بسم الله الرحمن الرحیم

سال ۱۴۰۵-جلسات مباحثه فقه-فقه الضمانات

 فقه الضمانات؛ جلسه 66 25/7/1405

بسم الله الرحمن الرحیم

رابطه بین ذمه و عهده؛ شأن و ذو الشأن

شاگرد: از جمع‌بندی فرمایش شما به این نتیجه رسیدیم که بین ذمه و عهده عموم و خصوص مطلق است. یعنی هر کجا عهده هست، ذمه هم هست. شهید صدر می‌فرمایند بین آن‌ها عموم من وجه است. موردی را ذکر می‌کنند که ذمه هست ولی عهده هست، طبق بیان حضرت عالی به چه صورت باید به این مسأله جواب داد؟ «لو فرض ان ذمة زید کانت مشغولة بشخص ثم اصبح کافرا حربیا، فهذا الکافر یسقط احترام ماله، و هو سقوط عهدته لکن ذمته تبقی ثابتة بالنسبة الی ذمة زید».

استاد: مطلب خوبی را فرمودند. ایشان در جمع‌بندی عرض من فرمودند لازمۀ عرض من این است که بین عهده وذمه، عموم و خصوص مطلق باشد. ببینید اصطلاح عموم و خصوص مطلق، بین دو مفهومی است که مصادیقی دارند که یکی از آن‌ها اضیق از دیگری است. در مطلق، هر فردی از خاص محقق می‌شود که فردی از عام هم هست. ولی برعکس نیست. مطلق می‌تواند فردی داشته باشد که خاص، آن فرد را نداشته باشد. روی این حساب اگر عهده عام مطلق باشد، یعنی «کل ذمةٍ عهدة». چون ذمه خاص است. اما چون عهده عام است، پس «لیس بعض ما هو عهدةٌ ذمة».

شاگرد2: از فرمایش حضرت عالی برداشت کردیم که مساوق هستند.

استاد: من طور دیگری را عرض کردم. به جدول مثال زدم. ببینید عام و خاص مطلق، بین دو عامی است که افرادی دارند. یکی از آن‌ها در هر دو فرد شریک است و یکی هم افرادی دارد که دیگری ندارد. آنی که من عرض کردم اساساً عام و خاص مطلق نیست. تخصصا از بحث عام و خاص مطلق بیرون است. اگر بخواهم مثال بزنم به بدن مثال می‌زنم. بدن یک مجموعه‌ای از اعضاء و شئونات است که بخشی از آن قلب است. بخشی از آن پا و دست است. لذا نمی‌توان گفت بین بدن و پا عام و خاص مطلق است، چون در اینجا جزء و کل است. عام و خاص مطلق در کلی و فرد است، ولی در شأن و ذو الشأن به یک معنا جزء و کل است. آن چه که مقصود من بود، این بود. لذا اگر به آن صورت معنا کنیم حق با ایشان است که فرمودند بین آن‌ها عام و خاص من وجه است. ولی آن چه که من عرض کردم مثل بدن است. اگر بدنی را فرض بگیریم که عقلاء در عرف خودشان اسم آن را العهده می‌گذارند، یکی از مؤلفه‌ها و اعضای این پیکره ذمه است. معنایش این نیست که هر کجا بدن بود، دست هم باشد. می‌تواند دست قطع شود ولی بدن باشد. لذا با عام و خاص مطلق تفاوت می‌کند. نکته ی خوبی را اشاره کردید تا مقصود من معلوم باشد. ادامه ی آن را هم عرض می‌کنم.

تاملی در عبارت شهید صدر

دو نفر از آقایان هم فرمایشات خوبی داشتند. اصل بحث ما این بود: ضامن می‌تواند مفلس باشد یا نه؟ سید فرمودند مانعی ندارد. اموال قبلی ضامن مفلس به ذمه ی قبلی مشغول است، خب ذمه ی الآن او که مورد حکم فلس قرار نگرفته، چون نفسش است. همان‌طور که می‌تواند اجیر شود و قرض کند و یک ذمه ی جدیدی برای خودش ایجاد کند، می‌تواند ضامن شود. پس ضامن می‌تواند مفلس باشد، چون تصرف در نفس خودش است، نه در مالش. محجور در تصرف در اموالش است، نه در نفس خودش. این استدلالی است که سید فرمودند و مرحوم حکیم هم استدلال کردند.

من ذیل فرمایش ایشان سؤالی را مطرح کردم، از آن جا ذیل فرمایش مرحوم صدر در محاضرات تاسیسیه رفتم. از دو مقاله خواندم. یکی برای هزار و سیصد و هشتاد و هفت است، یکی برای هزار و سیصد و نود است. با فاصلۀ سه سال هستند. اول شبکة الملکیات را توضیح دادند، سه سال بعد بحث حواله را مطرح کردند. من داشتم از فرمایشات ایشان استفاده می‌کردم که چطور ذمه تصرف در نفس است و مطلق العنان است و ضامن می‌تواند مفلس باشد.

آن چه که از عبارت ایشان خواندیم، به بحث تفاوت ذمه و عهده رسیدیم. انصافا طبق فرمایش این بزرگوار، «من الطف التمییزات التی وجدتها فی الفقه الجعفری» است. یعنی این مسائل از لطیف ترین مسائل است. تا اینجا رسیدیم:

نعم ، يمكن للقانون النافذ أن يجعل أشياء في هذه الذمّة رغماً عن صاحبها ، فيجعله مشغول الذمّة إذا أتلف مال الغير ، ويقول له : « إذا أتلفت مال غيرك تشتغل ذمّتك » ، أو يجعله مشغول الذمّة تجاه زوجته مثلًا ، وهكذا . . أمّا مع قطع النظر عن القانون النافذ ، يكون الإنسان نفسه هو المسلّط على هذه الذمّة وأولى من غيره بها ¹

«نعم ، يمكن للقانون النافذ أن يجعل أشياء في هذه الذمّة رغماً عن صاحبها ، فيجعله مشغول الذمّة إذا أتلف مال الغير ويقول له: إذا أتلفت مال غيرك تشتغل ذمّتك»؛ بله تو ذمه داری و اولی به تصرف هستی، ولی حالا که مال دیگری را اتلاف کردی، ذمه ات مشغول می‌شود. «أمّا مع قطع النظر عن القانون النافذ ، يكون الإنسان نفسه هو المسلّط على هذه الذمّة وأولى من غيره بها».

نسبت به مطالب جلسه قبل، یکی از اعزه ارسالی داشتند و فرمودند مطالب شما را مرحوم صدر به نحوی بیان کرده است. عباراتی را که ایشان آورده‌اند، ناظر به مطالبی است که به فرمایش ایشان وارد نیست. البته من نخواستم ایراد بگیرم. فقط می‌خواهم بحث کنیم و مطلب واضح‌تر شود. رفت‌وبرگشت در فرمایشات ایشان شود. و الا خیلی کوچکتر از این هستم که بخواهم چیزی عرض کنم. ولی این عبارات را ایشان از مقاله حواله صفحه دویست و پنجاه و شش آورده‌اند. بین این دو مقاله سه سال فاصله بوده است. آن یک نحو جمع‌بندی و اشاره به مطالب است، در آن مقاله مطالبی که در اینجا داشتم را رد نکرده‌اند. لذا جمع‌بندی آن جا خوب است. فرمودند: «این بیان نشان می‌دهد که ایشان قائل است عقلاء از اول ذمه را در نظر داشتند». چون در صفحه دویست و پنجاه و شش که خلاصه و جمع‌بندی مقالۀ سه سال پیش است، فرموده‌اند:

إنّ‌ العقلاء اتّفق لهم في كثير من الأحيان أن كانوا في مقام التمليك والتملّك من دون أن تتيسّر لهم أعيان خارجيّة يصبّون عليها التمليك أو التملّك، كما في المعاوضات التي لا يتيسّر لكلا الطرفين أو لأحدهما مالٌ‌ خارجي يوقع عليه العقد، وكما في باب التحميلات القانونيّة، من قبيل الحكم على من أتلف مال غيره بأ نّه يجب عليه إيفاء مثله له مع عدم وجود المثل عنده؛ ففي مثل هذه الموارد - التي احتاج فيها العقلاء إلى جعل تمليكات على الأموال من دون أن تتيسّر لهم أموال وأعيان خارجيّة - اخترع وعاء سمّي ب‍ (الذمّة)، وفرض فيه وجود أموال هي في الحقيقة مفهومات خارجيّة معتبرة بالمعنى الحرفي لا بالمعنى الاسمي؛ بمعنى أنّ‌ نسبة المال الموجود في الذمّة إلى المال الموجود خارجاً نسبة المعنى الحرفي إلى الاسمي في كون الأوّل رمزاً ومعنىً‌ آليّاً دون الثاني، الذي هو معنى استقلالي.²

پس وقتی می‌خواهند ذمه را بیان کنند، هر دو را کنار هم می‌آورند. به فرمایش ایشان «این بیان نشان می‌دهد که قائل است عقلاء از اول ذمه را در نظر داشتند». خب از اول در نظر داشتن که مشکلی نیست. در فرمایش ایشان مشکلی نیست. صحبت ما سر «نعم»ای است که ایشان فرموده بودند. چون در مقام سه سال قبل داشتند طولیت و شبکه را درست می‌کردند لذا اولی که خواستند این شبکه را سامان بدهند و تحلیل کنند، از ذمه قانونی شروع نکردند. آن را با «نعم» درست کردند. سؤال این بود. لذا در اینجا درست است و کنار هم می‌آورند و از اول توجه به ذمه دارند. اگر منظور از «نعم» در آن جا همین است، هیچ حرفی نیست. صحبت سر این است که آیا ایشان مخالف این هستند یا نه؟ من سه-چهار مطلب گفتم. یکی را گفتم که مطمئن هستم که ایشان موافق هستند. یکی را با تردید عرض کردم؛ یعنی آیا واقعاً ایشان روی «نعم» پا فشاری می‌کنند یا نه. ایشان می‌گویند در مقاله سه سال بعد روی آن «نعم» پا فشاری نکردند. بنابراین اگر ایشان «نعم» را قبول دارند، سؤال یک جور مطرح می‌شود، اگر هم مطلب جمع‌بندی باشد، مطلب درستی است.

رمز در کلمات شهید صدر؛ ترفندی ذهنی برای اشاره

اما معنای رمزی به چه معنا است؟ فرموده بودند این وجود رمزی است. یکی دیگر از آقایان ذیل صفحه «العهده، الذمه» نکته ی خوبی را تذکر داده‌اند. در سائر کلمات مرحوم صدر تفحص کرده‌اند که ایشان کلمه «رمز» را در کجا آورده‌اند. فرموده‌اند: «شهید صدر در بحث حقیقت علم اجمالی از تعبیر "رمز" استفاده کرده‌اند…». درس مرحوم آقای صدر سه تقریر دارد. دو تا «بحوثٌ» است که یک بحوث مفصل است و یک بحوث شش جلدی مرحوم آقای هاشمی است. یکی هم مباحث الاصول است که با اصول حاج آقای بهجت هم نام است. در نرم‌افزار دو مباحث الاصول می‌آید. البته ایشان به جلد دوم آدرس داده‌اند، شاید جلد چهارم باشد.

ایشان قشنگ توضیح می‌دهند. من فقط به آن قسمت اشاره می‌کنم. ایشان می‌گویند خدای متعال ذهن انسان را طوری آفریده که عجائبی در آن هست. ترفندها در آن هست. در بحث اشاره ترفندها را عرض کردم. یکی را ایشان می‌فرمایند؛ جامع عنوانی احدهما را توضیح می‌دهند. می‌گویند این مفهوما احدهما این جور نیست که ذهن یک موجود خارجی را تقشیر کند و یک وصف و پوسته ای را از آن بردارد و تجرید کند، خواه جامع مقولی و خواه جامع نفس الامری از باب خارج محمول باشد. همه آن‌ها یک نحو خارجیت و نفس الامریت دارد. ایشان می‌گویند گاهی فقط جامعی است که ذهن ما درست کرده است. فقط مال ذهن است. خدا این‌طور آفریده است. ترفندی به آن داده است. ایشان به این رمز می‌گویند. برای رمز کاربردهای مختلفی هست. رمزی که ایشان به کار می‌برند، نوعی از نشانه است. شاید نزدیک ترین چیز به مقصود ایشان کلمه سمبل و نماد است. ذهن یک نماد درست می‌کند که اصلاً نمی‌خواهد جامع دارای معنا باشد. در آخر کار هم می‌گویند بهترین مثالی که برای ترفند ذهنی رمز، مشترک لفظی است. مشترک معنوی یک لفظ، رمز و نشانه برای یک معنا است که آن معنا دو فرد دارد. اما در مشترک لفظی ما دقیقاً دو معنا داریم که هیچ جامع و اشتراکی بین آن دو در نظر گرفته نشده ولی یک لفظ، برای هر دو رمز است. این رمز یعنی بین این دو معنا هیچ اشتراکی نیست. ذهن ما یک نشانه آورده و به وسیله یک نشانه به هر دو اشاره می‌کند. لذا درجایی‌که استعمال لفظ مشترک جایز باشد، شما می‌توانید با یک لفظ هر دو معنا را قصد کنید.

شاگرد: مقصود ایشان وقتی است که یک نفر مشترک لفظی را وضع کرده باشد.

استاد: عبارتشان این است: «وإذا أردنا أن نشبّهه بشيء في باب اللغة شبّهناه بالمشترك اللفظي الذي هو رمز لكلّ واحد من المعاني بتمامه، لا لخصوص الجزء الجامع بينها»؛ اگر مشترک معنوی باشد که دیگر لفظی نیست. «فهذه الرموز تجعل من قبل الذهن البشريّ من قبيل جعل الألفاظ رمزاً إلى المعاني، إلّاأنّها ليست بصناعة اللغة»؛ نشانه ی آن از سنخ لفظ نیست تا بگوییم مشترک لفظی است، بلکه از سنخ وجودات ذهنی است. ولی وجودات ذهنی ای که به‌هیچ‌وجه منتزع از خارج نیست. یک سنبل است تا آن‌ها را نشان بدهد.

شاگرد: مشترک لفظی در طول لغت جمع می‌شود. مثلاً قبیله‌ای که یک بار عین را برای چشم گذاشته… .

استاد: نه، مشترک لفظی ارتجالی هم داریم. مانعی ندارد. عده‌ای مخالف مشترک لفظی بودند. مرحوم آقای مصطفوی این‌طور بودند. در آن جا مفصل راجع به حِکمی که عقلاء برای مشترک لفظی دارند، صحبت کردم. چرا باید مشترک لفظی لغو باشد و نداشته باشیم؟! حتی بنابر ارتباط و تناسب بین لفظ و معنا باز مشترک لفظی خیلی خوب حکیمانه و قابل دفاع بود. لذا در مشترک لفظی می‌گوییم ارتجالا هم می‌تواند حکیمانه باشد. چون اغراضی دارد که جا تعیین می‌کند. مثلاً شما می‌خواهید در یک فضایی باشد که بتوانید با یک لفظ برای دو بستر، دو مفاد و پیام جدا ارسال کنید. لذا یک واژه را به دو بستر می‌فرستید، یک در یک بستر از لفظ کتاب، فرس می‌فهمند و بستر دیگری از لفظ کتاب، فرش می‌فهمند. مثال‌های استعمال لفظ در اکثر از یک معنا را عرض کردم. مثلاً آقایی می‌آمد و می‌گفت بکش؛ یا شیر را ببند و … . مثال‌هایی بود که برای استعمال بود. همان اغراضی که برای حکیم در استعمال پیش می‌آید، برای حکماء در وضع هم پیش می‌آید. یعنی می‌بیند که الآن جایش است. مخصوصاً الآن در زمان ما که ارسال های انبوه و پیامک ها و پست های انبوهی ارسال می‌کنند، کسانی که زرنگ باشند کارآیی بسیار بالایی دارد. یعنی یک چیزی را قرار می‌دهند… . به نشانه محض، Sign می‌گویند، در مقابل کد و سیمبل. ساین اعم از کد و سیمبل است. آقای صدر هم که در اینجا رمز می‌فرمایند به گمانم نزدیک سیمبول است، نه نشانه.

شاگرد: در باب وضع، لفظ رمز برای معنا است. اشتراک لفظی هم یک حالت خاصی است که در یک جا می‌خواهد حقیقتش عوض شود.

استاد: اصل این بحث که وضع، رمز برای معنا است، مقصود ایشان نیست. ایشان می‌خواهند کاری کنند که اصلاً معنا در کار نیاید، بلکه یک لفظ به فرد بخورد به تمام خصوصیات فردی بما انه الفرد که صاحب خصوصیات متفرده است. لذا ایشان به مشترک لفظی مثال زدند. چون مشترک لفظی، یک لفظ است اما سراغ این معنا بتمامه و مستقلا می‌رود، بدون هیچ چهت اشتراکی با معنای دیگر. ایشان هم در اینجا می‌گویند ذهن یک رمز درست می‌کند و این رمز سراغ وجود خارجی فردی می‌رود. چند مثال دیگر هم زده‌اند که نمیتواند خارج را بیاورد. در مباحث الاصول هست.

اعتبار عقلائی ذمه متناسب با اعتبار مالی شخص

بنابراین ایشان که می‌فرمایند ذمه، رمز است، در صفحه دویست و پنجاه و شش توضیح می‌دهند و می‌فرمایند: « فرض فيه وجود أموال هي في الحقيقة مفهومات خارجيّة معتبرة بالمعنى الحرفي»؛ کلمه خارجی را بعداً توضیح می‌دهند. البته اگر با نسخه اصلی مطابقه شود خوب است؛ یعنی ببینیم کلمه خارجیه در اینجا درست تایپ شده یا نه. ما فعلاً با همین کلمه معنا می‌کنیم؛ یعنی مفهوماتی است که صرف انیاب اغوال نیست، بلکه خارجیت دارد. خارجیتی که هست مورد نظر فرمایش ایشان است.

من هم گفتم افراد وهمیه در ذهن اصلاً مالیت ندارد، مطلب مهمی که روی آن تأکید داشتم این است: مالیت آن چه که در ذمه است، به این است که شما آن را به ظرف وجودی خودش وصل کنید، نه وجود الآن. وجود در همان ظرفی که می‌خواهد وفاء کند. ممکن نیست که به‌عنوان کلی وفاء کند؛ ممکن نیست به‌عنوان یک فرد وهمی وفاء کند، چون فرد وهمی مالیت ندارد. وقتی وفاء است و عقلاء برایش مالیت قائل هستند و حساب برایش باز می‌کنند که این فرد فی الذمه را به وجودش خودش -نه به یک کلی موهوم- آن وقتی که می‌خواهد در ظرف خودش موجود شود. ولو قبل از ظرف وفاء وجودش ساری است. کلی است به این معنا که در همه افراد ساری است ولی ما عاشق کلی نبودیم، کلی را صرفاً مصحح قرار دادیم تا آن فرد بیاید. در وقت اداء باید فرد را بیاورد. در وقت وفاء فرق می‌کند.

روی این حساب آن چیزی که می‌خواهم عرض کنم این است:

ما مشکلی نداریم عهده را حکم تکلیفی بگیریم؛ لا مضایقة فی الاصطلاح، لا مشاحة فی الاصطلاح. اما با ارتکازی که از عهده داریم، آیا عهده حکم تکلیفی محض است؟! یا این‌که ریختش ریخت ذمه است؟ خود ایشان چند بار تعبیر کرده‌اند که عهده هم وعاء است. یک وعائی برای مسئولیت است. کلمه وعاء، کلمه مسئولیت به‌معنای مصدری، دقیقاً و بالمطابقة بکن و نکن تکلیفی می‌شود؟! یا این‌که بکن و نکن لازمۀ آن است؟ چون علی عهدته است، پس این کار را انجام بده! یعنی همانی که خودشان برای ذمه تقریر کردند، برای عهده هم هست. پس تفاوت چه می‌شود؟ تفاوت این است که وقتی عهده برای یک شخصی نزد عقلاء شکل می‌گیرد، یکی از چیزهایی که این عهده را سر و سامان می‌دهد ذمه است. یعنی عقلاء یک وعائی درست کرده‌اند که اسمش عهده است، یکی از چیزهایی که در اندرون این عهده به‌عنوان مؤلفه ی آن است که وعاء دیگری است، ذمه است.

روی این حساب وقتی عقلاء وعائی را در نظر می‌گیرند و اسم آن را ذمه می‌گذارند، همین جور یک وعاء باز در وسط آسمان و زمین نیست، بلکه نگاه می‌کنند که چه لباسی باید برای این شخص با خصوصیات بدوزند؟ ذمه لباس و وعائی است که عقلاء به اندازه امکانات ذو الذمه برایش در نظر می‌گیرند. عقلاء وقتی می‌خواهند برای طفل لباس بدوزند، یک شلوار دو متری نمی دوزند. برای طفل شلوار و مناسب خودش می‌دوزند، برای یک آدم دو متری هم شلوار و لباس مناسب قد خودش می‌دوزند. این کار عقلاء است. ذمه، یک مؤلفه حقوقی است که در نظام عهده شکل می‌گیرد، قابل انعطاف است. نسبت به چیزهایی که در عهده در نظر گرفته شده و نسبت به مؤلفه‌های موجود، عقلاء می‌گویند ذمه ی او. این ذمه همه جا بی‌سر و در نیست. به گمانم اگر تأمل کنید، می‌گویید فلانی نزد بانک اعتبار دارد، یعنی چیزهایی از این شخص می‌دانند که نزد بانک ذمه ی او قوۀ بیشتری دارد. لذا آن آقایی که از فروش خانۀ خانمش پول هنگفتی به دست آورد، اگر همین‌طور به بازار می‌رفت و می‌گفت یک خانۀ عظیمی می‌خواهم در ذمه ام بخرم، چه کسی حاضر بود به او بدهد؟! یعنی عقلاء پول را که در دست شخص می‌بینند، در پول توانایی ابراز ذمه می‌بینند. اگر نظرتان باشد بحث‌هایی راجع به پول داشتیم. آن جا عرض کردم در بیع الاثمان ثمن مقابل مثمن است، خصوصیت ثمن چیست؟ مثل کتاب عین است یا ذمه است؟ ذمه نیست چون اسکناس در خارج موجود است، اگر عین است پس چرا عرف برای شخص اسکناس‌ها حساب باز نمی‌کنند؟! اگر کسی هزار تومان به کسی داد، بعد دو پانصد تومانی به او برگرداند، نمی‌گوید ندادی. چون عینیت به آن معنایی که کالا دارد را ندارد. ولذا بحث ما این شد که ریخت پول و ثمن، یک چیزی است که واسطه بین عین و ذمه است. الآن در اقتصاد می‌گویند پول هم یک کالا است ولی بلاریب کالایی ممتاز است ولذا وقتی می‌خواهند بازارها را بگویند می‌گویند بازار معاملات ارزی. یعنی از ارز یک چیزی می‌فهمند که در سائر کالاها نیست. آن خیلی اهمیت دارد. سیزده-چهارده مشخصه برای پول در آن مباحثه عرض کردم. یکی از آن‌ها همین بود. یعنی یک چیزی واسطه بین ذمه و عین است.

الآن آقایی که خانه را می‌فروشد، پول خانمش به دستش می‌آید، وقتی طرف می‌بیند که این پول را دارد، می‌گوید الآن او با این پول خارجی ذمه ی چاقی دارد. یعنی تا من خانه را به او بدهم، این را می‌دهد. معامله به ذمه شد اما با وجود این پول در دستش قدرت ابراء ذمه اش را دارد.

شاگرد: یعنی اول موجودی حسابش را بررسی می‌کنند و بعد خانه را به او می‌‌فروشند؟

استاد: اگر بالا باشد، بله. ما در عرف عقلاء یک ذمه متعارف داریم. یعنی نوعاً هر کسی می‌داند که این اندازه پول دارد. می‌رود ظرف ماست می‌گیرد. اما به محض این‌که مورد کالا بالا برود و مهم شود، یا مواردی‌که چک ها برگردد یا غلبه ی عدم پرداخت یا عدم توانایی شود؛ الآن خیلی از ذمه ها پایین می‌آید ولی در صد چکی که می‌دهند نود و پنج مورد برگشت بخورد، دیگر کسی حاضر نیست بگوید چک بدهد. ولو مقدارش هم آن‌طور بالا نباشد. می‌خواهم عرض کنم اعتناء عقلاء به ذمه که می‌گویند تو به ذمه معامله کن، یعنی من یک وجودی را در ذمه ی تو فرض می‌گیرم که اشاره به وجودی است که بعداً می‌خواهی اداء کنی. چون باید بتواند اداء کند. ولذا در بعضی از مهریه ها شبهه است. قدیم معروف بوده و مهریه هایی می‌کردند که داماد نتواند بدهد، بنابراین تا آخر عمرش نمی‌توانست او را طلاق دهد و گرفتار این زوجه بود. مثلاً می‌گفتند یک گونی بال مگس مهریه این خانم است. خب این شوهر چه زمانی می‌تواند اورا طلاق بدهد؟! هیچ وقت. آیا این مهریه واقعاً مالیت دارد؟! یعنی شرائط مدیون و زوج مناسب آن است؟ شما می‌خواهید چیزی را در ذمه او فرض بگیرید که وهمی است. بلکه باید چیزی را فرض بگیرید که عقلاء می‌گویند بعداً در وقت وفاء باید وجودش را بدهد. وقتی وجودی است که تحت قدرت او نیست، ما فی الذمه نیست و مالیت در ذمه ندارد.

شاگرد: مشکل از ذمه است یا مشکل از مالیت آن است؟

استاد: من در مناقشه در مثال مشکلی ندارم.

شاگرد2: این شخص تمکن از عهده ندارد، نه تمکن از ذمه.

عهده مجموعه‌ای از مولفات حقوقی؛ تطبیق بر شخص غاصب عین؛ ضمان مالیت عین

استاد: کلمه عهده و کاربردهای آن از قدیم در فقه خیلی زیاد بوده. اما میز دقیق آن حاصل نشده بود. از زمان مرحوم شیخ الطائفه و دیگران در کاربردهای متفاوت می‌گویند ضمان العهده، یا ضمان العین، ضمان الاعیان. سید در مستمسک می‌فرمایند:

اختلفوا في جواز ضمان الأعيان المضمونة ـ كالغصب والمقبوض بالعقد الفاسد ، ونحوهما ـ على قولين ذهب الى كل منهما جماعة. والأقوى الجواز، سواء كان المراد ضمانها بمعنى التزام ردها عينا ومثلها أو قيمتها على فرض التلف. أو كان المراد ضمانها بمعنى التزام مثلها أو قيمتها إذا تلفت³

مرحوم سید در این دو مسأله هنگامه کرده‌اند. حرف‌ها و مطالب را می‌آورند. مختار خودشان یک مختار خیلی وسیعی است. عروه ای که سی-چهل حاشیه دارد، گمان نکردم کسی با سید مخالفت نکرده باشد. تنها کسی که ذهنش موافق سید بوده و خوب جلو رفته، مرحوم آسید عبدالاعلی سبزواری هستند. ایشان در مقابل سی-چهل حاشیه‌ای که در مقام مناقشه هستند، درآمده است.

سید می‌فرمایند غاصب کتاب را برداشته و عین کتاب در دستش هست. وقتی عین کتاب در دستش هست، واجب است آن را برگرداند. اینجا می‌گویید «علی عهدته». ببینید ذمه شبیه ماهیت است. ما یک ماهیتی داریم که به‌خاطر شئونات مختلفش خیلی از چیزها می‌تواند در موردش مطرح شود. مثلاً می‌گویید ماهیت یک هویتی من حیث هی دارد که لاموجودة ولامعدومة، لا ذهنیة و لاخارجیة، لاکلیة ولا جزئیة. بعد می‌گویید «الماهیه اذا افتقد فی العین فهی ماهیة معدومه، اذا وجد فی العین فی ماهیة موجودة، اذا وجد فی العین الخارجی فهو ماهیة خارجیة، اذا وجد فی الذهن فی ماهیة ذهنیة». وقتی عهد و تعهد و عهده می‌گوییم یعنی یکی از مؤلفه‌های آن ذمه است. وقتی عین کتاب در دست غاصب است، عهده در اینجا آمده ولی الآن چیزی که باید مورد ضمان باشد، چون عینش موجود است، عین در وعاء ذهن نمی‌رود. مثل این‌که ماهیت ذهنی به خارج نمی‌رود. ماهیتی که در ظرف عدم است به وعاء وجود نمی‌آید. همان جا امکان ذمه داریم ولی فعال نیست چون عین خارجی موجود است. لذا چون ذمه مؤلفه ای است که فعال نیست و جایش کلی است، می‌گوییم علی عهدته. اصل عهده را می‌آوریم.

حالا همین‌جا ببینید چطور ذمه آتش زیرخاکستر است؛ همین عینی که علی عهدته است اگر تلف شد، صارت الی ذمته. یعنی از عهدۀ او در رفت؟! نه. بلکه چون دیگر عین نیست، به وعاء کلیه می‌رود ولی بر عهدۀ او است که فردی از کلی را بدهد. این در عهده باقی ماند. خود ایشان هم می‌گویند. می‌گویند بعد از این‌که دین به ذمه رفت، یک عهده دوباره فعال می‌شود. بلکه عهده فعل نشد، و عهده از اول بود.

شاگرد: پس رابطه عهده و ذمه، جزء و کل نیست.

استاد: علی ای حال من می‌گویم عهده یک عنصر حقوقی نیست. یک مجموعه‌ای از مؤلفه‌های حقوقی است که عقلاء در نظر می‌گیرند و اسم آن را عهده می‌گذارند. یکی از آن‌ها تکلیف است و یکی ذمه است. به محض این‌که غاصب کتاب را برداشت شما می‌گویید عین در عهدۀ او است. ولی با این توضیحی که من می‌دهم این‌طور نیست. الآن عین در عهدۀ او نیست، به محض این‌که غاصب آن را برداشت، ضمان مالیت عین را دارد. تا عین تحت سلطۀ او آمد، ضمان عین نیست. بلکه ضامن مالیت عین است. بین این دو نباید مسامحه کنیم. تا عین در دست غاصب است، بگوییم غاصب ضامن عین است، نه همان لحظه هم غاصب ضمان مالیت عین است. شاهدش چیست؟ به محض این‌که تلف می‌شود باز ضامن باقی می‌ماند. عهده ش باقی است و می‌گوییم به ذمه رفت.

بنابراین عهده دو شأن دارد. اصل ضمان به مالیت عین است. یکی خود بدنه ی عین است که در خارج موجود است و باید آن را پس بدهد، یکی هم آن وعاء ذمه ی او است که اگر عین از بین رفت، به ذمه می‌آید.

شاگرد: در فرض تلف است که ذمه … .

مثال مرگ قاتل عمد و فوت محل قصاص

استاد: ذمه فعال می‌شود. ولی در آن جا ذمه هم هست. نه این‌که نباشد. چون عهده مجموعه‌ای از مؤلفه‌های حقوقی است که مصحح آن ذمه است. اگر نباشد نمی‌شود. غاصب به محض این‌که عین را تحت سلطه خودش آورد ضمان مالیت عین است. مالیت هم بودن ذمه شکل نمی‌گیرد. ولذا شما می‌گویید اگر عین کتاب هست باید آن را پس بدهد. خیالت نرسد که اگر عین رفت، ضمان هم می‌رود. نظیرش را بارها عرض کرده‌ام. خیلی عجیب است. مشهور در قصاص شخصی که عمداً دیگری را کشته می‌گویند اگر او در زندان مرد…. اگر فرار کند خب. ولی فرار نکرد و در زندان است، تا این‌که ببینیم چه کار می‌کند او مرد، مشهور می‌گویند وقتی مورد محل قصاص فوت شده است. از ورثه ی قاتل عمد دیه بگیریم و به اندازه ورثه ی مقتول بدهیم؟ می‌گویند نه! خب همین‌جا اگر قاتل خطأی بود، تا دیه پرداخت شود در زندان بود و در آن جا مرد، می‌گفتیم باید دیه را از ورثه ی او بگیریم. خب چطور در قاتل عمد هیچی نمی‌گیرید؟! اینجا مفصل عرض کردم که این به‌خاطر مسامحه است که نمی‌توان با مشهور معیت کرد. چون وقتی عمداً کسی دیگری را می‌کشد، ضمان الجنایه آمده و تمام شد. قصاص از طرق استیفای آن حق الجنایه است. نه این‌که قصاص عین خود آن حق باشد. اما مشهور می‌گوید قصاص حق بود و با مردنش محل این حق فوت شده است، از کجا به ورثه ی قاتل بگویند دیه او را بدهید؟! اما اگر بگوییم خود قتل عمد مثل قتل خطأی است، وقتی قاتل عمد است باید دیه را از ورثه‌ی او بدهند، چون شما می‌توانید در همان شخص قاتل بر دیه مصالحه کنید. همان جا نص داریم که از امام سؤال می‌کند کسی را کشته و فرار کرده و بعد مرده است، حضرت فرمودند دیه او را از ورثه می‌گیرند. ولی مشهور میگویند اینجا جایی است که از قصاص فرار کرده، لذا با مردن در زندان فرق می‌کند. فرض ما هم جایی است که در زندان بود و خودش مرد. با این‌که این نص ارشاد به همان مطلب است؛ آن نص می‌گوید وقتی قاتل عمد کشت، حق الجنایه به گردن او آمده و این حق الجنایه باید تسویه شود. اگر خودش زنده است، به اختیار خودش می‌خواهد قصاص شود. ولی اگر فوت شد، یک نوعی از استیفاء فوت شده، نه این‌که آن حق فوت شده باشد. لذا روی این مبنا که نص هم موید آن است، می‌گوییم خلاف مشهور درست است. یعنی اگر قاتل عمد در زندان مرد، ذمه ی او مشغول به دیه می‌شود و از او گرفته می‌شود.

والحمد لله رب العالمین

کلید: ماهیت پول، ذمه، عهده، عهدة، ذمة، اعتبار ذمة، اعتبار ذمه، حق جنایت، دیه قتل عمد، مهریه،

  صفحه اول: تحلیل اشتقاقی، صوت‌معنایی و هیئت صرفی «عُهْدَة» بر اساس روش دکتر محمد حسن حسن جبل 

۱. جایگاه معجمی و تأصیل آوایی-حرفی ریشه (ع هـ د) و فصل معجمی (عهـ)

جمله‌ موضوعی (تأصیل آوایی و جایگاه معجمی): در نظام «المعجم الاشتقاقي المؤصل لألفاظ القرآن الكريم» اثر دکتر محمد حسن حسن جبل، بررسی واژه «عُهْدَة» و ریشه ثلاثی آن یعنی «عهد» در جلد سوم، تحت «باب العين» و در زیرمجموعه «العين والهاء وما يثلثهما (فصل معجمی عهـ)» (صفحات ۱۵۴۳ تا ۱۵۴۶ معجم، در کنار تراكيب «عهه» و «عهن») قرار می‌گیرد. بر اساس مبانی تأصیل صوتی حسن جبل که در مقدمه معجم (صفحات ۲۵ تا ۴۱) تبیین شده است، معنای هر ریشه محصول واکنش و تعامل آوایی حروف سازنده آن بر اساس مخرج، صفات و ترتیب قرارگیری آن‌هاست. در ریشه «عهد»، حرف آغازین «عین (ع)» بیانگر «نرمی و انعطاف در جرمی پیوسته و منسجم همراه با نوعی ظرافت یا حدت» (التحام على رقة مع حدة ما / رخاوة جرم ملتحم اتساعاً أو امتداداً) است که از مخرج وسط حلق با تراکم مرطوب و نرم ادا می‌شود. حرف میانی «هاء (هـ)» نشان‌دهنده «خلو و تهی بودن درون یا تخلیه پرقدرت محتوای باطنی» (فراغ الجوف أو إفراغ ما فيه بقوة) است که از باز بودن کامل مجرای صوتی ناشی می‌گردد. از ترکیب این دو حرف در فصل معجمی (عهـ)، معنای پیوستگی و تعلق به حوزه‌ای باز و مستعد شکل می‌گیرد؛ اما هنگامی که حرف سوم یعنی «دال (د)» — که در نظام آوایی جبل بیانگر «امتداد طولی دقیق همراه با حصر، نگه‌داشت و جلوگیری از پراکندگی» (امتداد طولي دقيق مع انحصار / احتباس بضغط وامتداد) است — در پایان این ترکیب می‌نشیند، مانع از رهاشدگی و تفرقِ ناشی از «هاء» شده و آن پیوستگیِ حرف «عین» را در یک چارچوب مستمر، پایدار و مقید مهار می‌کند. بنابراین، تعامل آوایی (ع + هـ + د) دقیقاً تصویرگر «پیوندی نرم اما محصور، ممتد و نگه‌دارنده در ظرف زمان یا مکان» است.

۲. کاربردهای حسی و مادی (الاستعمالات الحسية) و استنباط «معنای محوری جامع»

جمله‌ موضوعی (استنباط معنای محوری از شواهد حسی): بر پایه روش‌شناسی حسن جبل، برای رهایی از تشتت اقوال مفسران و لغت‌شناسان، استنباط معنا باید از «استعمالات مادی و حسی عرب در عصر احتجاج» (مندرج در لسان العرب و تاج العروس) آغاز شود. در کلام عرب، برجسته‌ترین کاربردهای حسی و عینی ماده «عهد» عبارت‌اند از: «العَهْدُ والعِهْدَةُ (وجمعها عِهاد)» به معنای باران‌های آغازین بهار یا بارانی که پس از باران قبلی می‌بارد در حالی که زمین هنوز از رطوبت باران نخست تر و تازه است (كلُّ مطرٍ بَعْدَ مطرٍ، والعهيدةُ: المَطْرةُ تُدْرِكُ المَطْرةَ وتَجيءُ على إثْرِها وبَلَلِها)؛ و «المَعْهَد» به معنای منزلی که قوم همواره در آن حضور می‌یافتند و هرگاه از آن دور شوند، دوباره به سوی آن بازمی‌گردند (المكان المعهود الذي كانوا يعهَدون فيه أهليهم). از واکاوی این مصادیق مادی و انطباق آن با معنای حروف، «معنای محوری جامع» (المعنى المحوري) ریشه «عهد» به روش حسن جبل عبارت است از: «حفظ و تجدید پیوند با شیء و التزام به مراعات و بازگشت مستمر به آن، به‌گونه‌ای که پیوستگی و اثر آن منقطع نگردد». همان‌گونه که بارانِ «عَهد / عِهدة» رطوبت زمین را تجدید می‌کند تا خشکی و گسست در رویش گیاه رخ ندهد، هرگونه «عهد» معنوی (پیمان، سوگند، وصیت، شناخت پیشین و امان) نیز عبارت است از نگه‌داشتن و تجدید پیوند میان دو طرف تا رابطه دچار گسست و رهاشدگی نشود.

۳. تحلیل هیئت صرفی «فُعْلَة» در واژه «عُهْدَة» و وجه مشترک استعمالات آن

جمله‌ موضوعی (ظرفیت صرفی هیئت فُعْلَة و کاربردهای پنج‌گانه عُهْدَة): علاوه بر معنای ریشه‌ای، بررسی هیئت و ساختار صرفی واژه «عُهْدَة» بر وزن «فُعْلَة» (به ضمّ عین) لایه معنایی بسیار دقیقی را آشکار می‌سازد که در فقه اللغه عربی و روش تحلیلی حسن جبل جایگاه ویژه‌ای دارد. وزن اسمی «فُعْلَة» در نظام واژه‌سازی عربی دارای سه کارکرد به هم پیوسته است: نخست، دلالت بر «مفعول و محصَّلِ فعل» (مانند قُبْضَة: آنچه در مشت گرفته و محصور شده، و غُرْفَة: آنچه با دست پیمانه شده)؛ دوم، دلالت بر «گره، پیوند یا حالت متمرکز و پایدار» (مانند عُقْدَة: گره بسته شده، و وُصْلَة: حلقه اتصال)؛ و سوم، دلالت بر «بقیه و اثر باقی‌مانده از فعل» (مانند بُقْيَة و فُضْلَة). در متون اصیل لغت، واژه «عُهْدَة» در پنج کاربرد کلیدی به کار رفته است: (۱) «عُهْدَةُ الشيء وعُهْدَةُ البيع» یعنی دَرَک و ضمانت معامله و التزام به جبران فساد یا عیبی که در کالای فروخته‌شده کشف شود؛ (۲) «في عُقْدَتِهِ وعُهْدَتِهِ عُهْدَة» یعنی وجود نقص، سستی یا ابهام در پیمان، رأی یا خط که نیازمند بازگشت، اصلاح و جبران است؛ (۳) «العُهْدَةُ: الصَّكُّ القديمة أو كتابُ الشِّراءِ والحِلف» یعنی سند مکتوب معامله و پیمان که تضمین‌کننده حقوق طرفین در آینده است؛ (۴) «العُهْدَةُ (أو العِهْدَةُ): مطرُ أوّلِ الربيع» یعنی بارانی که زمین را زنده نگه می‌دارد و اثرش در خاک می‌ماند؛ و (۵) «عُهْدَةُ الأمر على فلان» یعنی بار مسئولیت و التزام نهایی کار بر گردن اوست. از تجمیع معنای محوری ریشه «عهد» و ظرفیت صرفی وزن «فُعْلَة»، تعریف جامع و وجه مشترک «عُهْدَة» چنین به دست می‌آید: «عُهْدَة عبارت است از ثقل، گره و اثرِ متمرکزِ به جامانده از یک پیمان یا تعهد که به صورت یک بارِ التزامی و ضمانتی بر ذمّه‌ی متعهد باقی می‌ماند و او را ملزم می‌سازد تا در صورت بروز هرگونه خلل یا نقص، به آن بازگردد و آن را تدارک و جبران نماید.» بنابراین، اگر «عَهْد» (بر وزن فَعل) اصلِ بستن پیمان و مراعات آن است، «عُهْدَة» (بر وزن فُعلة) «محموله ضمانتی و حلقه تعهدِ باقی‌مانده بر گردن شخص» است.

۴. تطبیق قرآنی ریشه (عهد) و پیوند تفسیری با معنای محوری

جمله‌ موضوعی (انطباق کاربردهای قرآنی با معنای محوری): اگرچه لفظ «عُهْدَة» به صورت مشتقِ مؤنث در نص قرآن کریم نیامده، اما ریشه آن در قالب اسم «عَهْد» (۲۹ بار) و فعل‌های «عَهِدَ» (۱۱ بار) و «عاهَدَ» (۶ بار) مجموعاً در ۴۶ موضع قرآنی به کار رفته است که همگی دقیقاً به همان معنای محوری (حفظ و تجدید پیوند و التزام به مراعات) بازمی‌گردند. در آیاتی چون «وَأَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ كَانَ مَسْئُولًا» (الإسراء: ۳۴)، ماهیت «عهد» دقیقاً با مفهوم «عُهْدَة» گره خورده است؛ زیرا توصیف عهد به «مَسْئُولًا» (مورد بازخواست و مطالبه)، نشان می‌دهد که هر عهدی، یک «عُهْدَة» (ضمانت و مسئولیت تعقیب‌پذیر) در پی دارد. همچنین در کاربرد فعلی با حرف اضافه «إلى» مانند «أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يَا بَنِي آدَمَ أَن لَّا تَعْبُدُوا الشَّيْطَانَ» (یس: ۶۰) و «وَعَهِدْنَا إِلَى إِبْرَاهِيمَ وَإِسْمَاعِيلَ أَن طَهِّرَا بَيْتِيَ» (البقرة: ۱۲۵)، معنا عبارت است از «فرمان و وصیت مؤکد همراه با اخذ تعهد»، زیرا خداوند با فطرت و وحی، پیوند خود را با انسان تجدید کرده و «عُهْدَة» (مسئولیتِ) این فرمان را بر ذمّه او نهاده است.

  صفحه دوم: تحلیل زبان‌شناختی ساختاری «عُهْدَة» بر اساس روش فردینان دو سوسور 

۱. کالبدشکافی نشانه زبانی (The Linguistic Sign) و تقابل اصل «دلبخواهی» با دیدگاه صوت‌معنایی

جمله‌ موضوعی (دوگانگی دال و مدلول و اصل دلبخواهی): در چارچوب نظری فردینان دو سوسور در کتاب Course in General Linguistics، واژه «عُهْدَة» پیش از هر چیز یک «نشانه زبانی» (Linguistic Sign) و یک موجودیت روانی دوچهره است که در ذهن سخنگویان زبان، «دال» (Signal / Sound Pattern / Signifiant) را به «مدلول» (Signification / Concept / Signifié) پیوند می‌دهد. بر اساس اصل دوم سوسور (خطی بودن دال / Linearity)، دالِ /ʿ-u-h-d-a(t)/ در بُعدِ زمان امتداد یافته و بر پایه اصول آواشناسی فیزیولوژیک سوسور (پیوست کتاب، بخش درجات گشادگی مجرای صوتی از ۰ تا ۶ و تقابل همگرایی/بست > و واگرایی/رهش <) به دو هجای مشخص تقسیم می‌شود: هجای نخست /ʿuh/ که از یک همخوان سایشی حلقی آغازین با حرکت بازشونده (< Abduction)، واکه پسین بسته /u/ (درجه گشادگی ۴) در قله هجا (Vocalic Peak / Sonant) و همخوان سایشی چاکنایی /h/ با حرکت بسته‌شونده (> Adduction) شکل گرفته است؛ و مرز هجایی (>|<) دقیقاً در گذار از بستِ /h/ به رهشِ انفجاری دندانی واک‌دار /d/ (درجه گشادگی صفر) در هجای دوم /da(t)/ رخ می‌دهد که به واکه باز /a/ (درجه گشادگی ۶، بازترین واکه) ختم می‌گردد. در سوی دیگر، مدلولِ این نشانه، مفهوم ذهنی «مسئولیت، التزام حقوقی و ضمانت ناشی از پیمان» است. بر اساس اصل اول سوسور (دلبخواهی بودن نشانه / Arbitrariness of the Sign)، هیچ رابطه طبیعی، ذاتی و منطقی میان توالی آوایی /ʿ-u-h-d-a/ و مفهوم «مسئولیت و ضمانت» وجود ندارد؛ اینجاست که تقابل بنیادین روش سوسور با روش حسن جبل آشکار می‌شود: سوسور تلاش برای استخراج معنای «التزام» از ذات فیزیکی حروف «ع»، «هـ» و «د» را رد می‌کند و تأکید می‌ورزد که این پیوند صرفاً محصول قرارداد اجتماعی (Social Convention) و سنت موروثی جامعه زبانی است، هرچند وزن صرفی «فُعْلَة» به این واژه «دلبخواهی نسبی» (Relative Arbitrariness) در درون دستگاه واژه‌سازی عربی می‌بخشد.

۲. جایگاه «عُهْدَة» در تمایز زبان (Langue) و گفتار (Parole) و دوگانه هم‌زمانی و درزمانی

جمله‌ موضوعی (تمایز نظام زبان از گفتار و تفکیک محور هم‌زمانی از درزمانی): برای تبیین علمی کارکردهای واژه «عُهْدَة»، سوسور بر تفکیک قاطع میان «زبان به مثابه نظام جمعی» (Langue) و «گفتار به مثابه کنش فردی» (Parole) پافشاری می‌کند. در سطح Langue، هم ریشه‌ی «عهد» و هم الگوی ساختاری وزن «فُعْلَة» به عنوان الگوهای انتزاعی و اجتماعی در خزانه ذهنی جامعه زبانی ثبت شده‌اند؛ اما استعمالات گوناگونی که در کتب لغت و فقه برای «عُهْدَة» ذکر شده (مانند «عهدة البَیع»، «عهدة القضاء» یا «بر عهده گرفتن») تحقق‌های عینی این نشانه در سطح Parole (گفتار و بافت‌های ارتباطی) هستند که به تدریج در نظام Langue رسوب کرده و نهادینه شده‌اند. از سوی دیگر، سوسور بر جدایی مطلق محور «هم‌زمانی» (Synchronic / محور افقی AB) از محور «درزمانی» (Diachronic / محور عمودی CD) تأکید دارد: از دیدگاه سوسور، سخنگویی که در یک وضعیت زبانی مشخص (مثلاً فقه اسلامی یا زبان حقوقی معاصر) واژه «عُهْدَة» را به معنای «مسئولیت و ضمانت» به کار می‌برد، هیچ آگاهی و نیازی به پیشینه درزمانی و تاریخیِ این واژه (اینکه روزی به معنای «باران اول بهار» بوده است) ندارد. همان‌گونه که در استعاره صفحه شطرنج سوسور، ارزش هر مهره در یک لحظه معین فقط به آرایش فعلی مهره‌ها روی صفحه بستگی دارد نه به حرکات قبلی، معنای فعلی «عُهْدَة» نیز صرفاً از جایگاه کنونی آن در شبکه واژگان حقوقی و اخلاقی تعیین می‌شود، و تغییر معنا از «باران بهاری / شناخت پیشین» به «التزام حقوقی و ضمانت» یک رویداد درزمانی است که در آن پیوند میان دال و مدلول دچار جابه‌جایی (Shift in relationship) شده است.

۳. تعیین «ارزش زبانی» (Linguistic Value) از طریق تقابل‌های سلبی در نظام واژگانی

جمله‌ موضوعی (تعیین ارزش زبانی از راه تقابل سلبی با همسایگان معنایی): مهم‌ترین دستاورد سوسور در تحلیل واژگانی، تمایز میان «معنای واژه» (Signification) و «ارزش زبانی» (Valeur / Value) است. از نظر سوسور، در زبان هیچ مدلول از پیش‌تعیین‌شده‌ای وجود ندارد، بلکه مفاهیم کاملاً تفاوتی و سلبی (Purely Differential and Negative) هستند و ارزش هر واژه نه با آنچه در درون خود دارد، بلکه با «آنچه در بیرون از آن و در همسایگی آن قرار دارد» محدود و تعریف می‌شود (هر واژه همان چیزی است که واژه‌های همسایه‌اش نیستند). بنابراین، ارزش دقیق واژه «عُهْدَة» تنها زمانی مشخص می‌شود که آن را در شبکه مترادف‌ها و همسایگان معنایی‌اش در نظام زبان عربی قرار دهیم: اولاً در تقابل با «عَهْد» و «عَقْد»، این دو واژه به اصلِ توافق و پیمانِ بسته شده میان دو طرف اشاره دارند، در حالی که «عُهْدَة» فضای مفهومیِ پیامد التزامی، دَرَک و بارِ تعهدِ ناشی از آن پیمان را پوشش می‌دهد؛ ثانیاً در تقابل با «ذِمَّة»، ذمه به ظرفِ اعتباری و اهلیت اخلاقی-حقوقی انسان (جایی که تعهد در آن قرار می‌گیرد) دلالت دارد، اما «عُهْدَة» خودِ مظروف و بارِ تعهدی است که بر آن ذمه سوار می‌شود؛ ثالثاً در تقابل با «ضَمان» و «كَفالة»، ضمان تعهد مالی به جبران خسارت و کفالت تعهد به احضار تن است، در حالی که «عُهْدَة» ارزش مفهومیِ مسئولیتِ حسن انجام کار، سلامت معامله و رفع هرگونه خلل و ابهام را در خود دارد. اگر واژه «عُهْدَة» از این دستگاه واژگانی حذف شود، قلمرو مفهومی آن میان واژه‌های «ذمه»، «ضمان» و «مسئولیت» تقسیم خواهد شد.

۴. شبکه روابط هم‌نشینی (Syntagmatic) و جانشینی/تداعی (Associative) واژه «عُهْدَة»

جمله‌ موضوعی (عملکرد واژه در دو محور هم‌نشینی و تداعی ذهنی): در مکانیسم زبان از دیدگاه سوسور، ارزش و کارکرد «عُهْدَة» بر روی دو محور ذهنی و کلامی شکل می‌گیرد. در محور اول یعنی «روابط هم‌نشینی» (Syntagmatic Relations - in praesentia)، در زنجیره خطی کلام، واژه «عُهْدَة» ارزش خود را از ترکیب با واحدهای مجاور کسب می‌کند؛ از جمله در سازه‌های اضافی (مانند عُهْدَةُ البَیع، عُهْدَةُ القضاء، عُهْدَةُ الرِّق، عُهْدَةُ الحُکم) و یا در هم‌نشینی با حروف اضافه و افعال خاص (مانند في عُهْدَةِ فلان، خَرَجَ من عُهْدَتِه، قامَ بِعُهْدَتِه، بَرِئَت عُهْدَتُه) که در هر یک، کلمات پس و پیش، معنای «عُهْدَة» را مقید می‌سازند. در محور دوم یعنی «روابط جانشینی یا تداعی» (Associative Relations - in absentia)، در خارج از متن و در حافظه سخنگو، واژه «عُهْدَة» در مرکز یک منظومه ستاره‌ای (Constellation) قرار می‌گیرد که از چهار جهت با واژگان دیگر تداعی ایجاد می‌کند: (الف) اشتراک در ریشه: تداعی با عَهْد، عَهِدَ، عاهَدَ، تَعَهَّدَ، مَعْهَد، مَعْهُود؛ (ب) اشتراک در هیئت و وزن صرفی (فُعْلَة): تداعی با واژگان هم‌وزن که همگی بارِ «نتیجه متمرکز، گره یا التزام» را در ذهن بیدار می‌کنند، مانند عُقْدَة، عُدَّة، حُجَّة، سُنَّة، شُبْهَة، قُبْضَة؛ (ج) اشتراک در مدلول و قرابت معنایی: تداعی با ضَمان، مَسؤولِیَّة، ذِمَّة، أمانَة، دَرَک، کَفالَة؛ و (د) اشتراک صرفاً آوایی/قافیه‌ای: تداعی صوتی با واژگانی چون عُمْدَة، عُدَّة، عُقْدَة، نُهْدَة. این محور دوم تداعی (هم‌وزنی در قالب «فُعْلَة») از منظر سوسوری به زیبایی تبیین می‌کند که چرا سخنگوی زبان به محض شنیدن «عُهْدَة»، به دلیل تداعی ناخودآگاه با «عُقْدَة» (گره) و «حُجَّة» (دلیل الزام‌آور)، مفهوم «گره تعهد و بارِ آماده برای پاسخگویی» را دریافت می‌کند.

  صفحه سوم: ریشه‌شناسی تطبیقی سامی «عهد / عهده» بر اساس روش مارتین ر. زمیت 

۱. استخراج دقیق مدخل و شبکه واژگانی ریشه (ʿHD) از کتاب مارتین زمیت (همراه با ترجمه فارسی)

جمله‌ موضوعی (داده‌های پیکره واژگانی و شبکه آماری زمیت): در پژوهش تطبیقی-تاریخی مارتین زمیت (A Comparative Lexical Study of Qur'anic Arabic)، که ۱۷۱۷ واحد واژگانی مستخرج از ۱۵۰۴ ریشه قرآنی را در ۹ زبان سامی بررسی کرده است، ریشه «عهد» (ʿHD) به صورت مدخل فعلی ʿahida (بر اساس اصل اولویت فعل ثلاثی مجرد Qal در روش گردآوری زمیت) ثبت گردیده است. عین متن مستخرج از فصل سوم (The Lexical Corpus، صفحه ۲۹۹ کتاب) و فصل سوم بخش شبکه واژگانی (The Lexical Grid، صفحه ۴۸۸ کتاب، ردیف ۱۰۴۸) به همراه ترجمه دقیق فارسی آن به شرح زیر است:

۲. نقل دقیق تحلیل معنایی درزمانی زمیت از فصل چهارم (بخش ۴.۲، مورد xxiv) و ترجمه فارسی آن

جمله‌ موضوعی (ملاحظات معنایی درزمانی در فصل چهارم کتاب): مارتین زمیت در فصل چهارم کتاب خود (Diachronic Semantic Observations، بخش ۴.۲: Extensive lexical community between Arabic and other Semitic languages، صفحه ۵۲۱ کتاب)، ریشه ʿahida را به عنوان یکی از نمونه‌های کلیدی که در آن معانی قرآنی و معجمی عربی در میان زبان‌های سامی شمال‌غربی و جنوبی توزیع شده‌اند، تحلیل کرده است. عین عبارت انگلیسی زمیت و ترجمه کامل فارسی آن بدین قرار است:

۳. تحلیل تناظر آوایی، سیر تطور معنایی (Semantic Evolution) و منشأ مفهوم «عُهْدَة»

جمله‌ موضوعی (سنتز ریشه‌شناختی و تکوین مفهوم عُهْدَة در زبان‌های سامی): بر اساس جدول تناظرهای آوایی زمیت (صفحه ۱۲ کتاب)، هر سه واجِ ریشه ʿ-h-d در عربی، عربستانی جنوبی باستان (سبایی: ʿhd) و سریانی (ʿehad) از پایدارترین واج‌های سامی هستند که با تناظر یک‌به‌یک و بدون هیچ‌گونه دگرگونی آوایی (Phonetic Shift) حفظ شده‌اند (Arab. ʿ = ESA ʿ = Syr. ʿ ؛ Arab. h = ESA h = Syr. h ؛ Arab. d = ESA d = Syr. d). از منظر ریشه‌شناسی تاریخی و توزیع جغرافیایی (Areal Distribution)، داده‌های کتاب زمیت حقیقت شگفت‌انگیزی را درباره تکوین معنای «عهد» و «عُهْدَة» فاش می‌سازد: در لایه نخست (شناختی-ذهنی در سامی شمال‌غربی - سریانی)، فعل ʿehad به معنای «به یاد آوردن، در ذهن نگه داشتن و متوجه بودن» و صفت فاعلی ʿāhīd به معنای «یادآورنده، مراقب و ملتفت» است (که در عربی کلاسیک نیز در عباراتی چون «عَهِدْتُ فُلاناً بِمَکانِ کَذا» به معنای «او را در آنجا می‌شناختم و به یاد دارم» و «العَهْدُ: الحِفْظُ والمُراعاة» حفظ شده است). در لایه دوم (حقوقی-التزامی در سامی جنوبی - سبایی/ESA)، این مفهوم ذهنی وارد حوزه حقوقی و اجتماعی شده و فعل ʿhd معنای تخصصی «بستن پیمان و متعهد ساختن خویش (pledge oneself)» را به خود گرفته است. در لایه سوم (تلفیق و کمال معنایی در عربی قرآنی و کلاسیک)، زبان عربی هر دو لایه معنایی (لایه شناختیِ «به یاد داشتن و مراعات کردن» در سریانی و لایه حقوقیِ «پیمان بستن و متعهد شدن» در عربستانی جنوبی) را در خود جمع کرده است. بر این اساس، از دیدگاه ریشه‌شناسی تطبیقی سامی، اسم «عُهْدَة» (بر وزن فُعْلَة از الگوی سامی باستان *qutlat-) دقیقاً نقطه‌ی تلاقیِ این دو شاخه سامی است: «عُهْدَة» یعنی آنچه باید همواره در ذهن و خاطرِ شخص حاضر و محفوظ بماند (لایه سریانی: ʿehad = Mindful/Remembering) تا به عنوان یک تعهد و پیمان حقوقی (لایه سبایی: ʿhd = Pledge/Covenant) ادا و تضمین گردد.

جدول جامع مقایسه فرآیند و دستاوردهای سه‌گانه در بررسی واژه «عُهْدَة»