بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه ١٠٨ :١٣٨٩/٠٢/١٣

ظهور عام در عمومیت بعد از تخصیص

مثالی که مرحوم شیخ زدند، فقط اکرم العلماء و لاتکرم النحویین بود که عام و خاص مطلق بودند. فرمودند بدون این که دلیل لفظی داشته باشیم، از خارج دلیل داریم بر «عدم وجوب اکرام الفساق من العلماء» را داریم. خب بنابر آن چه که به مرحوم نراقی نسبت دادند –دیروز بحث آن شد و عبارت منهاج و این‌ها بحث شد-ایشان گفتند: «کانت النسبة عموماً من وجه» چون نحویین هم دو جور هستند یا فاسق هستند یا غیر فاسق؛ ولی عالم هستند. اگر خودمان بودیم «لاتکرم النحویین»، اخص مطلق از «اکرم العلماء» بود پس یعنی نباید کل نحویین را اکرام کنیم. اما چون دلیل خارجی آمد و تخصیص زد و گفت «لاتکرم الفساق من العلماء»، پس حالا نسبت عامِ مخصَّص –اکرم العلماء العدول- با «لاتکرم النحویین»، عام و خاص من وجه می شود.در «لاتکرم النحویین»، یعنی فاسق‌هایشان -که معلوم است- اما عادل آن ها تحت علماء داخل است اما محل اجتماع با «اکرم» است که هم عالم هست و هم…

شاگرد: مرحوم شیخ به مطلب مرحوم نراقی اشکالی داشتند که به نظرشان از مرحوم نراقی هست؛ وقتی شما یک بار تخصیص زدید، دیگر بقیه حجیت در تمام عامّ ندارد تا بخواهید بگویید که رابطه اش با آن عموم و خصوص من وجه است. این جا اصالة عدم تخصیص جاری نیست، به خاطر این که مخصص را داریم می بینیم و امکان دارد همین تخصیص بیاید. اگر این حجت نباشد در عام مخصص و تمام باقی، باز رابطه آن ها چه می شود؟ یعنی به این صورت می شود: «بعض علماء عدول» چون در آن اکرام تمام علماء عدول نیست، چون حجیت در تمام ندارد، این طرف بعض است و آن طرف هم می گوید لاتکرم النحویین. شاید در منطق این رابطه من وجه باشد، ولی در این جا یک چیزی است که نه مطلق است و نه من وجه؛ مجمل است و معلوم نیست. چون کل آن که نیست. در نهایت رابطه آن ها چه می شود؟

استاد: رابطه همان است که در آخر کار می گویند «فلا دافع له». یعنی الان چون معلوم نیست که اصلا شامل این هست یا نیست، احتمال دارد که بین آن ها تباین باشد؛ اصلا شامل مورد اجتماع نشد، وقتی شامل نشد و ظهور احراز نشد، مئآلا رابطه بین این ها هیچی نیست، حتی تخصیص هم نیست. حتی نمی شود بگویند که تخصیص است.

بنابراین «لاتکرم النحویین» نسبت به عام مخصّص «اکرم العلماء العدول»… . اما نمی توانیم بگوییم یعنی «اکرم کل عالم عادل». شیخ در «کل» اشکال کردند. فی الجمله عالم عادل را داریم و می دانیم که فاسق نه. خب «لاتکرم النحویین» دو جور دارد، فاسق و عادل دارد. آیا در «اکرم العلماء العدول» عام به نحوی هست که نحوی عادل را هم بگیرد؟! مرحوم شیخ می فرمایند نمی دانیم، مجمل است. وقتی مجمل است، دیگر در این جا چه حرفی می توانیم بزنیم؟! هیچی. تعارضی نیست. تخصیص هم اصلا معنا ندارد. چه چیزی را تخصیص بزنیم؟! همانی که شیخ می فرمایند؛ اول باید عامی ثابت شود و شمول آن بر نحوی عادل محرز شود، بعد از این که محرز شد بگوییم تخصیص بزند. خب وقتی شمول آن معلوم نیست چه تخصیصی بزند؟!

حجیت عام بعد التخصیص

شاگرد: در ذیل کلام ایشان بحثی مطرح شد که وقتی عام با اجماع تخصیص خورد، چون مخصص دوم داریم نمی توانیم عموم را جاری کنیم.

استاد: این نکته ی مهمی در فرمایش ایشان است.

شاگرد: مشکل هم همین بود. نکته ای که هست این است که ما می خواهیم مراد متکلم را تشخیص دهیم، آیا متکلم عموم را اراده کرده یا نکرده؟ بعد از این که تخصیص خورد آیا می توانیم اصالة العموم را در فهم کلام متکلم جاری کنیم یا نه. ایشان می گویند چون عام تخصیص خورده، با وجود این مخصص جای اجرای اصل نیست. اما کسی که مخاطب متکلم بوده با این سه مواجه نبوده، او یک عامی با مخصص کالمتصل دیده و مخصص دوم یا اصلا صادر نشده بوده یا او ندیده بوده. وقتی که امام صادق ع عام را می گوید و او مخصص کالمتصل را جاری می کند، خبری از مخصص دوم نبوده، لذا نزد مخاطب آن متکلم تکلیف این عام مشخص است و مخاطب اصالت را اجراء کرده است، یعنی یک مطلب پا در هوایی نیست چون مخصصی نبوده و او هم در حد خودش نگاهی کرده و دیده چیزی نیست. ما که مشکل داریم مخاطب نیستیم. ما الان این سه روایت را در کنار هم گذاشته ایم و می گوییم با وجود روایت سوم دیگر جای اصالت نیست، لذا سوال این است که آیا این نوع عملکرد درست است؟ ما باید رابطه بین متکلم و مخاطب را در نظر بگیریم.

 

برو به 0:07:01

استاد: ظهور برای هر کسی که محقق شد، برای او حجت است. وقتی برای ما ظهور محقق نشد… .

شاگرد: ما منفصل را واقعا منفصل در نظر می گیریم. یعنی فرض را بر این نگذاریم که سه خبر را در کنار هم قرار دهیم، بلکه فرض را بر این بگذاریم که خبر سوم نیست، لذا اصالة العموم را در آن جاری می کنیم و بعد با مخصص دوم روبرو می‌شویم و بعد مخصص دوم با آن درگیر می شود.

شاگرد٢: خود مرحوم شیخ بحث معروفی دارند که وقتی مطلق یا عام می‌آید و بعداً مخصص آن ها می‌آید، ارتباط بین این‌ها چگونه می شود؟ یک جواب این است که بگوییم نسخ شده، اما جوابی که خودشان اختیار می‌کنند این است که کسانی که دفعه اول حکم را به صورت عام یا مطلق شنیده اند وظیفه آن وقتشان همین بوده و امام هم مصلحت را در این می دیدند که حکم به همین شکل القاء شود ولو حکم واقعی چیز دیگری باشد که بعدا منکشف شود. البته می تواند به فرمایش مرحوم شیخ ضمیمه کرد که کسانی که مخاطب امام ^{علیه السلام} بودند از کجا معلوم عام را به همین شکلی که ما می فهمیم فهمیده باشند. چه بسا قرائن مقامیه یا مقالیه بوده که برای ما گزارش نشده باشد.

شاگرد: اصل این است که آن ها نبوده باشد. اگر با این نگاه باشد که هیچ عامی پا نمی گیرد. بالاخره هر عامی که دست ما باشد احتمال می دهیم که قرائن مقامیه و مقالیه ای داشته باشد.

شاگرد٢: ما می خواهیم به استناد این که آن ها عام فهمیده اند، ما هم نتیجه ای را بگیریم. شما می خواهید بفرمایید از آن چه که آن ها عام فهمیده اند به سادگی رد نشویم و سریع سراغ تخصیص نرویم. لذا بناء‌ گذاری بر این که آن ها عام فهمیده اند به این راحتی نیست. نمی خواهیم از آن طرف بگوییم اگر در یک جایی عام بود برای ما حجیت ندارد.

استاد: منظور ایشان این است که شما دارید گردن مخاطبین می گذارید، خب باید احراز کنید که آن ها عام فهمیده اند.

شاگرد: عام که مثل مطلق مئونه‌بر نیست. مطلق مئونه‌بر است. ما باید شرائط مقدمات حکمت را احراز کنیم. اما در عام، عام بالوضع است.

استاد: عامی که مخصص کالمتصل دارد، همان است. صاحب کفایه مقابل شیخ می ایستند و می گویند عامی که تخصیص خورد، اصلا ظهورش در عموم از بین نرفته است. چون می دیدند که بعداً به مشکل برخورد می کند، همین جا جلوی حرف ایستاده اند. ولی اگر حرف شیخ را بپذیرید، مخصص فقط می گوید که عام مراد نیست؛ اما تعیین نمی کند و نمی گوید که بقیه من مراد هست، دیگر اثباتی نیست. می گوید که عام مراد نیست. کار را خراب می کند و بقیه کار روی زمین می ماند. شما می گویید مخاطبین عام فهمیده اند، ایشان می گویند از کجا؟

شاگرد: الان هم اگر دست عرف بدهید، حتی با این که نیم نگاهی به مخصص دوم هم دارد، اصالت را جاری می کند و نسبت به محدوده مخصص می گوید که این مراد نیست.

استاد: ذهن من هم با این که شما مطمئن هستید، موافق است. کار عجیبی در رسائل شده است. لذا آخوند هم از راه دیگری آمدند، ان را ترمیم کنند. اما آن چه که ایشان هم می فرمایند سر نمی رسد. در مباحثه طلبگی عرض می کنم. ولی نمی توانیم از اصل ارتکاز دست برداریم، یعنی ما بگوییم وقتی عام تخصیص خورد، دیگر هیچی. آیا این عقلائی است که بگوییم اگر عامی تخصیص خورد، دیگر هیچی؟! این جور نیست. این ارتکاز را داریم. اما باید با چه بیانی آن را درست کنیم؟! با اصالة عدم قرینه شیخ؟! با بیان صاحب کفایه یا با بیان دیگر؟!

اما نسبت به آن چه که شما می فرمایید که چه بسا آن ها عام می فهمیدند، می گوییم ما الان در مقام حل تعارض هستیم که ببینیم انقلاب می شود یا نمی شود. پس آن کسی که تعارض نزدش قائم است، باید او را در نظر بگیریم.

شاگرد: زمان متعارضین در آن دخیل نیست؟

استاد: باشد یا نباشد؛ الان می خواهیم تعارض را حل کنیم. شما در مقام حل تعارض چه می گویید؟ می گویید چون آن ها عام می فهمیدند، الان هم برای من عام است. منظور من این است که وقتی یک قاعده اصولی برای حل تعارض می گوییم، همین تعارض را می‌بریم برای کسی که اول می‌خواهد بشنود و می گوییم که او هم یک فرد است، سه دلیل نزدش آمده است.

 

برو به 0:12:32

شاگرد: این که ما سه دلیل را می گوییم درست است. اما طبق حرفی که مرحوم شیخ می زند، من می گویم اگر زمان متعارضین را در نظر بگیریم اصلا با این حرف روبرو نمی شویم. فرض می کنیم که روایت عام از پیامبر باشد، خاص کالمتصل آن هم که بوده. ما می دانیم روایت دوم برای زمان امام صادق ع است. یعنی حدود صد سال این عام بوده. شیخ می گوید این عام در این صد سال شُل بوده.

استاد: مطلبی را به همین مثال شما ضمیمه کنم. شما می گویید اگر در یک زمانی از امام صادق شنیدید و در یک زمان دیگر –دو سال بعد- هم مخصص را شنیدید، در این جا چه می گویید؟ قانون اصولی چیست؟

شاگرد: تخصیص می زند ولی عام را شل نمی کند.

استاد: عبارت دوم را خودتان از امام شنیدید. چطور می خواهید تعارض کنید؟! اصالة عدم القرینه شیخ را چطور می خواهید دفع کنید که می گویند نمی آید. مقصود من روشن است؟ یعنی شما می خواهید به عنوان یک قاعده کلی اصولی حل تعارض کنید؛ با یک مثال که نمی توانید این قاعده را لوس کنید. یعنی یک فرض واضحی را برای قاعده در نظر می گیریم که خلاصه باید مقابل شیخ حرف بزنید. شیخ می فرمایند خود شما عام را شنیده اید و خود شما هم یک دلیلی را از خارج می دانید و خود شما هم آن مخصص را شنیده اید. حالا اصالة عدم قرینه چگونه جاری می شود؟

شاگرد: ما می گوییم نسبت به بقیه جاری می شود. ایشان می گوید وجود آن خاص، جا برای عام نگذاشته است.

استاد: نه، می گویند چون مخصص بالفعلی داریم، نمی توانیم بگوییم اصل عدم آن است. بزنگاه حرف شیخ این است.

شاگرد: حرف من این است که اصل جاری می شود ولی در این محدوده کنار می رود. یعنی عام می گوید که من هستم، و چون در فساق و نحویین -که در مثال داشتیم- دلیل داریم، از عام خارج می شوند، نه این که کلا عام از بین برود. من می گویم عام احراز می شود.

استاد: خودتان «اکرم العلماء» را شنیده اید. مخصص کالمتصل داشتند که «لاتکرم الفساق». روی مبنای شیخ الان دیگر العلماء، العلماء‌ نیست، باید با اصالة عدم القرینه آن را درست کنید. و حال این که ما یک مخصص داریم به نام «لاتکرم النحویین»، که این را هم خودتان شنیده اید. حالا روی مبنای شیخ باید چه کار کنیم؟ بگویید اصل عدم قرینه برای عام است؟! خب این مخصِّص که هست!

شاگرد: نسبت به این مورد که اصل جاری نمی کنیم. در این جا که یقین داریم قرینه هست. ایشان می گوید وقتی سرو کله این مورد پیدا شد، اصلا اصل جاری نمی شود. ما می گوییم نسبت به این قرینه اصل جاری نمی شود اما در جاهای دیگر چیزی نداریم، اصل را جاری کنیم، چه مشکلی پیش می آید؟ همان موقع اصل جاری می شود. به تعبیری، عام می گوید که من هستم، اما در این موردی که قرینه هست که دیگر جای اصل نیست؛ چرا ما آن را بین بود و نبود دائر مدار می کنیم؟ یعنی می گوییم یا اصل باید مطلقا باشد یا نباشد. نه، تفکیک می کنیم و می گوییم نسبت به این مورد که علم به قرینه داریم، اصل نیست چون من علم به قرینه داریم. احساس می کنم که عرف جور دیگری عمل می کند.

بیان مرحوم شیخ در حجیت عام مخصَّص

استاد: حالا می رسیم. اگر می خواهید عبارت صاحب کفایه را در این جا تطبیق کنیم. عبارت رسائل این بود:

و يندفع: بأنّ التنافي في المتعارضين إنّما يكون بين ظاهري الدليلين، و ظهور الظاهر إمّا أن يستند إلى وضعه، و إمّا أن يستند إلى‏ قرينة المراد. و كيف كان، فلا بدّ من إحرازه حين التعارض و قبل علاجه؛ إذ العلاج راجع إلى دفع المانع، لا إلى إحراز المقتضي. و العامّ المذكور- بعد ملاحظة تخصيصه بذلك الدليل العقليّ- إن لوحظ بالنسبة إلى وضعه للعموم مع قطع النظر عن تخصيصه بذلك الدليل، فالدليل المذكور و المخصّص اللفظيّ سواء في المانعيّة عن ظهوره في العموم، فيرفع اليد عن الموضوع له بهما، و إن لوحظ بالنسبة إلى المراد منه بعد التخصيص بذلك الدليل، فلا ظهور له في إرادة العموم باستثناء ما خرج بذلك الدليل، إلّا بعد إثبات كونه تمام الباقي، و هو غير معلوم، إلّا بعد نفي احتمال مخصّص آخر و لو بأصالة عدمه، و إلّا فهو مجمل مردّد بين تمام الباقي و بعضه؛ لأنّ الدليل المذكور قرينة صارفة عن العموم لا معيّنة لتمام الباقي. و أصالة عدم المخصّص الآخر في المقام غير جارية مع وجود المخصّص اللفظيّ، فلا ظهور له في تمام الباقي حتّى يكون النسبة بينه و بين المخصّص اللفظي عموما من وجه[1]

«و كيف كان، فلا بدّ من إحرازه حين التعارض و قبل علاجه»؛ قبل از علاج تعارض، باید احراز شود.

«إذ العلاج راجع إلى دفع المانع»؛ باید مقتضی باشد و بعد مانع را دفع کنیم. وقتی اصل ظهور مُحرَز نباشد مقتضی هم محرز نیست. «لا إلى إحراز المقتضي».

«و العامّ المذكور -بعد ملاحظة تخصيصه بذلك الدليل العقليّ- إن لوحظ بالنسبة إلى وضعه للعموم مع قطع النظر عن تخصيصه بذلك الدليل، فالدليل المذكور و المخصّص اللفظيّ سواء في المانعيّة عن ظهوره في العموم»؛ یعنی صرفاً ظهور لفظی. همین طور که او می گوید کل دیگر کل نیست، آن هم می گوید که کل، کل نیست. «ظهوره فی العموم» یعنی ظهور صرفا لفظی؛ ماوضع له اللفظ.

«فيرفع اليد عن الموضوع له بهما»؛ چه دلیل خارجی قطعی عقلی و چه دلیل خارجی لفظی که مخصصی است که مثل او نیست. تا این اندازه موضوع له لفظ مانعی ندارد. ولی سوالات و ابهاماتی بود که جلوتر هم عرض کردم.

مثلا وقتی یک عامی تخصیص خورد؛ مولی فرموده «اکرم کل عالم» -حالا کل می گوییم که روشن تر باشد- اگر به «لاتکرم الفساق من العلماء» تخصیص خورد، یعنی وقتی که می‌فرمود «اکرم کل عالم»، لفظ کل را در بعض استعمال کرده بود؟

«مجاز» در دیدگاه شیخ محمد رضا اصفهانی و تفاوت آن با نظر سکاکی

شاگرد: لازمه اش این است که «کل» را بر داریم و «بعض» بگذاریم.

استاد: می خواهم همین را بگویم که آیا واقعا در «کل» مجاز لفظی صورت گرفته؟

شاگرد2: تخصیص ناسخ است یا کاشف است، به این مبنا برمی‌گردد.

استاد: تخصیص ناسخ نیست. کاشف است. ولی آیا کاشف است از مراد یک چیزی است – یعنی مراد از حکم و موضوع و این‌ها- یا کاشف از استعمال لفظ است در غیر ما وضع له ؟ دو بحث است. «لاتکرم» کاشف از این است که مولی از عالم، هر عالمی را اراده نکرده بود. یا کاشف از این است که وقتی مولی می‌گوید «کل» یعنی «بعض»؟ اصلا «بعض» را اراده کرده بود. من می گویم «رایت اسدا»، مجاز لفظی می گوید من اسد گفتم و اسد هم به معنای شیر است اما وقتی قرینه آوردم می فهمم که من اسد را در رجل شجاع استعمال کرده‌ام، نه در شیر. حالا هم وقتی برای «اکرم کل عالم» قرینه می آید، به این معنا است که کل در بعض استعمال شده است؟ یعنی مولی فرموده «اکرم بعض العلماء»؟

شاگرد: یعنی مراد او بعض بوده، اما این که قصدش بعض بوده به چه معنا است؟

 

برو به 0:20:18

استاد: یعنی این لفظ کل -که به معنا همه است- منظور از آن، همه نبود بلکه بعض بود. «منظور» نه به معنای مراد؛ بلکه منظور او از لفظ؛ یعنی در آن علقه وضعیه تصرف کرد.

شاگرد: بین کل و بعض که علقیه ای نیست تا بگوییم مجاز است؛ یعنی استعمال غلط است.

استاد: نظیر این را چند بار دیگر هم عرض کرده ام. مرحوم آشیخ محمد رضا اصفهانی پسر آشیخ محمد حسینِ صاحب تفسیر، این را به اوجش رساندند. خیلی جالب است. از جاهای جالب اصول است. ابتدا مجاز لفظی معروف بود و همه می گفتند اسد در رجل شجاع استعمال شده است. در چه چیزی مشکل شده بود؟ یعنی قرینه در مجاز در چه چیزی تصرف کرده بود؟ موضوع له را عوض کرده بود. یعنی به جای موضوع له چیز دیگری گذاشته بود. معروف این بود. موضوع له اسد حیوان مفترس بود که به جای موضوع له چیز دیگری را گذاشت و علقه وضعیه را به هم زد. گفت همه می گویند که اسد یعنی حیوان مفترس، اما من می گویم که به این معنا است، اسد یعنی رجل شجاع.

شاگرد: این همان مجاز سکاکی است.

استاد: نه، این همان مجاز لفظی است. مجاز سکاکی مجاز عقلی بود. سکاکی مطلب را جلوتر برده بود و لطیف تر کرده بود. می گفت وقتی من می‌گویم «رایت اسدا یرمی»، اسد به معنای رجل شجاع نیست. اسد به معنای حیوان مفترس است. در این جا موضوع له را عوض نکردم و به جای آن چیز دیگری نگذاشته ام. موضوع سرجای خودش هست، اسد همان اسد است، فقط یک ادعا کرده اند. گفتند این اسد یعنی شیر، اما دوتا فرد دارد. در معنا تصرف کرده ام به این صورت که افراد آن را توسعه داده‌ ام . پس در معنا تصرف شده ، به این صورت که دو نوع فرد دارد. اَسَدی که در بیشه است و اَسَدی که در حمام است .این حرف سکاکی است.

مرحوم آشیخ محمد رضا چه گفته بودند؟ ایشان فرمودند نه ما در معنا تصرف کردیم و نه در موضوع له تصرف کردیم. در معنا هم تصرف نکردیم؛ نگفتیم که اسد دو فرد دارد. نه اسد یک نوع فرد بیشتر ندارد. اسد یعنی شیر و شیر هم همان شیری است که همه می دانیم. پس من چه کار کردم؟ آن تصرف و ادعا را در فرد خارجی و در رجل شجاع کرده ام و گفتم این همان است، همان شیر است. این خیلی لطیف است. یعنی بدون این که در معنا تصرف کنم، چه کار کرده ام؟ ادعا کرده ام که این رجل خارجی شجاع، همان است. این تفاوت دارد. یعنی در معنا تصرف نشد. پس در مجازی که ایشان فرمودند، هیچ رقم مجازیت در آن نیست. یک نحو ادعا است که این زید خارجی همان است. نه وضع و نه موضوع له و نه معنا دست نخورده است. فقط این زید خارجی، حیوان مفترس شده است. درست خودِ او شده است. بدون این که بخواهم بگویم اسد دو جور است، یکی آن حیوان مفترس و یکی مرد شجاع. نه، حیوان مفترس همان است. این معنا واقعا موافق ارتکاز عرف است. یعنی حتی اگر خود عرف هم نفهمد، ولی همین معنایی که آشیخ محمد رضا فرموده اند در ارتکاز خدایی آن ها همین هست. وقتی می گوید که زید شیر است، نمی خواهد بگوید که شیر دو فرد دارد. شیر که همان شیر است و فقط یک نوع فرد دارد؛ بلکه می خواهد بگوید که این آن است؛ نه این که آن دو جور باشد. واقعا بین این دو خیلی تفاوت است. با این حساب لفظ شیر در معنای شیر استعمال شده است و مانعی ندارد. من یک ادعائی در مورد او کرده‌ام.

نقد فرمایش شیخ انصاری

خب حالا به مانحن فیه بیاییم. اگر در عبارت «اکرم کل عالم» آمده و بعد بگویند که «عالم فاسق» را اکرام نکن. حالا می فهمیم موضوع له «کل» عوض شده؟! علقه وضعیه به هم خورده؟! به جای موضوع له کل، بعض گذاشته شده؟! این جور است؟!

شاگرد: یا کل همان کل است اما فاسق عالم نیست. حکومت می شود.

استاد: بله، آن حکومت است.

شاگرد: بیان شما با حکومت چه فرقی می کند؟

استاد: حالا عرض می کنم. ما فعلا ببینیم که کل در بعض استعمال شده یا نه. خیال می کنیم نشده است.

 

برو به 0:25:46

شاگرد٢: چون معنا را غلط می کند. می شود «اکرم بعض العلماء».

استاد: اگر برگردیم و چند مورد را بررسی کنیم، اصلاً در عام مخصص، کل به معنای بعض نشده است؛ که می‌فرمایند سواء است و می‌خواهد همه را بحث کند. کل که بعض نمی شود. کل همان کل است.

جالب این است که خود قوام تخصیص به این است که معنای کل همان کل باشد. اگر کل، کل نباشد که تخصیص معنا ندارد. چون کل، کل بوده ما می خواهیم تخصیص بزنیم. اگر کل به معنای بعض بود که دیگر تخصیص نمی‌زدیم.

شاگرد: در ظاهر «کل» بوده، ما می خواهیم از مراد واقعی کشف کنیم.

استاد: می دانم. مراد او این بود که کل به معنای بعض است؟ یا نه، یعنی منظور من از اکرام کل عالم، تعلق اکرام به کل عالم نبود؟ پس مراد من به تعلق خورده؛ نه به موضوع له «کل». آن هم چه مرادی؟ مراد، اما نه حتی از  «العلماء» -آن چه که می خواهم تاکید کنم این است- مراد به تعلق حکمِ وجوب اکرام به عالم. می گویم من که گفتم اکرام کن، اکرام نه هر عالمی. ببینید «هر» سر جای خودش هست. «هر عالم» است. من که گفتم اکرام کن، اکرام من محدود بود. حالا که می گویید تفاوت حکومت و ورود چیست، این جا است. تخصیص می گوید اکرام من محدود بود. حکومت به لسان می گوید عالم فاسق، ادعاءاً اصلا عالم نیست.

شاگرد: پس اکرام من محدود است، یعنی اکرام من به هر عالمی نمی خورد. پس چرا گفت «اکرم کل عالم»؟

استاد: به اغراض مختلفه و مصالحی که هست. باید آن را سر جایش بگوییم. این که چرا عام می گویند و بعد برای آن تخصیص می آورند، بحث ما در این جا نیست. سر جایش صحبتش شده و فرموده اند. فعلا منظور ما این است که این کل به معنای بعض نیست، تخصیص هم به مراد می خورد. مراد، نه یعنی کل به معنای بعض است؛ بلکه مراد یعنی اکرامی که من گفتم، محدوده آن این است. پس مخصص دارد کشف از محدوده مراد وجوب اکرام می کند؛ نه محدوده کلمه مستعمل فیه «کل عالم». کل عالم یعنی کل عالم.

شاگرد: چرا به حکم بزنیم. به مدخول کل بزنیم. یعنی وقتی کل می گوییم می خواهیم با اطلاق مطلب را بیان کنیم.

استاد: مدخول کل که متعلق المتعلق می شود. من می خواهم به آن هم نزنم.

شاگرد: قیاس این با مجاز متعارف خیلی فاصله دارد؛ یعنی آن جا جای شبهه هست که کسی این اشتباه را بکند، ولی در این جا ارتکاز عرفی زود جواب می دهد که آن «کل» که ماگفتیم «کل» است، همان است. حالا که لاتکرم الفساق آمده، به این عالم قید می زنیم. معنای کل عوض نشده است.

استاد: بسیار خب، حالا سر عالم برویم و ببینیم این فرمایش شما در عالم هم می آید یا نه.

وقتی مولی «اکرم کل عالم» را می فرماید و بعد به «لاتکرم الفساق» تخصیص زدیم، می گوییم این عالم در لفظ عالم استعمال نشده است؛ بلکه عالم استعمال شده در لفظ عالم عادل! این جور هم نیست.

شاگرد: از باب تعدد دال است. یعنی عالم در عالم استعمال شده، اما چون دلیل خاص داریم یک قید دیگری را هم اضافه می کنیم.

استاد: تمام شد. پس مجازی در متعلق نیست. ما هم همین را می خواستم بگوییم. پس نه کل به معنای بعض است و نه عالم به معنای عالم عادل است. عالم یعنی عالم. پس  چه شد که به عالم عادل تخصیص زدیم؟ می گوییم منظور من از اکرامی که می‌خواستم بگویم یک اکرام محدود بود. کشف مراد می‌کند از محدوده تعلق حکم من؛ نه این که کشف مراد می کند از اینکه عالم یعنی عالم عادل. نه، عالم یعنی عالم. کل هم یعنی کل. مخصص کشف مراد می‌کند از محدوده تعلق دادن من، حکم وجوب اکرام را، به عالم.

شاگرد: تا کشف نشود که منظور از عالم در این جا عالم عادل است….

استاد: منظور که عالم عادل نیست. منظور از وجوب اکرام، وجوب اکرام عالم عادل است.

شاگرد: اول باید موضوع بیاید و بعد حکم آن بیاید. اول باید بگوییم اینجا – و لو به نحو تعدد دال و مدلول و نه مجاز- چیست و در نتیجه وقتی عالم تخصیص خورد به عالم عادل، طبیعتاً حکم هم مربوط می‌شود به عالم عادل.

استاد: خب این عادل جزء موضوع عالم شد بما هو عالم یا جزء موضوع وجوب اکرام شد؟ بین این دو خیلی تفاوت است. عادل در تارو پود عالم رفت و جوهره عالم را عوض کرد؟ یا عادل به عنوان تعدد دال و مدلول به مفهوم عالم چسبید؟

شاگرد: مثل این است که اول بگوییم اکرم العالم العادل.

استاد: احسنت. ما هم همین را می گوییم. اگر از اول بگویند، عالم در آن جا به چه معنا می شود؟ عالم یعنی عالم عادل؟ نه، عالم یعنی عالم. تعدد دال و مدلول است. عالم و عادل، با هم ضمیمه کن. خب اگر گفتند «اکرم»، اکرام در این جا به چه چیزی خورده؟ به عالم عادل خورده. هیچ مجازی در این جا نیست.محدوده وجوب اکرام چیست؟

و لذا این که شما گفتید اول باید موضوع را تعیین کنیم، مخصص موضوع را تعیین می کند، اما نه این که عالم را دست کاری کند؛ یک قیدی اضافه می کند و به عالم می چسباند، نه این که در عالم تصرف کند. این خیلی مهم است. مهم بودن آن هم از این باب است که هیچ مجازی صورت نمی گیرد.

 

برو به 0:31:41

شاگرد: طبق فرمایش شما، اگر از اول می‌گفت «اکرم العالم العادل» با اینکه الان گفته «اکرم العالم» و تخصیص زده آن را به عادل، هیچ فرقی نمی کند؟

استاد: هیچ فرقی نمی کند. لذا اگر یادتان باشد، عرض می کردم در مواردی که مخصص به صورت «لاتکرم» می آِید، روحش به تقیید بر می‌گردد. البته آن چه را که عرض می کنم دیگران هم فرموده اند. مخصص کاشف از یک قیدی است در موضوع عام. فقط اگر یادتان باشد عرض کردم که کجا تخصیص متمحّض است. گفتم یک مواردی داریم که تخصیص به تقیید بر نمی گردد. آن جایی که مخصص اخراج جزئی حقیقی بکند. «اکرم القوم الا زیدا» «اکرم کل عالم الا زیدا» این تخصیص واقعی است. اخراج فرد است؛ و الا سائر مخصص ها اخراج فرد نمی کند، بلکه قیدی را برای مدخول عامی که بوده تضمین می کند.

شاگرد: همان اخراج فرد هم به کلیاتی بر می گردد؟

استاد: نه، من که می‌گویم فرد، یعنی صرفا مشخصات فردیه و انگیزه خود گوینده. چون پسر فلانی است و من با پدرش بدم، او را اکرام نکن. فرض گرفتیم، می خواهم بگویم یک ضوابط کلی در کار نیاورید.

شاگرد: در تشریع الهی حتی اگر اخراج روی یک فردی رفته باشد، بر اساس ملاک حکم روی آن رفته و از یک حیثی حکم روی آن رفته …. .

استاد: مثلا بگوییم «فَانْكِحُوا ما طابَ لَكُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنى‏ وَ ثُلاثَ وَ رُباع‏[2]» الا پیامبر خدا که بیش از چهارتا هم جایز است. شما می گویید این «الا» طبق ضابطه کلی است؟ یا نه، این واقعا تخصیص است؟ اخراج یک فرد است.

شاگرد: این فرد هم چون پیامبر خاتم بوده این گونه شده.

استاد: یعنی چون پیامبر بوده بیشتر؟ این که نشد. باید یک تناسبی باشد. ما در این گیری نداریم که تمام جزئیات خارجیه جزئی حقیقی اند و در آن‌ها حیثیاتی مطویّ است. حتی این زیدی که می‌گویم «به خاطر اینکه من با پدرش دشمن هستم» خب، حیثیت  دشمنی با پدرش خودش یک امر کلی است. اگر این را بخواهید بفرمایید که در آن حرفی نیست. ولی الان در مقام تشریع ما یک حیثیت کلی قابل انطباق بر غیر او در نظر نگرفته ایم. این منظور من است. و الا آن فرمایش شما درست است.

در مفاهیم حرف آخوند ملاصدرا معروف است که فرموده اند: «لیس الجزئی الا ضم الکلی بالکلی و ضم الکلی بالکلی لایفید الا کلیا» پس ما اصلا مفهوم جزئی نداریم. این مساله در منطق یادتان هست که می گفتیم ما مفهوم جزئی نداریم. از حرف های معروف آخوند بود. حلش هم به این بود که جزئیت مفهوم از وجود خارجی و ارتباطی که اشاره ذهنی بین این مفهوم با وجود خارجی برقرار می کند، می آید؛ این جا جزئیت حقیقیه برای مفهوم می‌آید. ولذا المفهوم الجزئی که در منطق می گفتیم «جزئیٌ بالعرض»، یعنی تشخّصش به مصداقش است. یعنی این تشخص چه کار می‌کند؟ چون آن مفهوم به این وجود خارجی جوش می خورد، مفهوم هم جزئی می‌شود. از جاهایی که ذهن اشاره می کند همین جا است. این اشاره خیلی کار را پیش می برد. ظاهراً آخوند ملاصدرا مساله اشاره و پیوند را -این جور که یادم هست- ذکر نکرده بودند. این جور نیست که بگوییم مفهوم اصلا متّصف به جزئیت نخواهد شد.

شاگرد: طبق این روند اصلا سیر این بحث کلا عوض می شود.

استاد: من فقط می خواستم اشاره کنم که ایشان که می گویند «علی حد سواء» و می‌خواهیم موضوع له را در غیرش استعمال کنیم، این گونه نیست. اصلاً در «کل» و عام، با تخصیص خوردن، به ترکیب مستعمل فیه آنها دست نمی خورد. اصلا در این جا مجازی در کار نمی آید. خیلی قشنگ جلو می رود. مخصص هم یک قیدی را به مدخول کل اضافه می کند؛ که آن قید هم از باب تعدد دال و مدلول است و دارد محدوده مراد متکلم از تعلق حکم را روشن می کند. یعنی اگر هم به موضوع می زند می خواهد یک قیدی به موضوع اضافه کند، از باب تعدد دال و مدلول. نمی خواهد در موضوع تصرف کند. نمی خواهد عالم را دست کاری کند. می خواهد قیدی اضافه کند.

 

برو به 0:36:44

شاگرد: خود مرحوم شیخ در بحث حجیت عالم مخصص و اینکه آیا مجاز می شود یا نه، قائل به مجازیت نیستند.

استاد: در خود عام؟

شاگرد: بله، ظاهرا قائل به مجازیت نیستند. اما در این جا ظاهرا به خاطر اینکه یک خاص دیگری کنار دست ما هست، می فرمایند که در تمام حجیت ندارد. حالا این که حقیقت یا مجاز باشد را نگفته اند.

استاد: کلمه حجیت را نمی گویند. می گویند:

و يندفع: بأنّ التنافي في المتعارضين إنّما يكون بين ظاهري الدليلين، و ظهور الظاهر إمّا أن يستند إلى وضعه، و إمّا أن يستند إلى‏ قرينة المراد.[3]

بعد که می خواهند جلوی وضع را بگیرند می‌فرمایند:

و العامّ المذكور- بعد ملاحظة تخصيصه بذلك الدليل العقليّ- إن لوحظ بالنسبة إلى وضعه للعموم مع قطع النظر عن تخصيصه بذلك الدليل، فالدليل المذكور و المخصّص اللفظيّ سواء في المانعيّة عن ظهوره في العموم‏[4]

شاگرد: در آن جا ظاهراً ایشان قبول دارند.

استاد: یعنی عام را در مابقی حجت می‌دانند؟ از باب اصالة عدم القرینه؟ یا نه، از باب خودش؟

شاگرد: نه، ظاهرا از باب اصالة عدم قرینه است.

استاد: خیلی خب، پس بحث های همین جای ایشان است.

شاگرد: نه، این که مجاز باشد یا حقیقت؟ مرحوم آخوند که قائل هستند حقیقت است.

استاد: صحبت الان ما هم همین بود.

شاگرد: مرحوم شیخ هم ظاهرا قائل به حقیقت است.

استاد: باید مطارح الانظار را ببینیم.

شاگرد: در ذهنم هست که اخیرا دیدم ظاهرا حقیقت است.

استاد: خب در این صورت باید با فرمایش اینجا جور در بیاید و ببینیم روی مبنای خودشان چگونه جمع می شود.

شاگرد٢: در صفحه ١٠۵ دارند: «و إن قلنا بكون العامّ المخصّص بالمتّصل مجازاً».

استاد: یعنی خودشان قبول ندارند. مجازیت را قبول ندارند که کل در بعض استعمال شده باشد. پس در این جا هم فقط می خواهند مانعیت را بگویند؟ اگر مانع باشد، خلاصه چی؟ وقتی کل برای آن وضع شده و مانع هم آمده، حاصلش چه می شود؟ حاصلش جز مجازیت می شود؟ پس باید ببینیم بیانشان در آن جا چیست.

شاگرد: نمی شود به گونه ای فرض کنیم که وضع سر جایش باشد و تنها ظهور آن را بشکنیم؟ چون بعدا هم این تعبیر را دارند که «فلاظهور له فی ارادة العموم». یعنی آیا می شود فرض را به گونه ای بگیریم که واقعا حقیقت باشد و استعمال شده باشد….

استاد: می شود فرض گرفت که اسد واقعا به معنای اسد باشد، اما رجل شجاع قصد شده باشد؟! روی مبانی رایج.

حالا باید ببینیم که مرحوم شیخ در آن جا چه کار کرده اند.

شاگرد: در کفایه در بحث عام و خاص، جوابی را از مرحوم شیخ نقل کرده اند، در این جواب مرحوم شیخ فرمودند «بعد تسلیم مجازیته» این تعبیر را دارند.

استاد: که معلوم می شود مجازیت را قبول ندارند. تعبیرشان چیست؟

شاگرد: حالا من نرفتم که مطارح را ببینم. ولی ظاهرا ایشان قائل به مجازیت نیستند.

استاد: ان شالله فردا ببینید و برای ما هم بگویید. چون که خودتان مطرح کرده اید. از کارهای بسیار خوب پیجویی این‌هاست.

این برای قسمت اول فرمایش مرحوم شیخ؛ که تا این جا می خواهند بگویند «سواء». یعنی آن حرفی که مرحوم نراقی زدند -در همان مثالی که ایشان زده اند- دو مخصص ها در عرض هم هستند، پس انقلاب نسبت پدید نمی آید. پس این «سواء» یعنی «فلاینقلب النسبه».

بعد هم می فرمایند: «و بعبارة اوضح»، می خواهید اصل عبارت را سریع بخوانم تا ببینیم که چیست تا روی آن تامل کنیم.

و بعبارة أوضح: تعارض «العلماء» بعد إخراج «فسّاقهم» مع «النحويّين»، إن كان قبل علاج دليل «النحويين» و رفع مانعيّته، فلا ظهور له حتّى يلاحظ النسبة بين ظاهرين؛ لأنّ ظهوره يتوقّف على‏ علاجه و رفع تخصيصه ب «لا تكرم النحويّين»، و إن كان بعد علاجه و دفعه فلا دافع له، بل هو كالدليل الخارجيّ المذكور دافع عن مقتضى وضع العموم[5]

«و بعبارة أوضح: تعارض «العلماء» بعد إخراج «فسّاقهم» مع «النحويّين»، إن كان قبل علاج دليل «النحويين» و رفع مانعيّته»؛ نحویین مانعیت از ظهور عام دارد. می خواهیم علاج کنیم و تخصیص بزنیم. اگر قبل از این که دلیل نحویین بخواهد مخصِّص باشد، می‌خواهید تخصیص بزنید «فلا ظهور له»؛ یعنی اگر بخواهید از آن قطع نظر کنید، ظهوری نیست. چرا؟ چون فرموده اند که با وجود او مقتضی برای ظهور نیست. عبارتشان در دو سطر بالاتر این بود: «و أصالة عدم المخصّص الآخر في المقام غير جارية مع وجود المخصّص اللفظيّ، فلا ظهور له في تمام الباقي‏»؛ چون این هست پس ظهوری ندارد.

 

برو به 0:42:26

پس با وجود صرف دلیل نحویین، چون اصالت عدم جاری نشد، پس احراز ظهور نشده است در تمام مابقی. پس قبل علاج دلیل نحویین -که صرفاً موجود باشد ولی علاج نشده باشد- ظهوری ندارد، چون با وجود خودش ظهور را از بین برده است. «حتّى يلاحظ النسبة بين ظاهرين»؛ مقتضی، ظهور ندارد.

«لأنّ ظهوره»؛ یعنی ظهور خود عام در تمام مابقی، «يتوقّف على‏ علاجه»؛ علاج دلیل نحویین. چرا؟ چون اگر این مخصص را سر و سامان دادیم، این دفعه ظهور در مابقی نحویین پیدا می کند؛ و الا تا مادامی که نحویین هست که نمی دانیم باید چه کار کنیم؛ تخصیص بزنیم یا نه.

«و رفع تخصيصه ب«لا تكرم النحويّين»؛ تا مادامی که این هست، تمام مابقی هنوز ظهور پیدا نکرده است.

«و إن كان بعد علاجه»؛ اگر بخواهیم بگوییم نه، بعد از این که به زید تخصیص زدیم، این دفعه در مابقی ظهور دارد. می گویند این هم که از بحث ما بیرون رفت. ما می خواستیم ببینیم که تخصیص بزنیم یا نزنیم، بحث ما سر این بود. بله، اگر به «لاتکرم النحویین» تخصیص بزنیم، هر چه که باقی می ماند ظهور دارد. اما می خواهیم ببینیم تخصیص بزنیم یا نه.

«و ان کان بعد علاجه و دفعه»؛ یعنی تخصیص را زدیم، هر چه که بود، «فلا دافع له»؛ پس تمام مابقی دیگر  معارضی ندارد. تمام مابقی همه غیر نحویین هستند. روی فرضی که تخصیص زده باشیم.

«بل هو»؛ یعنی این عام، نسبت به نحویین که تخصیص زده‌اند برای او «كالدليل الخارجيّ المذكور دافع عن مقتضى وضع العموم».

شاگرد: «بل هو» ظاهراً به خاص می خورد.

استاد: بله، یعنی دلیل نحویین. دلیل نحویین «كالدليل الخارجيّ المذكور دافع عن مقتضى وضع العموم»؛ چرا؟ چون فرض گرفته ایم که تخصیص بزنیم. پس آن تخصیص زد، این هم زد. بعد از تخصیص می گویید در بقیه ظهور دارد، خب این چه به درد ما می خورد؟ ما می خواستیم ظهوری درست کنیم که با «لاتکرم النحویین» به صورت مِن وَجه در بیایند و بین آن ها معارضه شود ولی این محقق نشد.

در این جا و قبل از این جا، خیلی سوالات به ذهن من آمده بود. این جا از جاهایی است که سوال خیلی مطرح می شود.

شاگرد: اگر بخواهد تخصیص بزند، رابطه این‌ها من وجه است، چطور تخصیص بزند؟

استاد: آن که حرف نراقی بود.

شاگرد: ایشان می گویند اگر نص یا ظاهر باشد در تمام باقی، آن وقت می آید تخصیص می‌زند.

استاد: اگر قبل از تخصیص زدن، ظاهر در تمام باقی باشد که می‌شود تخصیص؛ اما خب ظهور ندارد.

شاگرد٢: اگر ظهور داشته باشد که عموم و خصوص من وجه می شود.

شاگرد: می فرمایند «بعد اخراج الفساق منه». پس الان شده علماء عدول. حالا الان «لاتکرم النحویین» چطور می خواهد آن را تخصیص بزند، این که من وجه است.

استاد: تخصیص به معنای معارضه، یعنی و لو از باب این که من وجه است، آن را تخصیص بزند. منظور ایشان از این، دافعیت برای ظهور است. ظهور این است که بگوید کل عالم های عادل؛ اما «لاتکرم النحویین» می گوید نه. با او درگیری دارد. منظور ایشان عموم و خصوص مطلق نیست. منظور معارضه ای است که بخواهد فردی را از دست عالم عادل بگیرد.

 

والحمد لله رب العالمین

 

کلید: انقلاب نسبت، حجیت عام مخصص، مجاز سکاکی، عام و خاص، ظهور عام بعد از تخصیص، ملاک جزئیت مفهوم، شیخ محمد رضا اصفهانی، مجاز

 

---

 

[1] فرائد الأصول، ج‏4، ص: 103

[2] النساء٣

[3] فرائد الأصول، ج‏4، ص: 103

[4] همان١٠۴

[5] فرائد الأصول، ج‏4، ص: 104