بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه ١١٣ :١٣٨٩/٠٢/٢٠

جمع‌بندی بحث انقلاب نسبت

حاشیه آخوند بر رسائل در مانحن فیه و بحث‌های دیروز را آورده‌اند. الآن به دست من داده‌اند. اشکالی که دیگران نقل کرده بودند را در اینجا دارند، که می‌گویند کلام شیخ در انقلاب نسبت در وحدت نسبت و تعدد نسب متنافی است. ایشان این ایراد را می‌گیرند. لا یخفی که این با آن جا جور نیست. همه این حرف‌ها را می‌زنند، بعد می‌فرمایند:

و الّذي يقتضيه التّحقيق أن يقال: انّ الباقي في تحت‌ أحد المتعارضات بعد تقديم ما حقّه التّقديم عليه منها إن كان بمقدار يجوز ان يجوّز إليه التّخصيص، يقدّم على باقي معارضاته…[1]

حالا باز بیشتر روی آن تأمل کنیم. الآن همین جوری یک حدسی به ذهنم آمد. چون مرحوم آخوند وقتی کفایه می‌نوشتند به حاشیه‌های خود بر رسائل عنایت داشتند. اما گاهی مطالب دست به دست هم می‌دادند، این مطالب را از حاشیه رسائل آورده‌اند. اما با سبکی که در کفایه رفته‌اند و به آن جا رسیده‌اند، آیا این دو با هم توافق دارد یا نه، باید فکر کنیم. همین مطلبی است که اینجا آورده‌اند، آن جا «نعم» شده. اما با سبکی که قبل از آن فرمودند اینجا کَانَّه آن جور نبوده، اما به سبکی که در کفایه رفته‌اند آخر کار به این‌جا منجر شده است.

خب الآن می‌فرمایید فصل بعدی را بخوانیم یا همین‌جا را ادامه دهیم؟

شاگرد: در بیان سومی که مرحوم نراقی فرمودند ملاحظه نسبت شود… .

استاد: بله، آن تا حالا سرِ پاست. همه کسانی که به ایشان ایراد گرفته‌اند و رد کردند، آن حرف اول را نگفتند و یک جورِ دیگری تلقی شد. جالب است وقتی من مجموع عبارات مرحوم شیخ را دوباره مرور می‌کردم، همان راه سومی که مرحوم نراقی گفتند را ایشان عملاً در نظر می‌گیرند و ملاحظه می‌کنند. حالا نمی‌دانم که چطور شده که علی ای حال این جور بحث پیش آمده، با مرحوم نراقی. لازمه آن انقلاب نسبت به این معنایی که الآن به ایشان نسبت می‌دهند، نیست؛ به این معنا که اگر ما یک عام و دو خاص داریم یکی را جلو می‌اندازیم. منظور این نیست که یکی را جلو بیندازیم و بعد ببینیم که نسبت چه شد؛ این جور معنا از انقلاب نسبت منظور ایشان نبوده است.

اما این هم ‌که بگوییم اصلاً نمی‌توان به ظهور ابتدائی دست زد، بلکه باید جدا جدا، خودتان بسنجید و انقلاب نسبت هم مردود است، ظاهراً این سر نرسید که به‌عنوان سالبه کلیه بگوییم انقلاب نسبت نمی‌شود. نه، باید آن‌ها را با هم در نظر گرفت. اصل انقلاب نسبت جایز است و شرائط فرق می‌کند. حرفی نیست که خصوصیات بعداً ضابطه مند شود، اما فعلاً واگذار می‌کنیم به مورد و به اینکه یک فقیه که در مورد خاص نظر می‌دهد، چطور نگاه بکند.

مرحوم شیخ وارد بحث عاریه ذهب و فضه شده‌اند. مرحوم آخوند دیگر وارد آن نشده‌اند.

شاگرد: اصلاً این تعبیر انقلاب نسبت آن جا صدق می‌کند؟ -چون مرحوم نراقی اسمی از انقلاب نسبت نبردند- یا اینکه می گوییم آن ملاک انقلاب نسبت در آنجا پیاده می‌شود.؟ حال آیا این لحاظ منجر می‌شود که یک جایی واقعاً انقلاب نسبت پیش بیاید؟ همان مثالی که ایشان فرمودند، یک عام و دو خاص بود. می‌گفتند این خاص نسبت به عام، خاص است اما چون معارض دارد نمی‌تواند تخصیص بزند، باز این انقلاب نسبت نیست. یعنی نگفتیم چون این عموم من وجه شد، نمی‌تواند تخصیص بزند. گفتند خاص است اما خاصی است که به‌خاطر وجود معارض نمی‌تواند تخصیص بزند. می‌خواهم بگویم شاید ما باید تعبیر را اصلاح کنیم، یعنی به جای اینکه بگوییم این انقلاب نسبتی که یک جاهایی پیش می‌آید؛ این تعبیر را نگوییم، بلکه بگوییم همه جا لحاظ می‌شود، حالا شاید عملاً هیچ جا انقلاب نسبت نباشد. می‌خواهم ببینم عملاً در جایی منجر به انقلاب می‌شود؟

استاد: تا آن جایی که من یادم می‌آید ظاهراً در عوائد کلمه انقلاب را نداشتند. در منهاج دارند «و یرجع التعارض الی ..»؛ یعنی تعارض به آن بر می‌گردد. یعنی مفهوماً مساوی انقلاب هست، اما تعبیر انقلاب در رسائل و این‌ها آمده.

 

برو به 0:05:44

شاگرد: با لحاظ آن راه سومی که مرحوم نراقی فرمودند و شاید شیخ هم روی همان مشی می‌کنند، جاهایی می‌شود که مصداقاً انقلاب نسبت بشود؟ لحاظ می‌شود، اما آیا انقلاب نسبت هم می‌شود؟ نه مصداق هایی که به نادرست به نراقی نسبت داده شده؛ بلکه مثال‌ صحیحی را پیدا کنیم که انقلاب نسبت صحیح باشد.

تطبیق انقلاب نسبت در ارث زوجه

استاد: در این جزوه‌ای که آقا به من دادند، چند مثال هست. مثال معروف آن‌که در کتاب‌های اصولی متعدد گفته اند و مرحوم نائینی داشتند و آقا ضیاء هم دارند، ارث زوجه از زمین است. مثال را بخوانم.

فقد روى الأحول عن الإمام الصادق عليه السّلام قال: «سمعته يقول: لا يرثن النساء من العقار شيئا» و روى ابن أبي يعفور عن الإمام الصادق عليه السّلام قال: «سألته عن الرجل هل يرث من دار امرأته أو أرضها من التربة شيئا، أو يكون في ذلك بمنزلة المرأة فلا يرث من ذلك شيئا؟ فقال: يرثها، و ترثه من كلّ شي‏ء ترك و تركت». فإنّ النسبة بين الروايتين هي التباين، لأنّ الاولى تدلّ على عدم إرثها من العقار مطلقا، و الثانية تدلّ على إرثها من العقار مطلقا سواء كانت ذات ولد أم لا، و لكن، ورد في المقام رواية ثالثة تخصّص الرواية الاولى و هي: ما رواه ابن أذينة: «في النساء إذا كان لهنّ ولد اعطين من الرباع»[2]

«لا يَرِثْنَ النِّسَاءُ مِنَ الْعَقَارِ شَيْئاً[3]»، «یرِثُهَا وَ تَرِثُهُ مِنْ كُلِّ شَيْ‌ءٍ تَرَكَ وَ تَرَكَتْ[4]». بین این دو دلیل تباین بود. در ادامه می‌فرمایند:‌ «و لكن، ورد في المقام رواية ثالثة تخصّص الرواية الاولى و هي: ما رواه ابن أذينة: «في النساء إذا كان لهنّ ولد اعطين من الرباع».

شاگرد:‌رابطه روایت اول و دوم عام و خاص نبود؟

استاد:‌نه،‌رابطه آن‌ها تساوی است.

شاگرد: در آن روایت «مما ترکن من العقار» نداشت؟

استاد:‌روایت اول این بود «لا یرثن النساء‌ من العقار شیئاً».

شاگرد:‌ خب،‌ این روایت نسبت به روایت دیگر که «مما ترک» داشت،‌ خاص است.

استاد:‌ نه، آخه  در سؤال روایت تصریح به این است که زن از زمین ارث نمی‌برد؛ «سألته عن الرجل هل يرث من دار امرأته أو أرضها من التربة شيئا، أو يكون في ذلك بمنزلة المرأة فلا يرث من ذلك شيئا»؛‌در سوالش می‌گوید که زن از زمین ارث نمی‌برد.

خب روایت دیگری که نسبت به آن‌ خاص است، این است: «في النساء إذا كان لهنّ ولد اعطين من الرباع». در اینجا اگر بخواهد تخصیص بزند عملاً مورد انقلاب است. چرا؟ چون روایت اول مطلق بود «لا يَرِثْنَ النِّسَاءُ مِنَ الْعَقَارِ شَيْئاً». آن را تخصیص زدیم که اگر ولد داشته باشد، ارث می‌برد؛ که این با روایت دیگر باقی می‌ماند، عام مخصص این است که « لا يَرِثْنَ النِّسَاءُ مِنَ الْعَقَارِ الا ذات الولد». پس عام با مخصصش به این صورت شدند: عدم ارث بردن زن از زمین درجایی که غیر ذات الولد است، این عام مخصص شد.

مخصص آن چه شد؟ محدوده خاص،‌ یعنی ارث بردن ذات الولد از زمین؛ خب این عام و خاص.  عام دیگر چه بود؟ این بود که مطلقاً ارث می‌برد؛ از زمین و غیر آن؛ چه بچه داشته باشد و چه نداشته باشد.

حال بعد از این‌که عام تخصیص خورد با روایت دوم عام و خاص من وجه می‌شود؛ یعنی محل اجتماع آن‌ها زنی است که بچه ندارد. در محل اجتماع، «لایرثن» می‌گوید این زن که بچه ندارد «لایرثن». روایت دیگر می‌گوید که ولو بچه ندارد «ترثه من کل شیء». این جور عام و خاص من وجه می‌شود.

لازمه عام و خاص من وجه چیست؟ همانی است که سرجایش فرموده‌اند که این به ترجیح، تخییر و طرح برمی‌گردد. یعنی بنابر دیدگاه کسانی که به تخییر قائل نیستند، به طرح برمی‌گردد. مراجعه به اصل اولیه است. این یکی از مواردی است که انقلاب نسبت را می‌آورد. نمی‌دانم مقصود شما همین بود یا نه.

شاگرد: این روشی که الآن عمل کردید منطبق بر منهج سوم نراقی است؟

استاد: به آن معنا از انقلاب نسبت، باید ملاحظه کنیم که این مخصص برای آن هست. خب بنابراین آن عامی که با آن معارضه دارد، ابتدا متباین بودند، با این تخصیص برگشتند و عام و خاص من وجه شدند. در عام و خاص من وجه ما چه کار می‌کردیم؟ اگر می‌گویید همان حکم تباین در اینجا هست، خب الکلام الکلام؛ که خود مرحوم نراقی هم همین را می‌گفتند، دیگران طور دیگری می‌گفتند.

اما اگر می‌گویید که ما در عام و خاص من وجه، طور دیگری حرف می‌زنیم، در عام و خاص من وجه خصوصیات را ملاحظه می‌کنیم و مثل متباینین رفتار نمی‌کنیم؛ خب اینجا همان ها را اعمال می‌کنیم. منظور این‌که انقلاب به این معنا که منظور شما بود، این یکی از مصادیقش است، یعنی خلاصه در نهایت من وجه شد و از تباین در آمد. این مثال،‌ در این اندازه را دارد؛ مثال‌های دیگری هم زده‌اند.

مثال دیگری هم مرحوم شیخ آورده‌اند که نمی‌دانم بخوانیم یا نخوانیم. در کفایه مثال عاریه ذهب و فضه را مطرح نکرده‌اند. اما در رسائل مفصل مطرح کرده‌اند؛ از کلام شهید و مسالک آورده‌اند.

شاگرد: عملاً تطبیقی انجام نشده است و هرچه خواندیم فرضی بوده است. بعضی می‌گویند از این بابی که شیخ گرفته‌اند، نیست. شیخ می‌گوید استثناء متصله یا منفصله است. هر جوری آن را بگیریم فرق می‌کند. بعضی گفته اند که اصلاً ربطی به آن ندارد.

استاد: بله، مانعی ندارد. اگر می‌خواهید فصل بعدی کفایه را بخوانیم. اگر هم می‌خواهید همین بحث را ادامه دهیم.

شاگرد: آن بحث خیلی طول می‌کشد؟

 

برو به 0:13:17

عاریه ذهب و فضه

استاد: یک بحث فقهی است که عاریه تنها در درهم و دینار ضمان می‌آورد یا در ذهب و فضه هم به‌طور مطلق ضمان می‌آورد. از صفحه ١٠۶ رسائل شروع می‌شود تا صفحه ١١١. حدود پنج صفحه می‌شود.

شاگرد: به‌صورت خلاصه مطلب را بیان کنید.

استاد: وقتی مرحوم شیخ می‌خواهند بحث اولی را تطبیق بدهند -که آن بحث اول انقلاب نسبتی بود که در اتحاد نسبت به مرحوم نراقی نسبت دادند- یعنی یکی عام بود و دو مخصص داشت. در بحث اتحاد نسبت این را گفتند، کثرت نسبت را بعد از آن آوردند. در آن جا می‌فرمایند: «و من هنا یصح». فرع فقهی خوبی هم هست. از نظر فقهی خوب است.

می‌دانیم که عاریه یکی از عقود شرعیه مسلم است. کسی که چیزی را عاریه می‌کند اگر تلف شد ضامن هست؟ یا نیست؟ اگر گفتیم که ید او ید امانی است و خودش مال خود را به او داده لذا یَدِ او عدوانی نبوده، یَدِ امانی ضمان آور نیست. خب اگر ضمان آور نیست، حالا اگر شرط کند که اگر تلف شد به گردن تو است، آیا شرط نافذ هست یا نیست؟ این هم سؤال دوم است. اگر آن چیزی را که عاریه می‌گیرد درهم و دینار باشد، ضمان آور هست یا نیست؟ اگر گفتیم وقتی شرط ضمان کرد، ضمان آور هست، در اینجا هم اگر شرط کند ضمان هست. ولی قولی هم هست که در درهم و دینار ولو شرط هم نکنند، ضمان آور است. پول و درهم و دیناری که به دست او داده‌اند ضمان آور است.

یکی دیگر هم ذهب و فضه است. اگر النگو یا گوشواره ای -که غیر از درهم و دینار است- را عاریه کنند، ضمان می‌آورد یا نه؟ شرط بکنند چطور؟ یا اگر حتی شرط نکنند ذهب و فضه ولو درهم ودینار و مسکوک نیست، ضمان می‌آورد یا نه؟ این هم اصل کلی بحث است. مشهور فرموده‌اند که در ذهب و فضه ضمان می‌آورد. در جواهر جلد ٢٧ صفحه ١٨٣ فصلی را مطرح می‌کنند؛ الفصل الرابع : في الأحكام المتعلقة بها وفيه مسائل‌.

الأولى لا خلاف ولا إشكال في أن العارية أمانة كما‌ قال الصادق عليه‌السلام في صحيح الحلبي «صاحب العارية والوديعة مؤتمن » ونحوه غيره ، وحينئذ فهي كغيرها من الأمانات لا تضمن إلا بالتفريط في الحفظ أو التعدي أو باشتراط الضمان زيادة على الوديعة للإجماع بقسميه ، والنصوص ولا ينافي ذلك بناؤها على التبرع حينئذ ، كما لا ينافي كونه شرطا في عقد جائز إذ هو كالاجتهاد في مقابلة النص. و كذا تزيد على الوديعة بأنها تضمن إذا كانت ذهبا أو فضة وإن لم يشترط الضمان ، بلا خلاف أجده فيه في الدراهم والدنانير منهما ، بل الإجماع بقسميه عليه والنصوص [5]

«لا تضمن إلا بالتفريط في الحفظ أو التعدي أو باشتراط الضمان»؛ اگر اشتراط ضمان کردند، آن وقت است که ضمان می‌آید.

«و كذا تزيد على الوديعة بأنها تضمن إذا كانت ذهبا أو فضة وإن لم يشترط الضمان»؛ تقریباً مشهور به این صورت مستقر است که وقتی ذهب و فضه شد، ضمان می‌آید. مرحوم صاحب جواهر دسته‌بندی کرده‌اند و روایات را هم آورده‌اند که هر کدام را خواستید مراجعه کنید. من براساس کتاب رسائل –که کتاب اصولی است- آن را مروری می‌کنم، بقیه‌ مطالبش را هم اگر شما مراجعه کردید و بحث فقهی آن برای شما قابل صحبت بود، عرض می‌کنم.

و من هنا يصحّ أن يقال: إنّ النسبة بين قوله: «ليس في العارية ضمان إلّا الدينار و الدرهم»، و بين ما دلّ على «ضمان الذهب و الفضّة» عموم من وجه- كما قوّاه غير واحد من متأخّري المتأخّرين – فيرجّح الأوّل؛ لأنّ دلالته بالعموم و دلالة الثاني بالإطلاق، أو يرجع إلى عمومات نفي الضمان[6]

«و من هنا يصحّ أن يقال: إنّ النسبة بين قوله: «ليس في العارية ضمان إلّا الدينار و الدرهم»؛ این یک خاص است. عام چیست؟ این است که در عاریه ضمان نیست. چون ید او امانی است. به مخصص متصل -که کلام مرحوم شیخ بود- تخصیص خورده است. مخصص متصل چیست؟ «الا الدینار و الدرهم». چون مخصص متصل است، فرموده‌اند بلاریب ظهور در مابقی عموم محقق می‌شود، یعنی غیر از درهم و دینار -ولو طلا باشد، ولو النگو و گوشواره باشد- ضمان نیست.

«و بين ما دلّ على «ضمان الذهب و الفضّة» عموم من وجه»؛ مشهور عموم من وجه نگرفته اند و لذا گفته اند در ذهب و فضه ضمان نیست. فرمودند « و تضمن اذا کانت ذهبا او فضةً و ان لم یشترط..»، یعنی به هر دو مخصص عمل کرده بودند. شیخ فرمودند نه، چون استثناء متصل است، پس به عام و خاص من وجه بر می‌گردد.

 

برو به 0:20:16

«كما قوّاه غير واحد من متأخّري المتأخّرين»؛ صاحب کفایه، مرحوم سبزواری و صاحب ریاض. صاحب جواهر حرف این‌ها را می‌گویند و بعد رد می‌کنند. آن جا می‌فرمایند: «نعم في الكافية وتبعه في الرياض…[7]».

شاگرد: در متن آن‌ها که اختلاف نیست؟ روشن است که رابطه جمله اول با دوم عموم و خصوص من وجه است. این روایت است یا چیز دیگری؟ در همه این‌ها هم اختلاف است؟

استاد: بله، مرحوم شیخ از مسالک دو صفحه می‌آورند. با این‌که مسالک فقه است و رسائل اصول است. اما کلام نسبتاً طولانی را از مسالک می‌آورند و بعداً هم در نصف صفحه «اقول» دارند. قبل از آن من می‌خواهم مطالب کلی‌ای را بگویم. روی آن‌ها تأمل کنید، اگر ‌خواستید دو- سه جلسه روی آن بحث کنیم. به‌عنوان سؤال عرض می‌کنم.

اصل اولی در عاریه، ضمان یا عدم ضمان

اصل در ودیعه و عاریه کدام است؟ هر دو ید امانی هستند، اما آیا صرف ید امانی  به این معنا که طرف عدوانی نیست، در مقتضای قاعده تفاوتی ندارند؟ یعنی همین که یَد لاعدوان بود، موجب ضمان نیست؟ آیا این جور است؟ گمان من این است که می‌توان در اینجا این سؤال را مطرح کرد. این جور نیست که بگوییم عدوان ضمان می‌آورد؛ اما وقتی دست لاعدوان است، فی الجمله می‌دانیم که می‌تواند ضمان نداشته باشد، اما نمی‌توانیم بگوییم که یَد لاعُدوان مقتضی لا ضمان است. ما در اینجا دلیل نداریم که بگوییم چون ید لاعدوان است، مقتضی لاضمان است. عدوانی که نبوده چرا لاضمان باشد؟! مگر تعدی و تفریط کنیم.

شاگرد: «على اليد ما أخذت حتى يؤدى» عامی است که همه این‌ها را در بر می گرد لذا این اجمال ها خیلی کارساز نیست.

استاد: حالا تا استظهار از علی الید چه باشد. «حتی تودی ما اخذت» همان را باید بدهد، بله باید بده؛ اما اگر تلف شد، دیگر آن نیست که آن را بدهد، بر فرض یَد امانی بوده. لذا باید ببینیم. علی الید به اینجا می‌آید، ولی باید بیشتر روی آن تأمل کنیم.

شاگرد٢: این ارتباط مستقیم با این بحث دارد؟

استاد: بله، حضرت عاریه و ودیعه را در یک روایت جمع کرده‌اند، آن هم باید خصوصیاتش نگاه شود. آن چه که من می‌خواهم عرض کنم طبق قاعده و طبیعت خود عقود است. در ودیعه مالک خودش عین را نزد شما می‌گذارد. او آمده و شما مُحسِن محض هستید. کسی که نزد او ودیعه است، لَیسَ الّا مُحسناً، فقط محسن است. «ما عَلَى الْمُحْسِنينَ مِنْ سَبيل‏[8]». خب آن را نزد من آوردید و من هم نگه داری کردم و افراط و تفریطی نکردم و از بین رفت. چرا مُحسِن ضامن باشد؟! او که کار خوبی کرده و از آن نگه داری کرده، این وَدَعی است. پس طبق ضوابط و قواعدی که از مُحسِن و اقدام داریم، معلوم است که بر وَدَعی چیزی نیست، مگر این‌که تعدی و تفریط کرده باشد که بحث آن جدا است. ما فرض می‌گیریم که تعدی نکرده است.

اما عاریه برعکس است. در عاریه دیگری می‌آید مالی را از دست مالک طلب می‌کند برای استفاده و انتفاع. او که با مال خودش کاری نکرده! دیگری می‌آید و به او می‌گوید به من می‌دهی تا استفاده کنم؟ می‌گوید بله. پس در اینجا مالک مُحسِن است، این خیلی تفاوت می‌کند. در عاریه مالک مُحسِن است. ولو دست کسی که عاریه گرفته –مستعیر- امانی است. ما در آن گیری نداریم که عدوانی نیست. اما به صرف این‌که عدوانی نبود، اگر تلفی پیش بیاید، می‌گوییم اصل بر عدم ضمان است؟! خیال می‌کنیم که باید روی آن فکر کنیم. این را به‌عنوان سؤال مطرح کردم. باید ببینیم که در کلمات فقهاء و در روایات شواهدی بر آن پیدا می‌شود یا نه.

گمان من فعلاً این است که عاریه اقدامی از ناحیه منتفع بوده. او است که اقدام کرده. او عین را از دست مالک در برده. در معرض تلف های بعدی قرار داده. ولو خود مالک داده، اما مالک مُحسِن بوده که به او داده. می‌خواهم عرض کنم بعداً اگر روایتی بگوید در درهم و دینار بدون شرط ضامن است -اینجا می‌خواهم استفاده کنم- آن روایت می‌خواهد خلاف قاعده بگوید یا نه؟ آن جا می‌خواهند به این مخصص ها خیلی زور بدهند؛ می‌گویند ید امانی است و اصل در ید امانی بر عدم ضمان است و این مخصص می‌خواهد چیزی را بر خلاف قاعده ثابت کند. می‌خواهد بگوید ولو قاعده بر این است که ضامن نباشید، اما ضامن هستید. من می‌خواهم عرض کنم که این‌طور نیست. اتفاقاً زور با مخصّص ها است. مخصّص ها هستند که طبق ضابطه می‌گویند عاریه گرفتی و از دست مالک در بردی، لذا باید ضامن باشی.

این یک سؤال.

عاریه درهم و دینار

شاگرد: عاریه درهم و دینار به چه شکلی است؟

استاد: آن هم یک سؤال دیگر است که ما با آن‌ها کار داریم. می‌دانید که چرا من این‌ها را مطرح می‌کنم؟ به این خاطر که بعداً می‌خواهم ببینیم که با این مخصص ها چه کار کنیم. اصلاً بعضی از جاها است که ما به این تخصیص‌ها نیازی پیدا نمی‌کنیم. همانی که عرض کردم ما در جمع بین روایات، قبل از این‌که عام و خاص را ببینیم، تناسب حکم و موضوع و ضوابط کلی فقه را می‌توانیم در نظر بگیریم، چه بسا اصلاً خود روایات، دارند با هم حرف می‌زنند. با هم خیلی زیبا جفت و جور هستند. به خلاف این‌که فقط لفظ را بگیریم و بخواهیم فقط لفظ ها را به جنگ هم بیاندازیم. درحالی‌که این جور نبوده. معصومین که می‌فرمودند، طبق ضوابط فقهی که برای اهل‌بیت است می‌گفتند. کجا است که واضح شود و مسلم شود که امام معصوم خلاف ضوابط کلی فقه اهل‌بیت، استثنائاً به علم لدنّی و غیبی خودشان مطلب تعبدی را می‌گویند! خب این باید ثابت شود. یعنی جایی که امام خلاف ضوابط و قواعد کلی فقه می‌فرمایند خیلی مئونه می‌برد تا ثابت شود که امام در اینجا خلاف قاعده فرموده‌اند.

خب، این سؤالات را مطرح می‌کنم تا ببینم مخصّص های بعدی را باید چه کار کنیم. طبق ضابطه هستند یا نیستند. خیال می‌کنیم حرف مشهور حرف خوبی است. این‌ها را در تأیید حرف مشهور عرض می‌کنم.

 

برو به 0:28:01

سؤال دیگر این بود که عاریه درهم و دینار به چه معنا است. گوشواره را عاریه می‌گیرد؛ اصلاً خصوصیت عاریه ملکیت انتفاع است. مرحوم آشیخ محمد حسین اصفهانی حاشیه‌ای بر مکاسب دارند که حاشیه خیلی خوبی است. حاشیه ایشان مکاسب محرمه ندارد. از اول بیع شروع می‌شود. اول بیع که مرحوم شیخ فرمودند آیا حق می‌تواند عوض قرار بگیرد یا نه، ایشان وارد بحث حق می‌شوند و می‌گویند من یک رساله‌ای در مورد حق نوشته بودم که اینجا ضمیمه می‌کنم. رساله حق را در آنجا دارند که رساله قشنگی است، مختصر هم هست. من حاشیه افست را دارم. نمی‌دانم چاپ جدید شده یا نه.

ملکیت منفعت و ملکیت انتفاع

مطالب خوبی در آن جا هست. این‌ها را ذکر می‌کنم برای این‌که یاد آوری از کلمات علماء باشد. ایشان می‌فرمایند ما سه جور ملک داریم. ملک عین. ملک منفعت. ملک انتفاع. گاهی است که ما مالک عین هستیم، معلوم است. منفعت هم تابع آن است. گاهی است که مالک عین نیستیم، اما مالک منفعت هستیم. مثل خانه‌ای که شما اجاره می‌کنید. عین آن برای دیگری است اما منفعت آن دقیقاً برای مستاجر است، اصلاً منفعت ملک او است. اما گاهی است که نه عین ملک او است و نه منفعت ملک او است، اما انتفاع ملک او است، این را به عاریه مثال زده‌اند. می‌گویند شما که عاریه گرفتید، مالک منفعت نیستید. یعنی الآن نمی‌توانید آن را به دیگری بفروشید و بگویید من این را به تو اجاره می‌دهم. اما وقتی اجاره کردید می‌توانید. خانه‌ای که اجاره کردید، مستأجر می‌تواند آن را اجاره دهد، چرا؟ چون مالک منفعت است. مالک شرعی است و آن را اجاره می‌دهد. اما اگر عاریه کردید نمی‌توانید، چون مالک نیستید. ولی مالک انتفاع هستید، یعنی می‌توانید از آن انتفاع ببرید. ایشان در آن جا به این تذکر داده بودند که اصل تقسیم‌بندی ایشان قشنگ است. این‌که سر برسد یا نه، حرف‌های دیگری است. علی ای حال منظورم عاریه و ملکیت انتفاع بود.

در عاریه به این صورت است که ما مالک انتفاع هستیم. ما مالک انتفاع گوشواره هستیم. در درهم و دینار که دلیل دارد اگر عاریه کرد ضامن است، عاریه آن به چه صورتی می‌شود؟

شاگرد: مثلاً پول را می‌گیرد و صرفاً می‌خواهد که دست او باشد تا به بقیه بگوید که من پول دارم. این فرض را دارد.

استاد: همین‌طور است. در اجاره هم نظیر همین هست، آیا اجاره درهم و دینار می‌شود یا نه؟ یکی دیگر هم بود که بحث کرده بودیم. ودیعه درهم و دینار که مشکلی ندارد؛ در عاریه آن، کلام است. طبق این فرضی که شما گفتید، عین محفوظ است و فقط از خودش انتفاع می‌برد، مثل این‌که می‌خواهد درهم و دینار را برای زینت بگذارد؛ یا به فرمایش شما، برای پُز دادنِ این‌که من پولدار هستم، فقط می‌خواهد از اعتبار آن استفاده کند. اگر هم بگوید بده، می‌گوید که نه. یا به فرمایش شما در آن نخ بکند و زینت کند؛ البته نخ کردن باید طوری باشد که تصرّف در آن نباشد و صرفاً انتفاع باشد.

شاگرد: یا مثل اینکه الآن در بانک می‌‌گذارند و در ازاء‌ آن پول می‌گیرند.

استاد:‌ البته در آنجا تصرفاتی می‌کنند.

حالا سؤال این است که آن روایاتی که راجع به درهم و دینار است، آیا این جور استفاده از درهم و دینار عرفی است یا نه؟ اصل این استفاده‌ای که شما توضیح دادید.

شاگرد: بسیار نادر است.

روایات مربوط به ضمان در عاریه درهم و دینار

1.     روایت زراره

استاد: ذهن ما هم همراه شما است. من روایت آن را بخوانم. اولین روایتی که فرمودند صحیحه زراره است.

وعلى كل حال فهو الأقوى لصحيح زرارة «قلت: لأبي عبد الله عليه‌السلام العارية مضمونة، فقال: جميع ما استعرته فتوى فلا يلزمك تواه، إلا الذهب والفضة، فإنهما يلزمان إلا أن تشترط أنه متى توى لم يلزمك تواه، وكذلك جميع ما استعرت فاشترط عليك لزمك، والذهب والفضة لازم لك وإن لم يشترط عليك»[9]

«عن زرارة قال: قلت لأبي عبد الله ع العارية مضمونة فقال جميع ما استعرته فتوي فلا يلزمك [ما] تواه»؛ «تَواه» یعنی هلاک شدن و از بین رفتن مال. حضرت فرمودند هر چه که استعاره کردی، اگر از بین رفت، «لایلزمک تواه إلا الذهب و الفضة»؛ ببینید اینجا ذهب و فضه را فرموده‌اند.

«فإنهما يلزمان إلا أن يشترط عليه أنه متى ما توي لم يلزمك تواه»؛ شرط عدم شود. یعنی اصل بر ضمان است، اما اگر شرط کردی که اگر از بین رفت، دیگر ضامن نباشی، دیگر ضامن نیستی. این روایت است.

«و كذلك جميع ما استعرت فاشترط عليك لزمك»؛ همچنین وقتی با تو شرط کردند که اگر از بین رفت ضامن هستی. پس معلوم می‌شود که اصل در ذهب و فضه بر ضمان است مگر این‌که شرط عدم شود. و در غیر ذهب و فضه اصل بر عدم ضمان است مگر این‌که شرط ضمان بشود. این صحیحه زراره است. «و الذهب و الفضة لازم لك و إن لم يشترط عليك».

2.     روایت اسحاق بن عمار:

و إسحاق بن عمار عنه أيضا أو عن أبي إبراهيم عليه‌السلام «العارية ليس على‌مستعيرها ضمان ، إلا ما كان من ذهب أو فضة ، فإنهما مضمونان اشترطا أو لم يشترطا»[10]

این هم روایت دوم. حالا سراغ روایت های بعدی می‌روند. دیدید که صاحب جواهر چه جور هستند؛ به بحث نظم نمی‌دهند. از یک جایی شروع می‌کنند. وقتی ما این را مباحثه می‌کردیم چند صباحی هم مصباح الفقیه را مباحثه می‌کردیم. دیدیم که چقدر تفاوت می‌کنند. حاج آقا رضا خیلی منظّم نویس بودند. قشنگ دسته‌بندی می‌کنند. اصلاً می‌توان روی فرمایشان ایشان خط‌کش گذاشت. اما صاحب جواهر از آن طرف ماشالله! با این‌که قوت و علمیتشان معلوم است.. . حاج آقا می‌گفتند خود ایشان گفته بود که من برای خودم نوشتم که مطالب یادم نرود. اگر می‌دانستم مطلوب می‌افتد و در دست‌ها می‌افتد منظم تر می‌نوشتم.

 

برو به 0:35:29

شاگرد: چهل و خورده‌ای جلد را برای خودشان یادداشت برداری کردند؟

استاد: بله، با آن همتی هم که داشتند! در نجف معروف بوده که ایشان بالای جنازه پسرشان آمدند؛ پسرشان علاوی بود، خیلی فاضل هم بوده. اما وفات کرده بود. به ایشان خبر می‌رسد که پسر شما وفات کرده. ایشان بالای جنازه ایشان می‌نشینند و شروع می‌کنند به نوشتن جواهر. با چه حالی! آخه مطلب علمی است، نقاشی که نیست. یک صفحه می‌نویسند؛ بعد می‌گویند برای پسرم می‌خواستم اهداء ثواب کنم، دیدم کاری بالاتر از نوشتن جواهر نیست. این صفحه را نوشتم و ثواب آن را اهداء کردم. این عشق را می‌خواهد که کار سر می رسد. عده‌ای گفتند که از معجزات تاریخ این است که دوره فقه به این شکل نوشته شود.

ولا ينافي ذلك‌ صحيح ابن سنان عنه أيضا «لا تضمن العارية إلا أن يكون قد اشترط فيها ضمان ، إلا الدنانير فإنها مضمونة وإن لم يشترط فيها ضمانا» الذي مثله خبر ابن مسكان ولا‌ خبر عبد الملك بن عمرو عنه أيضا « ليس على صاحب العارية ضمان ، إلا أن يشترط صاحبها، إلا الدراهم فإنها مضمونة اشتراط صاحبها أو لم يشترط »[11]

«و لاينافي ذلك‌ صحيح ابن سنان عنه أيضا «لا تضمن العارية إلا أن يكون قد اشترط فيها ضمان»؛ در عاریه ضمانی نیست مگر این‌که در آن اشتراط ضمان شود.

«إلا الدنانير فإنها مضمونة وإن لم يشترط فيها ضمانا»؛ از این روایت چه می‌فهمیم؟ عرف از این می‌فهمد که می‌خواهد آن‌ها را در جیب خود بگذارد و پز دهد؟! آن زمان بانک و این‌ها هم که نبوده. عرف از این چه می‌فهمد؟ حضرت به ابن سنان فرمودند «لاتضمن العاریه…الا الدنانير فإنها مضمونة وإن لم يشترط فيها ضمانا». این یعنی دنانیر را برای چه چیزی عاریه بگیرد؟ وقتی مردم این را می‌شنوند، استظهار عرفی از روایت ابن سنان این است که عاریه را بگیرد که زیبا باشد؟!

شاگرد: اگر بخواهیم رواج عمومی آن را در نظر بگیرم، او قرض داده تا مال را مصرف کند.

استاد: علی ای حال این باید حل شود.

شاگرد٢: اگر قرض بود که باید آن را پس دهد.

شاگرد: در روایت اول اصلاً بحث این چیزها نبود و بحث عاریه کلی بود؛ امام علیه‌السلام یک دفعه به ذهب و فضه زدند،‌ خب این باید فرد رایجی بوده باشد که امام آن را ذکر کنند. چه چیزی رایج و مبتلا به است؟ قرض گرفتن آن است؛‌ و الا پول را می‌خواهند چه کار کنند؟!

شاگرد٢: ایشان «الا» را منفصل گرفته‌اند؟

استاد: استثناء منفصل می‌شود یا مفهوم عاریه توسعه پیدا می‌کند؟

شاگرد: باید عاریه به گونه دیگری معنا شود.

استاد: حتی مفهوم عرفی آن باید تغییر کند. چون فرمایش امام ناظر به عرف است، یعنی ناظر به محاورات عرف آن زمان است. کدام یک از این‌ها است؟ استثناء منفصل است؟

شاگرد: در فارسی امروز به عاریه، قرض می‌گویند.

استاد: الآن هم در فارسی عاریه رواج دارد. خب حالا باز هم ببینیم. این یکی.

3.     روایت ابن مسکان:

بعد می‌فرمایند:

 «مثله خبر ابن مسكان و لا‌ خبر عبد الملك بن عمرو عنه أيضا « ليس على صاحب العارية ضمان ، إلا أن يشترط صاحبها، إلا الدراهم»؛ آن جا دنانیر بود و اینجا دراهم. همین هم هست که گفتند یک مخصّص لفظی؛ بعد خود شیخ هم می‌فرمایند وقتی مخصص ها دو تا شد کارش ضعیف می‌شود. نکته خیلی خوبی را شیخ از این دو تا بودن استفاده می‌کنند. در رسائل نگاه بکنید.

«فإنها مضمونة، اشترط صاحبها أو لم يشترط»؛ چه شرط بکند و چه شرط نکند.

پس سؤال این است که عاریه درهم و دینار چگونه می‌شود؟ روایات باب ناظر به نادره است؟ یا نه، روایات باب ناظر به نادره نیست؟ احتمالی که این را تقویت می‌کند که روایات ناظر به فرد نادر نباشد، این است که سائل سؤال نپرسید. آخه معمولاً اگر اتفاقاً فرد نادری پیش می‌آید و سائل از آن سؤال می‌کند و امام جواب بدهند، خب این حالت معلوم است. اما در اینجا که سائل سؤال نکرده است،‌ بلکه خود امام ^{علیه‌السلام} تذکر می‌دهند.آیا حضرت می‌آیند یک فرد نادری را بگویند؟! چیزی را بگویند که در کجا و در چه شهری، کسی بخواهد این کار را بکند؟! آن هم در جواب؟! مانعی ندارد که بگوییم حکم الله است. امام دارند حکم الله را می‌گویند. مانعی ندارد. اما صحبت سر استظهارات است. استظهارات با آن احتمالات جمع می‌شود. با آن‌ها منافاتی ندارد. این هم سؤال دیگر. ان شالله زمینه‌ای شود که روی آن‌ها مطالعه بکنید. بحث فقهی آن‌که زیبا است.

 

برو به 0:40:44

بررسی تعدی از ضمان در عاریه درهم و دینار، به ضمان در عاریه پول

سؤال دیگر این است که مقصود از دراهم و دنانیر که در دو جا آمده، خصوص دینار و درهم است یا مقصود از آن همان چیزی است که ما امروزه به آن می‌گوییم «پول»؟ و به عبارت فقهی و قدیمی می‌گوییم ثمن. ثمن با مثمن دو نوع است. می‌گفتیم «بیع الصرف» و «بیع الاثمان». بیع الاثمان، یعنی بیع درهم و دینار و هر چه که ثمن است. ثمن یک مفهوم حقوقی-اقتصادی برای خودش است. این هم یک سؤال است که روایات مخصِّص که درهم و دینار را بیان کرده، از آن‌ها استظهار خصوصیت می‌شود برای درهم و دینار ؟ یا نه، درهم و دینار مثال است و عنوان اصلی پول است؟ یعنی اگر پول را عاریه گرفتی، ضامن پول هستی.

شاگرد: م‌خواهید به زمان الآن بیاورید یا آن زمان هم بوده؟

استاد: بله، در آن زمان هم ما دراهمی داشتیم که درهم و دینار نبودند. حضرت فرمودند «فلوس». همان زمان الدراهم الاوضاعیه بوده. فرمودند که معدود است. یعنی فلزی بوده که نقره نبوده و وزن ذهب و فضه را نداشته ولی باز پول بوده. خب این هم یک سؤال است که آیا مخصص ها عنوان برای پول هستند یا تنها برای خصوص درهم و دینار هستند؟

شاگرد: این سؤال به بحث ما کار دارد یا نه؟

استاد: حالا روی آن فکر کنید.

یک سؤال دیگر هم این بود که اگر بناء را بر مشهور بگذاریم که در ذهب و فضه چه ضمان شرط شود و چه نشود، آیا ریخت و صبغه آن و تناسب حکم و موضوع و استظهار عرفی در آن تعبدیت است؟ یعنی متشرعه از ضمان در ذهب و فضه را تعبد محض می‌فهمند؟ یا نه، ممکن است حتی در خود ذهب و فضه -زائد بر درهم و دینار-هم تعبدیت در آن نباشد؛ بلکه طبق ضوابطی است که فقهاء می‌دانند، و طبق ضوابطی است که خود عرف هم با ارشاد اعقل الناس متوجه آن می‌شوند، نه این‌که بگویند مثل احکام حج و نماز تعبّدی است. این هم یک سؤال دیگر است. سؤالات بدی نیست، این سؤالات فکر را پیش می‌برد.

شاگرد: این سؤال با سؤال اول که در مقتضی بود فرق می‌کند؟

استاد:‌ بله، فرق می‌کند، بلکه اصلاً دو جور است. آن مسأله ید امانی بود که من عرض کردم خیال می‌کنیم نمی‌شود گفت قاعده در عاریه لاضمان است. آخه دیگری اقدام کرده و از دست مالک گرفته، او که کاره‌ای نبوده. اینجا امام علیه‌السلام برای ما توضیح می‌دهند که چون خود مالک به مستعیر داده، ضمان نیست.

ماهیت پول

شاگرد: اگر کسی عینی را عاریه بگیرد باید عین را پس دهد. اما در پول‌های رایج، عین پس داده نمی‌شود، بلکه مثل آن پس داده می‌شود.

استاد: یعنی عاریه در درهم و دینار معنا ندارد.

شاگرد: لذا عاریه در پول‌های رایج معنا ندارد و باید اسم آن را قرض بگذاریم. یعنی اصلاً از حیطه عاریه خارج می‌شود.

استاد: ممکن است این‌طور بگوییم و ممکن است به‌گونۀ دیگری هم بگوییم که این زیر سر پول است، نه زیر سر عاریه. عاریه چیزی است که برای انتفاع آن را می‌گیرد. پول طوری است که عینیت… .

شاگرد٢: عینیت آن به معنا قرض دادن است. به معنا آن است. مثل این است که ما در فارسی قرض دادن جنس را عاریه می‌دانیم. اگر در مورد پول است، قرض دادن واقعی است. ولی وقتی می‌گوییم کتابت را به من قرض بده، منصرف به عاریه است.

استاد: بله، واقعاً هم عاریه هست. این‌که می‌گوید کتابت را به من قرض بده واقعاً عاریه هست.

شاگرد٣: اصلاً عاریه در فارسی معادل دارد؟

استاد: الآن کتابی که از کتاب‌خانه می‌گیرند را امانی می‌گیرند که منظور همان عاریه است. علی ای حال این‌که شما می‌فرمایید را باید ببینیم که زیر سر عاریه است یا زیر سر ریخت پول است. من جلوتر عرضی داشتم که پول عین است یا ذمه است. رایج این است که می‌گویند عین است و ذمه نیست. من می‌خواهم عرض کنم معلوم است که ذمه نیست، اما عین هم نیست. منظورم عین به اصطلاح فقهی است، منظورم اصطلاح منطق و فلسفه نیست که بگوییم عین هست. عین مقابل ذهن را نمی‌گوییم. در عالم فقه و حقوق پول عین نیست. چیست؟ باید صحبت کنیم که چیست. ولی رائج که این نیست. رائج می‌گویند که عین است. لذا لوازمی هم دارد. وقتی پول‌ها را عین می‌دانند، در تطبیق برخی از ضوابط مشکل برمی‌خورند. به خلاف این‌که نزد ما واقعاً واضح شود که عین فقهی نیست.

عین فقهی چیست؟ باید آن را تعریف کنیم و روی آن دقیق شویم.

 

برو به 0:49:48

شاگرد: شاید چنین احکامی شواهدی بر آن شود.

استاد: اصلاً خود این‌که شارع باب صرف و بیع الاثمان گذاشته موید آن است. احکام جدایی هم دارند. اگر اثمان را خریدوفروش می‌کنیم باید تقابض باشد، فی المجلس باشد. چرا آن‌ها را گفتند؟ برای این است که اصلاً ریخت پول، ریخت عین نیست. به‌عنوان ادعا می‌گویم. باید روی آن بحث شود. در یک کلمه، آن چیزی که جلوتر ها برای من صاف شد این بود: نه ذمه و نه عین است، بلکه مبرز قدرت بر اداء ذمه و ابراء ذمه است. وقتی در دست شما پول است، این عین نیست، اما دارد نشان می‌دهد که اگر معامله بر ذمه انجام دهید، قدرت ابراء آن را دارید. و لذا خیلی از فتاوای علماء هست که می‌گویند معامله بر ذمه بوده و صحیح است، با بیانی که من دارم باید در آن تفصیل داد. هر معاملۀ بر ذمه ای قبول نیست. ذمه برای خودش تعریفی دارد. اگر ابرائی که می کند به آن اندازه، لیاقت پولی‌ نزد عرف نداشته باشد، مشکل است. کسی است که زندگی‌اش معلوم است. اگر خودش را هم بکشد یک میلیون از این طرف و آن طرف جمع می‌کند. اگر او بیاید یک میلیارد معامله به ذمه کند،…. .

شاگرد: مهریه کند.

استاد: در مهریه این‌که در ذمه او هست یا نیست، فرق می‌کند. چرا؟ چون مهریه در معرض یک امر خانوادگی است که بعداً زوجه می‌تواند ابراء کند. البته این ابراء ولو جاهای دیگری هم می‌شود اما… .

شاگرد: شواهدی هم هست. کسی آمده بود به حضرت عرض کرده بودند که من زن می‌خواهم و حضرت فرمودند چه داری.

شاگرد٢: چیزی که شما می‌فرمایید در عرض عین و ذمه قرار می‌گیرد؟

استاد: یعنی نه ذمه و نه عین است. ثمن برای خودش عنصری است. برای خودش خصوصیاتی هم دارد که من در جایی یادداشت کردم. باید آن را بیاروم. برای پانزده سال پیش است.

شاگرد: اگر نه عین و نه ذمه شد، پس دیگر نمی‌توان اسم آن را انتفاع گذاشت.

استاد: اگر عنصر ثالثی است، احکام متناسب با خودش را دارد. یعنی اگر آن را عاریه می‌کنیم، عاریه متناسب با آن است. عاریه مشکل دار نشده، بلکه ریخت چیزی که عاریه به آن تعلق گرفته به این صورت است. همان اول عرض کردم که باید عاریه را دست‌کاری کنیم؛ یا نه، ریخت خود پول به‌گونه‌ای است که وقتی در دامن عاریه رفت، این جور معنا پیدا می‌کند. پول این است. لذا ممکن است بگوییم عاریه درهم و دینار منافاتی با دخل و تصرف در آن و خرج آن‌ها ندارد؛‌ که معادل می‌شود با قرض عین. خب معادل می‌شود بشود،‌اشکالی ندارد. این به‌خاطر ریختِ متعلق آن است، نه به‌خاطر تداخل عقود. عقود با هم تداخلی ندارند، بلکه برخی افراد خارجی پیدا می‌شود که محل اجتماع هر دو می‌شود. علی ای حال بحث پول بحث سنگینی است.

شاگرد: یعنی این دیگر زیر مجموعه عاریه نمی‌رود، بلکه زیر مجموعه قرض می‌رود.

استاد: اصلاً قوام قرض به عین است.

شاگرد: پس باید یک مفهوم جدیدی برای آن پیدا کنیم.

استاد: منافاتی ندارد.

شاگرد: ما دست به ترکیب عاریه نمی‌زنیم، باید آن را به یک جای دیگری ببریم.

استاد: جایی نمی بریم. همان‌طور که می‌گویید این خانه را اجاره کنم، بعد می‌گویید این خانم را اجاره کنم که بچه را شیر دهد. آیا خانم را اجاره کنم؟! بله، فرد مخفی آن است، مانعی ندارد. اجاره خانه فرد روشن آن است. در کتاب اجاره نگاه کنید، فقها یک مصادیق مخفیه ای از اجاره را مطرح می‌کنند و درعین‌حال هم به آن اجاره می‌گویند. در خیابان تاکسی سوار می‌شوید و می‌روید. چه کسی می‌گوید که این اجاره است؟ فقهاً اجاره است. اجاره معاطاتی است. همین که می‌گویید بایست، اجاره می‌شود. همین که در آن می‌نشینید احکام اجیر و … صادق می‌شود. چه کسی می‌گوید اجاره است؟ توجه ندارند اما تحت اجاره داخل است.

حالا عاریه عنوانی فقهی است. پول خصوصیتی دارد که وقتی عاریه روی پول صورت می‌گیرد، احکام متناسب با مورد دارد. یعنی احکام عاریه دست نخورده، بلکه متناسب با مصداق آن پیاده شده است. حالا ببینیم که این سر می‌رسد یا نه.

شاگرد: در عربستان روی تاکسی نوشته اجرت.

استاد: حالا آن اجرت به این معنا است که مزد می‌گیرد. حالا نمی‌دانم الآن عرب ها همان‌طور که ما اجاره و اجیر می‌گوییم، آن‌ها هم می‌گویند یا چیز دیگری می‌گویند. مثلاً وقتی هتلی را اجاره می‌کنند، چه می‌گویند.

شاگرد: می‌گویند اجرت.

شاگرد٢: اگر پول از انتفاع بیرون رفت، بحث ضمان آن هم مبحث جدایی پیدا می‌کند که آیا ضمان آن به افراط است یا نه.

استاد: آن چه که حاج آقا می‌فرمودند عین همینی که من عرض می‌کنم، نبود. ولی در جواب هایی که می‌دادند برای ایشان صاف بود که می‌گفتند مالیت پول اصل است. یعنی اگر هم عین می‌گفتیم، یعنی پول نماینده یک مالیت است. آن مالیتی که پشتوانه است و عرف به آن توجه دارد، به این عین نیست. این عین دارد آن مالیت را نشان می‌دهد.

 

برو به 0:55:37

شاگرد: یعنی عین نیست ولی مال است. مالیت آن لحاظ می‌شود.

استاد: مالیت چه عینی؟ مالیت مثل گندم؟ در پول که گندم نخوابیده است. الآن که ما پول می‌گوییم ارزش نفسی پیدا کرده. بلکه  چیزهای دیگری را با آن می سنجیم. اگر این مثل آن عین است، عینش چیست؟ علی ای حال مالی که ایشان می‌گفتند مبانی فتاوای ایشان بود که بسیار تکرار می‌کردند. در بخشی از چیزها به آن چیزی که من عرض می‌کردم نزدیک است. آن چه که من عرض می‌کردم، این بود که ذمه نیست، اما نزدیک ذمه است. یعنی وقتی پول دست شما است، الآن با ذمه کار انجام می‌دهید. وقتی پول دست شما است، نقش محوری روی ذمه است. پس پول چه کاره است؟ دارد قدرت ذمه شما را نشان می‌دهد.

شاگرد: آن‌هایی هم که ذمه را می‌گویند، نمی‌گویند که ذمه یک چیز خاصی است. می‌گویند بیع ما فی الذمه دارید انجام می‌دهید.

استاد: من مشکلی با حرف آن‌ها ندارم. آن تفصیلی است که بعداً می‌آید که اگر بگوییم ذمه یک عنصر عقلائی است؛ اما برای آن جایی که نزد عقلاء قدرت ابراء ذمه را ندارد، ذمه هم نیست. با ذمه‌ای که موضوعیت ندارد شما چطور می‌خواهید معامله انجام بدهید؟ آن حرف دیگری است و لوازمی هم دارد. کفن یا لباس احرامی که علماء می‌گویند مثال خوبی برای آن است. قبلاً می‌گفتند که اگر خمس لباس احرام را ندادی، معامله ات باطل است و احرامت هم باطل است. الآن تقریباً همه مفتیین – به نظرم احدی نباشد که اشکال کند- با همین آن را درست می‌کنند. می‌گویند وقتی رفته لباس احرام بخرد معامله به ذمه انجام داده، پس لباس احرام برای خودش است، ولو ابراء آن اشکال داشته باشد. خب اینجا خیلی خوب است و کار حل می‌شود و درست هم هست. مطابق فطرت معامله است.

اما یک جور معامله به ذمه هایی که در استفتاء می‌آید، طرف کار عجیب و غریبی کرده. مال دیگران را میلیاردی برداشته و رفته چیزی خریده، بعد می‌گویند معامله به ذمه بوده لذا آن‌ها برای خودش است، پولی هم که ندارد پس دهد، لذا می‌گویند او را زندانی کنند. لذا خیال می‌کنیم بعضی از جاها مثال‌هایی پیش می‌آید که خیال می‌کنیم خلاف ارتکاز عرف است.

شاگرد: درواقع فضولی می‌شود.

استاد: یعنی نمی‌تواند گفت که معامله به ذمه بوده. یعنی چه که یک چیز یک میلیاردی را به ذمه بخرد؟! اگر این پول دستش نبود که به او نمی دادند. او به‌عنوان مضاربه، از هزاران نفر این پول را جمع کرده و رفته برای خودش یک چیزی را خریده. بعد هم می‌گویند معامله به ذمه بوده، لذا آن برای خودش است. پول بقیه را هم پس بده.

شاگرد: نتیجه اش این است که معامله باطل باشد؟

استاد: بله، یا این‌که فضولی باشد. اگر دیگران اجازه دهند مال آن‌ها می‌شود. علی ای حال لوازم آن فرق می‌کند. ولی فتوای الآنِ علماء این تفاصیل را ندارد. اگر جایی بود و به آن برخورد کردید به من هم بگویید. چند سال است که این سؤال در ذهن من هست که آیا می‌توان به‌طور مطلق معامله را به ذمه بگیریم یا نه.

والحمد لله رب العالمین

 

کلید: عاریه، ماهیت پول، انقلاب نسبت، قرض، ذمه،

 

---

 

[1] درر الفوائد في الحاشية على الفرائد ج١ ص ۴۶٨

[2] قواعد أصول الفقه على مذهب الإمامية، ص: 488

[3] من لا يحضره الفقيه، ج‌4، ص: 348‌

[4] همان ص: 349‌

[5]  جواهر الكلام ج ٢٧ ص ١٨٣

[6] فرائد الأصول، ج‏4، ص: 106

[7] جواهر ج ٢٧ص١٨۶

[8] التوبه ٩١

[9] جواهر الكلام ج ٢٧ ص ١٧۴

[10] همان

[11] همان