بسم الله الرحمن الرحیم

سال ۱۳۸۸-جلسات مباحثه اصول فقه

كفاية الأصول-تعادل و تراجيح

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه ٨۵: ١٣٨٨/١٢/٢۴

منطوق و مفهوم در جملات کنایه‌ای

شاگرد: مفهوم را هم از خود لفظ استفاده می‌کنیم.

استاد: مفهومی را که از لفظ استفاده می‌کنیم، ان هم به ظهور بر می‌گردد و از منطوق هم استفاده می‌شود. اگر ظهور منطوق در مفهوم  نباشد که شما قبول ندارید. اگر این است منطوق کلام دال بر یک لازم معنایی است که اسم آن را مفهوم می‌گذارید؟ اینی هم که شما گفتید منطوق نمی‌شود، چون کنایه خودش لازم معنا است. کنایه از آن است، یعنی فرد خفی را گفتیم تا فرد اظهر را خودت بفهمی.

منطوق یعنی چه؟ «ما نطق» یعنی مثلاً «نطق باُفّ»؟ یا نه، منطوق را وسیع‌تر معنا می‌کنید؟ یعنی به ظهور برگردد ولو لازم معنایی را قصد کرده باشند که ظهور بیّن دارد. خب مفهوم موافق همین است دیگر. مفهوم مخالف هم همین است.

یعنی «به منطوق برگرداندن» را؛ اگر به معنای وسیع می‌گیریم، مفهوم موافق هم منطوق می‌شود. و اگر یک معنای دقیقی برای منطوق می‌کنیم، خب این که منطوق نیست!

شاگرد: یعنی اگر بخواهیم طبق مشی قوم جلو برویم کنایه هم مفهوم است؟

استاد: بله، خودشان گفته اند دیگر. کنایه در «اُفّ» را فحوی الخطاب می‌گویند.

شاگرد: اما این فحوی دو جور تبیین می‌شود. یک جور این است که روی همین هم عنایت داشته بعد در بقیه هم ملاک قوی‌تر است، طبیعتاً حتماً آن هم مد نظر بوده.

استاد: یعنی خود عرف می‌فهمد که این‌ چیزی که ماگفتیم، منظور ما همین بوده، بالاتر از آن هم بود.

شاگرد: منتها این چیزی ‌که آقای وافی می‌گویند به این صورت است که ما این مطلب را به عنوان چیزی که ویژگی و خصوصیتی داشته باشد که نگفتیم، مثلاً یک وقت مولی می‌گوید این بچه عالم را اکرام کن. خب در آن جا، از اینکه گفته بچه عالم را اکرام کن، به طریق اولویت اکرام خود عالم را هم می‌فهمیم. ولی واقعاً عنایت داشته که گفته…. . مثلاً بچه عالم جلوی این عبد هست، می‌گوید باید نسبت به این شخص، این تکلیف را اداء کند، یعنی نسبت به این عنایت مستقل داشته. اما در «لاتقل لهما اف» می‌گوییم نه، این‌طور نیست که روی خود «افّ» عنایتی باشد.

استاد: اتفاقا اگر می‌گفت اهانت نکن. غالب عرف می‌گفت این‌که اهانت نیست، «اتزجّر». من که اهانت نکردم. اتفاقا نسبت به خود کلمه «افّ»، آدم می‌بیند که یک عنایتی بوده که آن «اف» را گفته. چون اگر می‌گفتند «لاتهنهما»، یعنی به آنها اهانت نکن، این را اهانت نمی‌دانستند، فرد خفی آن بود. از این حیث نمی‌توان گفت اصلاً عنایتی روی فرد خفی نیست. فرد خفی و اصغر آن را می‌گویند که بالاتر از آن را خودت بفهمی. خب اینکه بالاتر آن را خودت بفهم، یعنی آن بالاتر منطوق است؟ منطوق را چی معنا می‌کنید؟ اگر منطوقِ دقیق به‌معنای «ما نطق»؛ که خب این «ما نطق» نیست. اگر منطوق را به‌معنای وسیع می‌گیرید، یعنی لازم معنا بیّنی که خود عرف می‌فهمد که اصلاً مقصود از این، آن بوده است؛ اگر این باشد که مفهوم موافق هم با‌ این تفاوتی نداشت.

شاگرد: با این حساب ما استعاره را چه می‌گوییم؟ معنایی که در استعاره مورد نظر است، ما به آن معنا که نطق نکردیم. می‌گوییم مفهوم است؟

استاد: مفهوم چه بود؟ اگر مفهوم را معنا کنیم یعنی حکمی از جمله استفاده شود، جملاتی هست که اصلاً حکم ندارد. مگر این‌که حکم را به‌معنای منطقی بگیریم که اعم از اسناد است.

شاگرد: یعنی تعریف مفهوم و منطوق تنها در احکام می‌آید؟

استاد: این جور بود. می‌گفتند مفهوم موافق آنی است که حکم موافق است. اگر منطوق وجوب بوده، این هم وجوب است. اما در مفهوم مخالف به این صورت است که اگر آن وجوب بوده، آن عدم وجوب است. و اگر حکم حرمت بوده، آن عدم حرمت است.

شاگرد: در مواردی مانند زید کثیرالرماد که کنایه بود و استعاره‌هایی که برایش جمله می‌آوردیم که روشن‌ترین آن کثیر الرماد است، الآن داریم یک حکمی می‌گوییم.

استاد: حکم منطقی است. وجوت و حرمت و … نیست. حکم منطقی است به این معنا که جود را برای زید ثابت می‌کنیم.

شاگرد: مثلاً می‌گوییم «کن کثیر الرماد»، که حکم بودنش روشن باشد.

استاد: اینجا از بحث ما خارج است. زیرا واقعاً عرف در اینجا نمی فهمد که خاکستر خانه ات زیاد است؛ یعنی ولو با اجاق گاز اطعام بکن.

شاگرد: پس در وقع کانه موضوع له است؟

استاد: مدلول تصدیقی است. موضوع له نیست.

شاگرد: در حکم آن است. یعنی این هم منطوق حساب می‌شود.

استاد: یک حکم بیشتر نیست. در مفهوم دو حکم داریم. مثلاً اکرام ولد بکن با اکرام عالم بکن، این دو حکم است، دو متعلق هم دارد. اما در «کن کثیر الرماد» ما دو متعلق نداریم. یعنی یکی اینکه خاکستر خانه ات زیاد باشد و دیگری اینکه اطعام هم بکن. دو متعلق نداریم.

شاگرد: برخی که آیه تافیف را کنایه گرفته بودند، گفته بودند که اصلاً خود عرف می‌گوید اف گفتن حرمت ندارد. یعنی «لا تقل لهما افّ» عرف اولاً دال بر تحریم است، یعنی واقعاً خود «اف» مورد نظر نباشد و مراحل بالاتر آن مورد نظر باشد.

استاد: یعنی کلمه تافیف حرام نباشد؟

شاگرد: بله، مثلاً آیه نهی تحریمی می‌کند.

استاد: ولی متعلق آن غیر از ظاهر لفظ است.

شاگرد: و آن متعلق می‌شود منطوق.

استاد: یعنی مثل کثیر الرماد می‌شود که یک حکم است و یک متعلق؛ نه دو کار که هم «اف» نگو و هم ضرب نکن.

اصل عملی نبودن «قیاس»

شاگرد٢: یکی از تفاوت‌های قیاس ممنوع با تنقیح مناط می‌تواند این باشد که در قیاس ممنوع، کسی که قیاس می‌کند، نمی‌تواند مناط کلی را به شرع نسبت دهد. بلکه استنباط خودش است.

استاد: ولی نسبت می‌دهد.

شاگرد٢: بله، به این خاطر که فتوا می‌دهد. ولی در تنقیح مناط، علت مستند به شرع است.

استاد: یعنی آن کبرایی را که درک کرده برای خود شرع است؛ فقط می‌گوید من چون فقیه هستم حیثیات را بهتر فهمیده‌ام.

شاگرد٢: بنابراین تفاوت جوهریی که پیدا می‌کند این است که قیاس ممنوع اصل عملی است ولی تنقیح مناط از اصول تنزیلی می‌شود. یعنی می‌گوید شرع این حکم را کرده است؛ نتیجه ای که استنباط می‌کند یک حکم شرعی است اما در قیاس نتیجه ای که استنباط می‌کنند اصل عملی می‌شود؛ چون درواقع نمی‌تواند به شرع نسبت بدهد.

استاد: بین اصل عملی و تنزیلی مباینتی نیست. و اصلاً قیاس اصل هم نیست، قیاس حالت اماریت دارد.

شاگرد: به عبارت دیگر تنقیح مناط کاری شبیه استصحاب انجام می‌دهد که ما را به استفاده از یک حکم ملزم می‌کند تا بتوانیم آن را به شرع نسبت دهیم؟ ولی در قیاس –اگر قیاس ممنوع باشد- نتیجه اش حکم نیست چون منسوب به شرع نیست، مثل این‌که حکمی است که ناشی از اصاله الاحتیاط است که ما را به اجتناب منتهی می‌کند. نمی‌گوید شارع این حکم را فرموده است، بلکه می‌گوید اجتناب کن. استصحاب ما را به یک حکم شرعی منتهی می‌کند. همین کاری که تنقیح مناط می‌کند.

استاد: این جوری که الان در ذهن من است، سنخ قیاس سنخ احراز است. یعنی حتی از استصحاب بالاتر است.

شاگرد: از اصول محرزه است.

استاد: اصلاً اصل نیست.

شاگرد: تنقیح مناط را عرض می‌کنم.

استاد: لبّ تنقیح مناط این شد که ما از انشاء شارع سر در آورده‌ایم. وقتی در یک انشاء شارع تفقه می‌کنیم این اصل نیست. مقصود شارع را در این انشاء فهمیده‌ایم. بعداً هم می‌گوییم این کبرای کلی ای است که ما آن را به خوبی درک کردیم و این هم صغرای آن است. این‌ها اصل نیست؛ قوام اصل به بناگذاری است. تا بناگذاری نباشد ما اصل نداریم.

شاگرد: اماره نیست؟

استاد: اماره هست. اماره غیر از اصل است. پشتوانه اصل یک بناگذاری است.

شاگرد: مثل استصحاب که اماره است.

استاد: ما در استصحاب به شک افتاده‌ایم، بناء می‌گذاریم که طبق یقین سابق مشی کنیم. والا یقین سابق مشکوک شده است. در تنقیح مناط ما به کبرای مقصودمان رسیده‌ایم؛ می‌گوییم مقصود مولی این است و این هم مصادیق آن است. اصلاً در اینجا بناگذاری نیست. تحیّری نداریم. بناگذاری برای تحیر در عمل است. رکود در مشی بر پایه‌های بناگذاری قبلی است.

شاگرد: کسی هم که قیاس باطل را انجام می‌داد، ادعای فهم می‌کرد؟

استاد: بله، آن هم اماره است. حتی در قیاس باطل هم، سنخ آن سنخ اماره است. می‌گوید من از این انشاء، انشاء مشابه را کشف کردم. یه شارع هم نسبت می‌دهد.

مقصود اصلی راوی در مقبوله، سوال از فرض تکافؤ دلیلین

وجه تفاوت مقبوله و مرفوعه در صورت تکافئ

شاگرد: سوال مطرح شد که چرا در مقبوله ترجیح به صفات راوی ابتدا مطرح شده است و از تخالف برخی صفات با هم سوال نکرد و همچنین در ذیل روایت درجایی‌که می‌گویند «ينظر، فما وافق حكمه حكم الكتاب و السنّة و خالف العامّة فيؤخذ به، و يترك ما خالف الكتاب و السنّة و وافق العامّة». در اینجا هم شاید طبیعی ترین سؤال این بود که بگویند اگر یکی از آن‌ها این طرف بود و دیگری آن طرف بود، چه کنیم؟ اما سؤالی که راوی مطرح کرده این‌طور نیست. به همین خاطر شاید بتوان گفت که خیلی نمی‌توان روی سؤال راوی حساب باز کنیم و نهایتاً یک تأییدی است. همان‌طور که مرحوم شیخ فرمودند «یویّد»، بگوییم از این نپرسیدن او تأییدی را استفاده می‌کنیم. و الا وقتی امام این مرجحات را فرموده‌اند راوی سؤال می‌کند که اگر همه آن‌ها یکی باشند چه؟ شاید همه سؤال را نپرسیده اند. همان‌طور که در این فقره سؤال دیگری را پرسیده اند در آن فقره هم همه سؤال را نپرسیده باشند.

استاد: دیروز این سؤال ماند و ما به بررسی آن نرسیدم. اگر به فرمایش شیخ یک حدی هنوز مانده بود و به فرمایش آخوند هم یک فرضش مانده بود. به هر حال این سوال ماند که علی ای حال اگر جمیع باشد یک فرضش می‌ماند، اگر هم فرمایش شیخ باشد باز یک فرض می‌ماند. خلاصه در اینجا ما یک سؤال کم داریم، روی حساب طبیعت مساله. دیروز یادتان هست که صحبتش شد. آن چه که من به ذهنم آمده در ترتیب سؤالات این است:

ابتدا که ابن حنظه سؤال می‌کند و حضرت می‌فرمایند حتماً نباید سراغ آنها بروید. ابتدای روایت این است که رجلین من اصحابنا منازعه دارند، حضرت فرمودند که نباید سراغ آن‌ها بروی؛ بلکه باید سراغ دو تا از خبره‌های اهل ایمان بروید. بعد گفت «فان کان کل رجل یختار رجل فرضیا ان یکونا… فاختلفا». حال این دو اختلاف کردند. بعد که حضرت به او جواب دادند، این جور حدس من است که اساس آن چیزی که در ذهن سائل بود، این بود که می‌خواست مقصود امام علیه‌السلام را تنها در فرض تعادل به‌دست بیاورد. چون خیلی از ترجیحات نامانوس خود عرف نیست. یعنی این چیزی که الآن در روایت فرموده‌اند، ولو صاحب کفایه می‌فرمودند خیلی هایش تعبدی است، اما مضامین آن تعبدی نیست، اوثق، افقه، اصدق، مشهور، تعلیلاتی که خود امام علیه‌السلام دارند، موافقت کتاب و سنت، این‌ها چیزهای مبهمی نیست. لذا آن چه که سائل به‌دنبال آن بود این است که حضرت را به جایی ببرد که بگوید کاملاً تعادل باشد، می‌خواست ببیند در تعادل محض باید چه کار کند. چرا؟ چون تعادل است که برای عرف عام یک نحو تحیّر می‌آورد.

این توجیهی است که در ذهن من است. چرا سائل از سؤال‌ها عبور می‌کرد و می‌پرید؟ برای این‌که می‌خواست فرض را به جایی ببرد که حالت تحیر داشته باشد.

شاگرد: مکرر هم همین سؤال را کرده است.

استاد: بله، و لذا تا آخر کار می‌خواست بگوید… و حضرت هم در آخر کار به او تخفیف ندادند. در روایت زراره به او تخفیف دادند، اما در اینجا که تا فرض تعادل رساند، حضرت فرمودند صبر کن «حتی تلقی امامک». یعنی وقتی به حالت تعادلی که می‌خواست، رسید، حضرت به او فرمودند که نه، در اینجا نباید اقدام کنی. نباید اقدام کنی و باید صبر کنی. این مقصود او بوده است؛ اما در روایت زراره اینگونه نیست. چون -می‌دانید که در مثل ابن حنظله که خودش خیلی معروف نیست- خبرویت شخص برای پایان کار نزد تعادل، خیلی مهم است. در آن جا حضرت به او اجازه تخییر ندادند؛ چون همین‌طور سریع جلو رفتند، گفتند باید صبر کنی «حتی تلقی امامک». «ان الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات». مواردی که او طی کرده بود، در آخر کار برای او منجر به احتیاط شد.

اما در مرفوعه زراره گفت: «قلت: إنّهما معا موافقان للاحتياط أو مخالفان له، فكيف أصنع؟ فقال: إذن فتخيّر أحدهما، فتأخذ به و تدع الآخر[1]». با فقاهتی که زراره داشت، وقتی مراحل را طی بکند، درست طی می‌کند. وقتی به آن تعادل محضی که صحبت کردیم، رسید حضرت آن قاعده‌ای که برای اصل تخییر بود را برای ایشان گفتند اما ابن حنظله را به احتیاط سوق دادند، به این خاطر که او افقه نبود، فقیه نبود او را به احتیاط سوق دادند.

علت عدم امر به تخییر در مقبوله

شاگرد: بنابر فرمایش شما ترجیحات افضل است.

استاد: بله، ترجیحات و احتیاط افضل است.

شاگرد: اما این جور که حضرت با ایشان برخورد کرده سخت است که بگوییم تخییر ابتدایی باشد اما حضرت به این شکل ایشان را گیر انداخته باشند. کان مطمئن نیستند که ایشان می‌توانند شرایط تعادل را تشخیص بدهد، خب اگر تعادل شرط حقیقی برای تخییر نباشد، این قدر سخت‌گیری بعید است.

استاد: آن‌هایی که تمام مطلقات را حمل می‌کنند، آن‌ها همین را می‌گویند، می‌گویند در اینجا که امام این ترجیحات را ذکر کرده‌اند، این‌ها همه مقید آن اطلاقات است. تقیید یعنی همین. یعنی از اینجا می‌فهمیم که آن‌ها هم باید طی شود و مرتبه تخییر بعد از این‌ها است. اما این‌که آیا او می‌تواند تقیید کند یا نه، دو سه مرحله دارد، فوقش این است که از نظر فن کلاس اصول و جمع، این روایت لو خلی و طبعه ظهور در وجوب ترجیح دارد. فرمایش شما بیش از این نیست. فقط می‌ماند که آیا این می‌تواند آن‌ها را تقیید کند یا نه؟

حتی عرض می‌کنم «لو خلی وطبعه» مقتضا چیست، آن مرحله بعدی است. فرمایش شما روی فرض تسلیم، بیش از این نیست که این روایت فی حد نفسه دال بر وجوب ترجیح است. بله، قواعد جمع در همه جا همین است که ما می‌گوییم این فی حد نفسه دال بر همین است؛ ما بودیم واین دال بر وجوب ترجیح است. اما خب مطلقات تخییر را هم داریم. آیا ضابطه می‌گوید این را مقید آن‌ها بگیریم یا نگیریم؟ صاحب کفایه بحث کردند و تک تک اشکالاتش را بیان کردند و گفتند نمی‌توانیم بگیریم؛ اما ما به‌گونه‌ای دیگر صحبت کردیم.

ولی می‌خواهم عرض کنم که آیا فی حد نفسه ظهور در وجوب دارد یا ندارد؟ حضرت چرا در اینجا سخت‌گیری می‌کنند؟ یکی از چیزهایی که ظهور فرمایش شما را تضعیف می‌کند این است که در صدر روایت بحث سر دین یا میراث است، یعنی تزاحم حقوق الناس است. یک مطلب ساده مثل حکم عبادی نیست که بخواهد طبق عمل شخصی خودش، به یکی از روایات اخذ کند. بلکه تزاحم حقوق است. چون به این شکل بوده لذا حضرت سخت‌گیری می‌کنند. یعنی وقتی یک وجهی برای سخت‌گیری پیدا کردیم آن ظهوری که شما می‌فرمایید ضعیف می‌شود.

دیروز آقا گفتند که تو نباید فلانی را لو دهی، باید صبر کنی. خب یک وقت به این صورت است که وقتی می‌خواهید کسی را لو بدهید، این حق الله است، دارد کار حرام می‌کند؛ مفاسدی است که به عیش و این‌طور چیزها مربوط است. این خیلی تفاوت می‌کند با جایی که دو حق الناس با هم متزاحم شوند. در آن جا باید خیلی بیشتر مراعات کنید که به‌خاطر حق الله، کسی را به چیزی مبتلا کنید که مطمئن نیستید. اما وقتی که دو حق الناس است؛ این طرف حق الناس و در طرف دیگر هم حق الناس است، فرق می‌کند با این‌که بگوییم مطلقاً نباید اقدام شود.

منظور این‌که این‌ها خیلی تفاوت می‌کند. مثلاً مواردی‌که بگویند فلانی سی دی بَد منتشر می‌کند، معلوم است که این کار بدی است و فساد است. اما برخورد با او، با این‌که کسی آمده و گفته فلانی مال من را برده، متفاوت است. این جور نیست که با او مانند کسی که متهم به پخش سی دی است برخورد کنیم، اینجا فرق می‌کند. در اینجا حق دو نفر است. اما آن جا حق اللهی است که باید جلوی فساد را بگیرند. حاکم شرع و مدعی العموم جلو می‌آیند، اما صبغه کار تفاوت می‌کند. وقتی حق الناس شخصی باشد مقداری تفاوت می‌کند.

علی ای حال نسبت به آن چه شما فرمودید برداشت من از سؤال این است. به اندازه‌ای که ذهن قاصر من است، خدمت شما گفته باشم خیال می‌کنیم که این سائل در صدد این بوده که حکم حالت تحیر را از امام بگیرد، حکم حالت تعادل را بگیرد. لذا از مرجحات عبور می‌کند، به‌خصوص مرجحاتی که خودش هم می‌دید که دور از فطرت خودش هم نیست، «مشهور را بگیر»، «اَعدَل و اَصدَق را بگیر»، از این‌ها رد می‌شود تا به آن جایی برود که گیر هستیم. یابن رسول الله ما جایی هستیم که گیر هستیم، همه چیز مساوی است. حالا شما ما را از تحیر در بیاورید. در این جور شرایطی بود که حضرت او را از تحیر در نیاوردند و فرمودند باید صبر کنی، نخواستند که برای او کار را راحت کنند.

شرائط او هم همین‌طور بوده است، یعنی ابن حنظله معروف نیست، این روایت هم مقبوله است به این خاطر که علماء، روایت او را تلقی به قبول کرده اند؛ به خلاف زراره که سال‌ها محضر امام بوده و احکام را می‌داند و فقیه است. او را به لبّ فقاهت در جای خودش رهنمون می‌کنند، چون در کار وارد است.

اگر شما با عوام سرو کارتان باشد، کسی که تجربه ندارد، خود ما هم بعضی وقت ها باورمان نمی‌شود که وقتی یک مسأله واضح را به آن‌ها می‌گویید، آن‌ را چه‌جور تلقی می‌کنند. چه‌جور رنگ آمیزی می‌کنند که ١٨٠ درجه خلاف مقصود است. این خیلی مهم است. لذا وقتی آدم آن تجربیات را به دست می‌آورد می‌بیند که این روایات چگونه است. به ضمیمه این‌که امام معصوم علوم غیب هم دارند، صحبت‌هایی می‌کنند که می‌بینید برای شخص حنظله به‌گونه‌ای جواب می‌دهند که به او اجازه تخییر نمی‌دهند. به‌خاطر خصوصیاتی که در عین قضیه او بوده و انگیزه او شده بود که از آن‌ها سؤال کند. خصوصیات آن قضیه را امام می‌دانستند و اینکه حق با کدام یک است و چه نزاعی بوده و نزد چه کسی رفته‌اند و بعد هم چه شود و در ذهن او هم که تعادل بود؛ همه این‌ها بود. لذا یک جوری حضرت سر می‌رسانند برای این‌که در آن مسأله خلاف احتیاط مشی نکند.

شاگرد: در بحث دیروز فرمودید که «شبهات بین ذلک» بر شاذ تطبیق شده است.

استاد: بله، این نکته عرض من بود. نمی‌دانم دیگران هم فرموده‌اند یا نه. وقت نشد که مفصل به کلمات مراجعه کنم.

شاگرد: ظاهراً از این می‌خواستید استفاده کنید که پس می‌توان تعدی کرد.

استاد: حالا مسأله تعدی را بعداً می‌رسیم. فقره بعدی هنوز مانده است. جمع‌بندی را بعداً عرض می‌کنیم. فعلاً می‌خواستم بگویم آن جوری که صاحب کفایه گفته اند نیست؛ یعنی بگوییم مدلول صرفاً لاریب فیه مطلق است.

شاگرد٢:البته از روایت استفاده که اینجا برای ابن حنظله قضیه‌ای اتفاق افتاده و یک واقعه شخصی بود یا نه.

استاد: نه، عرض کردم فقط احتمال آن وجود دارد. در مقابل فرمایش ایشان[2]؛ گفتم که لو خلی و طبعه اگر ظهور داشته باشد کذا است، ولی قرائنی هم هست که می‌توانیم آن ظهور را کم‌کم ضعیف کنیم. یکی از آن‌ها این است که چه بسا چون در ابتدای آن گفت «دین او میراث اختلفا» احتمال دارد –نه ظهور- که امام معصوم می‌دانستند که یک زمینه‌ای بوده که او سؤال می‌کند؛ والا همین جور نیامده که مسأله یاد بگیرد. به‌خصوص این‌که می‌دانیم ابن حنظله فقیهی که مرتب نزد امام باشد و مسأله سؤال کند، نبوده است. این احتمال را عرض کردم.

شاگرد: به‌خصوص که شرایط محکمه هم فرق می‌کند.

استاد:بله، فرق می‌کند. حکومت شرایطی دارد.

شاگرد٢: مرحوم آخوند فرمودند که مراد از مشهور یعنی قطعیت سند.

استاد: بله، مطمئن السند.

شاگرد٢: در ذیل این روایت تعبیری هست که اگر باز شود به نظرم بهتر است. می‌فرماید «قال: قلت: فإن كان الخبران عنكم مشهورين، قد رواهما الثّقات عنكم؟»، تعبیر«قد رواهما الثقات» مشهور بودن را توضیح می‌دهد.

استاد: یعنی مورد وثوق است. صاحب کفایه هم همین را گفتند.

شاگرد: مورد وثوق یعنی از جهت سندی؟ یا می‌خواهد متن را هم بفرماید؟ یعنی با این تفکیکی که الآن شده که می‌گویند ما یک شهرت در سند داریم که موجب وثوق می‌شود؛ یک شهرت در دلالت داریم؛ یا اینکه فرموده اند «قد رواهما الثقات» منظور این است که مضمون این روایت را ثقات نقل کرده‌اند و لذا خود دلالت هم دخیل است.

استاد: دلالت هم دخیل است. چون در نقل به معنا هم مجاز هستند. معلوم می‌شود که این ثقات مطلبی را از فرمایش امام فهمیده‌اند و آن را نقل می‌کنند.

شاگرد: بنابراین همان فرمایش شیخ می‌شود که هم به متن و هم به سند اشاره دارد؟

استاد: هم به متن و هم به سند اشاره دارد؛ نه صرفاً سند. چیزی که جالب است و می‌خواهم آن را عرض کنم -البته باید تحقیق روی آن بشود- این است که صاحب کفایه در حاشیه خود بر رسائل همان حرف‌های شیخ را رد می‌کنند و نتیجه می‌گیرند و می‌گویند «و لعمری…»، همین حرف‌هایی را که در اینجا می‌زنند را می‌گویند و بعد شواهدی می‌آورند بر این‌که حتماً مرجحات منصوص است و مقتصر علیها است. می‌گویند: «منها…»؛ که در اینجا چند وجه می‌گویند که چرا امام این‌ها را گفته اند و در آخر کار می‌گویند:

و لعمري انّ كلّ واحد منها أقوى شاهد على دلالة الأخبار على عدم الاعتبار بغير المزايا المنصوصة فيها، فاعتبرها بعين الإنصاف، فافهم و استقم‏[3]

همه این اخبار  شاهد است که تنها مرجحات منصوص معتبر است و غیر آن‌ها فایده ندارد. «فاعتبرها بعين الإنصاف»؛ به این روایات با چشم انصاف نگاه بکن. این‌ها را در کفایه هم می‌گویند. این‌ها را نگاه بکن، بعد می‌بینی که ترجیح فقط برای منصوصات است.

در مورد مطلب بعدی شیخ که می‌فرمایند «دع ما یریبک الی ما لایریبک»، می‌فرمایند این برای احتیاط است. بعد می‌فرمایند «فتلخص…»، این منظور من است.

فتلخص من جميع ما ذكرنا انّه لا وجه للتّعدّي من المزايا المنصوصة في أخبار الباب، بل لا بدّ من الاقتصار عليها اقتصارا في تقييد المطلقات على ما ثبت لها من التّقديم. اللّهم إلاّ أن يقال انّ مصبّ أخبار العلاج بأسئلتها و أجوبتها، إنّما هو خصوص ما يتحيّر فيه العرف و هو ما إذا لم يكن لأحد الخبرين مزيّة موجبة لأقوائيّته من الآخر، إذ ما كان كذلك لا تحيّر لهم فيه أصلا، بل يتعيّن عندهم الأخذ بما فيه المزيّة، فلا إطلاق فيها و قد كان الأصل الاقتصار على العمل بالأرجح، و هذا ليس بالبعيد لو لا الإرجاع فيها أيضا بما هو مرجّح عند العرف أيضا كالأصدقيّة و الأوثقيّة، لكشفه عن انّ مفروض السّؤال و الجواب مطلق صورة التّعارض و لو لم يتحيّر فيه العرف، كما لا يخفى.

لكنّ الإنصاف انّ الإرجاع إليهما لا يكشف عنه، لإمكان ان يكون ذلك في خصوص ما إذا تحيّر فيه العرف أيضا لو لا الإجماع إليها تعبّدا، كما إذا كان في أحد الرّوايتين من المزايا ما يوازي الأصدقيّة و الأوثقيّة في الأخرى، بحيث لو لم يكن التّعبّد بالإرجاع إلى شي‏ء لما كان لأحد الخبرين على الآخر عند العرف رجحان. هذا، مع ذهاب جمهور المجتهدين إلى الاقتصار، و دعوى بعضهم على ما حكى ظهور الإجماع و عدم ظهور الخلاف على وجوب العمل بالرّاجح من الدّليلين بعد حكاية الإجماع عليه من جماعة، و لعلّ هذا كاف في المسألة إن شاء الله.

هذا ما تيسّر في المقام، و عليك بالتّأمّل التّام في أطراف ما أوردناه من النّقض و الإبرام[4].

«فتلخص من جميع ما ذكرنا انّه لا وجه للتّعدّي من المزايا المنصوصة في أخبار الباب، بل لا بدّ من الاقتصار عليها اقتصارا في تقييد المطلقات على ما ثبت لها من التّقديم»؛ این حاصل فرمایششان است.

بعد از این همه حرف یک اللهم الا دارند.

«اللّهم إلاّ أن يقال انّ مصبّ أخبار العلاج بأسئلتها و أجوبتها، إنّما هو خصوص ما يتحيّر فيه العرف»؛ می‌فرمایند همه این‌ها برای جایی است که خلاصه برای عرف تحیری بیاید. و لذا اگر بگوییم در یک جایی مرجحاتی برای احد المتعارضین هست که وجود این مرجح سبب شود که دیگر عرف تحیر پیدا نکند. در اینجا ممکن است آن مطلب را بگوییم ؛اما باز هم این را خراب می‌کنند و دلشان جمع نمی‌شود.

«لكنّ الإنصاف انّ الإرجاع إليهما لا يكشف عنه، لإمكان ان يكون ذلك في خصوص ما إذا تحيّر فيه العرف أيضا»؛ حالا به بحث ایشان کاری ندارم، منظور من آخرش است که می‌خواهند تحقیق کنند.

ایشان در آخر کلامشان می‌فرمایند:

«هذا، مع ذهاب جمهور المجتهدين إلى الاقتصار»؛ نقطه مقابل فرمایش شیخ است. می‌گویند من که می‌گویم باید بر منصوصات اقتصار کنید، جمهور مجتهدین هم همین را گفته اند و همین کار را کرده‌اند.

«و دعوى بعضهم على ما حكى ظهور الإجماع و عدم ظهور الخلاف على وجوب العمل بالرّاجح من الدّليلين بعد حكاية الإجماع عليه من جماعة»؛ «علیه» یعنی بر اقتصار. من این جور فهمیدم. یعنی عده‌ای بر اقتصار حکایت اجماع کرده‌اند. بعد از حکایت اجماع می‌گویند «ظهور الاجماع». پس این اجماع بعد از آن است و آن جلوتر از این است.

شاگرد: می‌توان گفت: دعوای عده‌ای که می‌گویند اجماع هست بعد از این است که عده‌ای این اجماع را حکایت کردند. پشتوانه آن، حکایت اجماع عده‌ای است.

استاد: نه، قبل از آن را من بخوانم. «هذا مع ذهاب جمهور المجتهدین الی الاقتصار و دعوی بعضهم علی ما حکی ظهور الاجماع و عدم ظهور الخلاف علی وجوب العمل بالراجح من الدلیلین بعد حکایه الاجماع علیه من جماعه»، این دعوی بعد از آن است؟ «بعد حکایه الاجماع علیه من جماعه».

شاگرد: یک جماعتی بر این حکایة اجماع کردند….

استاد: دراین‌صورت چطور ایشان می‌گویند جمهور مجتهدین این کار را کردند؟

شاگرد: اینکه بگویند جمهور مجتهدین، که منافات ندارد.

استاد: «و لعل هذا کاف فی المساله». این مبعّد این است. ایشان نمی‌خواهند بگویند «کاف». اگر کافی باشد که ضد حرف ایشان می‌شود. پس معلوم می‌شود می‌خواهند بگویند قبل از ادعای این اجماع، اجماع دیگری بوده است. این عبارت صاحب کفایه مهم است و قابل تحقیق است. در پاورقی رسائل این تحقیقات را مفصل آورده‌اند. از چندین کتاب برای نقل اجماع آدرس داده بودند. در صفحه ٧۵ تعلیقه چهارم فرمودند: المعارج، نهاية الوصول، الفوائد الحائريّة، الفصول، القوانين، مفاتيح الاصول». «ذهب جمهور المجتهدين إلى عدم الاقتصار على المرجّحات الخاصّة[5]». آخوند، خودشان آن جا چیزی ندارند. آن جا حاشیه‌ای ندارند. فرمودند «الترجیح بالاصدقیه». آن جا چیزی نگفتند که شیخ در ابتدای کلام آن را فرمودند.

شاگرد: تعبیر «بعد أن حكى الإجماع عليه عن جماعة» در کلام شیخ به چه چیزی می‌خورد؟

استاد: کجا؟

شاگرد: صفحه ٧۶.

استاد: «ادّعى بعضهم ظهور الإجماع و عدم ظهور الخلاف على وجوب العمل بالراجح من الدليلين، بعد أن حكى الإجماع عليه عن جماعة». یعنی همان افراد. خب ایشان هم همین عبارت را آورده‌اند. «دعوى بعضهم على ما حكى ظهور الإجماع و عدم ظهور الخلاف على وجوب العمل بالرّاجح من الدّليلين بعد حكاية الإجماع عليه من جماعة و لعلّ هذا كاف في المسألة إن شاء الله. هذا ما تيسّر في المقام، و عليك بالتّأمّل التّام في أطراف ما أوردناه من النّقض و الإبرام».

شاگرد: از «و لعل هذا کاف فی المساله» شاید منظورشان همین بحث‌هایی باشد که ما کردیم.

استاد: آخه قبل از آن گفتند «هذا، مع ذهاب جمهور المجتهدين إلى الاقتصار». اینجا که عدم الاقتصار است.

شاگرد: خود آن دعوی می‌خواهد اجماع محصل و منقول را با هم بگوید؟ «ادعی بعضهم ظهور الاجماع، بعد ان حکی الاجماع».

استاد: بله، که ظهور برای خودشان بوده و حکایت هم کرده‌اند.

شاگرد: احتمال ندارد در اینجا «عدم» افتاده باشد؟

استاد: در کلام صاحب کفایه؟

شاگرد: بله.

استاد: الی عدم الاقتصار؟

شاگرد: با توجه به این حرف‌هایی که ما زدیم و از این طرف هم…

استاد: «هذا مع ذهاب جمهور المجتهدین الی عدم الاقتصار و مع دعوی بعضهم و لعل هذا کاف فی المساله»، یعنی عدم اقتصار.

شاگرد٢: چون دنبال «اللهم …» است.

استاد: دنبال اللهم است که در «اللهم» برگشتند. بله، اگر عبارت عدم باشد… . در عبارت شما هم افتاده؟

شاگرد:

استاد: این حاشیه آخوند نسخه دیگری هم دارد؟

شاگرد: چاپ هم شده.

استاد: چاپ جدید شده؟

شاگرد: جدید که نیست.

استاد: یعنی حروف رو…

شاگرد: حروف چینی است.

استاد: اگر تصحیح خوبی کرده باشند….

شاگرد: این را از همان جا آورده است. آدرسی هم که ۴۵٩…

استاد: ٢٧۴ است.

شاگرد:صفحه ۴۵٩ همان نسخه چاپی است. که در آن نسخه هم خیلی کار خاصی نشده.

شاگرد٢: در کفایه چیزی نگقتند؟

استاد: نه، اتفاقاً در آنجا قبول نکرده بودند و اسمی از شهرت نبرده بودند. فرمودند: «هل هو على القول بالترجيح يقتصر فيه على المرجحات المخصوصة المنصوصة أو يتعدى إلى غيرها قيل بالتعدي[6]‏»، تمام. تا آخر کار هم چیزی نمی فرمایند. آن «اللهم» را هم در اینجا مطرح نمی‌کنند. حرف‌های مرجحات را می‌گویند، اما «اللهم» را نمی‌آورند. خود «اللهم» را هم در آنجا قبول نکردند. معلوم می‌شود که در کفایه آن چیزها برایشان صاف نشده است. یعنی نتوانستند بر طبق دعوای اجماع نظر بدهند و قبول کنند. خب در اینجا یک کلمه «عدم» یادداشت کنید که احتمالش هست که اینجا «عدم» افتاده باشد. «الی عدم الاقتصار».

شاگرد٢: این حرف‌های ابن حنظله به نظر نمی‌آید دو بخش داشته باشد. تا آخرش بحث دین و میراث نیست، از این «فان کان الخبران مشهور..»، منصرف از بحث دعوای حاکم هست و صرفاً بحث اصولی می‌شود. چون مرحوم کلینی این روایت ابن حنظله را دو بار نقل کرده‌اند. یکی اول اصول کافی است. دیگری هم در جلد ۵. آن جا که نقل می‌کنند به همین مقدارش اقتصار می‌کنند و ادامه کلام را «فان قلت، فان کان الخبران» را نمی فرمایند.

استاد: علی ای حال این‌که بگوییم سؤال و جواب از بحث حکومت فاصله بگیرد، قرینه قوی‌تری می‌خواهد. آخه دنباله سؤال است، اینکه بگوییم کلاً از بحث حکومت فاصله می‌گیرد، به نظر درست نیست. در مرفوعه زراره اول همین «مشهوران» آمده است، ولی دیگر حکومت مطرح نیست. بعدش برای اوصاف راوی است. بعد برای مخالفت و موافقت است.

شاگرد: بعد از این‌که می‌گویند «ان کان الخبران مشهورین، قال ینظر فما وافق ما کان حکمه..»، یعنی «حکمه» دارد.

استاد: اگر «حکمه» دارد که دیگر هیچی.

شاگرد: بعد از آن هم دارد، «ا رایت ان کان الفقیهان عرفا حکما».

شاگرد٢: «کلاهما اختلفا فی حدیثکم». و همینطور فرموده اند: «ما هم الیه امیل حکامهم و قضاتهم».

شاگرد: اینکه می‌فرمایید وسط حدیث است.

استاد: منظورم وسط لفظی نیست.

شاگرد: بعد از اینکه فرموده اند: «الرادّ علينا الرادّ على اللّه، و هو على حدّ الشرك باللّه.قلت: فإن كان كلّ رجل يختار رجلا من أصحابنا، فرضيا أن يكونا الناظرين في حقّهما».

استاد: در اصولیین به این می‌گویند، ابتدای کلام. یعنی اولین جایِ روایت است که اصولیین با آن کار دارند.  در اصول ببینید که مطالب قبلی روایت را اصلاً نمی‌آورند. چون مطالب دیگری است برای رجوع به حکام و اینجا اولین جایی است که اصولیین با آن کار دارند. این‌که گفتم صدر روایت، منظورم این بود. و الا حرف شما درست است. همین‌جا منظورم است که فرمودند «اختلفا فی حدیثکم». ولی باز، حضرت تا آخر کار کلمه «حکمه» دارند. حتی خودش هم دوباره می‌گوید «قلت جعلت فداک أ رایت ان کان الفقیهان عرفا حکمه من الکتاب و السنه». ببینید باز صحبت سر حکم است. خود سائل هم باز مرتب اسم حکم را می‌آورد.

شاگرد١: قرینه بهتر «حکامهم و قضاتهم» است.

استاد:بله، آن هم در آخر کار است که باز مسأله حکام و قضات هست.

فرمایش بعدی شیخ در مورد تقیه و «ان الرشد فی خلافهم» است.

شاگرد:از تعبیر دیروزتان در رابطه با شبهات، برداشت کردم که گویا می‌خواستید تعدی بفرمایید.

استاد: تعدیی که منظور من بود این بود که حضرت فرمودند وقتی دو چیز باشند، یکی از آن‌ها را، وقتی سراغش بروی، اقتحام در شبهه می‌کنی. اقتحام در شبهه یعنی در چیزی که برایت شبهه‌ناک است، داری جلو می‌روی. مقابل این چیزی هست که وقتی آن‌ها را باهم می سنجی، می‌بینی که این نسبت به آن، اقتحام در شبهه نیست.

شاگرد: این شامل همه جور مرجحی می‌شود؟ شبهه درجات دارد. یک وقت شبهه ای است که مرحوم آخوند در آن «و فیه الرشاد» می‌گویند. می‌گویند از رشدی که در مخالفت عامه است -از این رشد که رشد چند درجه‌ای است- به رشد پایین‌تر تعدی بکنیم. اینجا هم همین است. یک وقت شبهه ای داریم از نوع شاذ در مقابل مشهور، اما یک وقت نه، یعنی مثلاً دو روایت است که در یکی واسطه اش چهارتا است و در دیگری دو تا است. آیا می‌توانیم بگوییم «ترک الشبهات» شامل این جور موارد هم می‌شود؟

استاد: یعنی مطلق رجحان را شامل بشود؟

شاگرد: بله، حالا آن طرفش شبهه شد دیگر، این را یقین دارم و لاریب فیه است. آن طرف فیه ریب.

استاد: قرار شد «لا ریب فیه» بیّن الاخذ باشد. دیروز این جور عرض کردم؛ نه «بیّن» یعنی نفس الامری. «بیّن الاخذ» است از باب اصول عقلائی؛ که وقتی آن طرف را می‌بیند با این طرف، این نسبت به آن، بیّن الاخذ می‌شود، نه «بیّن» به‌معنایی که صاحب کفایه گفتند یا… . به این معنا باید «بیّن الاخذ» بشود. و اگر به این مرحله نرسیدند نه. المشکوک متروک، یعنی اگر هم مشکوک باشد که آیا آن چه روایت فرموده بیّن الاخذ است؟ یعنی شبهه طرف مقابل و مرجوحیت مرجوح به حدّی هست که راجح را بیّن الاخذ کند و خود راجح هم رجحانش به نحوی هست که …، بله. و الا اگر بیّن الاخذ بودن آن مشکوک باشد، نه.

آن چیزی که مرحوم شیخ فرمودند، چون فرمودند مقصود از ریب، اضافی است، کار را تمام کردند. به این بیانی که من عرض کردم باید احراز شود که اقتحام در شبهه است به‌نحوی‌که بیّن الاخذ شود.

شاگرد: هر نوع مرجحی را نمی‌توانیم بگوییم.

استاد: بله، اصلاً اصل این نوع دوم با قبلی خیلی فرق دارد. این یک تنقیح مناط کاربر مشرکی است. به عبارت دیگر ذهن عرف با چندین استدلال و کمک کردنش، به مرحله ای می‌رسد که همراه شیخ بشوند، اما دوباره با شبهه بر می‌گردد. یعنی این جور است. من تعبیر می‌کردم که یعنی دلالت اشاره. چون آن جور نمی‌شود، معنا ندارد، محال است، پس ریب، ریب اضافی است. این تنقیح مناطی است که کار می‌برد. این جور نیست که بگوییم ذهن عرف می‌فهمد و دفع احتمال خلاف می‌کند.

لذا آن چه که من عرض کردم با ریب مطلق تفاوت دارد. و آن چه که من عرض کردم –نمیدانم هنوز فکرش را نکرده‌ام- که از همان هایی است که ذهن عرف با آن معیت می‌کند به‌نحوی‌که برای او واضح است؟ یا نه، باز همان برادر تنقیح مناط شیخ است که باز با شبهه ممکن است زائل بشود. خیال می‌کنم با این توضیحی که الآن عرض کردم ذهن عرف موافقت بکند که یعنی بگوییم باید طوری باشد که بیّن الاخذ باشد. این طرف آن به گونه ای باشد که -به قول امروزی ها- باید بگوییم، داریم ریسک می‌کنیم؛ ولی آن طرف نه، صاف است. صاف یعنی صاف بنائی است، صاف عملی، نه صاف واقعیِ احرازی. اگر این جور شود، شاید از روایت استفاده شود.

شاگرد: قول ثالث می‌شود دیگر.

استاد: در اصول قول صدم هم داریم. در اصول این جور است. اقوال جورواجور در می‌آید. در مبانی اصولی، مثلاً در اجتماع امر و نهی اگر چیز جدید کشف کنید نمی‌گویید هیچ کسی نگفته است.

شاگرد: قول ثالث هم نمی‌شود. از نظر ادعا همان ادعای شیخ است که دلیلش عوض شده است.

استاد: شیخ فرمودند به هر مرجحی می‌توان اخذ کرد. همین مقدار که ریب نسبی است، کافی است. دو چیز داریم که آن ریبی که در آن هست، در این نیست؛ شیخ فرمودند همین مقدار بس است. اما به این صورت نه، یعنی صرف این‌که ریبی در آن باشد که در دیگری نباشد، کافی نیست؛ بلکه باید طوری باشد که ریب او حالت اقتحام در شبهه باشد.

شاگرد٢: ریب هم باشد. ریب بالاتر از رجحان عادی است. مثلاً بین دو واسطه و چهار واسطه، نمی‌تواند بگوییم در این ریب هست و در آن نیست.

شاگرد: در «ریب» که ما به دنبال چیز خیلی بزرگی نیستیم.

شاگرد٢: ریب که معنایی بالاتر از شک.

شاگرد: درواقع دو تایشان به این صورت نباشند که در باند بین شبهات بین ذلک باشند.

استاد: در عبارت بود «و شبهات بین ذلک». «إنّما الامور ثلاثة: أمر بيّن رشده فيتّبع، و أمر بيّن غيّه فيجتنب، و أمر مشكل يردّ».

شاگرد: یعنی گاهی اوقات دو تا به یک نحوی می‌شوند که اگر بخواهیم آن دو را با هم بسنجیم…

استاد: نمی‌شود که به یکی از آن‌ها بگوییم مشکل است.

شاگرد: اگر بخواهیم یکی از آن‌ها را رجم به مشکل بکنیم و یا شبهه ای بکنیم که اقتحام در هلکه است،دیگری هم رجم به همین می‌شود. یعنی این قدر اختلاف ندارند. فلذا باید نسبت به دیگری طوری باشد که کان این بیّن است.

شاگرد٢: این مقدار اختلاف اشکال ندارد.

شاگرد٣: بیان شیخ که موید نیست.

استاد: علی ای حال باید به‌گونه‌ای باشد که «مشکلٌ» صادق باشد. این مشکل باشد و دیگری بیّن باشد.

شاگرد: پس نسبی بودن را می‌پذیریم. اما نه هر نسبی را. باید به مقداری فاصله داشته باشند که این نسبت به دیگری بیّن باشد.

استاد: بله، به نحوی باشد که خود عرف این را اقتحام ببیند، این را اقدام بر خطر ببیند. و حتی اگر یک جایی شد که این را اقتحام در خطر می‌بیند اما برای دیگری هم فی حد نفسه ارزش قائل نیست، باز اینجا موضع تحیر است و باید از این مرحله رد بشویم. یعنی باید طوری باشد که طرف دیگر هم بیّن الاخذ باشد. نه صرف این‌که ….؛ و حال آنکه آنچه شیخ فرمودند این جور نیست. شیخ فرمودند ریبی که در این است در دیگری نباشد. نه، چه بسا ریبی در این هست که در آن نیست. اما آن هم، وقتی عرف عقلاء به آن نگاه می‌کنند برایشان بیّن الاخذ نیست، باز کافی نیست. یعنی روی این توضیحی که من عرض کردم این باید باشد که به‌نحوی‌که آن طرف هم بیّن الاخذ باشد.

شاگرد١: یک بحثی کرده‌اند که اگر امر دائر بین تعیین و تخییر بود تعیین را می‌گیرند،……

استاد: در مورد این خیلی مفصل صحبت بود. در مباحث تقلید بود. در اینجا هم بود. در مباحث تعیین و تخییر. آن جا هم در مورد این بحث نکردیم؟ اصل تعیین و تخییر؟ راجع به این‌که اصل با تخییر است؟

شاگرد١: الآن ما نمی‌دانیم این را بگیریم یا مخیر بین هر دو هستیم. اینجا از آن مسأله هست یا نیست؟ چون مرحوم شیخ این را به‌عنوان دلیل جدایی ذکر نکرده‌اند. شاید بتوان ذیل همین… فلسفه آن هم همین است. بعضی از کتاب‌ها مثل آقا ضیاء فرموده بودند این از مصادیق تعیین و تخییر نیست. اگر صلاح دانستید اخر کار از این بحث کنیم.

استاد: چون هنوز این بحث ادامه دارد. ان شالله به آن‌ها هم مراجعه می‌کنیم تا ببینیم. شیخ فرموده‌اند؟

شاگرد: شیخ در اینجا مستقیم نگفته اند.

استاد: ولی جایش هست. قبلاً در مورد اصل تخییر گفته بودند. یا دیگران گفته بودند.

شاگرد٢: این‌که در مورد حق الناس و حق الله می‌فرمایید…

استاد: عرض می‌کنم موارد تفاوت می‌کند. مواردی بود که مطرح می‌شد و شخص چاره‌ای نداشت، حاج آقا می‌گفتند برو شکایت بکن. متعدد می‌شد. اجازه می‌دادند برای دائم، که وقتی حقش را نمی دادند، شکایت کند.

شاگرد: حق اللهی که مستلزم به فساد کشیدن دیگران است، این‌که مهم‌تر از آن است.

استاد: می‌دانم. الآن حق شخصی یک نفر دیگر نیست. نمی‌خواهیم جلوی او را بگیریم. حاکم شرع با یک حیله هایی و اخافه هایی جلوی آن را می‌گیرد.

شاگرد:خب اگر نشد، آقا می‌گفتند برو.

استاد: صرف این‌که بگویند این مفاسد دارد و همه دنیا را خراب می‌کند، کافی نیست. آخه عرف این کار را می‌کند که ای وای همه جا را خراب می‌کند. باید حاکم شرع تشخیص بدهد که این فسادش در چه محدوده‌ای است. یک وقتی اگر محدوده مختصری است، جور دیگری است.

والحمد لله رب العالمین

کلید: مقبوله عمر بن حنظله، مرفوعه زراره، طبیعت سؤال، لا ریب فیه، شهرت

[1] فرائد الأصول، ج‏4، ص: 62

[2] اشاره به سوال یکی از دوستان حاضر در جلسه

[3] درر الفوائد في الحاشية على الفرائد، الحاشيةالجديدة، ص: 458

[4] درر الفوائد في الحاشية على الفرائد، الحاشيةالجديدة، ص: 45٨

[5] فرائد الأصول، ج‏4، ص: 75

[6] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 446