نیست که همین بدن باشد. مونیسم به‌معنای بدن. و الا یک مونیسم داریم که اساتید در درس اسفار زیاد می‌گویند. می‌گویند بدن ما مرتبه نازله نفس است. ببینید اساتید چقدر می‌گویند. این یک جور مونیسم است. انسان چیست؟ مرتب سر درس می‌گفتند؛ می‌گفتند انسان یک موجودی گسترده شده از فرش تا عرش. این دقیقاً یک تعبیر مونیسم است. اما نه مونیسمی که این فیزیکالیسم ها می‌گویند. آن‌ها می‌خواهند بگویند هر چه هست و نیست همین بدن است و کارکردهای مادی آن.

ان شالله باز هم روی آن فکر کنید؛ هر چه له یا علیه آن پیدا کردید ارسال کنید.

شاگرد: جایی که در تقسیم شما محل بحث است، پایه‌های فیزیکی است.

استاد: بله، چون بحث ما سر ماشین است. پایه‌هایی است که ما می‌خواهیم با کامپیوتر و ماشین فیزیکی آن هوش را بیاوریم. چون بحث ما سر این است، و لذا می‌گویم آن پایه‌ها قبول است اما محل بحث ما نیست.

شاگرد2: در همین فضا بی‌نهایت را می‌فرمایید؟

استاد: یعنی حتی در همین اتر فیزیکی، بی‌نهایت عدد گویا؛ بی‌نهایت فشرده قابل تصور است.

استفاده بشر از منطق‌های جدید، در عین مدون نبودن آن‌ها

استاد: از نظر کلاسیک بله، مبتنی‌بر منطق قدیم است. ولی جلوترها عرض کرده‌ام اصلاً دست بشر نیست؛ منطق جدید، منطق‌های جدید؛ که هنوز هم مانده است. خدا می‌داند چقدر منطق داریم؛ مثل آخوند و ابن‌سینا نمی‌توانند آن‌ها را به کار نگیرند.

استاد: بله، مدون نشده. مثلاً در همین منطق تواتر را به‌عنوان بدیهیات قبول دارند اما می‌گویند «یمتنع تواطیهم…»، از واژه امتناع استفاده می‌کنند. درحالی‌که امتناع برای منطق ارسطویی است. دو ارزشی است. اما در تواتر مثلاً یکی می‌گوید مکه هست، دومی می‌گوید مکه هست و … ، چه زمانی ممتنع می‌شود؟ پنج تا ممتنع می‌شود؟

استاد: پس به امتناع نرسید. و حال این‌که امتناع و محال، صفر است. ببینید ریخت تواتر ریخت منطق ارسطویی نیست. ولی آن را می‌آورند چون چاره‌ای ندارد. وقتی منطق جدید نوشته شد باید بگویید تواتر را در آن جا می‌آوردیم ولی جایش آن جا نبود. آن را به حساب احتمالات می‌آوریم.

کلید: مونیسم، دوالیسم، هوش اشراق محور، مقاله کاتر، نفس مندی هوش مصنوعی، بی‌نهایت، الف صفر، الف یک، اعداد گنگ، اعداد طبیعی، اعداد گویا، عدد پی، نفس، بدن اخروی، آقای علی مدرس، محمد حسین اصفهانی، محمد حسین کمپانی، فیزیکالیسم، تموج پایه، اتر، هوش پایه محور، مثل افلاطونی، جسم، پیوستگی جسم، اتمیست، حدیث کمیل، روح، انشاء بدن، رابطه روح و بدن، پایه برزخی، اینفینیتالیسم، دوالیسم جوهری، دوالسیم صفتی، هندسه،

1 الاحتجاج - «عن الصّادق عليه السّلام : في حديث الزنديق ، سأله أنّى للرّوح بالبعث و البدن قد بلى و الأعضاء قد تفرّقت، فعضو في بلدة تأكلها سباعها و عضو بأخرى تمزّقه هوامها، و عضو قد صار ترابا بني به مع الطين حائط؟ قال: «إنّ الّذي أنشأه من غير شيء، و صوّره على غير مثال كان سبق إليه، قادر أن يعيده كما بدأه. قال: أوضح لي ذلك. قال: إنّ الرّوح مقيمة في مكانها، روح المحسن في ضياء و فسحة، و روح المسيء في ضيق و ظلمة، و البدن يصير ترابا منه خلق، ما تقذف به السباع و الهوام من أجوافها، ممّا أكلته و مزّقته كلّ . ذلك في التراب، محفوظ عند من لا يعزب عنه مثقال ذرة في ظلمات الأرض، و يعلم عدد الأشياء و وزنها، و أنّ تراب الرّوحانيين بمنزلة الذّهب في التّراب، فاذا كان حين البعث مطرت الأرض فتربوا الأرض. ثمّ تمخّض مخض السقاء، فيصير تراب البشر كمصير الذهب من التّراب اذا غسل بالماء، و الزبد من اللّبن اذا مخض، فيجتمع تراب كل قالب (الى قالبه) فينقل باذن اللّه (القادر) إلى حيث الرّوح، فتعود الصور باذن المصوّر كهيئتها، و تلج الرّوح فيها، فاذا قد استوى لا ينكر من نفسه شيئا».