بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه ١١٠ :١٣٨٩/٠٢/١۵

شاگرد: چه چیزی باعث شده که مرحوم شیخ بفرمایند عام در مابقی حجت نیست؟ مخصوصا اگر مبنای ایشان در آن جا خلاف این باشد.

استاد: احتمالاً وقتی مرحوم شیخ با عبارت مناهج روبرو شدند اصل انقلاب نسبت را روی ذهنیت کلاسیکی که از ضوابط فقه داشتند، به نظرشان درست نیامده است. وقتی دیدند انقلاب نسبت امر مردودی است، آمدند که این مردودیت را برای دیگران باز کنند. لذا وارد این مباحث شدند. دیروز هم آقا نکته ای را تذکر دادند که خوب بود. من گفتم که شاید منظور ایشان «خبرین» باشد، در همین منهاج چند سطر بعد خودشان تصریح می کنند. می فرمایند:

منهاج: ما سبق کان حکم تعارض الخبرین و تعادلهما اما تعارض غیرهما مع المثل او الغیر، فلبیانه نقول ان ادله منحصرة بالکتاب و السنة و الجماع و الاصل و الاستصحاب …

این دلالت واضحی دارد که منظورشان در این جا «خبرین» بوده. این عبارت دلالت خیلی خوبی دارد و شاهد بر این است.

شاگرد٢: دیروز فرمودید که عام مخصص ظهورش را از دست می دهد و ما به اصالة الظهور تمسک می کنیم. در مباحثه به ذهنمان رسید که خود این تشکیکی است. یک وقت هست که عام هایی داریم که خاص ها تقسیم اولی آن عام هستند؛ مثلا می گویند حبوبات چیست؟ می گویند گندم و جو و ذرت است. حالا اگر در یک جایی می گویند «فی الحبوب الزکاة» و بعداً یک مخصصی بیآید و بگوید «لیس فی الذره الزکات»، از این جا می فهمیم که آن ظهور اولیه عام را خیلی می شکند. یعنی این عامی که مثل حبوب؛ تا می‌گفتیم حبوب چیست؟ این‌ها را نام می بردیم، در چنین مواردی جا داشت که همان جا بلافاصله بعدش تخصیص بزنند. اما یک وقت هست که می گویند اکرم الجیران، بعد در یک موقعیتی می گویند که لاتکرم الجار الناصبی. این جا جیران به گونه ای نیست که آن را تقسیم کنند و بگویند که جیران دو جور هستند؛ شیعه و ناصبی. این تقسیم بندی از حاقّ خود جیران در نمی‌آید. بعداً در موقعیتی که مثلا شخصی سوال کرده که همسایه ناصبی داشته؛ یا مساله ای پیش آمده و از ناصبی سوال شده و گفته‌اند هیچ وقت ناصبی را حتی اگر همسایه باشد، اکرام نکن. این جا در نگاه شنونده سراغ اصالة الظهور نمی رود. شاید بگویند اکرم الجیران، هنوز آن قدر ظهورش نشکسته است؛ بلکه می‌گوید جار ناصبی را باید از حکم بیرون کرد؛ اما بقیه هنوز مراد هستند. نه این که بگوییم ما نمی دانیم و به خاطر تحیر سراغ آن برویم. لذا می گوییم هر وقت عام تخصیص می خورد حتما عموم یک تکانی می خورد. گاهی اوقات به قدری شدت دارد که به تحیر می افتد و سراغ اصل عملی در مقام لفظ -که می‌شود اصالة الظهور و اصالة العموم- می آید. اما گاهی اوقات این گونه نیست، بلکه یک ظهور ضعیف تر می‌شود، مثل خود عام ها، که حتی اگر تخصیص هم نخورند یکسان نیستند. مثلا یک جا عام با لفظ کل آمده و یک جا بدون لفظ کل آمده و یک جا سنخ حکمش به گونه ای است که تاکید زیادی می خواسته و کم تاکید شده. اتفاقا در روایت ها هم از همین سنخ دوم است؛ یعنی خاصی که آمده از آن خاص هایی نیست که از اقسام اولیه عام باشد. مثل جار ناصبی که عرض کردم.

استاد: در توضیح فرمایش شما می گویم؛ وقتی یک عامی را تخصیص می زنیم، گاهی هست که از باب تناسب حکم و موضوع می بینیم که در این مخصص عنوان ثانوی ملاحظه شده. منظور شما همین بود. البته من هنوز در اصالة الظهور خیلی حرف دارم. دیروز فقط این را مطرح کردم. به تناسب حکم و موضوع می بینیم که این مخصص نمی خواست با عام در بیافتد ولی یک عنوان ثانوی رادع و مانع شده. در این جا همین طور است. خود عرف عقلاء می فهمند که این جا چون ناصبی یا فاسق است این عنوان آمده. لذا در این جا همین طور که می فرمایید ظهور العلماء خیلی خوب می ماند.

 

برو به 0:05:16

امکان کشف حیثیت اصلی موضوع در احکام تعبدیه شارع

اما نکته ای که به طور کلی در اصل‌ها هست این است – که اگر پذیرفتیم اصل لفظی هم خودش شعبه ای از اصل عملی و بناءگذاری عقلاء است، با این تفاوت که نطاق و مجال آن، مجال محاورات و لفظ و احتجاج در مقام کلام متکلم است-  حِکَم و رمزهایی که عقلاء در آن بناء گذاری ها در نظر می گیرند، چیست؟ یکی دو تا نیست. ده ها جور است.

شاگرد: در امور تعبدی هم می توان تناسب حکم و موضوع را درک کرد؟

استاد: در محض امور تعبدی، نه.

شاگرد: پس چگونه می گوییم ظهور عام باقی است؟

استاد: ما که در امور تعبدیه تناسب حکم و موضوع می گوییم، اگر تعبدیه است یعنی ما علت حکم را نمی دانیم. همین طور است ما در تعبدیات علت را نمی دانیم. اما اگر بگوییم در تعبدیات، فقیه نمی تواند موضوع را حیث بندی کند، نه، صحیح نیست، این را نمی‌توانیم بگوییم. مثلا در حج می‌گوییم –کما اینکه مشهور این کار را کرده اند- که از ادله استفاده می شود، منظور از این که مُحرم نمی تواند زیر سایه برود، سایه سائر با او است. هر چند در یک دلیل هم نفرموده «سائراً»؛ اما این حیث «سائراً» را اصطیاد کرده‌اند. یعنی اصصیاد حیث موضوع با تعبدیت می سازد. یعنی فقیه می گوید که مطلب تعبدی است، اینکه چرا نباید استظلال کند؟ تعبدی است؛ نمی دانم چرا. فرموده اند که این کار را بکن، علت آن برای من روشن نیست. اما می دانم چه حیثی را در نظر گرفته‌اند و گفته اند ترک بکن؛ آن حیث سایه متحرک همراه خود شخص است، اما اگر سایه ثابت بود نه. چه فرقی می کند؟ نمی دانم.

تناسب حکم و موضوعی که ما می گوییم همه اش علت نیست. گاهی از نحوه خود سوال و جوابی که در روایت آمده، فقیه کشف می کند که سایه سائر را می گوید؛ نه ساکن را. این خودش یک نحو تناسب است. خلاصه کلمه «موضوع» عام است. موضوع به معنای تنقیح مناط، الغاء خصوصیت، حکمت و علت می آید. ولی خب در بناءگذاری عقلاء، آن‌هایی که اصول است و شارع هم امضاء فرموده، در آن ها می توانیم تناسب حکم و موضوع را بفهمیم. چرا؟ چون شارع امضاء کرده. ارشاد بوده و امضاء یک امری بوده که پذیرفته. خب مانعی ندارد که در آن محدوده ما یک چیزی بگوییم.

عرض من این است: باید ببینیم در اصولی که بناءگذاری می شود، رمز آن چیست؟ رمز اصول عقلائیه ای که شارع امضاء کرده چیست؟ در این جا مانعی ندارد که رمز آن را بفهمیم، چون تعبدی نیست. مثلا اگر فرض گرفتیم که اتکاء به خبر عدل عقلائی است و بناء عقلاء بر آن هست؛ خب اگر ما در این جا حیث بندی کردیم مانعی ندارد، خود عقلاء می گویند و شارع هم امضاء کرده است. رمز اصول عقلائیه چیست؟ این خیلی مهم است. رمزهای جورواجور دارد. شما که این را گفتید من یاد این افتادم. در این زمینه هم می توان خیلی کار کرد.

تقسیم اصول عقلائیه به مُحرِز و غیر محرز

ببینید وقتی متاخرین اصل ها را دسته بندی کردند بین استصحاب و برائت یک فرقی دیدند. قبل از آن مثلا در کفایه این کلمه نبود. شاید اشعار ناخودآگاه به آن بود. اما بعد از این بزرگوارها که اساتید متاخر نجف آمدند، صریحا گفتند اصل دو جور است. اصل مُحرِز و غیر مُحرِز. یعنی اماره که محرز است؛ اما یک چیزی داریم که اماره نیست، اصل است ولی اصل محرز است. یعنی فی الجمله در آن کشف هست. آن چه که می خواهم از فرمایش این بزرگواران استفاده کنم، این است:

گاهی است که عقلاء در بناگذاری های خود اصلا احرازی را نمی بینند و متحیر محض هستند. مصالح دیگری را می بینند و بناء گذاری می کنند. گاهی عقلاء مُحرز واقع نیستند، اما فی الجمله در کارشان احراز هست، در آن بناءگذاریشان فی الجمله «احراز» ملاحظه می شود. ما اسم آن را اصل می گذاریم، اما رمز بناءگذاری بر این طریق فی الجمله احراز بوده.

حالا این که شما فرمودید اصول الفظیه ذو مراتب است، دقیقا درست است. یعنی وقتی ما اصالة العموم را جاری می کنیم، در یک جایی ظهور است. ظهور یعنی چه؟ دیروز عرض کردم که اصلا اصل نیاز نیست. ظهور یعنی…. تحیر که هیچی….

شاگرد: کاشف از مراد است.

استاد: کاشف از مراد به این معنا که گاهی طرف وقتی می شنود کمی درنگ می کند که مقصود او چیست. اما یک وقتی هم هست که با شنیدن عبارت مقصود هم می آید. هیچ اشکالی در ذهنش نیست که آیا منظور او همین است؟ هِی پارازیت به ذهنش نمی آید که منظور او چیست؛ نمی‌گوید شاید این باشد. ابداً! به این ظهور می گوییم. چرا به آن نص نمی گوییم؟ به خاطر این که وقتی برگردد و دقت کند می بیند قابل تاویل است. در حالی که نص قابل تاویل نیست. اما ظهور قابل تاویل است. تاویل به این معنا که خلاف ظاهر است. اما در اصل ظهور هیچ پارازیتی در ذهن نیست. آرام جلو می رود. این ظهور است.

 

برو به 0:11:28

به محض این که حال نوعی به گونه‌ای شد –نه حال شخصی که مثلاً شاید خود او مبتلا به وسواس باشد-  مبادی پیش آمد و اموری  دست به دست هم داد که باعث شد نوع عقلاء هی به ذهنشان خلجان می کند که آیا منظور این است؟ آیا می شود که این جور شود؟ این تشکیک ناخودآگاه می آید.  اگر این جور شود اصل در کار می آید، ولو خود این اصلی که بر آن بناء گذاری می کنند، یک نحو احرازی هم در آن می بینند؛ که به خاطر همان احراز هم بناء گذاری می کنند. اما گاهی احراز هم نمی بینند و متحیر محض هستند، اما از باب حفظ نظام و به خاطر صرف تحصیل الحجه، نه تحصیل الواقع -واقع را هنوز احراز نکرده، ولی برای این که کارش در برود و فقط حجت داشته باشد و از تحیر هم در برود- اصل جاری می کند.

خب حالا که این را گفتیم من فرمایش شما را تکرار کنم. شما می فرمایید اگر تقسیمات اولیه شیء را تخصیص زدیم، عقلاء به شک می افتند، این درست است. آن حالت احراز اصل خیلی ضعیف می شود. و فقط برای این که بگویند ما حجت داریم، به آن اصل تمسک می‌کنند. اما آن جایی که عنوان ثانوی و تناسب حکم و موضوع می آید، در آنجا هم یک کاری سر عقلاء می آورند، چطور؟ می گوید وقتی مولی فرمود «اکرم کل عالم» و بعد عنوان ثانوی پیش آمد و گفت من که عالم ناصبی را نگفتم. بعدش که به یک عالم دیگری برخورد می‌کنیم و شک می‌کنیم، می گوییم شاید این هم یک وصفی دارد که همان طور که ناصبی در عام نبود، کافر هم همین طور است. شک می کنیم که عالم کافر هم منظور بوده یا نه. نمی شود بگوییم که شک نمی کنیم. چرا؟ چون ولو در تقسیمات بدوی عالم نیست -تقسیمات ابتدائی عالم، فقیه است و نحوی و فیلسوف؛ که مربوط به خود علم است. اما تقسیم عالم به فاسق و کافر تفسیمات ثانویه است و ربطی به علم او ندارد- وقتی یک جا مولی به عنوان ثانوی تخصیص زده، در جای دیگر هم من به یک عنوان ثانوی دیگر برخورد می کنم و شک می کنم. آیا می شود بگویم باز در اینجا ظهور است؟!

شاگرد: حتی اگر شارع ناصبی را هم نگفته بود، فقط گفته بود «اکرم کل عالم»؛ وقتی به «اکرم العالم» می رسم می گویم جاهای دیگری هم احکام دیگری برای ناصبی هست، هرچند در خصوص عالم تخصیصی نزده‌اند، اما چه بسا به خاطر اینکه عنوان ثانوی است، باعث شده مدّ نظر شارع نبوده باشد.

استاد: چه بسا.

شاگرد: این چه بسا خیلی کم رنگ تر نیست از آن «چه بسایی» که یک بار ناصبی را تخصیص زد و بعد وقتی به کافر رسیدم، شک کردم. یعنی یک بار که این عام تخصیص خورد این عام آن‌قدر …. . درست است که ممکن است بگوییم چند درجه ای بالا و پایین شده؛ ولی وقتی یک احتمال خوب و معتنی به‌ای به ذهن ما می رسد، این حتی در آن جایی که قبلا تخصیص نخورده هم هست. چون آنجایی که تخصیص نخورده، اینگونه نیست که یک اکرم العالمی گفته باشند و بعد کلامی گفته باشند که نشان دهد هیچ وقت تخصیص نخواهد خورد. در احکام شرع ما خیلی می بینیم که به مناسبت ها تخصیص اتفاق می افتد، هرچند در خصوص این حکم ما یک خاصی را ندیدیم.

استاد: اگر عنوان ثانویی مطرح شد که من به شک افتادم، این جا جای اصل هست یا نیست؟

شاگرد: هست. ولو این عام تخصیص هم نخورده باشد.

استاد: بله من حرفی نداریم. منظور من این نیست که حتما باید تخصیص بخورد. اتفاقا من که می‌گویم «اصل»، ضابطه آن را گفتم؛ هر کجا که آن آرامش ذهنی نیست و این طور نیست که همین طور صاف مراد را بگیرد، روی اطمینان نیست، یک پارازیتی در ذهن می آید، آن جا جای اصل است. مبداء این لگدی که ذهن به مطلب می زند و این شایدها مطرح می شود، یکی از مبادی آن تخصیص است. ده ها چیز دیگری هم می تواند باشد. کما این که در استصحاب این را عرض کردم.

شاگرد: پس در شرع که خیلی وقت ها این حیثیات دخالت می کند، خیلی از عموم ها می‌شود اصالة العموم.

استاد: بله، یعنی فقهاء که اصالة العموم را گفته اند و مشهور است و جا گرفته؛ ناشی از ارتکازشان بوده که اصل لفظی است. یعنی تا بین دو فقیه در کلاس و بحث به مشکلی برخورد نکند و به شک نیفتند به اصل تمسک نمی کنند. پس وقتی به مشکل برخورد کردند به اصل تمسک می‌کنند.

تقسیم استصحاب به اماره و اصل عملی

ابتدای این مطلب هم در استصحاب بود که این به ذهنم آمد و همین طور گسترده شد. در اصول الفقه بود که استصحاب اماره است یا اصل. در ذهن من آمد که چرا بگویم حتما یا اصل یا اماره است؟ استدلالات طرفین هم مهم است. استدلالات کسانی هم که می گویند اماره است چیست؟ می گویند استصحاب موجب ظن است. آهویی که امروز آب خورده، فردا هم به همان جا می رود. مثال های معروفی است. حیوانات هم استحصحاب می کنند. استصحاب به آن معنایی که اماره است و دلیل عقلائی هم دارد –نه بناءگذاری-، کجا است؟ عرض من این بود: آن جایی که ما یک یقین سابق داشتیم و هیچ امر خاصی رخ نداده که ما را به شک بیاندازد. اما زمان کمی هم فاصله شده است، به نحوی که اگر بخواهیم شک کنیم می توانیم شک کنیم؛ اما اندازه ای نیست که شک بکنیم. شما یک هفته قبل یک جوانی را دیدید، می گویند که فلانی را می شناسید؟ می گویم بله. نمی گویید که شاید مرده است. چون او که در یک هفته که نمی‌میرد؛ ولی نمی دانم شاید هم تصادف کرده، شاید مریض بوده و… اما او استصحاب می کند. این استصحاب بلاریب اماره است، چون برای شما که چیزی پیش نیامده.

 

برو به 0:17:37

اما کسی است که مریض بود و او را به بیمارستان بردند و الان در کُما است. می گویند که فلانی را می شناسی؟ می گویی بله، اما یک هفته است خبر نداریم چه شده. یک مریضی‌ای پیش آمده، حالا استصحاب می‌شود اصل عملی. اگر می خواهید یک حکمی را بر آن متفرع کنید، از باب استصحاب حیاتش است.

تقسیم اصول لفظی به اماره و اصل عملی

این چیزی بود که در ابتدا راجع به استصحاب به ذهنم آمده بود و دائم هم گسترش پیدا کرده بود. دیدم خوب است و در اصل لفظی هم همین را عرض کردم. اصل لفظی به چه معنا است؟ اصالة العموم گاهی ظهور است و اصلاً اصل نیست، اماره است. تمام شد. واضح و آشکار مثل آن نوع استصحاب. و گاهی چیزی پیش آمده که ما به شک می افتیم -یا عنوان ثانوی یا هر چیز دیگری که مواردش مختلف است- به شک افتادیم که آیا مراد این است؟ همین که گفتیم «آیا می شود مراد این باشد»، عقلاء نمی گذارند که مطلب همین طور بماند؛ می‌گویند اینجا جای بناگذاری است. بناء گذاری که مبادی مختلفی دارد، از احراز و نیمه احراز بگیرید تا جایی که اصلاً احراز نیست. منظور از احراز هم این است که احراز در آن هست اما با آن دغدغه؛ این برای بناء گذاری کافی است. نیمه احراز هم می تواند باشد و جایی هم که اصلا احراز نیست، ولی فقط برای این که از تحیر در برویم و تحصیل حجیت کنیم و بگوییم ما که تقصیری نداشتیم، ما بر طبق همین مشی کردیم برای برقرار نظم محاورات و نظم اجتماع.

شاگرد: هم در مثال استصحاب و هم در مثال عام، دوران بین اطیمنان و شک نیست؟ در بعضی از مثال ها هست که شک و اصل عملی است؛ اما آن جاهایی که ما به اصل رجوع نمی کنیم –یعنی همان مواردی که می‌فرمایید اماره است- از باب اطمینان نیست؟ چون یک جواب معروفی در استصحاب می دهند که می گویند که خیلی از وقت‌ها استصحاب به خاطر اطمینان است.

استاد: اطمینان از ماده اطمئنّ است به معنای قرار گرفتن. مطمئن به معنا آرام و قرار است. آن وقتی است که دل آرام است. این توضیحی که من دادم دقیقاً ترجمه‌یِ توضیحیِ کلمه «مطمئن» است. گفتم وقتی یک چیزی پیش می آید اگر پارازیت نباشد خودش به ذهن نمی آید، آدم مطمئن این جور است.

شاگرد2: یعنی ایشان می‌خواهند بفرمایند که در چنین جایی استصحاب جاری نمی شود و استناد ما به اطمینان است؛ نه این که استصحاب جاری می کنیم، استصحاب اماره ای.

استاد: نه، شما می‌خواهید اسمش را نیاورید، اما خودش را بیاورید. قضیه میر سید شریف را بارها عرض کرده‌ام. منظور شما این است که یعنی کلمه استصحاب را بلد نباشند و جاری کنند؟ مطمئن است، اما وقتی خودش برگردد می بیند که علم ندارد. یک هفته است فلانی را ندیده، اما الان که به او می گویند فلانی را می شناسی؟ می گوید بله، فلان جا مغازه دارد. خب تو که او را یک هفته ندیدی. اما اگر بگویند فلان محل که مغازه او در آنجا بوده، آتش سوزی شده یا انفجار شده، اگر چنین چیزی را بگویند چه میشه؟ وقتی به او می گویند فلانی را می شناسی می گوید بله، اما مثل سابق فوری نمی گوید که زنده است و فلان جاست. الان دیگر حالت اصل است.

شاگرد: استصحاب مصطلح نیست.

استاد: درست است. این فرمایش خوبی است. لذا در همان نزاعی که علماء دارند و می‌گویند استصحاب اصل است یا اماره؟ آن‌هایی که اماره بودن آن را جلوه دادند، روی همین مثال‌هایی سان می‌دهند که اتفاقی در آن‌ها پیش نیامده، مثلاً آهو رفته آب خورده، هرچند شاید فردا این چشمه خشکیده باشد؛ اما باز همان یادش هست و فردا هم می آید تا آب بخورد.

شاگرد: به اتکاء یقین سابقش می رود؟

استاد: یعنی اگر الان به خودش برگردد می بیند یقین ندارد. اما دغدغه هم ندارد، نفس مطمئن و آرام است. چیزی در نفسش نمی‌آید که شاید از بین رفته است. منظور من از کلمه مطمئن همین بود. و لذا امارات هم یعنی آن چیزهایی که ما مطمئن هستیم.

شاگرد: پس در صورت شک، اصل است و اصلاً اماره ای نداریم.

استاد: بله، اگر یک چیزی پیش آمده که ما به شک افتادیم. مثلا وقتی شما یک روایت را می خوانید، آیا تا حالا اتفاق افتاده که شک کنید و بگویید راوی اشتباه کرده؟ اصلا به ذهن نمی آید. آدم می خواند و بَه بَه می گوید و تمام. اما وقتی دو نسخه می شود یا یک چیزی می شود که به مشکل برخورد می کنیم؛ آن وقت می گوییم شاید در این جا سهو رخ داده است. تا گفتید سهو، این بار می‌گویید اصل عدم سهو است، حالا جای اصل می شود. وقتی چیزی پیش آمد که ما را به دست‌اندازی انداخت، دست انداز با طمئنینه منافات دارد. در طمئنینه، دست انداز نیست. اول دست اندازی که پیش آمد، اینجا جای اصل است. خب اصل مراتب دارد، عقلاء در ارتکازات خودشان، وقتی می خواهند بناگذاری کنند صدها امر را در نظر می گیرند. که من عرض کرده بودم متعدد، تناسب حکم و موضوع را در نظر می گیرند. این خیلی اهمیت دارد. و چیزهای دیگری مانند تسهیل و … .

منظور این که این کلی مطلبی بود که در مورد «اصل» در ذهن من بود. شما که فرمودید تقسیمات اولیه و…. ، همین طور است، ولی با عرض من منافاتی ندارد.

شاگرد: اینکه در اصول معروف است که می‌گوییم اماره یعنی ظن معتبر؛ طبق فرمایش شما ما باید این طور بگوییم که اگر این به حد اطمینان برسد اماره می شود؛ اما اگر مادون اطمینان باشد، یک نحو اصلی در کار است. بنابراین در بینه هم باید بگوییم که گاهی اطمینان آور است، پس می‌شود اماره. گاهی وقت ها به خاطر جهاتی از حرف این دو شاهد اطمینان پیدا نمی‌کنم و هنوز یک تردیدهایی دارم؛ در این جا باید بگوییم که بینه اصل است؟

 

برو به 0:24:03

استاد: فعلا اگر بخواهیم تمام اصطلاحات را یک‌دفعه به هم بریزیم نظام فکری و اصولی ما به‌هم می‌خورد، یواش یواش جلو می‌رویم. شما ببینید شارع بینه را با خصوصیاتی حجت قرار داده؛ و لذا اگر هم مطمئن نباشیم، نفرموده که اطمینان شما شرط است، برای قاضی، در ظن به خلافش فتوایی هست.

شاگرد: مثل همان اشکالی است که در بینه قتل و زنا مطرح است.

استاد: بله، که با اینکه زنا اخف از قتل است، اما چهار نفر شاهد می‌خواهد، اما در قتل دو نفر. بلکه حتی «لايطلّ دم امرىء مسلم» با قَسامه. با قسامه کار صورت می گیرد. معروف است که می‌گویند «قُسامه»؛ اما ظاهرا در لغت «قَسامه» درست است.

شاگرد: فرمودید که بینه را چه کار کنیم؟

استاد: وقتی ما بینه‌ای داریم بر یک چیزی، اگر تا شهادت دادند اطمینان آمد -معمولا هم همینطور است که اطمینان می آید؛ یعنی با فرض این‌که عادل است، اطمینان می‌آید- اینجا اماره است؛ اما اگر در شرائطی بود که با این که بینه آمده اما باز ما شک داریم -‌عرض کردم که فقهاء فرض آن را فرموده اند و آن جایی است که با وجود اینکه برای حاکم بینه آمده، اما او ظن به خلاف دارد- این جا باید چه کار کنیم؟ این فرع مشکلی است. قاضی با ظن به خلاف بینه می تواند حکم کند یا نه؟ اگر اطمینان آمد اماره بودنش گیری ندارد؛ اما اگر اطمینان نیامد باید چه کار کنیم؟ اگر می گوییم باید به اطلاق دلیل حجیت این اماره خاصّه تمسک کنیم –چهار شاهد یا دو شاهد یا …- این جا جای اصل عملی و بناءگذاری نیست، اما در مقام محاوره، باز اصل است. یعنی شک می کنیم مولایی که این اماره را حجت قرار داده، حتی در موردی که ما شک داریم و برای ما اطمینان نیامده، آن را حجت قرار داده؟ اصالة العموم و اطلاق می گوید که حجت است. پس مانعی ندارد که در این جا اماره باشد، به این معنا که با تمسک به اصالة الاطلاق و عموم در دلیل حجیتش، این اماره را حجت قرار بدهیم.

شاگرد: مثل استصحاب می شود.

استاد: مثل استصحاب که حکمی بر آن متفرع است. اگر منظورتان این است بله.

جریان مقدمات حکمت در مدخول لفظ دالّ بر عموم

شاگرد٢: در ادامه آن بحثی که حضرتعالی فرمودید که وقتی تخصیص خورد عقلاء اصالة الظهور را اجراء می کنند، مرحوم شیخ در بحث مطلق و مقیدی که مثبتین باشد –مثل اعتق رقبة و اعتق رقبة مومنه- یک بیانی دارند، که مرحوم آخوند هم آن را آورده‌اند و فرموده‌اند که مشهور در این جا مطلق را حمل بر مقید کرده اند. بعد یک حملی مطرح شده که چرا ما مقید را بر استحباب حمل نکنیم، مرحوم شیخ در این جا یک بیانی دارند، که البته مرحوم آخوند آن را نمی پذیرند، اما من می خواستم از این بیانشان استفاده‌ای بکنم. بیانشان این است که وقتی آن قید آمد، ما می فهمیم که از همان اول در مقام بیان نبوده. مرحوم آخوند می گویند قید که آمد، مقام بیان را به هم نمی‌زند و فقط مراد جدی را عوض می کند. حالا ما هم در اینجا، وقتی عام تخصیص خورد، به صورت کلی نگوییم که عقلاء اصالة العموم جاری می کنند؛ یعنی بگوییم ظهور نیست، ولی اصالة الظهور هست؛ بلکه بگوییم آن هم فرق می کند، گاهی ممکن است تخصیص به نحوی باشد که اصلاً قرینه‌ای باشد بر این که وقتی او گفت آن عام نبود، آن اصلاً مجمل بود. فرقش این است که در اینجا که مرحوم شیخ فرمودند در مطلق است و از باب مقدمات حکمت است؛ ولی آن عام است و ظهور لفظی و وضعی دارد. آیا ما می توانیم این را هم بگوییم که بعضی وقت‌ها ممکن است تخصیص کاری بکند که آن عام را از عمومیت بیاندازد و عقلاء در آن جا حتی اصاله العموم هم جاری نکنند، مثلا بگویند مجمل گفته و من نمی دانم منظورش چه بوده، مثل جایی که فرض کنید یک عامی مرتّب تخصیص بخورد.

استاد: اصل این که تخصیص طوری باشد که ما را به شک بیاندازد که در مقام بیان بوده یا نه، خب باید به این تمسک کنیم که متکلم در مقام بیان است. این جور می گویند که اصل این است که متکلم در مقام بیان است، که البته این مساله‌ای است که باید سرجایش بررسی شود. در مقام بیان بودن احرازی است یا نه، در مقام بیان نبودن احرازی است؟ معروف این است که می گویند اصل این است که متکلم در مقام بیان است. حالا در یک موردی قرینه صارفه آمد و فهمیدیم که در مقام بیان نبوده؛ صاحب کفایه چه می فرمایند؟

شاگرد: صاحب کفایه می گوید اگر بعدا تخصیص بخورد و قید بیاید.. .

استاد: به صرف این که قید بیاید و تخصیص بخورد که بله. مرحوم شیخ هم به صرف تخصیص می گویند؟

شاگرد: بله، البته مرحوم شیخ در تخصیص نه، بلکه در تقیید این را می گویند. در مطلق و مقید می‌گویند، نه عام و خاص. چون عام یک ظهور لفظی وضعی در مراد دارد، اما در مطلق فقط مقدمات حکمت است. چون این جا یک قیدی آمده می خواهند بگویند که این قید باعث می شود که … .

 

برو به 0:29:55

استاد: بله، من روی ذهنیت خودم دارم می گویم. ما جلوتر که مباحثه می کردیم برای ذهنم صاف شده که تا مقدمات حکمت در مدخول کل جاری نشود، اصلاً عموم هم جاری نیست. «کل عالم» تا نگویید که این عالم، عالم مطلق است، «کل» آن هم «کل» نمی شود. به نظرم مرحوم آقا ضیاء هم روی این نکته خیلی قشنگ سان داده بودند. در مقالاتشان بود یا.. .

شاگرد٢: ظاهرا مرحوم نائینی هم دارند که بازگشت تخصیص به تقیید است.

استاد: که یعنی اگر تقیید باشد باید مقدمات حکمت دائر شود؟ اگر این را گفته اند خوب است. لذا بیان مرحوم شیخ فایده نمی کند که فرموده اند در آن جا ظهور لفظی در «کل» داریم و در مطلق باید مقام بیان بودن احراز شود. در عموم هم باید در مقام بیان بودن احراز شود، فرقی نمی کند.

شاگرد: در جایی که یک قید بیاید باعث می‌شود از همان اول مجمل شود؛ تعبیر ایشان این است: «وجوده علی وجه الاجمال». از همان اول مطلق ما مجمل بیان شده بود. حالا آیا می توانیم – اصلا به عنوان یک قاعده نگوییم- بگوییم وقتی یک عامی تخصیص خورد باید به حسب مقامات بفهمیم؛ یک وقتی به حدی است که همان ظهور می ماند و یک وقت اصالة الظهور می شود و یک وقت هم ممکن اصلا تخصیص به نحوی باشد که مجمل شود.

استاد: یعنی دیگر جای اصل لفظی نیست. خب، خودِ فقهاء گاهی همین کار را می کنند، یعنی گاهی می گویند طوری این دلیل تخصیص خورده و به مرحله ای رسیده که دیگر نمی شود به آن عام اخذ کرد. این مانعی ندارد، ولی موردی است. کلی آن، همین‌هایی است که صحبتش شد. اگر بخواهیم حرف شما را کلی بگوییم، همان عبارت مرحوم شیخ می‌شود که دیروز خود شما از مطارح نقل کردید است، که اگر به این صورت باشد سنگ روی سنگ بند نمی شود، «لانسد باب الاجتهاد». معلوم است که در محاورات اختلال نظام پیش می آید. و لذا اصلا احتجاج متکلم و مخاطب از بین می رود؛ و این هرج و مرجی است که نه عقلاء می پذیرند و نه رئیس العقلاء.

تبیین عبارت شیخ انصاری

شاگرد٢: مرحوم شیخ علاج را چگونه به دفع مانع توضیح می دهند؟ می فرمایند که یک «اکرم العلماء» هست و یک «لاتکرم الفساق من العلماء»؛ شیخ این را چه طور توضیح می‌دهند؟ بین عام و خاص می‌خواهیم علاج کنیم به نحوی که می خواهیم مانع را دفع کنیم.

استاد: شما کجای عبارت شیخ را می‌فرمایید؟

شاگرد: همان جا که فرمودند: «و كيف كان، فلا بدّ من إحرازه حين التعارض و قبل علاجه؛ إذ العلاج راجع إلى دفع المانع، لا إلى إحراز المقتضي[1]».

استاد: آن چه که من از فرمایش ایشان فهمیدم، به حدی که در ذهنم هست عرض بکنم: مرحوم شیخ فرمودند که اصل حرف مرحوم نراقی این است که می گویند اگر منظور شما ظهور لفظی و وضعی عموم است، خب این مساوی است، یعنی آن مخصصِ دلیل خارج با این مخصص «لاتکرم النحویین» یک جور هستند. چرا؟ چون هر دو مانع ظهور لفظی هستند. پس هر دو باید در حدّ سواء تخصیص بزنند. این همینی است که مطلوب ایشان است، ایشان هم همین را می خواهند بگویند؛ این یعنی انقلاب نسبت کنار رفت.

اما اگر بگویید که من به ظهور لفظی چه کار دارم، که هر دو تخصیص بزنند و انقلاب نسبت کنار برود؛ من سراغ مراد می روم، وقتی مراد را در نظر می گیرم قطعاً یکی از آن ها تخصیص زده است؛ پس می دانم که مراد از عام، عام نبوده. این جا بود که مرحوم شیخ مطلب را به دست انداز انداختند که پس دیگر اصاله عدم القرینه جاری نمی شود؛ پس اصلاً ما عامّی نداریم تا شما بگویید بین این عام و «لاتکرم النحویین» به عموم من وجه تعارض شده. اصلاً عمومی نداریم تا تعارض شود. یعنی در این جا مقتضی برای ظهور نیست. برای این که این را توضیح دهند کلمه «علاج» را آورده اند؛ که من این سوال را مطرح می کنم. ایشان فرمودند:

و بعبارة أوضح: تعارض «العلماء» بعد إخراج «فسّاقهم» مع «النحويّين»، إن كان قبل علاج دليل «النحويين» و رفع مانعيّته، فلا ظهور له حتّى يلاحظ النسبة بين ظاهرين؛ لأنّ ظهوره يتوقّف على‏علاجه و رفع تخصيصه ب «لا تكرم النحويّين»، و إن كان بعد علاجه و دفعه فلا دافع له، بل هو كالدليل الخارجيّ المذكور دافع عن مقتضى وضع العموم[2]

«و بعبارة أوضح: تعارض «العلماء» بعد إخراج «فسّاقهم» مع «النحويّين»»؛ ببینید می گویند تعارض با نحویین. فساق بیرون رفتند؛ بعد از بیرون رفتن آن‌ها، حالا نسبت شده مِن وَجه؛ خب آیا عمومی دارد که مِن وَجه شود یا نه؟ می فرمایند این تعارض «إن كان قبل علاج دليل «النحويين»»؛ علاج به این معنا که ببینیم نحوی فاسق و نحوی غیر فاسق را نباید به طور مطلق اکرام کنیم؟ عام و خاص مِن وَجه چه بود؟ «اکرم العلماء» و «لاتکرم النحویین» بود. اکرام نحوی حرمت دارد، فاسق باشد یا نباشد. الان که تخصیص خورده محل اجتماع نحوی عادل است. اکرم العلماء می گوید که نحوی عادل را اکرام بکن؛ اما لاتکرم النحویین می گوید اکرامش نکن. حالا چون «لاتکرم النحویین» قبلاً خاص بود، آیا اکرم العلماء را تخصیص بزنیم؟ یعنی بگوییم نحوی -چه عادل و چه فاسق- را اکرام نکن. معنای تخصیص این است. چون نحوی اخصّ از علماء است. در این جا علاج بکنیم و تخصیص بزنیم یا نه؟ شما چه می گویید؟ قبل از این که این معارضه برقرار شود؛ «إن كان قبل علاج دليل «النحويين» و رفع مانعيّته»؛ که مانعیت می گوید نحوی ولو عالم است اما او را اکرام نکن. این می خواهد تخصیص بزند.

«فلا ظهور له»؛ با این توضیحی که دادیم عام مجمل شد. چه بسا همین لاتکرم النحویین دارد تخصیص می زند. نحوی ولو عادل هم هست، اما نباید او را اکرام کنیم.

«حتّى يلاحظ النسبة بين ظاهرين»؛ بگوییم که این ظهور در عموم دارد و عامین من وجه هستند.

«لأنّ ظهوره يتوقّف على‏علاجه و رفع تخصيصه ب«لا تكرم النحويّين»»؛ اگر تخصیص نزند عموم دارد، نسبت به نحوی عادل. ولی اگر تخصیص بزند که ظهور ندارد.

 

برو به 0:36:28

«و إن كان بعد علاجه و دفعه»؛ یعنی نحوی عادل را هم تخصیص زدیم و گفتیم نحوی عادل را هم اکرام نکن. «فلا دافع له»؛ دیگر چه کسی می تواند با این در بیافتد، عام کنار رفت. نحوی -چه عادل و چه فاسق- تخصیص خورد. خب حاصل این چه می شود؟ همان مطلوب شیخ می‌شود که انقلاب نسبت نشد. یعنی علی ایّ حال عام با هر دو خاص تخصیص خورد. با لاتکرم النحویین تخصیص خورد و با لا تکرم الفساق هم تخصیص خورد.

شاگرد: «فلا دافع له» یعنی چه؟ حالا که تخصیص زدیم ؟

استاد: یعنی دیگر با عموم معارضه ای ندارد. عام یعنی «اکرم العلماء غیر النحویین و غیر الفساق». «لاتکرم النحویین» هم یعنی کل نحوی ها.

شاگرد٢: یعنی عام یا آن معارضه می کند.

استاد: بله. اصلا دیگر مدافع و معارضی نخواهد بود. خب این اندازه ای بود که من از عبارت ایشان فهمیدم.

سوال این است که شما چرا کلمه علاج را به کار می برید؟ می گویید یا ظهور دارد نسبت به ظهور لفظی در عموم یا نسبت به مراد. وقتی که در مراد، «فساق» را علاج کردیم، ان کان قبل علاج دلیل نحویین. مگر شما نمی گویید که وقتی به وادی مُراد رفتیم و از ظهور لفظی صرف نظر کردیم، مگر خودتان نفرمودید که مجمل است؟ خودتان فرمودید. پس علاج در این جا چیست؟ علاج یعنی چه؟! عامی که مجمل است که علاج نیاز ندارد. عام دیگر رفت. چرا علاج می گویید؟ قبل از علاج ظهور ندارد -شما فرمودید که ظهور از دست ما گرفته شد- بعد از علاج هم اصلا علاجی نیاز نیست، «لاتکرم النحویین». وقتی ظهور در عموم دارد و «نحوی» را هم می گیرد باید علاج کنیم. وقتی مبنای شما این است که این مجمل شد و نمی دانیم آیا آن را گرفته یا نه، با لاتکرم النحویین دیگر چه علاجی بکنیم؟! دیگر علاجی نیاز نیست. این یک سوال.

سوال دیگر «کلمه دفع اول و کلمه دفع دوم» است. این جور به ذهن می آید و یک خلجانی می شود که این‌ها دو دفع است.

شاگرد: در نسخه‌ای که ما داریم دومی «رفع» است، نه دفع.

استاد: بله؛ در نسخه بدل ها جابه جا استفاده می شوند.

دومی آن «بل هو كالدليل الخارجيّ المذكور دافع عن مقتضى وضع العموم»؛ یا «رافعٌ» -من فکرش کردم، دیدم که دفع و رفع آن خیلی تفاوتی نمی کند- نمی دانم محشین برای دفع و رفع این جا نکته ای دارند یا ندارند. برای آن چیزی که مقصود ایشان است، فرقی نمی کند. خب دلیل مذکور چیست؟ «دافع عن مقتضى وضع العموم»؛ یعنی همانی که در آن طرف صفحه گفتند «سواء». می فرمایند «و ان کان بعد علاجه»؛ اگر علاج کردیم، «فلادافع له»؛ دافع برای چه؟ للخاص. قبلا دافع برای چه بود؟ فرمودند  «إن كان قبل علاج دليل «النحويين» و رفع مانعيّته، فلا ظهور له حتى يلاحظ النسبة بين ظاهرين، لأن ظهوره يتوقف على علاجه‏»؛ مانع چه بود؟ خاص. رفع چه بود؟ علاج. برای این که این خاص را برداریم. خب حالا در این جا «و إن كان بعد علاجه و دفعه»؛ دفع چه؟ این «دفعه» خیلی عبارت را به هم می ریزد.

شاگرد: اضافه به فاعل نشده؟ دفع دلیل نحویین.

استاد: دفع دلیل نحویین از چه؟

شاگرد: دفع کند عام را.

استاد: دفع کند علاج او و دفع کند تخصیص عام را، «فلا دافع له».

شاگرد: عام نمی تواند باشد.

استاد: «فلا دافع له» یعنی للعام یا للخاص؟ شما قبلا فرمودید «للعام».

شاگرد: فاعل دافع عام است، للخاص مفعول.

استاد: یعنی فلا یدفع العام للخاص؟ «ان کان بعد علاجه و دفعه»، یعنی دافعیت…. ؟

شاگرد: یعنی دیگر عام قابلیت دفع خاص را ندارد.

استاد: خب خاص مانعیت دارد یا دافعیت؟

 

برو به 0:41:23

شاگرد: مانعیت دارد.

استاد: خب ما دافعی که در عبارت قبلی داشتیم، دافع مانع بود یا خودِ دافع، مانع بود؟ «ان کان قبل علاج دلیل النحویین و دفع مانعیة الخاص»، مانع چه می شود؟ عام دافع است. خب این جا «دفعه» می‌شود خاص. خاص چه‌جور دافع است؟ من می خواهم عرض کنم این دفعی که در آخر عبارت می آید با دفعی که قبل از آن آمده، متعلق هاشان دو تاست. حالا تامل بفرمایید.

دیروز هم آقایان تذکری دادند، دوباره برای کسانی که دیر آمدند بگویم. نکته خوبی برای بحث هایی است که قبلا شده است. شواهد یادداشت کردنی است. من عرض کردم که منظور مرحوم نراقی در مناهج خبرین است. شاهد روشنی در عبارت هست که منظور ایشان «خبرین» بوده. بعد از این که عبارت تمام شد می‌فرمایند: «منهاجٌ؛ ما سبق کان حکم تعارض الخبرین و تعادلهما اما تعارض غیرهما مع المثل او الغیر فلبیانه نقول ان الادله»؛ اجماع و استصحاب است. این شاهد خیلی قشنگی بر آن عرضی که من کردم، است. که چه بسا کلام ایشان ناظر به غیر خبرین نیست.

شاگرد: اگر دو مخصص نباشد و تنها یک مخصص باشد، علاج و دفع مانع را چگونه توضیح می دهید؟ یک عامی هست و یک مخصصی هم آمده. شیخ می فرماید باید دو ظهور احراز بشود؟

استاد: ظهور عام که به خاطر لفظش بود. چون ظهور لفظی بود مراد هم که بود، اصالة المراد مطابق خود ظهور. خاص اظهر است، می‌خواهد علاج بکند.

شاگرد: دفع مانع را چگونه توضیح می دهید؟ با این تخصیص می خواهیم یک دفع مانعی بکنیم.

استاد: منظورشان این است که «لا الی اثبات المقتضی»؛ یعنی علاج چه زمانی موضوعیت دارد؟ وقتی مقتضی و ظهور باشد و ما گیر بیفتیم تا بخواهیم علاج کنیم.

شاگرد: دفع مانع چیست؟

استاد: دفع مانع مقابل همین است. وقتی مقتضی هست خاص می خواهد بیاید جلوی مقتضی و ظهور آن را بگیرد.

شاگرد: پس نمی خواهیم دفع مانع کنیم، مانع را می پذیریم. پس تعبیر دفع مانع برای چیست؟

استاد: منظور ایشان از دفع همان علاج است. ببینیم که آیا می توانیم از عام دست برنداریم یا نه. الان خاص برای عام مانعیت دارد و ما هم در مقامی هستیم که این مانع را علاج کنیم.

شاگرد: پس در واقع نتیجه اش این است که مانع را می پذیریم. آن را دفع نمی کنیم.

استاد: ایشان می خواهند بگویند بعد از این که علاج کردیم اسم آن دیگر مانع نیست. مانع نمی گوید که ظهور نداریم، می گوید مراد نبود. فرمایش شما همین طور است؛ یعنی ما می خواهیم تخصیص بزنیم، چطور مانع است؟ ایشان می خواهند بگویند اول برای عموم مانعیت دارد. بعد که علاج کردیم معلوم می شود که مانع، مانع واقعی نبود؛ بلکه مقصود و مراد جدی را روشن کرد.

شاگرد: این تعبیر دفع مانع با تعبیر دفع مانعی که پایین می آورند، مناسبت دارد؟

استاد: من که عبارت را نگاه می کردم خیلی واضح نبود.

والحمد لله رب العالمین

 

 

کلید: استصحاب، اختلاف نسخه، اصل عقلائی، انواع استصحاب، ظهور عام مخصص، انقلاب نسبت

 

---

 

[1]  فرائد الأصول، ج‏4، ص: 104

[2] همان