بسم الله الرحمن الرحیم

سال ۱۳۸۸-جلسات مباحثه اصول فقه

كفاية الأصول-تعادل و تراجيح

اصول جلسه 8۴ :٨٨.١٢.٢٣

بسم الله الرحمن الرحیم

نصف جلسه ضبط نشده است. برخی از جاهای صوت نیز پرش دارد.

تفسیر «لا ریب فیه» به ریب اضافی در نگاه شیخ انصاری

و منها تعليله عليه السلام الأخذ بالمشهور بقوله فإن المجمع عليه لا ريب فيه توضيح ذلك أن معنى كون الرواية مشهورة كونها معروفة عند الكل كما يدل عليه فرض السائل كليهما مشهورين و المراد بالشاذ ما لا يعرفه إلا القليل و لا ريب أن المشهور بهذا المعنى ليس قطعي المتن و الدلالة جميع الجهات قطعى المتن و الدلالة حتى يصير مما لا ريب فيه و إلا لم يمكن فرضهما مشهورين و لا الرجوع إلى صفات الراوي قبل ملاحظة الشهرة و لا الحكم بالرجوع مع شهرتهما إلى المرجحات الأخر فالمراد بنفي الريب نفيه بالإضافة إلى الشاذ و معناه أن الريب المحتمل في الشاذ غير محتمل فيه فيصير حاصل التعليل ترجيح المشهور على الشاذ بأن في الشاذ احتمالا لا يوجد في المشهور و مقتضى التعدي عن مورد النص في العلة وجوب الترجيح بكل ما يوجب كون أحد الخبرين أقل احتمالا لمخالفة الواقع¹.

خود راوی فرض می‌گیرد که «کلاهما مشهورین». اگر منظور از لاریب فیه قطعی باشد، آیا در دو امر قطعی و مسلّم ممکن است دو حاکم با هم اختلاف کنند؟! معنا ندارد. پس این‌که او هر دو را مشهور فرض گرفت، معلوم می‌شود از مشهور قبلی -که امام فرمودند «ان المجمع علیه لاریب فیه»- سائل ریب اضافی فهمیده بود، نه قطعی. و الّا دو قطعی که معنا ندارد باهم تعارض کنند درعین‌حال که هر دوی آن‌ها قطعی باشند. این یکی.

«و لا الرجوع إلى صفات الراوي قبل ملاحظة الشهرة»؛ قبل از این‌که حضرت بفرمایند «ان المجمع علیه لا ریب فیه» فرموده‌اند نگاه کن که کدام یک از آن‌ها افقه و اعدل و اصدق فی الحدیث است. خب، باید حضرت اول سراغ قطعی بروند و بگویند اول ببین کدام یک از آنها مشهور است –که قطعی است- و بعد سراغ دیگری بروند؛ نه این‌که بگویند، اوّل ببین کدام اَعدل است -ولو شاذ هم هست- و بعد از آن بگویند ببین کدام مشهور است. بنابراین از این‌که قبل از شهرت سراغ صفات راوی رفتند معلوم می‌شود که قطعی نیست؛ بلکه عدم الریب آن عدم الریب اضافی است؛ یعنی بالاضافه ریب ندارد. این هم دوم.

«و لا الحكم بالرجوع مع شهرتهما إلى المرجحات الأخر»؛ وقتی فرض گرفتند هر دو روایت قطعی هستند سراغ مرجحات دیگر بروند! خب در مرجّحات می‌خواهیم یکی را طرح کنیم، طرح قطعی که معنا ندارد. این فرمایشات شیخ است.

«فالمراد بنفي الريب نفيه بالإضافة إلى الشاذ»؛ این حرف‌ها را زدند و نتیجه گرفتند.

تفسیر «لا ریب فیه» به ریب مطلق در نگاه آخوند

صاحب کفایه تنها می‌فرمایند:

و أما الثاني فلتوقفه على عدم كون الرواية المشهورة في نفسها مما لا ريب فيها مع أن الشهرة في الصدر الأول بين الرواة و أصحاب الأئمة عليهم السلام موجبة لكون الرواية مما يطمأن بصدورها بحيث يصح أن يقال عرفا إنها مما لا ريب فيها كما لا يخفى و لا بأس بالتعدي منه إلى مثله مما يوجب الوثوق و الاطمئنان بالصدور لا إلى كل مزية و لو لم يوجب إلا أقربية ذي المزية إلى الواقع من المعارض الفاقد لها².

«و أما الثاني فلتوقفه على عدم كون الرواية المشهورة في نفسها مما لا ريب فيها»؛ ریب نفسی نباشد، اضافی باشد.

«مع أن الشهرة في الصدر الأول بين الرواة و أصحاب الأئمة عليهم السلام موجبة لكون الرواية مما يطمأن بصدورها»؛ اطمینان به صدور آن بوده است.

«بحيث يصح أن يقال عرفا إنها مما لا ريب فيها كما لا يخفى»؛ یعنی ریب نفسی است. اضافی نیست. یعنی واقعاً در خود مشهور ریبی نبوده است. «و لا بأس بالتعدي منه إلى مثله مما يوجب الوثوق و الاطمئنان بالصدور». خب جواب این سه را نداده بودند لذا سراغ حاشیه ایشان در رسائل می‌رویم و حرف‌های ایشان در آن جا را می‌بینیم.

بیان آخوند در تبیین علت تفسیر «لاریب فیه» به ریب مطلق در درر الفوائد

لا يخفى انّ حيثيّة الدّلالة أجنبيّة عمّا هو مفروض المقام، إذ الكلام إنّما هو من حيث خصوص التّرجيح بين الخبرين بالسّند، لا الدّلالة، و لا الأعمّ منهما، و لا ريب انّ كون الرّواية مشهورة و معروفة عند جميع الأصحاب سيّما في الصّدر الأوّل إذا كانت كذلك على ما هو مورد الخبر يوجب حصول الاطمئنان للإنسان بسنده بحيث يصحّ ان يقال في حقّه عرفا مطلقا انّه ممّا لا ريب فيه، من دون ملاحظة إضافة و نسبة إلى ما لا يكون بهذه المثابة، فنفي الرّيب عنها بملاحظتها بنفسها لا بالإضافة، و مقتضى ذلك الاقتصار في التّعدّي عن مورد النّص في العلّة على التّرجيح بكلّ ما يوجب حصول الاطمئنان بالسّند، بحيث يمكن نفى الرّيب عنه بملاحظة نفسه على ما عرفت، و لا أظنّ أن يكون التّرجيح بمثله محلّ الإشكال و الارتياب من أحد الأصحاب³.

«لا يخفى انّ حيثيّة الدّلالة أجنبيّة عمّا هو مفروض المقام، إذ الكلام إنّما هو من حيث خصوص التّرجيح بين الخبرين بالسّند، لا الدّلالة، و لا الأعمّ منهما»؛ می‌گویند رمز این‌که جناب شیخ به کلمه ریب میدان دادند و بعد آن را از ریب نفسی فاصله دادند و گفتند قرائن عقلیه هست بر اینکه ریب نفسی معنا ندارد، رمزش این بود که ریب را اعمّ از سند و دلالت و همه گرفتند. قطعی یعنی واقعی، قطعاً مطلب همین است. ایشان می‌گویند اصلاً منظور این نبوده است؛ بلکه منظور از «لاریب» در اینجا از حیث سند و از حیث صدور است. مشهور «لاریب» فیه هستند؛ یعنی وقتی بین اصحاب ائمه مشهور می‌شده همه مطمئن می‌شدند که از امام ^{علیه‌السلام} صادر شده است، تمام شد. اما این‌که محتوای آن چیست، روایت در صدد آن نیست.

پس میخ خیمه‌ای که از ریب استظهار کردید و به گردن روایت گذاشتید که عرف نمی فهمد –عرض کردم تنقیح مناط گام به گام- اول میخ خیمه و گام اصلی را در این قرار دادید که ریب را به‌معنای قطعیِ مطلق معنا کردید. و حال این‌که منظور از قطعی، قطعی سندی است، قطعی الصدور است. نه قطعی الدلاله و همه جهات دیگر آن. وقتی این جور معنا نشده، مانعی ندارد، همین روایت را می‌توانیم خیلی زیبا معنا کنیم. که حالا عرض خواهم کرد که چه­طور معنا می­کنیم.

«و لا ريب انّ كون الرّواية مشهورة و معروفة عند جميع الأصحاب سيّما في الصّدر الأوّل إذا كانت كذلك على ما هو مورد الخبر يوجب حصول الاطمئنان للإنسان بسنده بحيث يصحّ ان يقال في حقّه عرفا مطلقا انّه ممّا لا ريب فيه، من دون ملاحظة إضافة و نسبة إلى ما لا يكون بهذه المثابة، فنفي الرّيب عنها بملاحظتها بنفسها لا بالإضافة، و مقتضى ذلك»؛ همینی است که در کفایه می‌گویند، «الاقتصار في التّعدّي عن مورد النّص في العلّة على التّرجيح بكلّ ما يوجب حصول الاطمئنان بالسّند».

خب با این بیان همه حرف‌های شیخ جواب داده شد یا نه؟ صرف این‌که گفتید مربوط به سند است، حرف‌های شیخ را چه کار کنیم؟ حرف شیخ این بود که «اولاً فرضهما مشهورین»؛ معنا ندارد. روی فرض ایشان وقتی هر دو را مشهور گرفتیم، یعنی مشهور سندی، یعنی قطع داریم که هر دو از امام صادر شده است. چه مانعی دارد؟ می‌دانیم که امام هر دو را فرموده‌اند، نسبت به حاکمین.

دومین استدلال شیخ این بود: «لا الرجوع إلى صفات الراوي قبل ملاحظة الشهرة»؛ اگر قطعی بود که معنا نداشت قبل از شهرت -که قطعی است- سراغ اعدلیت برویم. صاحب کفایه این‌ها را توضیح ندادند. قبلاً هم این‌ها را در جواب، تعبدی گرفتند.

پاسخ آخوند به استدلال دوم شیخ انصاری

در مورد اعدلیتی که قبل از ترجیح به شهرت بوده، فرموده اند:

منها التّرجيح بالأصدقيّة- إلخ-.

هذا، مع انّه لا اعتبار به في نفسه، حيث انّه على نحو الإشعار لا الدّلالة معارض بما هو أقوى، و ذلك لأنّ التّرجيح بهما يصلح لأن يكون من حيث الخصوصيّة تعبّدا و إن كان الأظهر انّ منشأ التّرجيح بهما كونهما موجبتين لأقربيّة الرّواية إلى الواقع، لكنّ التّرجيح بالأورعيّة و الأعدليّة، بل الأفقهيّة أيضا لا يصلح لأن يكون من أجل كونها موجبة للأقربيّة، و لو سلّم فلا ريب انّ احتمال ذلك فيها أضعف بمراتب من احتمال الخصوصيّة فيهما، حسب ما لا يخفى على من له أدنى تأمّل و إنصاف⁴.

«هذا، مع انّه لا اعتبار به في نفسه»؛ می‌گویند اصدقیت و… را به این معنا قبول نکردند. بلکه یک امر تعبدی و فی الجمله برای آن اشعاری قائل شدند.

الآن من روی مبنای خود ایشان عرض می‌کنم –و لو عبارت صریحی از خود ایشان به ذهنم نیست- روی مبنای ایشان عرض می‌کنم که درست در می‌آید، مانعی ندارد که مشهوری داشته باشیم که «لاریب فیه» باشد، یعنی صدور آن قطعی باشد و یک شاذی داشته باشیم که شاذ است، یعنی مشکوک است و مثل او نیست. اما وقتی امام ^{علیه‌السلام} می‌خواهند دو حکومتی را که از دو فرد خبره صادر شده را ترجیح بدهند اول نمی‌گویند سند روایت را نگاه کن. بلکه اول می‌گویند این روایت به هر دوی این‌ها رسیده و فعلاً کاری به سند نداریم. فعلاً به خبرویت و اعدلیت و افقهیت کار داریم.

یعنی یک شخص می‌تواند روایت شاذ را بگیرد به‌خاطر فقاهتش، به‌خاطر این‌که اطمینان پیدا می‌کند که این روایت شاذ درست است. و آن مشهور یا مَحمَلش این نیست؛ در دلالتش حرفی دارد یا مشهوری است که می‌داند تقیه بوده است. پس روی مبنای صاحب کفایه مانعی ندارد که فرمایش شیخ جواب داده شود که قبل از این امام ^{علیه‌السلام} سراغ افقهیت رفته‌اند و مانعی هم ندارد.

پاسخ آخوند به استدلال سوم شیخ انصاری

استدلال سوم شیخ این بود «و لا الحكم بالرجوع مع شهرتهما إلى المرجحات الأخر⁵». روی این مبنا سومی هم اشکالی ندارد. زیرا فرض می‌گیریم هر دو قطعی الصدور است و هر دو را امام گفته اند. اما یکی از آن‌ها تقیه است. سراغ مرجحات محتوایی می‌رویم - که مخالفت کتاب و سنت و مخالفت عامه است و به تناوبی که بعد از روایت آمده، عمل می­کنیم- بنابراین ولو صاحب کفایه تصریح نکرده‌اند اما حرف ایشان که به صدور می‌زنند، فرمایشات شیخ را جواب می‌دهد. پس عمده هم همین است.

خود عبارت شیخ هم به‌گونه‌ای است که طرف را قلقک می‌دهد که این حرف‌ها را بزند. عبارت شیخ را ببینید.

«لا ريب أن المشهور بهذا المعنى ليس قطعي المتن و الدلالة جميع الجهات، قطعى المتن و الدلالة»؛ خب کسی که می‌خواهد بحث کند می‌گوید این را از کجا می‌گویید که ریب از جهت متن و دلالت نباشد؟ بلکه کافی است که «عدم الریب» تنها در سند باشد. لذا به «مِن جمیع الجهات» نیازی نیست. پس قطعی «من بعض الجهه» غیر از قطعی اضافی است. دو مفهوم کاملاً ممتاز است. قطعی من بعض الجهه قطع صد در صدی است اما از یک جهت. اما «لا ریب فیه» اضافی -به تعبیر صاحب کفایه «فیه اَلفُ ریب» است- خودش هم قطعی نیست؛ اما نسبت به شکی که در دیگری است، آن شک در این موجود نیست، بلکه قطع است. آن اندازه از رَیبی که در مقابلش است، بالاضافه در این نیست.

پس صاحب کفایه می‌گویند قطع جهتی است، نه من جمیع الجهات. فلذا دیگر نیازی نیست که ریب را ریب اضافی کنیم، در مقابل جهتی.

صوت پرش دارد.

شاگرد:….

استاد: صریحاً می‌گویند که منظور از این قطع، قطع عرفی و اطمینان است.

صوت پرش دارد.

شاگرد: همان اضافه‌ای که مرحوم شیخ می‌خواست نتیجه بگیرند نمی‌شود؟

استاد: این فرق دارد. همین را عرض می‌کنم. یک وقت هست که می‌گوییم آن چیزی که در طرف مقابل است –یعنی بین راجح و مرجوح، متعارضین- در این نیست. شما دو چیز تصوّری را بالاضافه درست می‌کنید، می‌گویید یک روایت مفروضی که من جمیع الجهات مقطوع است، و این روایت مشهور که فقط من جهت الصدور مقطوع است. آن قطعی تصوری است، بالاضافه مفاهیم است؛ اما آن چه که شیخ می‌فرمایند این‌طور نیست، یعنی بالفعل دو روایت داریم که در آن شکی هست که در این قطع است. بالاضافه که می‌گویند به این معنا است. فلذا عرض کردم در مانحن فیه قطعی جهتی با قطعی اضافی دو مفهوم هستند که بایکدیگر تفاوت می‌کنند.

شاگرد: دلیل سوم شیخ چگونه جواب داده شد؟

استاد: یعنی فرض می‌گیریم که هر دو قطعی الصدور هستند، یعنی امام فرمودند؛ ولی مانعی ندارد که وقتی هر دو قطعی الصدور هستند و درعین‌حال مخالف هم هستند، سراغ مرجحات دیگری برویم، مثل این‌که بگوییم امام تقیه کرده‌اند. تقیه منافاتی با قطعی الصدور بودن ندارد.

این تقریر فرمایش ایشان است.

نکته ی دیگری هم ایشان دارند. در آن قسمتی که شیخ فرمودند «لا یفضل احدهما».

صوت پرش دارد.

استظهاری که صاحب کفایه دارند ١٨٠ درجه با شیخ متفاوت است. ایشان می‌گویند که در مقبوله عمر بن حنظله آمده «انهما العدلان المرضیان عند اصحابنا لایفضل واحد منهما علی الاخر». شیخ فرمودند معنا ندارد در فرمایش امام «جمیع صفات» منظور باشد؛ بلکه مجموع من حیث المجموع، همه باید باشند؛ و لذا گفته اند «لایفضل واحد منهما علی الاخر»؛ یعنی هیچ فضیلتی برای کسی در کار نیست. راوی این را فرض گرفت.

صاحب کفایه در نقطه مقابل می‌گویند اتفاقا منظور سائل همین بوده است. حضرت فرمودند همه این‌ها باید باشد؛ او هم گفت اگر این فرض شما نبود چی؟ «العدلان المرضیان» یعنی شما یک صورتی را فرض گرفتید که باید همه این‌ها در آن جمع باشد، اما وقتی جمع نبود باید چه کار کنیم؟ والّا اگر منظور امام فرمایش شمایِ شیخ بود، طبیعی آن این بود که وقتی حضرت فرمودند اَعدَل و اَفقَه؛ آن­ها از دو صورت دیگر هم سؤال ‌کنند؛ یکی از صورت وجود یکی و فقد دیگری و یکی هم از صورت تعارض آن­ها.

حضرت فرمودند اَعدَل، اَفقَه و اَصدَق، باید سؤال می‌کرد یکی اَعدَل هست اما اَفقَه نیست. -دیگری هم هیچی، یعنی معارضه نیست- یعنی زید اعدل است اما افقه نیست؛ یعنی وجود یکی و فقد دیگری. صورت دیگر صورت تعارض است. این اعدل است و دیگری افقه است. این افعل تفضیل ها با یکدیگر معارض می‌شوند.

خب وقتی جمیع منظور نباشد و طبیعتاً سائل باید این سؤال­ها را بکند اما نکرد و فرض گرفت که همه مساوی هستند، یعنی از کلام امام ^{علیه‌السلام} جمیع فهمید، یعنی فهمید که حضرت می‌خواهند بفرمایند نه این‌که یکی از آن‌ها باشد و دیگری نباشد، من که حرف زدم باید تمام اوصاف باشد؛ یعنی در کنار هم اعدل و افقه و اصدق فی الحدیث و اورع باشد. لذا گفت «انهما عدلان مرضیان»؛ یعنی فرض می‌گیرم که همه آن‌ها برابر هستند؛ و الا اگر برابر نبودند این حرف شما اصلاً صورت نگرفته است. این را صاحب کفایه می‌گویند. این را ترجیح می‌دهند.

البته یک فرض آن می‌ماند.

صوت پرش دارد.

من فرمایش ایشان را بخوانم. وقتی روایات را می‌فرمایند عبارت این است.

قوله (قدّه): و لذا لم يسأل الرّاوي- إلخ-.

لعلّه لما فهم انّ العبرة في مقام التّرجيح إنّما يكون باجتماع الصّفات، بحيث لا اعتبار بها أصلا عند افتراقها لم يسأل عن صورتي انفراد من الآخر و تعارض بعضها مع بعض، و لا دلالة لقوله «لا يفضل أحدهما على صاحبه» على ما فهمه انّ التّرجيح بمطلق التّفاضل، إذ لعلّ مراده أن لا يفضل أحدهما على الآخر فيما ذكر من الفضيلة بأن يكون أحدهما مجمع الصّفات، بخلاف الآخر، فافهم و استقم⁶.

«لعلّه لما فهم انّ العبرة في مقام التّرجيح إنّما يكون باجتماع الصّفات»؛ همه آن‌ها باید باشد.

«بحيث لا اعتبار بها أصلا عند افتراقها لم يسأل عن صورتي»؛ چون این‌طور فهمید از دو صورت سؤال نکرد.

«انفراد من الآخر»؛ این افقه است و او نیست. این اعدل است و دیگری نیست.

«و تعارض بعضها مع بعض»؛ این افقه است و دیگری اعدل است و با هم تعارض کردند.

«و لا دلالة لقوله «لا يفضل أحدهما على صاحبه» على ما فهمه انّ التّرجيح بمطلق التّفاضل، إذ لعلّ مراده أن لا يفضل أحدهما على الآخر فيما ذكر من الفضيلة»؛ همان‌طوری که امام فرمودند نیست.

«بأن يكون أحدهما مجمع الصّفات، بخلاف الآخر، فافهم و استقم»؛ یکی از آن‌ها همه را دارد و دیگری ندارد. خب هر دو همه را دارند.

عدم تعرض به سوال از فرض اختلاف رواه در صفات؛ اشکال مشترک در بیان شیخ انصاری و آخوند

عرض من این است که حتی اگر این جور معنا کنند، باز سؤال طبیعی می‌ماند. این سؤال این است که وقتی حضرت می‌فرمایند باید همه این‌ها را با هم داشته باشد، طبیعی ترین فرض این است که باید سائل فوری سؤال کند این است که اگر همه را نداشته باشد چطور؟ دراین‌صورت دیگر نباید سراغ این بروند که هر دو همه را دارند. اتفاقاً اینکه بگویند همه آن‌ها با هم جمع است، بیشتر ذهن سائل را به این سمت می‌برد که از اختلاف آن‌ها سؤال کند؛ یعنی اجتماع صفات خلاف ظاهر است. در اینجا خیال می‌کنیم اولویت با فرمایش شیخ است؛ و آن عبارت «لایفضل واحد» یعنی هیچ رقم فضیلتی ندارد؛ نه این‌که مجموعه این‌ها، هیچ‌کدامشان نیست.

بنابراین این سؤال هست و باید حل شود. هم در فرمایش شیخ و هم در فرمایش ایشان. این سؤال باید جدا حل شود.

فرمایش این بزرگواران را تا جایی که می‌فهمیدم عرض کردم. این سؤال هم مطرح است. خیالم می‌رسد باید یک بار دیگر در روایت دقت جدیدی بکنیم.

شاگرد: این مطلب را از کجا خواندید؟ در کتاب ما نیست.

استاد: حاشیه فرائد ذیل «قوله: و لذا لم يسأل الرّاوي».

شاگرد: ایشان در همان جا هم تعلیقه دارند.

استاد: بله، اما در آن جا در «یویّد» نمی‌گویند مطلب چیست. می‌گویند:

قوله (قدّه): و يؤيّد ما ذكرنا انّ الرّاوي بعد سماع التّرجيح- إلخ-.

و قد ذكرنا انّ عدم سؤاله عن هذه الصّورة لعلّه لأجل انّه فهم انّ المجموع مرجّح واحد و عليه معنى قوله «لا يفضل- إلخ-» لا يفضل أحدهما على الآخر بهذه المزيّة لا بمزيّة أخرى أيضا، فحينئذ يكون السّؤال عن صورة عدم هذه المزية فيها في موقعه، و لم يكن وقع للسّؤال عن حكم عدم اجتماع الصّفات، إذ عدم اجتماعها يكون مندرجا تحت صورة عدم المزيّة المسئول عن حكمها، و لعلّه أشار إلى هذا بقوله «فافهم». ⁷

«و قد ذكرنا انّ عدم سؤاله عن هذه الصّورة لعلّه لأجل انّه فهم انّ المجموع مرجّح واحد و عليه معنى قوله «لا يفضل- إلخ-» لا يفضل أحدهما على الآخر بهذه المزيّة لا بمزيّة أخرى أيضا»؛ در اینجا مجمل گفته اند و توضیحش را در آن جا گفته بودند که آن را خواندم. در اینجا فقط ارجاع می‌دهند.

«فحينئذ يكون السّؤال عن صورة عدم هذه المزية فيها في موقعه، و لم يكن وقع للسّؤال عن حكم عدم اجتماع الصّفات، إذ عدم اجتماعها يكون مندرجا تحت صورة عدم المزيّة المسئول عن حكمها»؛ ایشان می‌گویند وقتی حضرت می‌فرمایند باید همه این‌ها را داشته باشد، این خودش می‌داند که اگر یکی از آن‌ها نبود یعنی اصلاً مزیتی نیست.

آیا واقعاً این جوری است؟ خیال می‌کنیم این جور نیست. نمی‌توان گفت چون حضرت فرمودند باید همه این‌ها را داشته باشد پس اگر اعدل هست و افقه نیست یا افقه هست و اعدل نیست – نه این‌که دیگری اعدل باشد⁸- دیگر نباید سؤال کند. بلکه خیال می‌کنیم سؤال او جا داشته اما باید طور دیگری روی آن فکر کنیم.

تفسیر «لاریب فیه» به ریب اضافی با توجه به ذیل مقبوله

راجع به دنباله روایت و اصل «لاریب فیه» عرض می‌کنم، وقتی او فرض گرفت که هر دو عدل مرضی هستند و حضرت فرمودند «لاریب فیه»، چرا تذییل کردند به این‌که «انما الامور ثلاثه»؟ تطبیق «انما الامور ثلاثه» با «لاریب فیه» خالی از لطف نیست. حضرت فرمودند:

قال: ينظر إلى ما كان من روايتهم عنّا في ذلك الذي حكما به المجمع عليه بين أصحابك، فيؤخذ به من حكمهما و يترك الشاذّ الذي ليس بمشهور عند أصحابك؛ فإنّ المجمع عليه لا ريب فيه، و إنّما الامور ثلاثة: أمر بيّن رشده فيتّبع، و أمر بيّن غيّه فيجتنب، و أمر مشكل يردّ حكمه إلى اللّه. قال رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله: حلال بيّن و حرام بيّن و شبهات بين ذلك، فمن ترك الشبهات نجا من المحرّمات، و من أخذ بالشبهات وقع في المحرّمات و هلك من حيث لا يعلم⁹.

«قال: ينظر إلى ما كان من روايتهم عنّا في ذلك الذي حكما به المجمع عليه بين أصحابك، فيؤخذ به من حكمهما و يترك الشاذّ الذي ليس بمشهور عند أصحابك؛ فإنّ المجمع عليه لا ريب فيه، و إنّما الامور ثلاثة»؛ می‌خواهیم این امور ثلاثه را تطبیق کنیم. حضرت کدام یک از سه امری که فرمودند را می‌خواهند به ما گوشزد کنند؟

«أمر بيّن رشده فيتّبع، و أمر بيّن غيّه فيجتنب، و أمر مشكل يردّ حكمه إلى اللّه. قال رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله: حلال بيّن و حرام بيّن و شبهات بين ذلك، فمن ترك الشبهات نجا من المحرّمات، و من أخذ بالشبهات وقع في المحرّمات و هلك من حيث لا يعلم»؛ این روایت از پیامبر و این‌که امور ثلاثه است، تطبیق آن بر جایی که شخص گفت هر دو فقیه و عدل مرضی هستند ولی اختلاف می‌کنند، تطبیق آن کدام یک می­شود؟ حضرت فرمودند روایتی که نزد اصحاب و مشهور مجمع علیه است را بگیر و «شاذ لیس بمشهور» را ترک کن. حالا آیا این به این معنا است که یعنی مشهور بیّن است؟ و غیر مشهور غیّ است؟

«انما الامور ثلاثه، امر بیّن»؛ این مشهور است. «امر بیّن غیّه»؛ این شاذ است. آیا حضرت این را می‌خواهند بفرمایند؟ یا مراد «امر مشکل» است؟

شاگرد: مشکل است.

استاد: بسیار خب.

«قال رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله: حلال بيّن و حرام بيّن و شبهات بين ذلك»؛ حضرت می‌خواهند بفرمایند که مراد از این تثلیث این است که مشهور را بگیری و شاذ را ترک کنی؟ روایت هر دو جهت را متکفل است؟ ببینید که رشد آن بیّن است و دیگری مشکل است. خب شما سراغ بیّن برو و از مشکل پرهیز کن. حضرت این را می‌خواهند بفرمایند؟ اگر در اینجا منظور این است که حلال بیّن است و منظور از مشهور حلال بیّن مسلّم است، چطور قبل از آن سراغ اَفقَه رفتند؟ یعنی اگر در جایی امر بیّنی داریم -بیّن واضح و بیّن رشده- اما اگر اَفقَه و اعدل خلاف آن را گفت، تو حرف افقه را بگیر. می‌شود چنین چیزی را بگویند؟! چنین چیزی معقول نیست. و حال این‌که این ترتیبی که حضرت فرمودند این را می‌رساند.

یعنی ابتدا حضرت فرمودند که سراغ افقه و اعدل برو ولو «بیّن رشده» خلاف حرف آن‌ها باشد. بعداً «بیّن رشده» را می‌گویند. اگر هر دو در عدالت و فقاهت مساوی هستند آن وقت می‌بینیم «بیّن رشده» کدام یک از آن‌ها است. آن چه که بیّن الرشد است را بگیر. خب آیا چنین چیزی معقول است؟! خیال می‌کنیم معقول نیست.

بنابراین آن چه من می‌خواهم عرض کنم این است: حضرت بعد از این‌که توضیح دادند می‌خواهند بگویند که چرا شاذ را کنار می‌گذاری، نمی‌خواهند دلیل بیاورند برای اخذ به مشهور، به عنوان امر بیّن و استشهاد به «ایّ»؛ بلکه می‌خواهند برای کنار گذاشتن شاذّ دلیل بیاورند. این خیلی فرق می‌کند. در اینجا لطافت و ظرافت هست. الآن در عبارت روایت نگاه کنید. زیر دو کلمه آن خط می‌کشیم.

عرض من این است که عنایت حضرت روی این دو کلمه است. اول فرمودند «ينظر إلى ما كان من روايتهم عنّا في ذلك الذي حكما به المجمع عليه بين أصحابك، فيؤخذ به من حكمهما»؛ به این مُجمَعٌ عَلیَه اخذ می‌کنیم. خب اخذ، اخذ است. حجت آمده است. حجت می‌تواند حجت ظنی باشد. این‌ها مانعی ندارد. حجت یعنی «ما یحتج به عند المولی». اما صحبت سر این است که می‌خواهیم یک حجت شانی را کنار بگذاریم.

«و يترك الشاذّ»؛ تخییر هم نه، بلکه می‌خواهیم آن را کنار بگذاریم. حضرت می‌خواهند وجه «یترک» را بیان کنند.

«یترک الشاذ الذي ليس بمشهور عند أصحابك، فإنّ المجمع عليه لا ريب فيه»؛ این با همین «یترک» معنا می‌شود. بعداً عرض می‌کنم. ¹⁰

صوت پرش دارد.

شاگرد: تعبیر دو لنگه دارد که در ابتدای هر کدام از آن‌ها «فاء» تفریع آمده است. «فیوخذ و یترک». برای هر دوی این‌ها هم استدلال می‌آورد. «فان المجمع علیه لا ریب فیه» که به آن اخذ می‌کنیم. «و انما الامور ثلاثه» ظاهراً دلیل برای دیگری است.

صوت پرش دارد.

استاد: … آیا دلیل بر اخذ هست یا نیست؟ در فرمایش ایشان اخذ مانعی ندارد. من نمی‌خواهم بگویم دلیل بر اخذ نیست. آن چه که من می‌خواهم عرض کنم نکته‌ای است که بعداً عرض می‌کنم. فعلاً با این توضیحات جلو برویم. ولی نمی‌خواهم آن اَخذی را که قبلاً بود را بگویم. به عبارت دیگر می‌خواهم به نسبیت شیخ برگردم با یک بیانی، که توضیح فرمایش ایشان را عرض کنم.

فرمودند: «و انما الامور ثلاثه أمر بيّن رشده فيتّبع، و أمر بيّن غيّه فيجتنب، و أمر مشكل يردّ حكمه إلى اللّه»؛ این «یردّ» به چه معنا است؟ یعنی اگر ما گفتیم «یترک»، این ترک به‌معنای دور انداختن نیست. همین عبارتی است که چندبار عرض کردم که این لفظ خیلی زشتی است که در باب تعادل و تراجیح رسم شده که می‌گوییم که آن طرف را طرح می‌کنیم. خب یک روایتی که منسوب به معصوم است و نمی‌دانیم دروغ است یا نه، طرح معنا ندارد. مقصود از آن معلوم است؛ اما لفظ خیلی زیبایی در اینجا نیست. ترک قشنگ تر است. کمااین‌که باز ترک به‌معنای ردّ است؛ یعنی «یردّ علمه الی الله». ما شاذّ را ترک کردیم، یعنی علم آن را «رد الی الله» کردیم.

«قال رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله: حلال بيّن و حرام بيّن و شبهات بين ذلك، فمن ترك الشبهات نجا من المحرّمات»؛ این «ترک» در کنار «یترک الشاذ». تأکید من روی این است. الآن که حضرت می‌فرمایند «فمن ترک الشبهات…» تمام تأکید روی این است که الان که هر دو افقه و اعدل و ... هستند و از این جهت برابر هستند، حالا سراغ این می رویم که آن چه شاذّ است، حالت شبهه پیدا می‌کند. می‌خواهیم از باب خوب بودن ترک شبهات، ترک شاذّ کنیم.

«فمن ترك الشبهات نجا من المحرّمات الواقعیه» «و من أخذ بالشبهات وقع في المحرّمات و هلك من حيث لا يعلم»؛ پس این تعلیل و استشهاد به روایت نبوی هم از جانب امام ^{علیه‌السلام} دال بر این است که تأکید امام روی ترک شاذّ است. بنابراین وقتی در مانحن فیه دو امر در کنار هم هستند که یکی از آن‌ها مسلماً غیّ نشد، بلکه شبهه شد، امر مشکل شد. وقتی بگوییم مقابل مشکل و شبهه چیزی قرار گرفته، آن می­شود قطعی؟ می­شود بیّن مطلق؟!

شاگرد: ریبی که در این هست، در آن نیست.

استاد: یعنی وقتی این شبهه شد، مقابل آن «لاریب» فیه است؛ اما «لاریب فیه» در اخذ، اخذ عملی و اصل عملی؛ نه «لا ریب فیه» به‌معنای بیّن احرازی واقعی باشد. پس از اینجا می‌خواهم نتیجه بگیرم که وقتی حضرت در اینجا می‌فرمایند «یترک»، درواقع دلیل می‌آورند برای ترک او از باب شبهه. در ترک از باب شبهه اگر می‌گویند مقابلش را بگیر از این باب است که شبهه ندارد. شبهه ندارد نه از باب اینکه بیّن مطلق است؛ و الا اگر بیّن مطلق بود، مقابل بیّن مطلق غیّ مطلق است، شبهه ای نداریم. پس این بیّنی که در اینجا داریم در مقابل شبهه است.

بنابراین اگر هم می‌گوییم مشهور بیّن و لاریب فیه است، بیّن از باب از تحیّر در رفتن است؛ بیّن اضافی است. از این باب که نسبت به شبهه ای که در او هست، او را می‌گیریم. آن شبهه ای که در آن هست، در این نیست؛ نه بیّنی که مقابل غیّ است که به‌طور مطلق بیّن باشد.

صوت پرش دارد.

شاگرد: بیّن غیّه آورده شده است. یعنی در واقع دو تا شد. در مقابل بیّن رشده، بیّن غیّه شد مشکل.

استاد: اگر بیّنی باشد که مقابلش بیّن غیّه است، می­شود بیّن مطلق. اگر بیّنی باشد که مقابلش مشکل قرار گرفته، یعنی آن بیّن دیگر بیّن مطلق نیست. علی ایّ حال مشکل هم برای خودش احتمال را ایجاد کرده است. اگر بیّن مطلق بود، آیا معنا دارد بگوییم واضح است که مطلب این است اما آن طرف بین الغیّ نیست؟! مثلاً مسلّم است که برادر از برادر خودش ارث می‌برد، این بیّن است اما درعین‌حال از این‌که ارث نبرد مشکل است. معنا ندارد. اگر بیّن و مسلم است، نمی‌تواند مقابل آن مشکل باشد. اگر بیّنی داشتیم که توانست مقابل مقابل آن امری مشکل باشد -نه بیّن غیّه- معلوم می‌شود آن بیّن مطلق نیست؛ بلکه بیّن به معنای بیّن الاخذ است. یعنی عقلاء در این جور جایی مطمئن‌تر را می‌گیرند و دیگری را که شبهه دارد رها می‌کنند. بیّن الاخذ غیر از بیّن مطلق است، و غیر از «بیّن رشدُه» است. به عبارت دیگر رشد در اخذ غیر از رشد نفس الامری است. رشد نفس الامری یک چیز است که در مقابل آن غیّ است. اما رشد در اخذ، مقابل آن هم می‌تواند بیّن الغیّ باشد – که از آن رشد اخذی بالاتر است، یعنی نفس الامری است –و هم می­تواند مقابل آن مشکل باشد.

اگر به این صورت شد. قبل و بعد روایت مشکلی پیدا می‌کند یا نه؟ نه، قبل از آن حضرت فرمودند ولو یک طرف برای ما بیّن الاخذ است -به این معنا یعنی مشهور است- و آن طرف شاذ مشکل است؛ اما وقتی سراغ خبره رفتیم، خبره این‌ها را می‌داند. چه بسا نزد او همانی که نزد ما مشکل است نزد او مشکل نیست، نزد او واضح است، چون خبره است. افقه و اعدل است، همان شاذ را می‌گیرد؛ شما کار به این‌ها نداشته باش. وقتی به خبره مراجعه کردی برو جلو.

اما اگر هر دو برابر هستند -و هر چه این می‌داند دیگری هم می‌داند- و اختلاف کردند، حالا سراغ اصل عملی بیا. وقتی که این جور شد مانعی ندارد که رشد را به‌معنای صرف سند هم نگیریم؛ بلکه به‌معنای سند و محتوا با هم بگیریم. همینی که جلوتر عرض کردم که چرا صاحب کفایه می‌گویند «بیّن رشده» فقط یعنی سند؟! بلکه یعنی محتوا و سند با هم. لذا بعداً امام ^{علیه‌السلام} دوباره روی محتوا قضاوت می‌کنند. یعنی وقتی هر دو مشهور هستند، یعنی محتوا ها هم مشهور هستند. و سراغ محتوا ها آمده اند و محتوا را دسته‌بندی می‌کند.

صوت پرش دارد.

شاگرد:…

استاد:… حتماً این «یترک الشاذ» مربوط به ترک است. چون در «یترک الشاذ» معنا نداشت که بگویند «حرام بیّن». «حرام بیّن» که معلوم است. در اینجا است که «یترک»، «فمن ترک».

شاگرد: در اینجا فرموده‌اند «یجتنب»، نه «یترک».

استاد: «بیّن غیه» «یجتنب». این واژه خیلی قوی‌تر از ترک است. این ترک با «نردّ علمه» برابر شده است. حضرت مقابل «یترک» فرموده‌اند «نردّ علمه الی الله».

این توضیحی است که فعلاً خدمت شما عرض کردم، که روی آن تأمل بکنید. خیال می‌کنیم حد وسطی است بین فرمایش شیخ انصاری و صاحب کفایه؛ که ما الان «ریب» را ریب مطلق نکردیم. معنا ندارد که ریب مطلق شود؛ چون این ریب مقابل شاذّ است و به این شاذ ترک نسبت داده شده، از باب ترک شبهات؛ نه از باب ترک «بیّن غیّه»؛ نه از باب ترک «حرام بیّن»، بلکه چون مشکل است. وقتی که مشکل شد «ریب» مقابل آن ریب اضافی می‌شود، ریب مطلق نیست.

منظور از آن ریب هم، «لا ریب فیه بالاخذ» است. اگر اخذ کنی عقلاء تو را مذمّت نمی‌کنند، نزد مولی حجت داری. خب پس خصوصیتی در سند ندارد. وقتی به این شکل جلو رفتیم الزامی ندارد که ریب را به معنای ریب در سند معنا کنیم. می‌گوییم «لا ریب فیه» به‌معنای «لاریب فی الاخذ به من باب الاصل العملی». از این باب است که عقلاء و شارع هم به عنوان رئیس العقلاء برای در رفتن ما از تحیّر بالفعل چه چیزی به دست ما می‌دهند.

این حاصل عرض من است.

صوت پرش دارد.

شاگرد:….

استاد: من نمی‌گویم به محتوا بخورد. من می‌گویم مثلِ صاحب کفایه نگوییم که این ریب یعنی ریب در صدور. این جور معنا نکنیم.

شاگرد: شیخ گفته اند هم به سند و هم به محتوا می­خورد.

استاد: بله،

شاگرد: اگر به محتوا بخورد دیگر خبره نمی‌آید آن یکی را بگیرد.

استاد:… یعنی خبره می‌داند آن چه را که مشهور گفته اند یک حیثی دارد، قیدی دارد، در اینجا که من حکم می‌کنم برای آن جا نیست.

شاگرد: اصلاً مصداق آن نیست.

استاد: بله.

شاگرد:….

استاد: لازمه آن این است که علی ایّ حال یک جایی هست که کسی که افقه و اعدل نیست، قولش موافق مشهور است. خب، این ترتیب این را می‌رساند. در آن جا چه کار کنیم؟ چه بگوییم؟

شاگرد:…

استاد:… با این‌که حاکم است دنبال بیّن الغیّ برویم؟ چه کار کنیم؟ حضرت می‌فرمایند مشهور لاریب فیه است، امر بیّن. خب، سراغ این برویم و افقه را بگیریم؟! معلوم می‌شود که این بیّن، در اینجا بیِّن اصلی عملی است. یک بیّنی هم در امور منفصله داریم در آن جا بله. اما در متعارضین که بحث ما است، و در آن جایی‌که دو حاکم تعارض کرده‌اند بیّن نسبی است، نه بیّن مطلق.

شاگرد:….

استاد…

شاگرد: بین این دو نفر نگاه می‌کنیم که کدام افقه و اعدل است، به او واگذار می‌کنیم.

استاد: حتی اگر شاذ را بگوید.

شاگرد: اصلاً کاری به آن نداریم. اصلاً سراغ این نمی‌رویم که این شاذ هست یا نیست. اما اگر جایی را دیدیم که این‌ها به هم خوردند و هر دو در یک سطح هستند، مجبور می‌شویم خودمان وسط باییم. یعنی خودمان روایت ها را نگاه کنیم.

استاد: خب روایت­ها را نگاه کنیم، یعنی سند روایت­ها را نگاه کنیم؟ حضرت می‌فرمایند «ينظر إلى ما كان من روايتهم عنّا في ذلك الذي حكما به المجمع عليه بين أصحابك، فيؤخذ به من حكمهما و يترك الشاذّ الذي ليس بمشهور عند أصحابك». روایت را نگاه می‌کنیم که مشهور است یا نه، حکم موافق مشهور را می‌گیریم؛ یعنی پس محتوا هم دخیل است. یعنی صرفاً این نبوده که سند را دیدیم، حکم آن را نگاه نکنیم و نبینیم که مطابق محتوا هست یا نه. یعنی طوری است که به‌غیراز سند خودِ محتوا هم معروفیت دارد و او بر طبق همان محتوای معروف حرف زده است. می‌خواهم عرض کنم که حرف صاحب کفایه نباشد که ریب را مطلق کنند –بیّن را هم مطلق کنند- و آن را فقط به سند بزنند.

این فعلاً مقدمه‌ای برای عرض من است. شما هم تأمل کنید و ببینید در اجتماع صفات که در آنجا آن سؤال مطرح بود را چگونه جواب بدهیم. ریب را هم در اینجا چطور معنا کنیم. نسبیت ریب را چگونه سر برسانیم.

کلید: امر بیّن، شاذ در روایت، مشهور در روایت، لا ریب فیه در مقبوله، بیّن رشده، ریب اضافی، مقبوله عمر بن حنظله و معنا مشهور، تعدی از مرجحات،