بسم الله الرحمن الرحیم

سال ۱۴۰۰-جلسات مباحثه فقه-بحث رؤیت هلال

فقه: جلسه 78: 1/12/1400

بسم الله الرحمن الرحیم

تشکیک در ماهیت (2)؛ طبیعت بسیطه

ترکیب طبائع، منشأ تشکیک در ماهیت؛ رابطه طبیعت و فرد؛ شواهد تحقق طبیعت بسیطه؛ ارتباط معانی و حقائق؛ اشاره به حقائق

دیروز عبارتی را در صفحه سیزده جزوه خواندیم.

و لا يكون هنا هلالان موضوعان مختلفان لكلٍّ منهما طريق خاصّ به، و إن لم يكن مانع عقلًا أن يلاحظ الهلال بأيّ قيد و يجعل موضوعًا فقهيا لحكم خاصّ¹آیا در اینجا سهو شده؟ یعنی عبارت به این شکل بوده: «و لا يكون هنا هلالان موضوعین مختلفین»؟ سهو شده یا عبارت به همین صورت است؟

شاگرد: نمی‌تواند کان تامه باشد؟

استاد: چرا تامه باشد درحالی‌که «هنا» داریم؟ من این جور به ذهنم می‌آید که اگر «موضوعین مختلفین» بخوانیم اصلاً به مقصود نمی‌رسیم. یعنی ما نمی‌خواهیم بگوییم: «لا یکون هنا هلالان موضوعین»؛ دو هلالی که دو موضوع هستند. بلکه می‌خواهیم بگوییم که اصلاً دو هلال نداریم. نه این‌که «لا یکون هنا هلالان موضوعین»، اگر این جور بخوانیم، می‌شود دو هلالی که موضوع نیستند. یعنی پس دو هلال هستند اما موضوعین نیستند. و حال این‌که این عبارت این را نمی‌خواهد بگوید. ما می‌خواهیم بگوییم که یک هلال بیشتر نداریم. لذا هنا خبر می‌شود. وقتی «هنا» هست دیگر به کان تامه نیاز نداریم. هنا خبر است که مقدم شده.

شاگرد: خب خبر نباشد و کان تامه باشد.

استاد: صحبت سر نیاز آن است.

شاگرد: لا یقع هنا هلالان موضوعان.

استاد: لا یوجد. علی ای حال از حیث خبر ما چیزی داریم که آن را خبر بگیریم. لذا «هلالان موضوعان مختلفان» وصف است. دو هلالی که روی فرمایش ایشان دو موضوع مختلف باشند، در اینجا نیست. یعنی دو هلال نیست.

شاگرد: اینجا نوشته خودتان است؟

استاد: بله، فرمودند که ممکن است در اینجا سهو شده باشد. موضوعین مختلفین بوده که به قلم موضوعان آمده است.

شاگرد: وقتی من خواندم اصلاً در ذهنم ناقصه نیامد.

استاد: چون «لایکون هنا» به‌معنای «نداریم» است. ما دو هلال به‌نحوی‌که دو موضوع مختلف باشند، نداریم. یعنی اصلاً دو هلال نداریم. شما چون «نداریم» ترجمه کردید، درست است؛ در اینجا «کان تامه» گرفتید.

خب در اینجا بحث ما سر این بود که در مانحن فیه ما رؤیت می‌خواهیم. رؤیتی که مجاز نباشد و عرفی هم باشد ولو متعارف نباشد. بحث اصلی ما که عرض کردم خالصا صبغه فقهی دارد و پُربار است، اینجا است. هم در اینجا فایده دارد و هم در جاهای دیگر. یعنی سر و کار ما با رؤیت هلال است. رؤیتی حقیقی-عرفی و هلالی حقیقی- عرفی. هر کدام از این‌ها مشکوک شد، دست ما از اطلاق خالی است و در بحث ما خلأ ایجاد می‌شود. اگر دیدیم رؤیت مشکوک شد، تمام است؛ اگر دیدیم که رؤیت مشکوک شد، تمام است. اگر توانستیم شک را بر طرف کنیم، دوباره برمی‌گردد. اما اگر نتوانستیم در فضای علمی‌شک را بر طرف کنیم، باید چاره‌اندیشی دیگری کنیم. حالا ببینیم می‌شود یا نمی‌شود؟ بحث‌هایی که در مورد تشکیک و رؤیت داشتیم برای همین بود. یعنی ببینیم مرزهای مغشوش و جاهایی که در صدق رؤیت و هلال، شک صورت می‌گیرد را می‌توانیم تعیین کنیم تا این شک ها بر طرف شود یا نه؟

دیروز مسأله ابهام و پارادوکس خرمن را مطرح کردم تا برای کسانی که آن‌ها را می‌دانستند، یادآوری شود. آن‌هایی هم که این بحث در ذهنشان مطرح نبوده، سر نخی باشد تا مطرح شود. آقا می‌فرمودند که پایان مباحثه یک نظمی‌داشته باشد. اما خدا می‌داند که بی‌اعتنائی نیست. گاهی روی حساب تجربه مطالبی یادم می‌آید. مثلاً در پایان بحث دیروز کلمه فرمنت یادم آمد که مباحثه کرده‌ایم. دیدم که گفتن آن ده ثانیه می‌شود. اما همین واژه برای ‌‌آن‌هایی که شنیده‌اند، یادآوری است. اما برای کسانی که نشنیده‌اند، سرنخی برای پی‌جویی های بعدی است. این ده ثانیه به این معنا نیست که بی‌ادبی شود. دیدم اگر آن را عرض نکنم، دیگر می‌رود. علی ای حال به این دلیل این بحث را مطرح کردم تا کسانی که مسأله ابهام را نشنیده بودند، مقاله آن را ببینند. چند سال پیش ما آن را مباحثه کرده بودیم و در آن جا هم مباحث خوبی پیش آمده بود.

رواداری؛ منشأ پارادوکس خرمن

دیروز فرمودند که چه اصراری است که ما این پارادوکس را حل کنیم. اصرار ما بر این است که ما در حل پارادوکس به مطالب خوبی برسیم. یکی این است که اصلاً چرا پارادوکس پدید می‌آید. حلی که دیروز از باب پیمانه ارائه دادم، برای این بود که اصلاً رواداری است که پارادوکس را پدید می‌آورد. چرا رواداری خودش را نشان می‌دهد؟ به‌خاطر این‌که پیمانه را کوچک گرفتیم؛ یک دانه گندم.

برای این‌که جلوی آن چیزی که پارادوکس را پدید می‌آورد، بگیریم، به جای پیمانه کوچک پیمانه را بزرگ می‌کنیم. حالا اجراء آن مقداری غموض دارد. انواعی دارد. راه‌های مختلفی را شما می‌توانید بررسی کنید.

مثلاً حتی یک خرمن بزرگ را می‌توانید نصفه کنید و با پیمانه نصف شروع کنید. بعد ادامه دهید و به جایی رسیدید که دیگر پیمانه نصف عمل نمی‌کند، دوباره پیمانه را نصف کنید و با پیمانه نصف نصف انجام دهید. راه‌های مختلفی دارد که می‌توانید آن را ادامه دهید. منظور این‌که ما در حل این پارادوکس یک چیزهایی را پی جویی می‌کنیم که برای جاهای دیگر به درد ما می‌خورد. ابهام از کجا می‌آید؟ الآن ما می‌خواهیم از این‌ها در رؤیت استفاده کنیم.

زمانی‌که آن مقاله را مباحثه می‌کردیم، یادداشت‌های مدادی دارم. الحمدلله اگر این یادداشت‌ها را نداشتم، کلاً فراموشم می‌شد. فایل های آن هست اما آدم زودتر می‌تواند به یادداشت مراجعه کند.

ببینید در پایان این مقاله یک تقسیم‌بندی ثلاثی کرده‌اند. می‌گویند چرا برای ما ابهام پیش می‌آید و این قدر هم سنگین است و به مشکلاتی برمی‌خوریم؟ عده‌ای گفته‌اند که مشکل ما زیر سر زبان است. شما زبان را تغییر دهید و دقیق کنید، در واقعیت که ما ابهامی‌نداریم. هر چیزی سر جای خودش است. پس ابهام از کجا می‌آید؟ از زبان می‌آید. عده‌ای دیگر مسأله Semantics و معرفت‌شناسی را مطرح می‌کردند. می‌گفتند که همه آن‌ها زیر جهل ما است. ما نمی‌دانیم. و الا اگر علم ما گسترده شود و بدانیم، ابهامی‌نیست. در واقعیت اصلاً ابهامی‌نیست. لذا این جور حل کردند.

وقتی ما مباحثه می‌کردیم، این جور به ذهن ما نیامد. من عرض کردم باید در متن واقع سراغ ابهام را گرفت. اتفاقا منشأ ابهامی‌که بازتاب آن در زبان و در معرفت ما است، در خود ثبوت است. این بحث سنگین بود و ما این جور به ذهنمان رسید. در آخر کار هم به این شکل حل شد. شواهدی هم داشت که در صفحه آخر شواهد متعدد آن را یادداشت کردم.

شاگرد: مراد از زبان، وضع یا استعمال است؟ ‌‌آن‌هایی که گفته‌اند ابهام ناشی از زبان است، مرادشان ابهام در وضع است؟

استاد: یعنی ما می‌خواهیم برای یک چیزی نشانه بگذاریم. نشانه‌های ما کاربرد دقیق خودش را ندارد. وضع آن و جایی که آن را تعیین کردیم. مثلاً یک جا می‌فرمایند اصل وضع لفظ خرمن، روی ابهام است. کلمات دیگری مانند «انبوه»، «انباشت»، «توده» هم لغاتی از همین سنخ هستند. خرمن؛ خر به‌معنای بزرگ است. «مَن» واحد وزن بوده. خرمن، یعنی یک مَن بزرگ. اگر بخواهید آن را کیل کنید، از من خیلی بیشتر است. خرچنگ، چنگ های بزرگی دارد. خَر به‌معنای بزرگ است. خُر هم به‌معنای بزرگ است. الآن می‌گوییم خرمن؛ لغتی است ترکیبی و روشن است. می‌خواسته بگوید که اصل آن از من، بیشتر است.

شاگرد: به ذهن من آمد که این با طبیعت وضع سازگار نیست. وضع نشانه است، یعنی وضع می‌کنیم تا ابهام ها را برداریم. نمی‌گویم که در وضع اصلاً ابهام نمی‌آید ولی گویا مئونه زائده می‌خواهد.

استاد: نه، حکمت وضع تنها رفع ابهام نیست. حِکم وضع، مختلف می‌شود. گاهی ما می‌خواهیم به یک منطقه مبهم وضع کنیم و اشاره کنیم.

شاگرد: این را منکر نیستم. اما آن مورد یک مئونه زائده می‌خواهد. یعنی خود وضع طالب این نیست و گویا اقتضای آن برعکس این است. لااقتضاء نیست.

استاد: آقا چند سطر نوشته اند که خوب است آقایان هم ببینند. الآن من مکتوب آن را ندارم که مطرح کنم. علی ای حال این‌ها وجوهی است که گفته می‌شود.

ترکیب طبایع، منشأ تشکیک در ماهیت

آن چه که من می‌خواهم عرض کنم، این است: اساس حرف این است؛ دیروز هم عرض کردم تشکیک در ماهیت می‌آید یا نه؟ یک کلیاتی بگوییم و روی آن‌ها تأمل کنیم. بحث سنگینی است. دیروز به حرف «راء» مثال زدم و گفتم که در ماهیت، تشکیک می‌آید. از کجا می‌گویی که می‌آید؟ هر کجا که شما مثال بزنید، ما می‌توانیم آن را به وجود برگردانیم و آن را از ناحیه وجود توضیح دهیم.

عرض من این است که قاعده کلی ما این است: ما با جایی کار داریم که هنوز به فرد نیامده و موجود نشده؛ ما اصلاً به فرد کاری نداریم. یک طبیعی را به طبیعی دیگر منضم می‌کنیم. نکته مهم گام بعدی است؛ از انضام یک طبیعی به طبیعی دیگر، طبیعی سوم پدید می‌آید. دیروز مثال آن را عرض کردم. مثال به «زید» زدم. شما به ارتکاز خودتان مراجعه کنید. سال‌ها در اصول بحث کرده‌ایم و گفتیم که پدر و مادر لفظ زید را برای بچه خود می‌گذارند. فرد لفظ زید را روی او می‌گذارند که از دهن پدر در می‌آید؟ آن چه که در ذهن پدر است را روی او می‌گذارد؟ می‌گویید هیچ‌کدام. پدر و مادر طبیعی لفظ زید را روی بچه می‌گذارند. اما یک بار توجه نکرده‌اید که خود این طبیعی چیست. بلکه درک ساده‌ای از طبیعت زید دارید. اصلاً هم مشکلی نداشتید. اما بیننا و بین الله اگر برگردید و ذهن خودتان را تحلیل کنید، با این طبیعی زید به‌عنوان یک طبیعت نقطه‌ای برخورد می‌کردید یا به‌عنوان یک طبیعت مرکب؟ ارتکاز خودتان را نگاه کنید. به‌صورت نقطه‌ای برخورد می‌کردید.

اما وقتی همین‌جا جلو می‌روید، عرض من می‌آید. بعد می‌پذیرید که طبیعی «زاء»، طبیعی «یاء»، طبیعی «دال» و طبیعی ترتیب، «زید» شده است. این طبیعت با این‌که مرکب است، اما شما با آن نقطه‌ای برخورد می‌کردید. اینجا می‌خواهم عرض کنم چون طبیعی زیدی که حادث شده بود، هویت طبیعیه‌ای داشت و لذا ذهن شما مشکلی نداشت که با‌ آن به‌صورت نقطه‌ای برخورد کنید. پس ضم طبیعی به طبیعی یُحدث طبیعت ثالثه‌ای را. اینجا است که من می‌خواهم عرض کنم در طبیعت تشکیک می‌آید. چرا؟ چون وقتی شما مجال این را دارید که طبیعتی را به طبیعت دیگری ضمیمه کنید و طبیعی نقطه‌ای جدیدی را پدید بیاورید، در دل این طبیعت نقطه‌ای جدید، مرکِّب، اجزاء و مؤلفه‌ها است. لذا شما می‌توانید طبیعت را گسترده کنید و طبیعت خروجی شما طیف وسیع‌تری را سامان دهد. می‌توانید آن را کم‌تر کنید و طیف کم‌تری را سامان دهد.

شاگرد: مثال بزنید.

استاد: دیروز به «راء» مثال زدم. حرف «راء» طبیعی هست یا نیست؟ یک طبیعی است. عرض کردم یک فرد دارد که شما می‌گویید «راء» را محکم و شدید گفت. «راء» را خفیف گفت و یواش گفت. ببینید «راء» دست نخورد. فردش است که متفاوت است. «راء»، ««راء» بود و تنها آن را محکم گفتید. نمی‌شود گفت که در «راء» بودن درجات دارد. اما یک وقتی است که در خود طبیعت «راء» می‌آیید و می‌گویید مولِّد این صوت می‌تواند در نفس این «راء»، مراتبی از «راء» را تولید کند. مولد و فرمنتی که دیروز عرض کردم، چه کار می‌کند؟ دستگاه صوت ما که خداوند آن را قرار داده، براساس تشدید صوت، مخرج صوت، صوتی را که از تارهای صوتی می‌آید، دست‌کاری می‌کند. آن را به این صورت به امواجی که تشدید یافته تبدیل می‌کند و از دهان شما بیرون می‌آید. لذا به آن مخرج صوت می‌گویید. مخرج صوت این کارها را انجام می‌دهد. آن مخرج صوت شما با هماهنگی چند جای دهان این کار را صورت می‌دهد. شما می‌بینید محدوده‌ای است که این‌هایی که هماهنگی می‌کنند، واقعاً در طبیعی «راء» می‌توانند چند جور «راء» تولید کنند. نه با شدت و ضعف صوت آن. مثلاً «راء» فرانسوی که آقا دیروز گفتند.

شاگرد: همان لهجه‌ها است.

استاد: بله، دکتر انیس در کتاب خودش که کتاب خوبی هم هست، الاصوات اللغویه، مطرح می‌کند. مثلاً برای عرب‌ها حرف «ضاد» است. عرب های مصری، عربستان، اردن، برای همین حرفی که بین همه مشترک است، لهجه‌های مختلفی دارند. البته وقتی ما در فضای صوت هستیم، کاری با نوشتار نداریم. مثلاً در زبان فرانسه همین «r» را برای حرف خودشان به کار می‌برند اما وقتی به لفظ آن گوش می‌دهید، می‌تواند در طیف «راء» نباشد. این جدای از آن است. شما در اینجا مجال دارید که بگویید علامت نقشی و کتبی آن‌ها … . در زبان بین‌المللی و در آواشناسی علامت دارند. علامت‌های استاندارد دارند. شاید سیصد مورد باشد. به نظرم بالای سی مورد که تنها مصوت‌ها است. شصت-هفتاد مورد آن هم که در کل دنیا رایج است. جدول آن را قبلاً آورده‌ایم و بحث کردیم.

الآن در فرانسه برای «راء»، «r» نمی‌گذارند. آن‌ها چیز دیگری می‌گذارند. اگر الفبای استاندارد «IPA» را نگاه کنید، می‌بینید در فرانسه اگر برای «راء»، مثلاً الف می‌گذارند، در انگلیسی الفبای فنوتیک «r» می‌گذارند اما برای «راء» فرانسوی حاضر نیستند آن را بگذارند. ولو تلطیف شده باشد. چرا؟ چون می‌گویند که صوت آن فرق می‌کند. خلاصه این به بحث ما صدمه‌ای نمی‌زند. آن حرف دیگری است. این‌که نقش «r» چیست با این‌که صوت آن چیست، تفاوت می‌کند. وقتی در فضای صوت هستیم مانعی ندارد، آن نقشی که در فرانسه برای «r» می‌گذارند، چه باشد. می‌گوییم وقتی «r» آن‌ها به صوت در می‌آید، در محدوده طبیعت «راء» که ما بحث می‌کنیم واقع نشده است. منافاتی با بحث ما ندارد. البته ممکن است بگویید وقتی خوب تطبیق کردیم می‌بینیم که «راء» یک طیفی را تشکیل می‌دهد که آن‌ها هم «راء» است، ولو الآن گوش ما به آن‌ها مانوس نیست.

شاگرد: فرمایش شما این بود که ترکیب منشأ تحقق تشکیک شود. اما در مثال «راء»، تشکیک چیزی را اضافه نمی‌کند، بلکه حاصل جمع یک سری از طیف‌ها است.

مراد ازک تشکیک

استاد: ببینید الآن که شما این را فرمودید می‌خواستم این تذکر را بدهم. یکی از این تذکرات، کلمه تشکیک است. الآن ما مدام می‌گوییم تشکیک و ابهام. ببینید لفظ «تشکیک» در منطق بوده و معروف بوده. ما از این لفظی که مانوس همه ما است، قرض می‌گیریم و استفاده می‌کنیم تا بحث راه بیافتد. بعد از این‌که بحث راه افتاد برمی‌گردیم و می‌گوییم مقصود ما از تشکیک و این‌که در ماهیت تشکیک است و این‌که در وجود تشکیک است، این نیست که «یشکک لمراتبه فی الشدة و الضعف». بلکه این یک صغرای مختصری برای تشکیک است. ولو در اینجا همان تشکیک اصلی و درست است ولی مقصود ما از تشکیک، تفاوت است؛ تفاوت در صدق و در مصداق.

ببینید چند مورد می‌توانم بگویم. ماهیت در مراتبش تشکیک دارد. خب این خوب است و همه مانوس هستند. اما گاهی می‌گوییم که ماهیت یک طیف تشکیل داده. یا تعبیر کف و سقف که به کار می‌بردم؛ ماهیت یک سقف دارد و یک کف دارد. باز هم این‌ها آن مقصود تام را نمی‌رساند. بلکه تنها یک وجهی از آن را بیان می‌کند. بگوییم ماهیت، دست راست و دست چپ دارد. ببینید همان مقصود است، می‌گویم ماهیت یک عرض عریض دارد. عرض عریضی که می‌تواند محور قرینه‌ای داشته باشد. محور قرینه‌ای که دست راست عرض این ماهیت و دست چپ محور قرینه. در اینجا من اصلاً کلمه مرتبه را به کار نبرده‌ام. گفتم مقصود ما در تشکیک در ماهیت چیست؟ عرض عریض دارد. در عرض شدت و ضعف هست یا نیست؟ نیست. همه این‌ها مقصود ما هست. مقصود ما این است که ریخت ماهیت طوری است که می‌تواند عرض عریض داشته باشد، طیف تشکیل دهد، سقف و کف داشته باشد، مراتب داشته باشد. همه این‌ها مقصود ما است. پس این‌که ما کلمه تشکیک را می‌گوییم به این خاطر است که بحث راه بیافتد.

ترکیب طبائع در «راء»

خب حالا به فرمایش شما برگردیم. یکی از سنگین مباحث است که به‌صورت اشاره وارد آن می‌شویم. اصلاً فرد چیست و از کجا می‌آید؟ چرا فرد، فرد است؟ چرا یک طبیعت بر فرد صدق می‌کند؟ این سؤال سنگینی است. سؤال من این است، در آن فردی که همه شما از من پذیرفتید که در «راء» یک فرد شدید را گفتم و یک فرد ضعیف گفتم، خود این‌ها یک طبیعی دارند یا ندارند. صوت، شدید، طبیعی دارند یا ندارند؟ خب فردی که من گفتم، کدام فرد بود؟ «راء»­ای بود که شدید گفتم. الآن شما می‌توانید قبل الفرد، با طبایع تصنیف کنید یا نه؟ بگویید «راء» اداشده شدیداً؟ یا «راء» شدید که از نظر انرژی و شدت صوت آن، نه خصوصیت «راء» آن، بالا است. می‌توانید این‌گونه بگویید یا نه؟ ظاهراً مشکلی نداریم که می‌توانیم این‌گونه بگوییم.

خب الآن ما چه کار کردیم؟ الآن ما یک ترکیب صورت دادیم. طبیعی «الشده» را به طبیعی «راء» وصل کردیم. «راء» به جمیع مراتبه با طبیعی «الشده» ترکیب شد. لذا می‌گویید «راء شَدید». خب الآن خود «راء شدید»، یک طبیعت هست یا نیست؟ بعد از ترکیب، یک طبیعت هست یا نیست؟ یک طبیعی است. خب الآن که می‌گویید از دهن من یک «راء شدید» در آمد، روی فرد متمرکز شده بودید. اما الآن از همان فرد «راء شدید»، بنابر مبنای ارسطو یک طبیعی، تجرید کردید. و بنابر مبانی دیگر آن را به اظهار آوردید. ارسطو می‌گفت معلم، معلم است. افلاطون می‌گفت معلم مذکِر است. مطلب قدیمی‌ معروف است.

علی ای حال الآن می‌گویید «راء شدید». این «راء شدید» افراد مختلفی دارد یا ندارد؟ برای طبیعت و شدت افراد مختلفی دارد یا ندارد؟ دارد. لفظی را که شدید گفتید؛ این تفاوت‌ها از کجا آمد؟ به این خاطر است که شما با اضافه کردن طبیعت شدت، به طبیعت «راء» با آن طیف وسیعی که دارد، قید احترازی می‌شود. یک طیفی از افراد طبیعی «راء» بیرون می‌رود. ترکیب این کار را کرده. کما این‌که در توسعه دادن مفهوم هم این‌چنین می‌شود. خب حالا شما فرمایشتان را یک بار دیگر بگویید.

شاگرد: عرض من این بود که با ترکیب، اتفاق جدیدی افتاده یا تشکیک‌هایی که وجود داشت را کنار هم قرار دادید. یعنی با ترکیب باب جدیدی باز شد یا فقط حاصل جمع تشکیک‌هایی است که در خود «راء» و چیزی که کنار آن هست؟

استاد:این چیزی که الان من عرض کردم تنها یک کلمه بود و بیشتر از آن انتظار نداشته باشید. من عرض کردم چرا ادعا می‌کنیم در ماهیت تشکیک هست؟ و تشکیک صرفا در حوزه وجود نیست؟ اصلا خود طبیعت می‌تواند مراتب داشته باشد.

شاگرد: بدون این که در آن ترکیب باشد؟

استاد: نه.

شاگرد: در توضیح «راء» که تشکیکی نداشتیم.

استاد: ببینید عرض من در «راء» این شد: وقتی شما در قوه نطق خود مؤلفه‌هایی دارید؛ سقف دهان، مقاطع مخرج فم، با صفات ذاتی حرف فرق می‌کند. اطباق و استعلام مخرج نیست، ولی صفت ذات است. یعنی در قوه و جهاز نطق شما مولفه هایی دست به دست هم می‌دهند و «راء» را تولید می‌کنند. چون این مولفه ها می‌توانند یک طیفی از «راء» را ایجاد کنند، پس طبیعت در نفس «راء» آمده. پس نگویید که «راء» بسیط است. خب ترکیب آن از کجا آمد؟ چرا هر کدام از این مؤلفه‌ها می‌توانند خودشان تولید کنند؟ چون طبائع بسیط‌تری در کار است. هر مؤلفه خودش یک طبیعت دارد. دست به دست هم می‌دهد و به نظر شما یک طبیعت نقطه‌ای به نام «راء» تولید می‌کند. اما اگر مثل «زید» به بطن این «راء» بروید، می‌بینید که «راء»، مثل «زید» است. یعنی یک طبیعتی است که طیفی را تشکیل می‌دهد. خود «راء» عرض عریضی دارد. چرا؟ چون مؤلفه‌هایی که آن را تولید می‌کند، از طبایعی کمک می‌گیرد که در یک بخشی ترکیبی از چند طبیعت است و در بخش دیگر ترکیب از طبائع دیگری است. این ها کاملا شناخته شده است. وقتی هم که فنوتیک پیشرفت کرد، اسم این‌ها را برای شما می‌گویند و ‌‌آن‌ها را جدا می‌کنند.

رابطه طبیعت و فرد

شاگرد: پس در این صورت ما طبیعت بسیط نداریم؟

استاد: بله، این هم یک سوال است که طبیعت بسیط داریم یا نداریم. اگر یادتان باشد عرض کردم که طبائع لایتناهی؛ از حیث بی‌نهایت بزرگ و بی‌نهایت کوچک. لذا عرض کردم که فرد در عالم ناسوت از کجا پدید می‌‌آید. چون خدای متعال برای طبائع یک کرسی درست می‌کند؛ هر کرسی فرد آن نیست، بلکه محل ظهور یک طبیعت است. مثال رایجی هم که زدم آب بود. الان آب یک طبیعت هست یا نیست؟ به ارتکاز خود مراجعه کنید؛ آب یک طبیعت هست یا نیست؟ همه قبول می‌‌کنید که آب یک طبیعت است. اما وقتی در دل آب می‌روید، می‌گویید آب چیست؟ یک هیدروژن با دو اکسیژن به گونهای در کنار هم قرار گرفته‌اند که یک مولکول پدید آورده‌اند. آن مولکول، مولکول آب است. خب پس یک هیدروژن و دو اکسیژن چه کار کردند؟ یک کرسی درست کردند. اگر شما تعبیر بهتری دارید، بفرمایید. در این عالم یک کرسی درست کردند تا طبیعی الماء، در این عالم ظهور کند. پس این کرسی، تخت سلطنت آب می‌شود که در این جا ظهور کند. و الا خود اگر به دل طبیعی مولکول آب بروید، چیزی جز هیدروژن و اکسیژن ندارید.

شبیه این است که شما یک تابلوی زیبا دارید و وقتی در دل تابلو می‌روید می‌بینید که ذرات رنگ است. این ذرات به گونه‌ای کنار هم قرار گرفته که آن تصویر را در قوه باصره شما حاضر کرده. و الا اگر در دل ذرات بروید، تصویری ندارید. وقتی به ذرات تصویر بروید، شما تصویری ندارید. باید فاصله بگیرید و ‌‌آن‌ها مجموعا یک کاری بکنند و از مجموع ‌‌آن‌ها نوری به چشم شما بیاید، تا حالا بگویید تصویر است. پس خود واقعیت رنگ‌ها کرسی است. برای چه؟ برای این که دست به دست هم بدهند تا در قوه باصره شما آن تصویر را ایجاد کنند. این یک مبنا است. من نمی‌گویم این درست است. بلکه می‌خواهم محمل‌ها و گزینه‌ها را عرض می‌کنم تا روی آن فکر کنید.

جزء لایتجزی در تصویر رابطه طبیعت و فرد

شاگرد: با این فرمایش، اثبات جوهر فرد نمی‌‌شود؟

استاد: نه، اتفاقا کرسی برای فرار از رسیدن به یک جوهر فرد است. اساس مقاله «نکته‌ای در نقطه» همین بود؛ یعنی ما با قبول جوهر فرد به حد رسیده، نه جوهر فرد متکلمین و ذیمقراطیس، بلکه جوهر فردی به این صورت که جمعی است بین...؛ من تعبیر می‌کردم به امرٌ بین الامرین؛ جوهر فرد داریم یا نداریم؟ داریم و نداریم. داریم، چون اصلا نمی‌شود عالم بدون سامان دادن به جوهر فرد، باشد. نداریم، چون نداریم. یعنی به هر جا برسید دست شما از شکستن بسته نیست. اما شکستنی که دیگر آن عالم محو می‌شود و پی کارش می‌‌رود. دیگر آن نیست.

پس هم جوهر فرد هست، یعنی به جایی می‌‌رسید که اگر آن را بشکنید، دیگر آن عالم محو می‌شود؛ اصلا تمام می‌شود و پی کارش می‌‌رود. اما این که نتوانید آن را عقلا بشکنید هم تمام نیست، بلکه می‌توانید آن را بشکنید. بعد از شکسته شدن چه می‌شود؟ شما وارد عالم های جدیدی می‌شوید. آن عالمی‌که جوهر فرد داشت، محو می‌شود. با شکستن، وارد عالم های جدیدی می‌شوید که ‌‌آن‌ها جوهر فرد خودشان را دارند.

اولی که اتم را کشف کردند، گفتند نشکن است. تاریخ این ها خیلی جالب است. بعد کم کم الکتریک آمد؛ مغناطیس و الکتریسیته آمد. لذا مدل اتم عوض شد و مدل هندوانه‌ای شد. تخم هندوانه‌ای که تامسون گفت. بعد جلوتر رفت و تشعشعات آمد. واپاشی هسته اتم آمد. رادیو اکتیو آمد. آن زن و مردی معروف کاری کردند که وارد فضای جدیدی شد. اصلا کلا هندوانه و... پی کارش رفت و اتم شد منظومه شمسی، اوربیتالی، که دور آن بگردد. از این جا بود که مفاهیم جدیدی پیش آمد. الکترون به معنای چیز متحرکی که یک بار منفی دارد. روز اولی که گفتند همین بود. الکترون و پروتون را گفتند. بعد کم کم نترون آمد. سه تا شد. بعد الکترون مثبت آمد. عجائبی! من یادم هست. وقتی این ها که می‌آمد، ‌‌آن‌هایی که بی‌دین هستند، می‌گفتند چون ضد ماده کشف شده –پازیترون؛ الکترون مثبت- معلوم می‌شود که خدا نیست. یادم هست. اصلا چه ربطی به هم دارند!

الان می‌گویند «مدل استاندارد ذرات بنیادین». این را بزنید سریع می‌آید. بالای هفتاد مورد است. البته تا وقتی که من دیدم. الان چندتا شده نمی‌دانم. یک جدولی است که می‌گویند در دل این اتمی‌که ابتدا می‌گفتید تنها الکترون و پروتون است، حالا هفتاد ذره شده است. هفتاد ذره زیر اتمی‌در این جدول هست. بعد هم که انرژی تاریک و ماده تاریک پیش آمد، این جدول هم کنار رفت. یعنی با فضای جدیدی روبرو شدند که این جدول استاندارد اصلا جواب نمی‌داد.

منظور من این است که هر جا شما بروید، وقتی وارد عالم جدیدی می‌شوید، دوباره سراغ ذره و جزء لایتجزی می‌روید. به آن هم می‌رسید و مانعی هم ندارد. ولی معنای آن این نیست که وقتی رسیدید، تمام شود.

شواهدی بر تحقق طبیعت بسیطه

آقا فرمودند که طبیعت بسیطه داریم یا نداریم. این بحث خوبی است. اما من می‌خواهم چیزی را عرض کنم. این جور به ذهن می‌آید، نمی‌خواهم به اولیاء خدا، به وحی و روایت نسبت دهم. ولی این جور به ذهن می‌آید. روی آن فکر کنید. از قرآن کریم و از روایاتی که ذیل آن هست و فرمایش کسانی که علم ‌‌آن‌ها علم بی نهایت است و علم الهی است. چه بسا این جور بر بیاید که ما طبایع بسیطه داریم. اما این که به چه نحو است، باید فهم کرد.

من از کجا این را عرض می‌کنم؟ یکی از ‌‌آن‌ها حروف مقطعه قرآن کریم است؛ اساس قرآن کریم بر حروف مقطعه بنا شده است. بحث‌های تفسیری خیلی خوبی دارد. مهم‌تر از این مورد روایاتی است که حضرت فرمودند: «كان أول إبداعه و إرادته و مشيته الحروف‏²». عمران صابی یک متکلم خوش فهم ‌بود. ای کاش چندتا از این‌ها بودند تا اولیای خدا را به حرف می‌آوردند. مناظره‌ای که عمران صابی با امام رضا سلام الله علیه دارد و مجلس معروف مامون، چند صفحه توحید صدوق است. اما ببینید که چه مباحثی مطرح شده است. عالِم به این شکل است؛ به قدری به وجد آمده بود که زمانی که وقت نماز شده بود التماس کند که آقا بحث ما قطع می‌شود. یعنی خیلی ناراحت شد که این بحث الان تمام می‌شود. اگر لذت نمی‌برد که التماس نمی‌کرد. حضرت چه فرمودند؟ فرمودند غصه نخور من سریع نمازم را می‌خوانم و می‌آیم. همین کار را هم کردند. نماز را خواندند و بحث را ادامه دادند.

شاگرد: از کجا می‌گویید که لذت برده بود؟

استاد: اول این که عمران صابی کسی بود که در طول عمرش یک جا باقی نیاورده بود. متکلمی‌بود که در جمیع جاهایی که بحث کرده بود، پیروز شده بود. معروف بود. لذا مامون هم او را آورد. کسی که این جور از خودش بیرون می‌آید. اگر از بحث علمی‌لذت نبرده بود، می‌گفت حالا مامون یک چیزی گفته بود و خدا را شکر که تمام شد. یعنی پرستیژ اجتماعی او در آن مجلس اقتضاء داشت که خوشحال شود. چرا؟ چون اگر صرفا یک بحث علمی ‌بود، می‌دید که حالا کم هم دارد می‌آورد، می‌گفت که بحث به هم پاشید. معلوم بود که فضای ذهنی او کاملا از پرستیژ علمی ‌در رفته بود. به فضای التذاذ از مطلب رفته بود. لذا قوتی فضای التذاذ بود، می‌گفت که چرا قطع شود؟! یعنی این بحث به جایی رسیده است که تنورش داغ است. تنور داغ است که نان در می‌آورد. لذا حضرت فرمودند که ما نمی‌گذاریم که قطع شود و ادامه هم دادند. روایت را ببینید.

خب منظور من چیست؟ از جملاتی که برای او گفته اند، همین جمله‌ها بود. این جمله را برای بزرگ مسیحی و زردشتی و یهودی نگفتند. با ‌‌آن‌ها هم بحث کردند و به ‌‌آن‌ها چیزهای دیگری گفتند. چون او اهل فهم بود این را به او گفتند. «كان أول إبداعه و إرادته و مشيته الحروف التي جعلها أصلا لكل شي‏ء». عرض من این است که از این بیان حضرت استشمام می‌شود که فضای عالم خلقت یک بسائط اولیه دارد. لذا در روایت دیگر فرمودند «ما من حرف إلا و هو اسم من أسماء الله عز و جل‏³». شما می‌گویید «الف» و رد می‌شوید؟! در حالی که «الف» اسم است. کدام اسم؟ از آن اسماء راقیه بالا بالا. روایت زیبایی هم یادم می‌آید. آن را هم عرض کنم. به نظرم برای ابو هلال عسکری است. کتابی به نام الاوائل و الاواخر دارد. یعنی اول کذا کذا و آخر کذا کذا را جمع آوری کرده است. یکی از ‌‌آن‌ها این است که «اول وحی نزل من السماء الحروف المعجم⁴». حروف معجم به صورت قالب‌های نورانی بر قلب مبارک حضرت آدم ع نازل شد. یعنی حروف به این صورت هستند.

البته در ذهنم هست با مطلبی که قبل از این بیان کردم قابل جمع باشد. ولی حیف است که فعلا آن را جمع کنیم. یعنی ابتدا ما بساطت را در آن درک کنیم؛ بساطتی که مبتنی بر ترکیب نیست. بعدا که آن را تصور کردیم و خواستیم با حرف قبلی آن را جفت و جور کنیم، این مطلب ضایع نشود.

شاگرد: شما غالبا حروف را بسیط می‌گرفتید. الان ‌‌آن‌ها را هم مرکب کردید؟

استاد: نه، من حروف صوتی و تولید ‌‌آن‌ها را مرکب گرفتم. من می‌خواهم بگویم حروفی که امام ع فرمودند «تلك الحروف تفريق كل شي‏ء⁵»، لفظ نیست. این لفظ «راء» وجود لفظی «راء» نفس الامری است که امام ع می‌فرمایند. و لذا خدای متعال که برای ما به نقش در آورده، گفته ببین که بسیط است؛ ببین که نمی‌توانی آن را تکه کنی.

در ینابیع الموده قندوزی⁶ روایتی هست. در جاهای دیگری هم هست. به نظرم در فدکیه هم گذاشته‌ام. از امام حسین صلوات الله علیه است. «العلم الذی دعی الیه الصطفی ص هو علم الحروف و جمعت علم الحروف فی الف و جمع علم الف فی علم النقطه». ببینید در این روایتی که منسوب به حضرت است، حضرت به نقطه بر می‌گردانند. به نظرم شاید در الزام الناصب⁷ هم باشد. قطعا در ینابیع الموده هست.

شاگرد: به نظرم اولین منبعی که این روایت را نقل کرده بود، از قول عرفا بود. ینابیع دومین منبع بود که به امام حسین نسبت داده بود. در آن می‌گوید حسین بن کذا که از عرفا بوده.

استاد: یعنی این احتمال را داشت که به معصوم ع منسوب نباشد. یعنی اشتباه در اسم شده. ممکن است. من روایت یادم آمد ولی اصل آن که مانعی ندارد.

منظور من این بود که ایشان علم حروف را به علم نقطه برمی‌گرداند. چرا؟ چون نقطه در نقش و حالت کتابت، کار ایفاء می‌کند. نقطه را به حرکت در می‌آورید، الف می‌شود. می‌شود «راء». پس همه حروف یک نقطه به حرکت در آمده هستند. خب این خوب است. اما در لفظ چه کار می‌کنیم؟ به فضای لفظ و ایجاد صوت بیایید. در این جا نقطه دارید؟ نداریم. این جا یک فضای دیگری است. این جا کمّ غیر قارّ است. در نوشتن هم غیر قار است اما بعدا تبدیل به قار می‌شود. فضای این جا فرق می‌کند. آن جا مجال پیدا می‌شود تا نقطه را بیاورید. اما در صوت نداریم.

حال اگر این اصواتی که ما به ‌‌آن‌ها بسیط نگاه می‌کنیم، نشانه بسیط واقعی باشد، منافاتی با عرض امروز من ندارد. من می‌گویم که نشانه «راء» در عالم لفظ، خودش از طبایع و ترکیب طبایع است. نشانه «راء» در عالم خط، مرکب است. حتی نشانه «راء» در وجود ذهنی‌اش هم مرکب است. ولی طبق آن چه که بیان می‌کنند، می‌گویند این نشانه –نشانه «راء» بسیط- نشانه‌ای است که ذو النشانه‌ای دارد که دیگر مرکب نیست. آن خودش بسیط است. البته آن ذو النشانه هم دو تا بود. یکی معانی بسیطه بود که در فقه اللغه خیلی کاربرد دارد. قبلا این را عرض کرده بودم. یکی هم حقائق بسیطه است. معانی بسیطه در فقه اللغه بود و کاربرد زیادی داشت. اما حقائق بسیطه علم اسماء الله تعالی کاربرد دارد. یعنی می‌گویند مراد از «فللّه الاسماء الحسنی»، اسماء تکوینی است. اسماء تکوینی، معانی نیستند که فقه اللغه به پا کنند. اصلا دو باب هستند.

رابطه بین معانی و حقائق

شاگرد: معانی را هم حقیقت می‌دانند. در نهایت می‌گویند که خود معانی حقیقت هستند.

استاد: درست است. یعنی معانی، ظلی از طبایع هستند و طبایع هم ظلی از آن اسماء هستند. مانعی ندارد. ولی این طولیت را باید ملحوظ داشته باشیم. یعنی وقتی ما می‌گوییم در خارج ما بسائط حقیقیه داریم، این معانیی که می‌خواهد لغت را بر پا کند، مرتبه بالای ‌‌آن‌ها نیست. این عرض من است.

شاگرد: آن چیزی که می‌خواهیم با لغت منتقل کنیم، همان معنایی که حقیقت است، نیست؟ درست است که معنایی که با لغت انتقال می‌دهیم فضای ذهن ما است، اما … .

اشاره به برخی حقائق با مفاهیم تقابلی، بدون اتصاف به آن مفاهیم

استاد: می‌تواند نباشد. چرا؟ به‌خاطر این‌که وقتی شما معانی بسیطه می‌گویید، در موطن متقابلات، ظهور پیدا می‌کند و بدون تقابل هم ظهور پیدا نمی‌کند. لذا وقتی می‌خواهید زبان را سامان دهید، نیاز به معانی بسیطه‌ای نیاز دارید که تنها با طرفین ظهور کرده‌. تقابلی که قوام آن تنها به طرفین است. اینجا معانی بسیطه پیش می‌آید و لغت را هم سامان می‌دهد. اما در حقائقی که می‌تواند بسیط باشد، ربط درست است؛ فرا رابطه می‌گوید که ربط دارند، اما این‌که حتماً به تقابل بستگی داشته باشند، نیاز ندارند. چرا؟ چون آن جا ظهور علمی ‌نیست که در علم حصولی بگوییم تا مقابله نباشد، ظهور نمی‌کند. مثال آن را عرض می‌کنم؛ چه مشکلی دارد که ما در فضای حقائق، نور داشته باشیم، اما ظلمت نداشته باشیم؟! چه مانع منطقی در آن جا می‌بینید؟ یعنی چیزهایی واقعیت داشته باشند که مقابل نداشته باشند. این محال نیست. اما آن چه که مقابل ندارد، نمی‌تواند در عالم الفاظ و مفاهیم ظهور کند، مگر به نحو «اشاره» که عرض کردم.

شاگرد: ما از برهان فرارابطه شما برداشت کردیم که تنها خدا است که مقابل ندارد.

استاد: فرا رابطه در مورد رابطه بود. نه تقابل. اگر یادتان باشد من به مفاهیم متعددی مثال می‌زدم که خدا نبود، اما مجبور بودیم آن‌ها را با اشاره نشان دهیم. یعنی با مفاهیم توصیفی نمی‌توانستیم آن‌ها را نشان دهیم. مثال‌های متعددی بود.

شاگرد: بحثی داشتید که برهان فرارابطه با برهان مبدأ مطلق فرق می‌کرد… .

استاد: مثالی الآن به ذهن من آمد. مثلاً شما می‌گویید دو عدد با هم برابر هستند. این را یادداشت کرده بودم. نمی‌دانم روی آن تأمل کردید یا نه. مثال‌های ساده اما قابل تأمل. من دو فرد از مساوات و برابری برای شما مثال می‌زنم. می‌گویم مثلاً 1+4=٢+٣ این مطلب خیلی ساده‌ای است. همه این را از ما می‌پذیرند. خب الآن این یک فرد مساوات هست یا نیست؟ یک فردی از برابری و مساوات است. حالا همین را عوض کنیم و بگوییم 1+5=3+3 این هم یک فرد دیگری از برابری هست یا نیست؟ این دو فرد از هم امتیاز دارند یا ندارند؟ اگر امتیاز نداشتند که دو تا نبودند.

شاگرد: از لحاظ تساوی امتیاز ندارند.

استاد: دو فرد هستند. شما الآن اشتراک‌گیری می‌کنید. درست است، از حیث طبیعی مساوی مشترک هستند. یعنی طبیعی مساوات در اینجا ما به الاشتراک است. اما از حیث کیان خودشان که این طرف مساوات را با آن طرف مساوات ذکر کردیم، امتیاز دارند. این امتیاز آن‌ها خودش را در کجا نشان می‌دهد؟ دقت کنید؛ سؤال ساده است اما مقصود مهم است. در کدام مکان؟ در کدام زمان؟ کدام ذهن؟ این امتیاز خودش را در کجا نشان می‌دهد؟ دو فرد هستند. همه پذیرفتید.

شاگرد: در مقابله با هم خودش را نشان می‌دهد.

استاد: یعنی این دو مقابل هم هستند؟!

شاگرد: کنار هم که می‌شوند، امتیازشان را نشان می‌دهند.

استاد: به کنار هم بودن، مقابل نگوییم. الآن این دو، دو تا هستند. اما اگر بگوییم که این دو مقابل هم هستند و تقابل تشکیل می‌دهند، درست نیست. چون این دو تقابلی را تشکیل نداده‌اند. وجود و عدم، تقابل تشکیل می‌دهند. وحدت و کثرت تقابل تشکیل می‌دهند. اما این دو فرد مساوی، دو تا هستند و ممتاز هستند اما تقابل ندارند. اتفاقا با هم رابطه هم دارند. اما رابطه آن‌ها با هم، رابطه تقابل نیست. لذا نمی‌توانند معانی را تشکیل دهند.

حال آیا واقعاً این دو فرد مساوی، فرد هستند یا باز خودشان طبیعت هستند؟

شاگرد: طبیعت هستند.

استاد: احسنت. شما گفتید که این دو، فردی از طبیعت مساوات هستند، اما وقتی دقت کردید متوجه شدید که فرد نبودند. طبیعی بودند. شما با طبیعت به‌عنوان یک مشخَّص برخورد کردید و اسم آن را فرد گذاشتید. یعنی گاهی شما به یک طبیعت، با این‌که یک طبیعت است، شخص می‌گویید، فرد می‌گویید. فردٌ من الطبیعه؛ نه این‌که فرد است، به‌معنای موجود باشد. می‌بینید که فضا چقدر ظریف است؟ این دو تا ممتاز هستند اما امتیازی در وراء عالم وجود دارند. در عالم ریاضیات امتیاز دارند. نیاز ندارند که به عالم وجود و کون وجودی بیایند تا ممتاز شوند. زید و عمرو در عالم وجود امتیاز دارد. اما این دو فرد تساوی در عالم ریاضیات امتیاز دارند. بدون این‌که محتاج به تفرد در اینجا باشند. یعنی امتیاز آن‌ها در فضای طبایع است. در فضای طبایع امتیاز غیر از تقابل است. تقابل، معانی را درست می‌کند. اما امتیاز، حقائقی را درست می‌کند که مقابل هم نیستند. و لذا ما می‌توانیم در بستر نفس الامر حقائقی داشته باشیم که رابطه برقرار می‌کنند. چون غیر از خداوند همه چیز رابطه دارد. اما رابطه آن‌ها با دیگری رابطه تقابلی نیست.

شاگرد: چرا تقابل معنا ندارد؟ یکی از آن‌ها تساوی در شش می‌دهد و دیگری تساوی در پنج.

استاد: اسم آن‌ها که تقابل نیست.

شاگرد: تقابل نباشد، اما معنا که هست.

استاد: خب لا مضایقة فی التسمیة. شما اسم آن را تقابل بگذارید، من مشکلی ندارم. اما با آن درکی که ما از تقابل داریم سازگار نیست. تقابل یعنی لایجتمعان فی موضوع واحد. این خودش دو چیز است. اگر یادتان باشد در منطق می‌گفتیم فرق تخالف با تقابل در چیست؟ تقابل، تماثل، تخالف داشتیم. می‌گفتیم تخالف، یجتمعان فی موضوع واحد. مشکلی نداریم. شیرینی با سفیدی بود. متخالف هستند، یعنی دو واقعیت هستند. اما متقابل نیستند.

شاگرد: من از مثالی که زدید این‌طور متوجه شدم که گفتید معنا نمی‌دهند اما حقیقت دارند. چرا معنا نمی‌دهند؟ فرمودید چون تقابل ندارند. خب تقابل نداشته باشند.

استاد: ببینید الآن شیرینی با سفیدی جمع می‌شوند. متقابل هستند؟

شاگرد٢: اشکال ایشان این است که این‌ها معنا دارد که این تساوی با آن تساوی تفاوت داشته باشد.

استاد: من با آن مشکلی ندارم. ایشان فرمودند در هر فضایی معانی متقابله، همان حقائق هستند. من عرض کردم نه، در فضای معانی اگر ما تقابل نداشته باشیم اصلاً ظهور معانی نداریم. معنا در این فضا است. اما در فضای حقائق، قوام یک حقیقت به این نیست که مقابل داشته باشد. ما حقائقی داریم که مقابل ندارند. لذا وقتی می‌خواهیم آن حقیقت را بگوییم، با اشاره می‌گوییم. چون مقابل ندارد. از اولویت استفاده می‌کنیم و آن را به هم نشان می‌دهیم. مثال‌های متعددی را عرض می‌کردم. مثلاً باطل بودن باطل، حق است یا نیست؟ حق است. اما این حق، غیر از آن حقی است که مقابل باطل است. خیلی مثال داشت. نظم هم همین‌طور بود. در توحید صدوق نظم مطرح شده بود؛ نظم بدون مقابل. نظمی ‌بود که اصلاً مقابلی نداشت.

شاگرد: دراین‌صورت ما معنای آن را درک نمی‌کردیم؟

استاد: ما اصلاً نمی‌توانستیم آن را توصیف کنیم، چطور معنای آن را درک کنیم؟ معانی از سنخ توصیف هستند. وقتی یک چیزی مقابل ندارد و مجبور هستیم بدون توصیف از اشاره به هم پاس بدهیم، شما معنای آن را درک می‌کنید؟! معنا ندارد. درک شهودی داریم. یعنی ما از آن یک ادراک شهودی داریم، ولی ادراکی است که می‌بینیم مقابل ندارد. لذا از مقابل‌ها استفاده می‌کنیم و بدون توصیف، به اولویت او را نشان می‌دهیم.

یکی از مثال‌هایی که زیاد می‌گفتم، عدم نان بود. می‌گفتم در سفره نان نیست. از بچه، بزرگ؛ من بارها پرسیده ام و سریع جواب داده‌اند. می‌گوییم خب حالا که در سفره نان نیست، پس عدم نان و نبود نان در اینجا هست. همه می‌گویند که هست. بعد می‌گوییم که نبود، هست؟! تناقض است. چون نبود که نمی‌تواند باشد. اما آن‌ها از حرفشان بر نمی‌گردند و می‌گویند تو نفهمیدی که من چه می‌گویم. می‌گویند که نبود هست، می‌گوییم که خب تناقض را چه کار می‌کنید؟! می‌ماند که چه کار کند.

جوابی که من عرض می‌کردم این بود: الآن نبود را توصیف به «بودن» نکردیم. با عدم و وجود مقابلی نگفتیم که عدم موصوف به وجود است. عدم که نیست. غلط است که بگوییم هست. پس چه کار کردید؟ شما دیدید که عدم نان یک واقعیتی دارد؛ حق است، درست است. از طرفی دو مفهوم مقابل دارید؛ عدم و وجود. اگر بخواهید بگویید یک چیزی حق است، بهتر این است که بگوییم نیست، یا هست؟ می‌گویید هست. پس عدمی ‌که واقعیت دارد، از حیث واقعیت آن، می‌بینید اولی این است که به آن بگویید هست، تا بگویید نیست. من به این اشاره می‌گویم. یعنی الآن نبود را به بودن توصیف نکردید. بلکه به وسیله اولویت دار بودن واقعیت عدم و مناسبت آن با وجود، می‌بینید که الآن جای آن نیست که بگویند عدم نیست. لذا می‌گویند هست.

این مبنای خیلی پرفایده‌ای است. در جاهای مختلف هم کاربرد دارد. لذا منظور من این بود که توصیف نیست. حالا می‌خواستم بحث رؤیت را بگویم. ان شالله فردا. بحث رؤیت مهم‌تر از همه این‌ها است. رؤیت یک ظرافت کاری هایی دارد.

والحمد لله رب العالمین

کلید: تشکیک در ماهیت، تشکیک در وجود، مفاهیم اشاری، مفاهیم تقابلی، فرارابطه، عمران صابی، تشکیک در رؤیت، طبیعت بسیطه، رابطه کلی و فرد، ترکیب طبایع، پارادوکس خرمن، رواداری، منشأ تشکیک، معانی و حقائق، جزء لایتجزی

1 http://mabahes.bahjat.ir/10932/

2 التوحيد (للصدوق)، ص: 435

3 التوحيد (للصدوق)، ص: 235

4 مقرر: در کتاب اوائل عسکری پیدا نشد. اما روایتی به این مضمون در عیون موجود است.

عيون أخبار الرضا عليه السلام، ج‏1، ص: 129

حدثنا محمد بن بكران النقاش رضي الله عنه بالكوفة سنة أربع و خمسين و ثلاثمائة قال حدثنا أحمد بن محمد بن سعيد الهمداني مولى بني هاشم قال حدثنا علي بن الحسن بن علي بن فضال عن أبيه عن أبي الحسن علي بن موسى الرضا ع قال: إن أول ما خلق الله تعالى ليعرف به خلقه الكتابة الحروف المعجم‏…

5 التوحيد (للصدوق)، ص: 436

6 ينابيع المودة لذوي القربى،ج٣،١٧٨

قال الامام الحسين بن علي (رضي الله عنهما): العلم الذي دعى إليه المصطفى (ص) هو علم الحروف وعلم الحروف في لام الف، وعلم لام الف في الالف، وعلم الالف في النقطة، وعلم النقطة في المعرفة الاصلية، وعلم المعرفة الاصلية في علم الازل، وعلم الازل في المشية، أي المعلوم، وعلم المشية في غيب الهوية، وهو الذي دعا الله إليه نبيه (ص) بقوله: فاعلم " انه لا إله إلا الله " والهاء في " انه " راجع الى غيب الهوية.

7 إلزام الناصب في إثبات الحجة الغائب عجل الله تعالى فرجه الشريف؛ ج‏1،ص 215