بسم الله الرحمن الرحیم

سال ۱۴۰۴-جلسات مباحثه فقه-فقه الضمانات

فقه الضمانات؛ جلسه 48 6/11/1404

بسم الله الرحمن الرحیم

کلام مرحوم اصفهانی در عقد مکره

تفکیک بین طیب طبعی و عقلی در کلام مرحوم اصفهانی

قرار شد عبارتی را از مرحوم اصفهانی بخوانیم. از ایشان در مورد قصد خواندم. عباراتی هم راجع به شروط متعاقدین دارند. فرمودند:

قوله قدّس سرّه: (و من شروط المتعاقدين الاختيار .. إلخ). اعلم أنّ الشي‌ء إنّما تتعلق به الإرادة المحركة للعضلات… فالطيب طبعي تارة و عقلي اخرى، فالفعل الصادر عن إكراه صادر عن طيب عقلي غالب على الكراهة الطبيعية و إلّا لما صدر. ثم إنّه من الواضح أنّ مناط صحة المعاملات لا ينحصر في الطيب الطبعي، ضرورة أنّ البيع الذي دعت إليه الحاجة الضرورية صحيح، و إن كان مكروها طبعا، بل و لو كان لدفع مال اكره عليه، فإنّه لا شبهة في صحة البيع إذا كان لدفع ضرر الغير بدفع الثمن الذي أكره‌… فعقد المكره غير فاقد لما هو موجود في غيره من الشرط و هو الطيب، و إنّما لا ينفذ لوجود المانع المفقود في غيره و هو كونه مكرها عليه، فالمناط هو الإكراه لا الكره.¹

«قوله قدّس سرّه: (و من شروط المتعاقدين الاختيار .. إلخ). اعلم أنّ الشي‌ء إنّما تتعلق به الإرادة المحركة للعضلات»؛ اول توضیحی می‌دهند و می‌خواهند طیب را دو تا کنند. طیب طبعی و طیب عقلی؛ رضایت طبعی و رضایت عقلی. آن بخشی که منظور من است، جهت‌گیری کلی ایشان را در مقابل مرحوم شیخ روشن می‌کند. همچنین استفاده از عبارات و نکاتی که در فرمایش ایشان هست. «فالطيب طبعي تارة و عقلي اخرى، فالفعل الصادر عن إكراه صادر عن طيب عقلي غالب على الكراهة الطبيعية و إلّا لما صدر»؛ کار دست خودش است.

«ثم إنّه من الواضح أنّ مناط صحة المعاملات لا ينحصر في الطيب الطبعي»؛ همانی که سید هم فرمودند. مثلاً اصلاً خوشش نمی‌آید که این خانه را بفروشد ولی به‌خاطر ضرورت چاره‌ای ندارد. پس میزان صحت معامله طیب عقلی است، نه طیب طبعی.

«فعقد المكره غير فاقد لما هو موجود في غيره من الشرط و هو الطيب»؛ در مکره طیب عقلی نیست. «و إنّما لا ينفذ لوجود المانع المفقود في غيره»؛ که در مضطر نیست. مضطر، مکره علیه نیست. «و هو كونه مكرها عليه»؛ چون مکره است، نافذ است. «فالمناط هو الإكراه لا الكره»؛ برخی از عبارت کوتاه هست و یادداشت کردن و به ذهن سپردنش آسان است. «فالمناط هو الاکراه لا الکره»؛ این‌که خوشش نیاید میزان نیست. آنی که اکراهش کنند باطل می‌شود.

وجود رضایت و طیب نفس در مکره؛ بطلان عقد مکره به حدیث رفع در کلام اصفهانی خلافا للشیخ الاعظم

و عليه فلا يصح الاستدلال على فساده بقوله تعالى إِلّٰا أَنْ تَكُونَ تِجٰارَةً عَنْ تَرٰاضٍ أو (لا يحل إلّا عن طيب .. إلخ) لوجود الرضا و الطيب، بل الصحيح الاستدلال بمثل حديث الرفع و اخبار طلاق المكره و أشباهها.²

«و عليه»؛ حالا مثل سید به مقابلۀ فرمایش شیخ می‌روند. «فلا يصح الاستدلال على فساده بقوله تعالى إِلّٰا أَنْ تَكُونَ تِجٰارَةً عَنْ تَرٰاضٍ أو (لا يحل إلّا عن طيب .. إلخ) لوجود الرضا و الطيب، بل الصحيح الاستدلال بمثل حديث الرفع و اخبار طلاق المكره و أشباهها»؛ پس ایشان تا اینجا دلیل بطلان بیع مکره را ادله ی تراضی نگرفتند؛ عین مرحوم سید جلو رفته‌اند.

تصویر استقلال مکره در انشاء عقد در کلام اصفهانی

و تبيّن من جميع ما ذكرنا ما في كلمات المصنف قدّس سرّه في هذا الباب من الاستدلال بالآية و برواية «لا يحل» و من نفيه للطيب هنا و إثبات الطيب في بيع ما يتوقف عليه دفع المال المكره عليه، فإن أراد الطيب الطبعي ففي كليهما منتف، و إن أريد الطيب العقلي ففي كليهما ثابت³

خب وجدانی که شیخ فرمودند چه می‌شود؟

و أمّا دعوى: أنّه غير مستقل بالتصرف هنا، و أنّه مستقل بالتصرف هناك. فمدفوعة: بأنّ عدم الاستقلال المتصوّر هنا ليس إلّا من حيث انقداح الداعي في نفسه بسبب توعيد الغير، مع أنّ الوعد كالوعيد في احداث الداعي، فمجرد انقداح الداعي من قبل الغير لا يخرج الفعل عن كونه تحت اختيار الفاعل و أنّه فعله بإرادته، و بمعنى آخر من عدم الاستقلال فهنا غير متصوّر.⁴

«و أمّا دعوى: أنّه غير مستقل بالتصرف هنا، و أنّه مستقل بالتصرف هناك»؛ این‌که مکره استقلال ندارد؛ شیخ هم فرمودند بالوجدان است. می‌فرمایند این هم مدفوع است. «فمدفوعة: بأنّ عدم الاستقلال المتصوّر هنا ليس إلّا من حيث انقداح الداعي في نفسه»؛ مثالی می‌زنند به تشابه وعد و وعید در مانحن فیه. مکره خودش انتخاب می‌کند تا آن تهدید سرش نیاید. انقداح اراده و طیب ثانویه عقلی برای اقدام بر بیع اکراهی که بر آن داعی پیدا می‌کند همان تهدید و وعید است. تهدید و وعید که نمی‌تواند او را از استقلال خارج کند. مثالی می‌زنند تا برای همه روشن شود؛ کسی می‌گوید این منزلت را بفروش. اگر آن را بفروشی این قدر به تو پول می‌دهم؛ یعنی به جای تهدید به او وعده می‌دهد. این بیع اکراهی نیست. چون دیگری او را حمل وعدی کرده، استقلال از او منتفی است؟! نه. می‌گویند پس ازاین‌جهت فرقی ندارد؛ یعنی همان‌طور که کسی به دیگری وعده بدهد استقلال را از او نمی‌گیرد، تهدیدش هم کند استقلال را از او نگرفته است. طیب ثانوی عقلی می‌آید.

استحاله تمشی قصد از مکره در فرض وجود علم به بطلان، در کلام اصفهانی

در حاشیۀ بعدی تناقضی که در کلام شیخ بحث شده را می‌فرمایند. در فرصت دیگری آن را عرض می‌کنم. این عبارت را ببینید:

ثم إنّ البحث عن الإكراه على المعاملة، و البحث عن تحقق الإكراه مع إمكان التفصّي- بملاحظة أنّ الغالب عدم الالتفات إلى أنّ الإكراه على القصد- الذي هو أمر نفساني- غير معقول⁵

این‌که تصریح می‌کنم، منظورم این است:

كما أنّه إذا التفت إلى أنّ البيع المكره عليه فاسد لا يعقل القصد الجدي إلى إيجاد الملكية شرعا، لأنّه قصد أمر محال، و من هذه الجهة لا يعقل كونه مكرها عليه، لأنّه فرع إمكان وجوده، فلا محالة لا يتوجه القصد إلّا من الغافل عن فساده، أو عمن احتمل تبدل كراهته بالرضا فيما بعد، فيكون كبيع الفضول المتوقع لإجازة المالك فتدبر جيدا.⁶

«كما أنّه إذا التفت إلى أنّ البيع المكره عليه فاسد لا يعقل القصد الجدي إلى إيجاد الملكية شرعا، لأنّه قصد أمر محال»؛ می‌بیند اصلاً واقع نمی‌شود. چیزی را قصد می‌کند که باطل است؟!

«و من هذه الجهة لا يعقل كونه مكرها عليه، لأنّه فرع إمكان وجوده، فلا محالة لا يتوجه القصد إلّا من الغافل عن فساده»؛ پس می‌گویند اگر به مسأله اکراه توجه دارد، نمی‌شود. این هم فرمایش ایشان است که وقتی متوجه است، قصدی از او متمشی نمی‌شود.

شرطیت قصد تحقق بیع در متعاقدین و نقدی بر انتقال آن به شروط عقد؛ قصد تحقق عقد عقلائی و حقوقی

مطلب دیگری را هم در اصل قصد فرمودند. ظاهرش این است که با شیخ همراه هستند. اگر مدلول را قصد نکند، مقوم اصل بیع را ندارد. محقق اصفهانی این را قبول می‌کنند. ولذا بعداً هم نمی‌توان آن را تصحیح کرد. همان چیزی است که مرحوم شیخ در باب قصد مکاسب چند بار فرمودند. مرحوم آخوند و مرحوم نائینی و چند نفر دیگر دارند؛ وقتی شیخ می‌گویند قصدی که فقها گفته اند به‌معنای استعمال انشائی نیست -که هازل قاصد آن نیست- بلکه به‌معنای قصد وقوع است. یعنی اراده ی این مدلول را دارد. شیخ که این را فرمودند، آخوند و دیگران فرمودند این حرف خوبی است. شیخ هم تصریح کردند که این قصد اصلاً مقوم صدق بیع است. اگر این قصد نباشد بیع نیست. وقتی بیع نیست، اصلاً بیعی منعقد نشده تا بعداً بخواهد اجازه بدهد و آن را تصحیح کند.

شیخ این را فرمودند، آخوند و دیگران فوری به آن ضمیمه کردند که بنابراین چرا شما می‌گویید این قصد از شروط متعاقدین است؟! بلکه از شروط خود عقد است. اگر نیاید عقدی نیست. پس بگویید از شروط نفس عقد است. نه از متعاقدین. این را چندین نفر فرموده‌اند. به ذهنم خیلی لازمه عجیب و غریبی است! اصلاً این جور نیست. همان‌طور که در طول تاریخ ارتکاز فقها بوده، قصد از شروط متعاقدین است. لذا به‌هیچ‌وجه نمی‌توان همراهی کرد و گفت لازمه آن چه که شیخ فرموده‌اند این است که قصد شرط خود عقد است، نه متعاقدین. بلکه همانی که فقها فرموده‌اند درست است. اصلاً شالوده ی فقه بر این بناء شده است. یعنی قصد شرط متعاقدین است. نمی‌توان همه این‌ها را با یک استدلال به هم بزنیم. حرف شیخ را بعداً می‌توانیم قبول کنیم ولی این لازمه را از آن نگیریم. شاید خود مرحوم اصفهانی هم فرموده بودند؛ یعنی فرموده بودند از اینجا معلوم می‌شود از شرائط متعاقدین است، نه عقد. این خوب است که مرحوم اصفهانی نپذیرفته‌اند. ولی دیگرانی که پذیرفته‌اند اصلاً درست نیست. یعنی قصدی که فقها به‌عنوان شرط متعاقدین گفته اند، سر جای خودش است و فقط باید تبیین شود.

مرحوم شیخ هم که گفتند در تحقق مفهومش دخالت دارد، اگر مقصودشان این است که اگر این قصد نبود، اصلاً عقد هیچ است، این جور نیست. خودشان می‌گویند این محقق است. بعد هم در تصحیح اکراهی همه به ایشان تناقض نسبت داده‌اند. اما اگر مقصودشان این است که این مقوم عقد عقلائی است؛ یعنی عقلاء در حقوق یک چیزی می‌شناسند به نام عقد. اگر می‌خواهند بگویند قصد مقوم آن است، ما قبول داریم. وقتی آن نیست، عقدی هم نیست. یعنی حقوقا نیست. نه این‌که وجودیاً و فلسفیا و کلامیا نیست. یعنی تا آن نیامده باشد، هنوز عقلاء برای آن حساب باب عقدی که می‌شناسند باز نمی‌کنند. اگر این‌طور بفرمایند قبول است. لذا قبلاً گفتم اگر تکوین و تشریع و حقوق را با هم مخلوط نکنیم، اگر بگویید مقوم می‌خواهیم، خب مقوم را بعداً به آن ملحق می‌کنید. این در فضای حقوق مانعی ندارد. شما عقد را می‌خواهید. بخشی از آن هست، بخشی از آن را هم بعداً به آن ملحق می‌کنیم. از این ناحیه مشکلی نیست. مرحوم اصفهانی توضیح خیلی خوبی را بیان می‌کنند.

وقتی شیخ می‌خواهند بیع مکره را با رضایت تصحیح کنند، می‌فرمایند…؛ تصحیح کردنی هم هست که در فقه خیلی فایده دارد. یکی از اعزه هم ارسال کردند؛ خودم هم عرض کردم؛ مثل مرحوم شیخی در حاشیه مکاسب می‌گویند بیع مکره باطل است و لحوق اجازه به آن هم بعداً فایده‌ای ندارد ولی خودشان در عروه و در نکاح فرموده‌اند مشکلی ندارد. در نکاح هم دلیل خاصی نداریم. در جواهر که نکاح اکراهی را مطرح نکرده‌اند. در متن شرایع هم نیاورده اند. مرحوم حکیم هم ظاهراً از عبارت حدایق که فرمود وقتی اجازه ملحق شود اتفاق اصحاب است، از همان برای بحث نکاح ادعای اجماع کرده‌اند. خب حرف صاحب حدائق در همه عقود بود. ایشان گفت اتفاق اصحاب است. صاحب ریاض هم همین را فرموده بودند. این‌ها مطالب مهمی است. ادعای اتفاق بر آن شده است. سید هم در عروه طبق همین فتوا می‌دهند. بنابراین وقتی می‌بینیم یک فقیه بزرگی در اینجا با فتوای خودشان مخالفت دارند، می‌فهمیم یک جای کار مشکل دارد و باید برگردیم. این جور نیست که استدلالات ایشان در مکاسب سر برسد. کما این‌که استدلالات صاحب جواهر در مکاسب سر نمی‌رسید. ایشان هم در بیع اکراهی گفتند رضایت بعدی فایده‌ای ندارد. در مطالب کلاسی خیلی باید دقت کنیم.

از مرحوم اصفهانی عبارتی را در تصحیح اکراه می‌خوانم. فرموده‌اند:

قرار معاملی در معنای عقد حقیقی و وجود مقارنت رضایت در لحوق آن به عقد مکره؛ کلام اصفهانی

قوله قدّس سرّه: (و دعوى اعتبار مقارنة طيب النفس للعقد خالية .. إلخ) «1».

لا يذهب عليك أنّ متعلق الرضا هو النقل و الانتقال و حصول الملك، و لا يكون الرضا به شرطا لحصوله إذ الشرط ما له دخل في فعلية التأثير لا لوجود الأثر، فهو مأخوذ في طرف السبب لا في طرف المسبب. و من البيّن أنّ العقد الحقيقي الذي له شدّ و حلّ هو الجعل و القرار المعاملي على ملكية شي‌ء بعوض، لا العقد اللفظي الذي هو بمنزلة الآلة للقرار المعاملي، فاعتبار مقارنة الرضا للعقد اللفظي بما هو بلا وجه، بل يعتبر مقارنته للسبب المؤثر في الملكية و هو العقد الحقيقي، و هو على الفرض موجود لا ينعدم إلّا بحله، فإذا تبدلت الكراهة بالرضا فقد اقترن العقد الباقي بالرضا بقاء، و إن لم يقارنه حدوثا، فأصل المقارنة محفوظ إنّما المفقود مقارنته له حدوثا و لا دليل عليه، و الذي لا يقارنه حدوثا و بقاء هو العقد اللفظي الذي لا بقاء له، و لا موجب لاعتبار أصل الرضا فيه.⁷

«أنّ العقد الحقيقي الذي له شدّ»؛ این عقد حقیقی که ایشان می‌گویند مهم است. ایشان می‌فرمایند لفظ «بعت» و صیغه ایجاب و قبول لفظ است. فعل حدوثی است تمام می‌شود. آن چه که عقد است و بسته می‌شود، این لفظ نیست. بلکه «هو الجعل و القرار المعاملي على ملكية شي‌ء بعوض»؛ عرض کردم قدر کلمه «قرار معاملی» را بدانید. ذهن را در خیلی از جاها پیش می‌برد. وقتی قرار معاملی با صیغه می‌آید، این قرار مثل لفظ نیست که باد آن را ببرد. امر ثابتی است. خب اگر رضا همراهش نبود، و بعداً رضا را آوردیم، مقارنت با عقد محفوظ است. ولو حدوثا نبوده است. نگویید باید مقارنت باشد. ما هم قبول داریم مقارنت دارد؛ چون مقارنت اعم از حدوثی و بقائی است. قرار معاملی باقی است و مقارنت رضا می‌خواهیم؛ حدوثا یا صرف مقارنه. اطلاق می‌گوید مقارنت می‌خواهد، حدوث را که نگفته است.

شاگرد: از کجا می‌گویید این مقارنت باید چطور سنجیده شود؟

استاد: عبارت ایشان این است:

«فأصل المقارنة محفوظ إنّما المفقود مقارنته له حدوثا و لا دليل عليه»؛ دلیل نداریم که این مقارنت حدوثی شرط است. مقارنت داریم. به این صورت این را درست می‌کنند. بعد هم نکته ی قشنگی می‌گویند.

«ثم اعلم: أنّ فساد العقد المكره عليه إن كان لفقد الشرط و هو الرضا فالأمر كما مرّ»؛ گفتیم اگر رضایت آمد، مقارنت محفوظ است ولو حدوثا نبود. این قرار معاملی هست و بعد رضایت همراهش آمده است. اما مشکل این است:

«و أمّا إذا كان لوجود المانع»؛ سید هم این را در حاشیه خود پررنگ کرده بودند. اخبار اکراه می گوید وقتی در امت اکراه آمد، دیگر اثری بر آن بار نمی شود. بیع اکراهی صحیح نیست. چون اکراه است. یک وقتی می گوییم رضایت نیست، خب آن را آوردیم. یک وقتی می گوییم شارع فرموده عقدی که عن اکراه بوده برای صحتش مانع دارد، خب از اول مانع شرعی این عقد محقق بوده است. اما بعدا دیگر نمی توانیم مانعی که در وقتش بوده را برداریم. مانع اکراه بوده؛ هذا بیعٌ اکراهیٌ. این مانع را چطور می خواهید با لحوق رضا بردارید؟! می فرمایند:

«ففيه إشكال، لأنّ المانع ليست الكراهة الطبيعية ليقال تبدلت بالرضا، بل المانع هو الإكراه و صدور العقد مكرها عليه، و مثل هذا المانع غير قابل للبقاء بعد صدور العقد حتى يقبل الارتفاع و التبدّل»؛ این دیگر قابل بقاء نیست. «صدر العقد مکرها علیه». پس عقد صادر نشده چون شارع فرموده است. بعد نکته ی خوبی دارند و می خواهند جواب بدهند. می گویند این عقد باطل اکراهی از کجا مانع دارد؟ می گویند از دلیل رفع است. ایشان می گویند خب دلیل رفع برای امتنان بر امت است. وقتی رضایت آمد، خودش راضی به کاری است که شده و الان هم خوشحال است، بگوییم منت بر تو می گذارم و چیزی را که راضی هستی باطل می کنم؟! لذا این دیگر از شمول حدیث رفع بیرون می رود. چون برای امتنان است، لحوق رضا به عقد، آن را از مانعیت جدا می کند. پس وقتی رضا آمد، اکراهی که مانع بود دیگر نیست. چون اکراه امتنانی مانع است.

تحقیق کلام در تفاوت بین مکره و هازل؛ فعلیت ترتب آثار نزد عقلاء

آنچه که می خواهم ذیل فرمایش ایشان عرض کنم، این است: در هازل خیلی روشن است و ارتکاز همه موافق است؛ یعنی شوخی کرده و گفته فروختم. حالا بعد می گوید همان معامله ای که شد را راضی هستم! خب چه معامله ای شده؟! عرف عقلاء که شوخی را معامله نمی دانند. اصلا عقد نیست. این در هازل خوب است. لذا مثل فرمایش مفتاح الکرامه در بدو کار عجیب بود. لذا وقتی صاحب جواهر «اغرب» فرمودند، به ذهنم آمد چه کسی این وجه را گفته است؛ چون هازل که عقدی را قصد نکرده است.

دیروز عرض کردم شهید می فرمایند نزد عقلاء باید قصد مدلول عقد را داشته باشد، یعنی قصد نقل الملک و التسلیط علی التصرف داشته باشد. وقتی مدلول را به این صورت معنا می کنند، شما می گویید تصرف و نقل همه مدلول عقد هستند. یعنی وقتی عقلاء می‌گویند ما یک معامله انجام می دهیم، مقصود اصلی آن ها ترتیب آثار است. خب تا عقلاء نگاه به قد و بالای هازل می کنند، می‌گویند اصلا عقد نیست. در عرف عقلاء این عقد نیست و صرفا شوخی بود. کما این که مثال زدن را هم دیروز عرض کردم. وقتی در کلاس دارد مثال می زند، عقلاء می‌گویند این عقدی که ما می گوییم این نیست. این دارد مثال می زند. دارد شبیه سازی می کند. تا این جا خوب است.

اما اگر یادتان باشد مرحوم شیخ فرمودند عقد هازل، عقد صوری است. یعنی صورت عقد را دارد. عرض امروز من دو نکته است. ما می توانیم این صوری را توسعه بدهیم. اگر همه جا بگوییم صوری هازل است، ارتکاز با هازل موافقت نمی کند و پس می زند. اما مگر همه جا باید بحث هازل باشد؟! ما چند نوع بیع صوری داریم. بیع صوری ای که مطلب دیروز را تقویت می کند، این است که شما در ترتیب آثار واقعا در خارج از ذهن چند مرتبه ترتیب آثار دارید. ترتیب آثار شأنی که فقط در حد زبان است که به شما اجازه می دهد. ترتیب آثار شأنی در زمانی که متکلم طبق مجوز زبانی کلامی را ایجاد می کند. ترتیب آثاری که عقلاء می دهند؛ این مرتبه ای از فعلیت است. عقلاء این شانیت را می بینند.

دیروز عرض کردم صاحب جواهر گفتند هازل و مکره هم قصد لفظ و هم قصد مدلول را دارند. آن مدلولی که ایشان گفتند را از ایشان پذیرفتیم. هازل هم آن را دارد ولی خب مکره فرق می کند. مکره می خواهد بیع خارجی کند و بر آن ترتیب آثار خارجی بدهد. اما احدی نمی گوید که هازل می خواهد ترتیب اثر بدهد. این فرق فاحش را دارند. ولو این که حرف صاحب جواهر درست است؛ یعنی هازل و مکره هر دو هم قصد لفظ و هم قصد مدلول را دارند. اما مدلول مکره یک اضافه ای دارد. یعنی طوری که هازل اراده مدلول دارد، مکره طور دیگری اراده مدلول را دارد. ولو ایشان می گویند هر دو را دارند. خب آن مرتبه ای که گفتند، مکره چطور اراده دارد؟ مکره می‌داند که الان در خارج بیع محقق می شود عقلاء آثار را بر آن بار می کنند. مخصوصا جایی را فرض بگیرید که دیگران نمی دانند. مثلا مخفیانه کسی با تلفون او را تهدید کرده که باید بفروشی. خریدار اصلا نمی داند. در بنگاه آن را می خرد. بعد که دادگاه شد و دادگاه علیه مکره به پا کرد، مشتری تازه می فهمد که او مجبور بوده و بیع او هم باطل بوده و باید اجازه بدهد. در چنین فضایی که مکره نزد مشتری جاهل می آید و می گوید فروختم، او چه قصدی دارد؟ هازل است؟! هازل نیست، چون می داند عقلاء الان ترتیب اثر می‌دهند. او از زبان عقد عقلائی را قرض می کند و آن را انشاء می کند، چاره ای هم ندارد که بخشی از مدلول مقصودش باشد. بله، چون ناراضی است نمی خواهد الی النهایه بر این ترتیب آثار داده شود.

آن چه که در ذهن من اهمیت دارد، این است: اساسا اکراه یعنی فعلیت ترتب آثار بر بیع، نه فقط شأنی. امروز روی این نکته تاکید می‌کنم. اگر فعلیت ترتب آثار در یک رده ای نباشد، اصلا بیع نیست. یعنی مکرِه به غرض خودش نمی رسد. چرا مکرِه اکراه می کند؟ برای این که وقتی این بیع انجام شد، آثاری دارد. حالا یا خودش طرف بوده یا دیگران. اگر عقلاء در آن چه که از بیع اکراهی در بیرون می بینند آثاری بار نمی کردند، اصلا اکراه لغو بود. به نتیجه ی خودش نمی رسید. مکرِه اکراه می کند به این خاطر که عقلاء بر این بیع ترتیب اثر می دهند. ولذا اکراه بحق هم داریم.

بنابراین در بیع اکراهی درجه ای از فعلیت ترتیب آثار را داریم. قوام اکراه به این درجه است.

شاگرد: آثار بیع نما است یا آثار بیع است؟ می خواهد عرف فکر کنند که این کار را کرده، ولی هنوز عقد محقق نشده است.

استاد: و لذا ما به دنبال رضایت بعدی هستیم. ببینید همینی که هست را بگویید. چیزی را اضافه نکنید. الان این بیع اکراهی آثار دارد یا ندارد؟

شاگرد: هزل هم اثر داشت ولی کیفیتش متفاوت بود.

استاد: هزل اثر دارد؟!

شاگرد: اگر این معنا را ایجاد نکند که نمی خندند.

استاد: خندیدن که اثر حقوقی نیست.

شاگرد: ملاک حقوقی بودن چیست؟

استاد: عقلاء بر عقد مکره ترتیب اثر می دهند، به عنوان تحقق یک امر عقلائی که در حقوق عقلاء آن را بیع می دانند.

شاگرد2: در جایی که عقلاء می دانند اکراهی است، چه؟

استاد: نکته ی خوبی است؛ مثلا دیدند این والی آمد و تفنگ گرفت؛ اگر عرف عام -البته نه متشرعه- می گویند با زور آمد و فروخت رفت!

شاگرد2: ما اثر شرعی را می خواهیم.

استاد: نه، مقصود من که اثر شرعی نیست. من می خواهم هر چیزی را هر طور هست ببینیم. نه می خواهیم رنگش را عوض کنیم و نه قیچی کنیم. هر چیزی را که می بینیم بیاوریم، بودن این که رنگ آن را عوض کنیم. مکرِه سلطانی است که جلوی همه اکراه کرده؛ می‌گوید این را بفروش. بعد هم می گویید جد هفتم این ها زید را اکراه کرده، الان هم این باغ در دست نوه و نتیجه های او است، ولی شرعا بیع باطل بوده است. این را می گویید. «در دست آن ها است» یعنی چه؟ یعنی میوه ها و آثارش برای آن ها است. عرف عام را عرض می کنم. منظورم این است: ولو در مواردی علم به اکراه دارند، وقتی این معامله شد، یک آثاری را بر آن بار می کنند. او را مالک می دانند، در درجه ای از عرف عام.

شاگرد: در برخی از مراتب شوخی هم این اتفاق می افتد. گاهی شوخی ای است که در همان مجلس مشخص است که دارد شوخی می کند، ولی یک وقتی کیفیت ایجاد شوخی او به گونه ای است که همه بفهمند فروخته و دو روز بعد بگوید شوخی کردم. این جا بین همه آثار فروختن را جا انداخته و دو روز بعد گفته همه آن ها ملغی بود. در اکراه هم همین طور است. اگر دو روز بعد در دادگاه باطل شود، معلوم می شود تمام آثار کالعدم بوده است.

استاد: آثار در آن محدوده ای که جاهل بودند، بار شد یا نشد؟

شاگرد: بار شد.

استاد: چرا بار شد؟ چون یک عرف عقلائی هست. دست او نیست. شوخی کردن دست او بود، اما وقتی این عقد حقوقی عرف عقلاء را انجام داد این آثار می آید. دیگر دست او نیست.

شاگرد: اثری از عقد واقعی هنوز مترتب نشده است. ولو این که بقیه به اشتباه فکر کنند این بیع واقعا انجام شده است.

استاد: بار می کنند یا نمی کنند؟

شاگرد: می کنند ولو به صورت غلط.

اهمیت توجه به مراتب قصد در بیع صوری

استاد: من کاری به غلط بودنش ندارم. همین که قبول کنیم بار می شود، کافی است. همینی که هست را ببینیم. هیچ برچسب صحت و بطلان شرعی به آن نزنیم. می خواستم مثال فرمایش شما را عرض کنم. شما مثال به شوخی زدید، ولی محل ابتلاء برای بیع صوری ای که شیخ فرمودند غیر هزل هم هست. در زمان ما که خیلی دیده اید. دیدید این را در سند به اسم دیگری زده اند، اما مال خودم است. همه اطرافیان هم می دانند این مال من است. به خاطر اغراضی سند را به نام دیگری زده اند. ما به همان بیع صوری غیر هزلی برویم. مثلا کسی باغی دارد، توقعات و ارجاعات در آن خیلی زیاد است. اصلا تحمل آن را ندارد. به غرض عقلائی بیاید بیع صوری انجام بدهد. با مشتری صوری مواعده می کند که این برای تو باشد. اخلاقش طوری است که کسی دور او نمی رود. کسی امید را از او ندارد که بخواهد این توقعات را از او داشته باشد. اما او موجهی است که محل مراجعه شده و توقعات از او بسیار بالا است و اگر هم رد کند ناراحت می شوند. لذا او یک بیع صوری انجام می دهد، همه هم می فهمند و می گویند فلانی باغ را به دیگری فروخت. در وصیت نامه هایشان هم نوشته اند و خواصی را هم شاهد گرفته اند و می دانند که این معامله نبوده است. فقط برای دفع توقعاتی بود که از مالک باغ داشتند، لذا کاری کرده که مردم دیگری را به ظاهر مالک بدانند. این بیع صوری هست یا نیست؟ عقلائی هم می شود انجام بگیرد یا نه؟ آثار دارد یا نه؟ بگوییم آثاری ندارد! چون قصد بیع نداشتند! ولی آثار دارد. یعنی علی ای حال مردم آثار رفتاری را بر این صورت بیع بار می کنند. چرا آثار رفتاری بر آن بار می شود؟ من می خواهم آن رمز را کشف کنیم.

من می خواهم بگویم بیع به عنوان عنصر حقوقی در بستر زبان و افعال و انشائیات عرف عقلاء یک عنصر تثبیت شده است. کسی که آن را وسط می آورد، وقتی حقیقت آن را قصد می کند، یعنی می خواهد آثار بر آن بار شود. تصرف او جایز شود، و سائر احکامی که بر ملکیت بار می شود.

شاگرد2: مثل ظهور کلام که اگر قصد دیگری کرده باشید، باید تاویل ببریم.

ترتب آثار عقلائی بر عقد مکره

استاد: بله، چون ظهور کلام یک چیزی است که در عرف عقلاء جا گرفته است. شما را اخذ به آن می کنند. بر آن ترتیب آثار می دهند. شما باشید یا نباشید. بیع هم همین طور است. لذا شهید که فرمودند مکره قصد مدلول ندارد، این اندازه منظورشان نیست. قطعا این منظورشان نیست. چون اگر منظورشان این بود اکراه لغو می شد. می گفتند مکره قصد ترتب آثار ندارد، یعنی این آثار. خب پس چرا انجام می دهد؟! مکرِه مگر دیوانه است که او را اکراه کند؟! او را اکراه می کند تا این آثار بار شود. پس ما این آثار را داریم و بار می شود. فعلیت هم دارد؛ شانیت محضه نیست.

خب حالا برگردیم؛ آیا این شأنی هست یا نیست؟ حتی بعد از این که عقلاء بفهمند و دادگاه صالح عقلائیه باشد، این اثر هست یا نیست؟ واقعیت دارد یا ندارد؟ واضح است که ندارد. چون دیگری او را تحمیل کرده است. به گمانم مطلبی که شیخ فرمودند موافق ارتکاز است و هر چه فرمایش اعزه را نگاه کردم، باز ذهنم همراه فرمایش شیخ است. یعنی استدلال به بطلان بیع اکراهی به «الا ان تکون تجارة عن تراض» و «لایحل مال امرء الا بطیب نفسه» دلیل بر بطلان بیع اکراهی است. یعنی این طور نیست که بگویید این ها نیست و فقط حدیث رفع مبطل آن است.

شاگرد: تفاوتش با مضطر چیست؟

تفاوت مکره و مضطر؛ تفکیک بین طیب مسبب از تهدید و طیب عقلی

استاد: در اکراه دیگری او را تهدید می کند که شخص این کار را انجام بده. در اضطرار که این کار را نکرده اند. بنابراین در«لایحل الا بطیب نفسه» طیب عقلائی منظور است اما آن طیب عقلائی شامل کسی که مکره است نمی شود، چون زور سر آن آورده اند.

شاگرد: در مضطر هم نمی خواست خانه را بفروشد بچه اش مریض شد.

استاد: نکته سر این است: وقتی دیگری تهدید می کند و او را وادار به این کار می کند، درجه ای از استقلال را ندارد. همانی که شیخ وجدانش را گفتند. ولو استقلالی که آقایان می گویند را منکر نیستم. دیروز هم عرض کردم که می خواهیم این ها را جدا کنیم. همین جا طیبی در بیع اضطراری هست که عقلائی است که شبیه طیب عقلائی در مکره است ولی در مکره تهدیدی از ناحیه غیر ضمیمه این طیب عقلائی است. طیب عقلائی ای که مسبب از تهدید غیر است، این طیب نیست.

شاگرد: ظاهرا شما تهدید را فارق می دانید. والا طیبی مسبب از تهدید دارد.

استاد: به عبارت دیگر طیب، مسبَّب است. وقتی شارع طیب نفس می فرماید، عقلاء فقط به مسبب نگاه نمی کنند. عقلاء یک هم بافته‌ای از سبب و مسبب را نگاه می کنند. یعنی مضطر که دارد می فروشد از طیب است. یعنی دیگر ناچار شده است و عقلش می‌گوید بفروش. سبب و اضطرار را می بینند و می‌گویند این طیب است. اما در مکره باز سبب و مسبب را می بینند و می گویند طیب نیست؛ دیگری زور سر آن آورده است. یعنی وقتی شما روی مسبب زوم می کنید، می گویید طیب، طیب است، چه فرق کرد؟! بلکه در عرف عقلاء طیب یک حالت نفسانی است، با سببش از حیث ترتیب آثار حقوقی لحاظ می شود. این جا فضای روان شناسی و طب و فلسفه و کلام نیست. حقوق است. در فضای حقوق وقتی عقلاء نگاه می کنند می گویند طیب مسبب از اجبار و تهدید، طیب نیست. بله، وقتی مسبب را از سبب منعزل کنید و نگاه حقوقی نکنید، می گویید هر دو طیب است؛ عقلش می گوید بکن.

شاگرد: کسر و انکسار است.

استاد: نه، کسر و انکسار دو کاربرد دارد. کسر و انکسار در جایی است که تزاحم می شود؛ بین ملاکات و مصالح و مفاسد کسر و انکسار می شود و یک خروجی دارد. این جا این کسر و انکسار نیست. چرا؟ چون در این جا که کسر و انکساری نشده. او می بیند نمی‌تواند این تهدید را تحمل کند لذا به اکراه راضی شده است. اما نمی توانیم از این سبب صرف نظر کنیم. یعنی یک امری با امر دیگری تراحم نکرده است.

شاگرد: در برچسب زدن این که عقلاء بگویند طیب دارد یا ندارد، یا اضطرار است یا اجبار غیر.

استاد: اگر مقصودتان از کسر و انکسار این است، قبول است.

شاگرد2: اگر کسی را اجبار کنند که همسرش را طلاق بدهد، در طول این اجبار هم به طلاق راضی شود، چون می خواهد همسرش عمل منافی عفت انجام ندهد. در طول اجبار راضی می شود و دوست دارد که او را طلاق بدهد تا همسرش عمل منافی با عفت انجام ندهد. در این موارد با این که طیب حاصل می شود، و این طیب در عرف عقلاء موثر است. با این که اجبار شده ولی می گوییم در طول اجبار من راضی شده ام.

شاگرد: فرض دیگر هم این است: کسی که متخلق است در فرض اضطرار، در آن معامله احتیاط می کند. اگر بفهمد به خاطر مریضی بچه اش هست، آن بیع را انجام نمی دهد. یعنی می فهمد که طیب نفس نیست.

استاد: در بیع های اضطراری فروع متعددی هست. شبهه در بعضی از آن ها قوی است.

شاگرد2: در بیع غرری روایت هست «یاتی علی الناس زمان عضوض» که جزء ویژگی های آن زمان «یباع المضطر» است.

استاد: عرض کردم که من در آن حرفی ندارم.

شاگرد2: عرض من این بود که اکراه به نفس طلاق است، نه به ثمرش. اجبار بر طلاق است ولی در طول اجبار، به طلاق راضی می شود.

استاد: فرمایش شما را باز کنیم. اکراه کرده که طلاق بدهد. اگر اکراه او نبود که طلاق نمی داد. پس این که حاضر می شود تفوه به طلاق کند، نسبت به اکراه او طلاق اکراهی است و فایده ندارد. بعد نگاه می کند و چیزی غیر از اجبار او را می بیند. می گوید اگر باطل شد، بعدا او ازدواج می کند و مبتلا به حرام می شود و لوازم بعدی دارد. وقتی این ها را در نظر می گیرد طیب به طلاق اکراهی که پیدا نمی‌کند. او که نمی تواند تهدید او را بردارد. برای این که زوجه بعدا متبلاء به گناه نشود، راضی می شود که واقعا طلاق جاری شود. پس از ناحیه ای که طیب مسبب از اکراه بود، اقتضاء بطلان داشت. به فرمایش شما در طول این اکراه بعدا راضی می شود که طلاق جاری شود. وقتی این را گفتید رضایت بعدی به ذهنم آمد.

شاگرد: حتی سید یزدی که رضایت بعدی را کافی نمی دانند، بعید نیست که در این جا کافی بدانند.

استاد: بله، ولی در این جهتی که من عرض می کنم. عقلاء می گفتند طیب عن اکراه، طیب نیست. همان جا اگر بعدا راضی می شد عقلاء می گفتند در وقت عقد چون طیب عن اکراه بود، با طیب عن اضطرار فرق داشت. طیب عن اکراه نزد عرف حقوقی عقلاء طیب نبود، اما طیب عن اضطرار طیب عقلائی مقبول در حقوق بود. همان جا وقتی رضایت می آید چه کار می کند؟ می گوید طلاق شما در وقت وقوع، طیب حقوقی مورد قبول عقلاء را نداشت. وقتی که رضایت دادید پیدا کرد. خب الان می گوید طلاق مسبب عن اکراه، طیب حقوقی طلاق را ندارد. اما وقتی در طول این ملاحظه کردی که زوجه به حرام نیافتد، حالا طیب حقوقی آمد. منافاتی هم با هم ندارند. این که تاکید می کنم آن چه که هست را قیچی نکنیم، همین است.

به عبارت دیگر چرا عقلاء در این جا می گویند طیب حقوقی آمد؟ به این خاطر که می گویند در طول طیب عن اکراه که طیب حقوقی نبود، یک طیب حقوقی در طولش آمد؛ برای این که زوجه اش بعدا مبتلا به حرام نشود. مثل رضایت بعدی که طیب عن اکراه را طیب حقوقی می کند، این ملاحظه دیگر که می گوید زوجه به حرام نیافتد، به طیب عن اکراه صبغه حقوقی می دهد.

شاگرد: طیب حقوقی یعنی چه؟

استاد: یعنی وقتی عقلاء نگاه می کنند آن را مصداق این آیه شریفه می بینند: «تجارة عن تراض» و «لایحل مال امرء الا بطیب نفسه».

شاگرد: طیب مفهومی است که طرف باید از دلش راضی باشد. عرف جامعه به کسی که مجبور شده خانه اش را بفروشد می گوید مجبور شد. نمی خواست بفروشد. لذا اگر در فضای فقهی معامله مضطر پذیرفته می شود به خاطر اجماع یا دلیلی است.

استاد: به خاطر عرف عقلاء است. به تعبیر سید، اگر ما بگوییم طیب ابتدائی شرط است، نود درصد معاملات در بازار باطل می شود. لذا می گویند شرط صحت طیب عقلائی است. یعنی آن چه که عقلائیا در حقوق طیب است، طیب عقلی است. رضایت ثانوی است.

شاگرد: فرمایشتان در مکره هم هست. وقتی شخص زیر چاقو گیر کرده... .

استاد: شما حرف سید و مرحوم اصفهانی را تقریر می کنید. من عرض کردم شما فقط به طیب نگاه می کنید و می گویید خب طیب عقلی که دارد. می گویم عقلاء وقتی می خواهند بگویند طیب حقوقی را دارد یا نه، می گویند آیا این طیب عقلی مسبب از زور دیگری است یا نه. اگر باشد که حقوقی نیست. مای عقلاء این را طیب نفس نمی دانیم. اما جایی که ناچار است طیب است. عقلش می گوید بکن. این جا هم عقلش می گوید بکن اما چون عقلاء نگاه می کنند که طیب او از زور دیگری و تهدید است، می گویند طیب نیست. لذا همین جا اگر رضایت پیدا کرد، می گویند حالا طیب حقوقی آمد. مکرهی که طیب نداشت، حالا آمد. کما این که وقتی نگاه می‌کند که زوجه مبتلا به حرام نشود، عقلاء می گویند در اکراه، طیب حقوقی نبود، اما وقتی ملاحظه عدم ابتلاء زوجه به حرام را کرد، حالا طیب حقوقی آمد.

شاگرد2: اگر مردی است که می خواهد زوجه را اذیت کند و برایش مشکل درست شود، درست است که باقی این ظاهر اثر را می‌فهمند. ولی من قصد ترتب آثار را نمی کنم. در این موارد می فرمایید اگر رضایت به آن ملحق شود آن را تصحیح می کند. به عبارت دیگر اگر در طول اکراه، طیب حاصل شد، حتی لحوق رضایت هم نمی خواهد. ولی مواردی که عن اکراه عقدی را خواند و آن طیب نیست، ولو بقیه فکر می کنند هست و آثار را بار می کنند، شما می گویید این جا یک شانیت حقوقی دارد که علی القاعده باید باطل باشد. ولی لحوق بعدی رضایت آن را درست می کند.

جمع بندی بحث

استاد: آن چه که عرض من است، این است: آن چه که تا نهایت موثر است، این است که او می خواهد چند چیز را طی کند. فرد اکمل را می گویم تا بقیه جاها که نقص دارد روشن شود. وقتی «بعت» و «طلقت» می گوید، اکمل فرد این است: دارد از یک عنصر حقوقی در بدنه زبان عرف عقلاء که در ساختار زبان یک تقرری دارد و آثاری دارد، قرض می گیرد. در آن عرف، یک مولفه هایی دست به دست هم داده اند که یکی از آن ها زبان است. یکی ضوابط حقوقی ای است که خودشان می دانند. نسبت به اغراض و قیم ضابطه مندی شده است. او که این را می داند، از آن کمک می گیرد و یک کلام انشائی تولید می کند. وقتی این کلام انشائی را تولید کرد رده های آن زبان مدام خودش را نشان می دهد. این که «بعت» انشائی با معنای خودش رابطه داشت، با مدلول خودش رابطه داشت، آن هم مدلول انشائی خودش، این را که نمی تواند دست کاری کند. دارد این را به کار می گیرد. حتی در مجاز هم مجبور است شیر را به معنای آن حیوان به کار ببرد.

بعد می گوید وقتی این را به کار گرفتم و کلامی را ایجاد کردم، شانیت ترتب آثار دارد. من این آثار را می خواهم. می خواهم این آثار به فعلیت برسد. زبان برای من چیزی را مهیا می کند که شانیت ترتیب آثار در خارج دارد. من این آثار را می خواهم. این آثار را چطور می‌خواهی؟ به گونه ای می خواهم که همه عرف عقلاء بر آن آثار را بار کنند. شارع هم حتما بر آن آثار بار می کند. اگر شارع بار نکند، باز من نمی خواهم. این فرد اکمل بود؛ یعنی شارع هم بر آن آثار بار کند. من که بین او ایجاد می کنم، من تسبب می کنم تا آن شأنیت آثار نزد عرف عقلاء به فعلیت برسد. نزد شارع و نزد من و او، به نحوی که واقعیت داشته باشد. من و او می دانیم که این ترتب آثار صرف صورت نیست. بیع صوری طوری بود که می دانستیم شرع قبول ندارد.

بنابراین در این جا تمام مراتب به فعلیت رسید؛ بین عرف عقلاء و شارع و خودشان. این بیع تام می شود. هر چه از این ها را بردارید، برای تحقق عقد مانع ایجاد می شود یا نه؟ باید دلیل را ببینیم. به فرمایش اصفهانی اگر دلیلی داریم که می گوید مانع قطعا ثابت است که هیچ. اما اگر اختلاف است و ما سر استظهار از کار هستیم، بناء جهت گیری را بر این قرار می دهیم هر چه که آمد و درجاتی که از فعلیت آمده سر جایش باشد، و هرچه هم که نیامده تا به فرد اکمل برسد، دلیلی نداریم که نمی توانیم تکمیلش کنیم. بعدا می توانیم با لحوق رضایت و ... این بیع را به فرد اکمل حقوقی آن برسانیم.

لذا این که صاحب جواهر فرمودند مکره قصد عقد ندارد، منظورشان این عقد فرد اکمل بود. خب قبول هم هست؛ حتی در فرض عالم بودن به اکراه؛ در جمیع افراد اکراه، عالم باشد یا نه، بیعشان باطل است و در جمیع افراد با لحوق اجازه تصحیح می شود. استثناء ندارد. حتی اگر عالم باشم و می دانم که شرعا باطل است، ولی همچنین می دانم که بعدا می توانم رضایت بدهم. لذا الان به نحوی ایجادش می کنم که می دانم باطل است، اگر هم راضی نشدم شکایت می کنم و مکره بودن خودم را اثبات می کنم. این مدتی هم که عقلاء آثار بار کرده اند صوری بود. یعنی آثار بود ولی صوری بود. من با شکایت آن را بر می گردانم. چون این بیع باطل بوده است. صرف این که می دانم باطل است، این جور نیست که مستحیل باشد. اصلا این طرفش است؛ من که ادعای استحاله کردم، این طرفش مستحیل است. مستحیل است که قصد ترتیب آثار نکند؛ و الا اکراه، اکراه نمی شود. قبلا الارادة الجاریة علی قانون الوضع و الارادة الجری علی قانون الوضع را عرض کردم. تفاوتشان لطیف بود. این جا هم همین طور است. مکره یک اراده ای دارد؛ الارادة الجاریه علی عادة العقلاء فی ترتیب الفعلی للآثار. دست خودش نیست. می داند که اگر این کار بکند این طور می شود. اگر نشود که اکراه، اکراه نبود. اکراه وقتی است که می داند این ها می شود. ولی اراده ی رتبه ی بعدی را ندارد؛ یعنی من بخواهم اراده کنم که از ناحیه واقعیت شرع و حتی واقعیت عرف عقلاء ترتیب آثار شود. این دو هیچ منافاتی با هم ندارند. قصد ترتیب آثار، منبعث و تابع رسم عقلاء است. فعلیت هم پیدا می کند. خودش هم می داند فعلیت پیدا می کند. یکی قصد ترتیب آثاری که من مسبب آن از طیب نفس و داعی خودم بدون تهدید باشم. این که نیست؛ خودش هم می داند این بیع نیست. بعدا می فهمد باطل بوده یا از اول باطل بوده است. شارع همین را گفته، همین اندازه ای که انجام شده را چرا ابطال کنیم؟! همین اندازه ای که هست فعلا باشد. ولی الی النهایه باطل است. اختیار دست تو است. اگر رضایت دادی هست، اگر نه باطل است.

بنابراین امروز دو نکته عرض کردم؛ اول این که بیع صوری ای داریم که ترتیب آثار وجدانا بر آن بار می شود. ولو خود متعاقدین می‌دانند که قاصد آن نبوده اند و صوری است. این ترتیب آثار را چه کار می کنید؟! این جا از هازل آسان تر است. بعدا راضی می شود و می گوید همانی که صوری انجام دادیم باشد. این مثل هازلی که خلاف ارتکاز است، خلاف ارتکاز نیست. در هازل یک وجهی هست. عقلاء با عناصر حقوقی به اغراض نگاه می کنند. در هازل چون این محور را نمی بینند اصلا ذهنشان معیت نمی کند. اما در این بیع صوری اگر راضی شود، دیگر آن استنکار در هزل را ندارند. اما همین استنکاری که در هزل دارند را مثل صاحب مفتاح الکرامه نپذیرفته اند. چون ذهنشان بیشتر به ضوابط و دقائق حقوق مانوس است. همانی که شبیهش را آقایان فرمودند؛ ایشان طیب را یک معنای منعزل از امور حقوقی می بینند. این حاصل عرض من بود.

والحمد لله رب العالمین

کلید: عقد مکره، بیع مکره، قرار معاملی، حقیقت عقد، مراتب قصد، طیب طبعی، طیب عقلی، عقد مضطر، بیع مضطر، عقد هازل، قصد هازل،

خلاصه فرمایش استاد در آثار مترتب بر لفظ عقد

باید دقت شود در عقد، چند مرتبه آثار داریم:

1- آثار انشائی بالقوة در زبان: قرن اکید درون زبان قصد می شود

2- آثار انشائی بالقوة در خارج زبان: کلام انشائی تولید می شود که شائنیت ترتیب آثار را دارد

3- آثار فعلی خارجی حقیقی:

  که این سومی را مکره دارد چون اصلا قصد از اکراه این است(صرف نظر از عرف متشرعه)

4- آثار قصد و رضایت: تحقق آثار واقعی شرعی و عقلایی

پس تعقب رضا عقد همه مکره ها را تصحیح می کند چه عالم به حکم باشند و چه نباشند چون هر دو گروه فی حال العقد قصد سوم را دارند.

پس بر این اساس آن چیزی که مکره ندارد حقیقتا همان رضایت است و می شود با آیه "تجارة عن تراض" صحت عقد او را کنار زد چون هر چند رضایت عقلی را دارد ولی این چنین رضایتی در صورت که به سبب اکراه غیر باشد سبب تصحیح عقد نیست.

فیه:  فرق بین این رضایت عقلی با رضایت عقلی مضطر چیست؟

جواب: در مکره، سبب رضایت، اکراه غیر است و در این حالت مسبب ارزشی ندارد چون این را عقلا رضایت به معامله حساب نمی کنند بر خلاف اضطرار

شاهدی بر فرمایش استاد: و شاهد دیگر بر این مطلب که اگر این را هم رضایت حساب کنیم آیه "تجارة عن تراض" دیگر موردی برایش نمی ماند الا اجبار صد در صدی که حمل اطلاق بر فرد نادر است که صحیح نمی باشد.

سوال بنده : آثار قسمت اول و دوم واضح نشد که آثار فعلی هستند یا صرفا انشائی و فرق این دو قسم چیست؟