بسم الله الرحمن الرحیم

سال ۱۴۰۰-جلسات مباحثه فقه-بحث رؤیت هلال

فقه: جلسه 77: 30/11/1400

بسم الله الرحمن الرحیم

تشکیک ماهیت و مناشئ آن

کفایت رؤیت عرفی و عدم اشتراط رؤیت متعارف، امکان تشکیک در ماهیت با ذکر مثال، منشأهای تشکیک ماهیت، پارادوکس خرمن

اشتراط صدق رؤیت عرفی یا متعارف در صدق؟

وسط صفحه سیزدهم بودیم.

فإذا کانت رؤية الهلال بالتلسكوب رؤية حقيقية عرفية لهلال حقيقيّ عرفيّ و إن لم تكن متعارفة، فتترتّب أحكام الهلال عليه عند تحقّقه، و لا يكون هنا هلالان موضوعان مختلفان لكلٍّ منهما طريق خاصّ به، و إن لم يكن مانع عقلًا أن يلاحظ الهلال بأيّ قيد و يجعل موضوعًا فقهيا لحكم خاصّ¹

اگر بخواهیم این مباحثه ما را در جایی خلاصه کنیم که خالص، صبغه فقهی دارد و فایده آن در اینجا و جاهای دیگر خوب است، همین سطر است؛ یعنی ما در استظهار از دلیل فقهی در مرحله رؤیت هلال، به‌گونه‌ای دقیق شویم که از خودمان چیزی روی آن نگذاریم. به گمانم این خیلی مهم است. عرض نمی‌کنم این چیزی که من گفتم درست است، بلکه جهت‌گیری آن خوب و نافع است. لذا عرض می‌کنم که صبغه خالص فقهی دارد. یعنی صرفاً یک نحو استظهار است؛ از آن چه که مستنبط، از کلام مولی، بدون ضم ضمیمه، دستگیرش می‌شود. به گمانم اینجا این‌چنین است. «رؤیة الهلال، رؤیة حقیقیة عرفیة».

مولی از ما چه چیزی خواسته؟ «صم رؤیةللرؤیة و افطر رؤیةللرؤیة». در خصوص همین روایت رؤیت ببینیم چه چیزی از ما خواسته‌اند؛ رؤیت هلال که قاطع استصحاب است، یا هر نوعی که بگوییم، مورد اتفاق همه است که رؤیت هلال است. رؤیتی که عرفا رؤیت نباشد قبول نیست، استنباط فقهی نیست. اگر می‌خواهید از این دلیل تنقیح مناط کنید، مراحل بعدی است. فعلاً صحبت سر قبل از تنقیح مناط است. این‌که رؤیت عرفی نباشد و مجازی باشد، رؤیت نیست. پس باید رؤیت حقیقی عرفی باشد. مرئی و آن چه که می‌بیند باید نزد عرف هلال نامیده شود. عرف در خیلی از جاها مجاز به کار می‌برد. در کلماتی هم که به من داده بودند، خیلی از موارد را می‌دیدم که به‌عنوان استعمال، موضوع له و مسمی جلو برده بودند، درحالی‌که این جور نیست.

حالا آن چه که در ذهن من به‌عنوان مباحثه طلبگی است عرض می‌کنم. در ذهنم شکی ندارم که استعمال «هلال احمر» مجازی است. در اینجا که هلال می‌گویند، متخذ از هلال در آسمان است؛ شکل را از آن گرفته‌اند. مثل این‌که شما به رجل شجاع، اسد می‌گویید. اسد برای همان حیوان مفترس است. ما به الشبه شجاعت را می‌گیرید و با وجود این ما به الشبه، به رجل شجاع هم اسد می‌گویید. در هلال احمر هم عین همین است. در ذهنم شکی ندارم که استعمال مجازی است. حالا بحث آن جای خودش.

هلال آسمان چیزی است که عرف می‌شناسد؛ مثل اسدی که در بیشه، شجاعت دارد، یال و کوپال دارد و دُم دارد، هلال در آسمان هم برای خودش یک چیزهایی دارد. یکی از چیزهای هلال در آسمان، شکل آن است. این شکل هلالی، ما به الشبه برای خیلی از چیزها است. از این ما به الشبه استفاده می‌کنید و مجازا به آن چیزی که شکل هلال دارد، هلال یا هلالی می‌گویید. این مانعی ندارد. کالهلال یا هلالی؛ استعاره یا تشبیه و انواعی که دارد را به کار می‌برید.

لذا باید هلال حقیقی عرفی باشد. «و إن لم تكن متعارفة»؛ این برای دفع این است که مسمیات و اطلاقات، فقط ناظر به متعارف نیست. متعارف، انس ذهن است. و انصرافی که تعارف می‌آورد، بدوی است. باید انصراف مقبولی باشد که عرف عقلاء از ما قبول کنند و بتوانیم در عرف عام در مقابل گوینده احتجاج کنیم و بگوییم «انک لم تُرِد»، نه این‌که قدر متقین «انک اردت». بلکه «انت لم ترد غیر المتعارف». و حال این‌که در عرف به این صورت نیست. اصلاً تمسک به اطلاقات در عرف عقلاء به این معنا است. یعنی به متکلم می‌گویند مطلق گفتی و مطلق شامل این است و چون قید نیاورده‌ای، مقدمات حکمت می‌گوید «لم ترد المقید». تو اراده مقید نکرده‌ای. بنابراین «و إن لم تكن متعارفة» این شد که اطلاق باقی است.

صدق عرفی هلال و بُعد قمر از شمس

«فتترتّب أحكام الهلال عليه عند تحقّقه، و لا يكون هنا هلالان موضوعان مختلفان لكلٍّ منهما طريق خاصّ به»؛ ببینید در استعمال عرفی اگر بگوییم که دو هلال داریم، دو موضوع داریم، این صبغه‌های بحث علمی، به گمانم ارتکاز عرف را تضییق می‌کند. یعنی دو هلال دیدن، به این صورت نیست که در مانحن فیه دو موضوع باشد. وقتی که فاصله را دو تا می‌کنیم، دو موضوع شدنش خیلی روشن است. و لذا وقتی در کتاب هیویات و رؤیت هلال، رؤیت را طریقی گرفتند و سراغ این رفتند که تلسکوپ مجزی نیست، آن چه را که موضوع قرار دادند فاصله گرفتن قمر از شمس بود. فضا برای بحثشان باز شد. فوری به حد ترخص مثال زدند. گفتند ببینید حد ترخص یک بُعد و یک فاصله است که شما با چشم عادی آن را می‌بینید. اگر با تلسکوپ آن را ببینید دیگر این بُعد نیست. این فاصله وسیع‌تر شده. آن دیگر این نیست. عین همین مسأله در رؤیت هلال است. چون فاصله گرفتن قمر از شمس با چشم عادی یک موضوع است، شما با تلسکوپ آن را زودتر می‌بینید. یعنی این فاصله نیست و شما یک فاصله دیگری را می‌بینید. این دو موضوع خیلی روشن شد. اما اگر ما برگردیم و بگوییم در ادله شرعیه فاصله نیست. بلکه در ادله شرعیه اهلال هلال است؛ در آسمان هلال داشته باشیم. اگر ما این را گفتیم از نظر بحث فقهی یک گام مهمی برداشته‌ایم به این‌که دیگر فاصله موضوع نیست. آن چه که موضوع حکم شرعی است، این است که هلال را ببینیم. هلال را چه زمانی ببینیم؟ چه زمانی ندارد، باید عرف بگوید که این هلال است. اهلال هلال شده. همین که عرف این را گفت، کافی است.

خب حالا می‌گوییم این هلالی که شما این دفعه دیدید، از رکوردهایی است که در طول تاریخ بی‌سابقه است؛ زیر چهار درجه، زیر پنج درجه؛ همانی که آقای زمانی ظاهراً در سال ٧۶ گفتند. ایشان گفتند که زیر پنج درجه، حدود چهار و خورده‌ای، هلال را دیده‌ام. خب می‌گوییم این ثبوت هلال به بحث فقهی ما هیچ صدمه‌ای نمی‌زند. فاصله بسیار کم بوده و در دفعات قبلی با تلسکوپ هم نمی دیدید، خب نبینید.

یک جزوه‌ای به من دادند؛ مقاله‌ای است که اصل آن انگلیسی بوده، ترجمه آن را به من دادند. البته ترجمه آن ماشینی است و گوگل آن را ترجمه کرده است. در آنجا مطالبی هست که نیاز است، حتماً باید به تفصیل از آن‌ها صحبت کنیم. مثلاً این‌که می‌گوییم یک ماه، بیست و نه روز و خورده‌ای می‌شود، متوسط کار است. و الا عقب جلو می‌شود و بیست و نه روز و نیم هم کم و زیاد می‌شود. ماه در گردش خودش اوج دارد، حضیض دارد. انحراف زاویه‌ای از منطقة البروج دارد، انحراف زاویه از معدل النهار دارد. در اینجا می‌بینید که هفت، هشت، ده مورد دست به دست هم می‌دهد که ماه دور کره زمین می‌گردد. هیچ مانعی ندارد در یک شرائط خاصی با این‌که هلال خیلی فاصله گرفته اما آن را نبینید. از طرف دیگر در شرائط دیگری با این‌که فاصله هلال از خورشید بسیار کم است، اما آن را ببینید.

وقتی شما بُعد را به کار می‌آورید، مدام باید این را نگاه کنید. می‌گویید اگر کم‌تر باشد که هلال نیست. ما داریم می‌بینیم که هلال نشد. در موضوع می‌گوید «صم للرؤیة»، همه هم دارند آن را می‌بینند، اما ما می‌گوییم ان فاصله که نشده! خب نشده باشد. فاصله موضوع نبود؛ بلکه موضوع هلال بود. این فایده برای چیست؟ برای این است که همین که هلال را دیدیم -ولو در هر شرائطی باشد- آن موضوع شرعی آمده است.

خب عبارت اینجا تمام شد. آن جزوه را هم بعداً می‌خوانیم. در آن جزوه گفته اند که پایین‌ترین حد و بالاترین حد در ماه چیست؟ میانگین آن هفت ساعت است. یعنی کم و زیاد آن حدود هفت ساعت شده است. ان شاء الله بعداً عرض می‌کنم.

امکان تشکیک در ماهیت

صحبت در هلال و مسائل رؤیت بود. تشکیک، هم در هلال ممکن است که مطرح شود، یعنی شک کنیم که هلال عرفی هست یا نیست. یکی دیگر هم در رؤیت بود. در جلسه قبل فرمودند و مطالبی هم پیش آمد. در آخر مباحثه هم بحث‌هایی شد و فرمودند قرار بود این بحث در ابتدای مباحثه طرح شود. همچنین فرمودند در اینجا جای طرح بحث تشکیک است. از اول تا الآن هم صحبت شده؛ یک حاشیه‌ای بود که خدمت شما گفته بودم در جوهر النضید نوشته بودم. حافظه من در جوهر النضید بود. اما بعد رفتم دیدم که اشتباه کرده‌ام. در منطق منظومه بوده. در حاشیه منطق منظومه نوشته بودم. مرحوم حاجی فرموده بودند: «غوص فی المتواطی و المشکک». اینجا من یک علامتی گذاشته‌ام و نوشته‌ام: «اعلم ان کل مفهوم یحکی…». این نوشته نیمه‌کاره ماند. آمدم مطلب را تمام کنم، اما احتمالات و مسائل مختلف مدام به ذهن هجوم می‌کند. لذا مطلب سر رسید یا نرسید، قلم را به زمین گذاشتم و تا الآن آمده!

قوله: غوص فی المتواطی و المشکک

اعلم ان کل مفهوم یحکی عن شأن من شؤون الحقیقة و ما له الا فرده الذاتی اذا لوحظ بشرط لا کالبیاض، فلا تشکیک بالذات فی المفهوم و لا تفاوت فی افراده و انما التفاوت ینشأ من اتحاد الفرد الذاتی مع غیره اذا لوحظ المفهوم لا بشرط، فعروض التشکیک للمفهوم یکون بالعرض مطلقاً²

الآن کتاب را آورده‌ام تا ببینم در ذهن من چه چیزی بوده که دیگر نتوانستم ادامه دهم. یادم آمد. در زمانی بود که مسأله فرد ذاتی خیلی در ذهن من جذابیت داشت و ذهنم روی آن مشغول بود. فرد ذاتی را به این صورت تعریف می‌کردیم: هر مفهومی، مصادیق مختلفی دارد. اما یک فرد ذاتی و بالذات دارد. تعریف آن این است: فردی است که وقتی ذهن به آن نگاه می‌کند، بدون احتیاج به هیچ حیثیتی –تعلیلیه، تقییدیه- این مفهوم را انتزاع می‌کند. به فردی که بدون احتیاج به هیچ حیثیتی این مفهوم از آن انتزاع می‌شود، فرد ذاتی می‌گوییم. فرد بالذات. یعنی خودش است که فرد این مفهوم است. چیز دیگری دخالت نکرده.

این فضایی بوده که در ذهن من بود. الآن هم فی الجمله یادم هست که از کجاها و از چه کتاب‌هایی این به ذهنم آمده. خیلی از کسانی که می‌خواستند اصالة وجود، وحدت شخصی وجود را برهانی کنند –در کتاب‌های مختلفی هم هست، در یکی، دو کتاب نیست- این مسأله فرد ذاتی را پیش می‌کشیدند. یعنی درجایی‌که یک فردی برای یک مفهومی است، اما به‌هیچ‌وجه در انتزاع این مفهوم از آن مصداق، چیزی دخالت ندارد. از نفس خود مصداق و بدون ضم ضمیمه می‌توانید این مفهوم را بگیرید. آن جا من خواستم از این فرد ذاتی استفاده کنم؛ کلی گویی و از کلی آمدن؛ کلاً بگویم که در فرد ذاتی، [تشکیک] معنا ندارد. چرا؟ طبیعت است و این هم فرد ذاتی آن است. فرد بالذات که چند جور نیست. اگر چند جور باشد که فرد بالذات نیست.

«فلا تشکیک بالذات بالمفهوم و لا تفاوت فی افراده. انما التفاوت ینشأ من اتحاد الفرد الذاتی مع غیره». وقتی فرد ذاتی با غیر خودش –که آن هم فرد ذاتی طبیعت دیگری است- یک بسته درست می‌کنند و به هم دست می‌دهند و یک مرکب را درست می‌کنند، اینجا است که تشکیک می‌آید. لذا طبیعت فرد ذاتی در اثر اختلاط و ملاحظه آن با غیر مخفی می‌شود. «اذا لوحظ المفهوم لابشرط، کالبیاض بشرط لا». وقتی فرد ذاتی را به شرط لا در نظر بگیرید تنها خودش است و طبیعت. لذا تشکیک در آن محال است. اما وقتی این فرد ذاتی را لابشرط در نظر بگیرید و قابل اتحاد با غیر خودش باشد، سر و کله تشکیک پیدا می‌شود.

«فعروض التشکیک للمفهوم یکون بالعرض مطلقاً، المفاهیم کلاً متواطی بالذات و المفاهیم مشککات بالعرض مطلقاً». این را به این صورت نوشته ام. اما در ادامه که می‌خواستم آن را توضیح دهم، به‌خاطر مسائلی که پیش آمده همین‌طور مانده است. سال‌ها از این نوشته گذشته است. علی القاعده باید برای دهه شصت باشد. شاید شصت و سه و چهار بوده.

علی ای حال با فاصله این سال‌ها چیزی که الان عرض می‌کنم و تا اندازه‌ای که من می‌فهمم، این است؛ البته این‌که می‌گویم عرض حال است نه این‌که بگویم این مطلب درست است. خب طلبه مشغول بوده و عبارت می‌خواند و می‌رود و بر می‌گردد و فکر می‌کند. الآن یک چیزی که در ذهن منِ طلبه واضح و حاضر است را خدمت شما می‌گویم؛ به‌عنوان عرض حال طلبگی خدمت شما می‌گویم تا شما هم روی آن تأمل کنید.

آن چه که الآن در ذهن من است این است که تردید نکنید هم در وجود، تشکیک داریم و هم در ماهیت. این کلی‌گویی‌هایی که فرد ذاتی و بالذات داریم پس نمی‌شود، تمام نیست. آن‌ها یک کلی‌گویی­هایی بوده اما امر خیلی وسیع‌تر از آن کلی‌ها بوده. حالا من بعضی از مثال‌های آن را عرض می‌کنم. اولاً آن چیزی که برای تشکیک عرض می‌کنم این است که باید منشأ و جایگاه تشکیک روشن شود. یعنی تشکیک در چیست؟ این اول کلام است؛ جایگاه تشکیک.

عده‌ای مفصلا می‌گویند که تشکیک در ماهیت ممکن نیست؛ تشکیک تنها و تنها در وجود است. کما این‌که آن طرفش هم می‌شود؛ تشکیک تنها در ماهیت است و در وجود تشکیک نیست. حالا نمی‌دانم قائل این دومی… . علی ای حال جایگاه تشکیک در چیست؟ این یک بحث است. بحث سنگین و خوبی هم هست. از این مهم‌تر رمز تشکیک است. تشکیک در ماهیت را قبول کنیم و تشکیک در وجود را قبول کنیم، اما چرا تشکیک پیش می‌آید؟ آن مهم‌تر از این‌ها است. رمز آن است که خیلی گسترده است و شعب مختلفی دارد.

تطبیق تشکیک ماهیت در حرف «راء»

من یک مثال ساده‌ای را خدمت شما بگویم. در فارسی، عربی و سایر لغات حرف «راء» دارید. اتفاقا حرف «راء» از حروفی است که چون برای بشر خیلی ساده اداء می‌شود، به گمانم هیچ زبانی نباشد که «راء» نداشته باشد. خیلی حروف هست که در خیلی از زبان‌ها نیست. اما به نظرم در الفبای حروف تمام زبان‌ها «راء» باشد. سؤال ساده این است: «راء» که حرف الفبا است، از سنخ فرد است یا از سنخ طبیعت است؟ «راء» یک طبیعی است یا یک فرد –وجود- است؟

اگر انسان مقداری آشنا باشد، شک نمی‌کند که «راء» طبیعت است. لذا در بزنگاهی که شما لفظ را برای معنا وضع می‌کنید، در کتاب‌ها به ما گفتند شما هیچ وقت شخص لفظ را وضع نمی‌کنید. طبیعی لفظ را وضع می‌کنید. ولو پدر و مادری باشند که اسم بچه شان را زید می‌گذارند. زیدی که در ذهن پدر است و از دهان او بیرون می‌آید را که وضع نمی‌کنند. بلکه طبیعی این لفظ را وضع می‌کنند. اگر یادتان باشد همان جا عرض می‌کردم، خود زید طبیعی است و همچنین زید، «زاء»، «یاء» و «دال» است. «زاء» فردِ «زاء» است یا طبیعی آن است؟ این هم نکته خیلی خوب و جلو برنده ذهن بود. وقتی خود شما می‌گفتید طبیعی زید را می‌گفتید، به‌عنوان یک نقطه، به‌عنوان یک طبیعی با‌ آن برخورد می‌کردید. اما وقتی همان جا دقت می‌کردید شک نمی کردید که خود همین طبیعی لفظ زید، مرکب از چند طبیعی بود. طبیعی «زاء»، طبیعی «یاء»، طبیعی «دال». و بعد طبیعی جایگاه آن؛ یعنی طبیعی «زید» با طبیعی «دیز» فرق می‌کند. خودِ محل و جایگاه –فاء الفعل، عین الفعل، لام الفعل - ترتیب طبیعی داشت. مفصل از این‌ها بحث کردیم و بحث خیلی خوبی هم هست. خوب بودن آن هم برای این است که فوائد زیادی دارد و در‌ آن‌ها اختلاف هم نیست. یعنی تا آن را مطرح می‌کنید، همه اذهان در تصدیق آن مشترک هستند. این بحث‌های خیلی زیبا است. همه آن را قبول می‌کنند و از طرف دیگر چه فوائدی دارد.

خب اگر یک حرف «راء» یک طبیعی دارد، سؤال من این است: اگر یک گوینده «راء» را با صدای بلند بگوید و فردی از آن را ایجاد کند؛ در اصول بحث خوبی بود، وقتی متکلم متوجه لفظ خارجی می‌شود تا آن را بگوید، متوجه فرد زید می‌شود؟ یا ذهن او اول سراغ طبیعی لفظ می‌رود، ولی فردی از او ایجاد می‌کند؟ استعمال، کدام یک از آن‌ها بود؟ این از جاهای بسیار زیبای علم اصول بود. می‌گویند که متکلم، فرد لفظ را قصد نمی‌کند تا بعداً آن فرد را ایجاد کند. این اشتباه بود. بلکه متکلم، طبیعی را قصد می‌کند. ارتکاز همه شما موافق است. متکلم، طبیعی را قصد می‌کند ولی می‌خواهد طبیعی را در خارج اظهار کند. اما چون طبیعی در خارج اظهار نمی‌شود مگر به فردش، یک فرد از آن را ایجاد می‌کند. این خیلی مهم است. قصد اصلی متکلم ایجاد طبیعت است. یعنی مقصود بالذات او و چیزی که در مقام تکلم متوجه آن می‌شود، طبیعی است. ولی خب در مقام استعمال، فردی از آن را ایجاد می‌کند، چون این فرد او را به ظهور می‌آورد.

حالا سؤال این است: وقتی متکلم یک فردی از «راء» را ایجاد می‌کند، اما با صدای بلند؛ بلند «راء» را می‌گوید، گاهی هم آن را یواش می گوید، تفاوتی که در این فرد است -«راء» را بلند می‌گوید، «راء» را یواش می‌گوید- تشکیک است. به نظر شما محل این تشکیک، وجود است یا طبیعت است؟

شاگرد: تشکیک در «راء» نیست.

استاد: احسنت، تشکیک در افراد است که یکی از آن‌ها را بلند گفته و یکی از آن‌ها را یواش گفته. به نظرم ذهن همه شما موافق است که وقتی «راء» را بلند و یواش می‌گوید، موطن تشکیکی که می‌آید، وجود «راء» و فرد «راء» است. اما همین «راء» در میان بشر هفت- هشت جور اداء می‌شود؛ «راء» با تفخیم، «راء» با ترقیق، «راء» که لهجه فلان زبان است، ولی هر کسی از بشر که آن را گوش بدهد، می‌گوید که همان «راء» است. «راء» انواع مختلفی دارد. نه این‌که آن را بلند بگویند یا یواش بگویند. خود «راء» و این طبیعتی که همه پذیرفته‌اید یک طیف تشکیل می‌دهد. یعنی در نفس الطبیعه «راء»، می‌بینید اموری هست که وقتی فرد آن می‌آید می‌گویید همین طبیعت است. بنابراین در «راء» مفخم و «راء» مرقق، تفاوت در طبیعی «راء» است یا در فرد آن است؟

ببینید قبل الفرد، شما می‌گویید خود «راء» در «راء» بودن و این لفظی که می‌خواهد از دهن در بیاید، اصنافی قبل الوجود دارد. یعنی شما می‌توانید آن را به این شکل تولید کنید و آن مرتبه‌ای خاص از طبیعت «راء» است. مرتبه‌ای از طبیعی است، نه این‌که این «راء» باشد و دیگری هم «راء» باشد و یکی را با صدای بلند گفته باشم و دیگری را یواش گفته باشم؛ در اینجا معلوم است که «راء»، «راء» است. اما «راء» مفخم و مرقق در «راء» بودن تفاوت دارد. اگر قبول ندارید بفرمایید. یعنی وصف مفخم برای فرد آن نیست و برای خود «راء» است. می‌گویید که «راء» مفخم است، نه این‌که من این جور گفتم. خب اینجا به چه معنا است؟ به این معنا است که «راء» یک سقف دارد و یک کف دارد.

وقتی شما «زاء» را می‌گویید، معلوم است که «راء» طبیعت دیگری است که با «زاء» و «هاء» فرق می‌کند. اما وقتی بین الحدین «راء» را در نظر گرفتید، خود این طبیعت یک مراتبی دارد که شما می‌توانید برای هر مرتبه‌ای از آن یک فردی را ایجاد کنید. «راء» مفخم ایجاد کنید، اما با صدای پایین. تفخیم کیفیت مخرج صوت است. نه کیفیت شدت و ضعف صوت، شدت و ضعف صوت ربطی به طبیعی «راء» ندارد. «راء» یک طبیعتی برای خودش دارد که فردهایی که از آن ایجاد می‌شود، می‌تواند شدید یا ضعیف باشد. نه این‌که در «راء» بودن تفاوت کند. اما آن چیزهایی که شما در مخارج حروف می‌گویید، چیست؟ مخارج حروف در تکوین طبیعی «راء» دخالت دارد. وقتی «راء» صفت ذاتی و مخرج صوت و صفات عرضی دارد، یعنی صرفاً با افراد او کاری ندارید که طبیعت یکی باشد. بلکه دارید برای متن الطبیعه، سقف و کف درست می‌کنید.

البته کسانی که–مثل من که در منظومه حاشیه زده‌ام- به‌شدت مدافع این باشند که در ماهیت تشکیک نیست…؛ البته مطالب مفصلی در این بیان گفته‌اند. آن استاد در درس اسفار از ابن‌سینا این‌طور نقل می‌کردند: می‌گفتند ابن‌سینا در اشارات هر کجا می‌رسد و می‌گوید «تحت هذا سرّ»، بفهمید ابن‌سینا در آن جا با ارسطو مخالفت می‌کند و اما جرات نمی‌کند بگوید. چون در زمان او ارسطو یک صیتی در علمیت داشت. می‌گفتند تو که هستی که بخواهی به ارسطو ایراد بگیری. خب حرفش را می‌زند و مخالفتش را هم می‌گوید اما به جای این‌که بگوید در اینجا با حرف ارسطو مخالفت کردم، می‌گوید «تحت هذا سر».

حالا هم بعض مطالب به این صورت است. یعنی در یک فضایی که در آن فضا واضح است که تشکیک در ماهیت ممکن نیست، شما جایی را پیدا کنید و برای شما واضح شود که در متن الطبیعه ـ قطع نظر از افرادش ـ مراتب، موجود است. همین فرد ذاتی­ای که در اینجا نوشته بودم ممکن نیست افرادش جور و واجور بیایند، چرا ممکن نیست؟! وقتی شما فرض گرفتید که در کیان خود مفهوم یک فرجه هست، از حیث مقومات او می‌توانید چند چیز در نظر بگیرید، چرا ممکن نباشد؟!

مناشئ تشکیک ماهیت

عرض کردم رمز منشأ تشکیک مهم است، من یکی- دو مورد از آن را اشاره می‌کنم. قبلاً هم صحبت شد. جمع‌بندی آن بر عهده ذهن خودتان. در صحیح و اعم در بحث جامع‌گیری برای لفظ صلات بحث‌های خوبی پیش آمد. جلسه قبل هم راجع به رؤیت بحث شد. رؤیت یک تسمیه دارد و تشکیک دارد، این‌ها از کجا می‌آید؟ سه مبنا یا شاید هم بیشتر باشد. چهارمی الآن یادم نیست. نگاه هم کردم و همین سه مورد را دیدم.

الف) اشاره به شأنیت و قوه در افراد غیرکامل

یکی این است که کلاً بگوییم اصل الطبیعه برای خودش اطلاقی دارد، مثل سفیدی، انسان و هر طبیعتی که در نظر بگیرید. یک اطلاقی برای خودش دارد که طبیعی خودش است، وقتی خودش است، آن فردی که فرد بالذات او است، فردی است که هیچ چیزی از طبیعت کم ندارد. این استدلالات خیلی واضح است. طبیعت، خودش خودش است و آن چیزی واقعاً فرد آن است که چیزی از آن طبیعت کم نداشته باشد. خب با این بیان روشن که اولین محمل است، تشکیک از کجا می‌آید؟ تشکیک از خارج می‌آید. خارج به چه نحوی؟ ذهن ما افرادی را می‌بیند که از آن طبیعت کم دارند ولی از همین سنخ هستند. فرش و دیوار نیستند، بلکه از همین سنخ طبیعت هستند، ولو کم دارند.

خب چه کار می‌کند؟ از مفهوم قوه، شأنیت و امثال این‌ها استفاده می‌کند –البته شأنیت و قوه با هم فرق می‌کنند، تفصیل آن در جای دیگری- و این مفهوم را بر آن صدق می‌دهد. این یک مبنای تشکیک است. یعنی می‌گوییم چون طبیعت در ذات خودش کمالاتی دارد که اگر هر فردی آن را نداشته باشد، طبیعت نیست، شما فردی را که کم‌تر دارد، با شأنیت و قوه و... صدق می‌دهید. مثلاً صلات فاسده را با شأنیت درست می‌کردیم. یعنی می‌گفتیم نماز فاسد نسبت به نماز، با مثلا این قفسه نسبت به نماز فرق می‌کند. قفسه ربطی به نماز ندارد اما صلات فاسده در کوچه صلات است؛ ولو فاسد است. کمال مترقب از صلات را ندارد اما خلاصه ولو آن را ندارد ولی در کوچه صلات است. لذا می‌گوییم شأنیت این را داشت که ما یترقب منه بیاید. از همین شأنیت استفاده می‌کنیم تا ذهن با مفهومی که واقعاً فرد آن نیست، به مفهوم اشاره می‌کند؛ مسأله اشاره. این اولین محملی بود که در صحیح و اعم مفصلا به ذهن من آمده بود.

ب) متغیر و ظرف طبیعت

مورد دوم برای منشأ تشکیک این است که اساساً ذهن ما متغیر درست می‌کند. مفاهیمی داریم که از عجائب کار ذهن ما است. خدای متعال این قدرت را به ذهن ما داده؛ در ریاضیات هم که یک علم فنی بوده، بیشتر خودش را نزد بشر نشان داده. وقتی ذهن می‌خواهد تسمیه کند ابتدا یک ظرف درست می‌کند تا بعداً در آن چیزی بریزیم. پس در مفهومی که داریم تشکیک می‌آید یا نمی‌آید؟ نه، در آن تشکیک نمی‌آید. پس چرا این قدر افراد مختلفی دارد؟ به این خاطر است که ذهن ما مفهوم را تنها به‌عنوان یک ظرف و مظروفٌ ما وضع کرده است. پس مسمای ما ظرف است. اما تشکیک از کجا می‌آید؟ از این‌که بعداً در آن چه چیزی بریزیم. چه مظروفی این ظرف را پر کند.

شاگرد: این ظرف و مظروف مباین هم هستند؟

استاد: بله، مباین است. بلکه مظروف ها هم می‌توانند مباین باشند. مثل مرکب، میزان. وقتی میزان و ترازو می‌گویند اصلاً یک نحو خاصی نبوده است. میزان و ترازو، اسم وسیله وزن کردن است. به‌هیچ‌وجه به این صورت نیست که اگر یک وسیله جدیدی آمد بگوییم داریم مجاز می‌گوییم. چرا؟ چون روز اولی که بشر گفته وسیله وزن کردن، هدف او دست‌یابی به وزن بوده. با چه چیزی؟ با چه چیزی بودن آن کاری نداریم، هر چیزی باشد. اصلاً ریخت وضع به این صورت بوده. ریخت آن هدفمند بوده. نه کیفیت‌مند و شکل‌مند. کاری به شکل نداشته. بلکه آن هدف را در نظر گرفته. مرکب می‌خواهد اسب باشد، شتر باشد، کشتی باشد. اصلاً برای او مهم نبوده. چیزی بوده که سوار بر آن شود تا پیاده نرود؛ آن برود و آن‌ها همراه آن بروند.

در الفاظی که نوعاً ما آن‌ها را غایت‌مند وضع کرده‌ایم به این صورت است. و لذا می‌گوییم مرکب برای کدام یک از این‌ها وضع شده؟ برای همه این‌ها. اما برای این‌ها هم وضع نشده. برای هدف وضع شده است. لذا آن فقهائی که در بحث صحیح و اعم فرموده بودند که جامع صلات، الناهی عن الفحشاء و المنکر است، چون در جامع‌گیری اجزاء، گیر افتاده بودند، گفتند اصلاً به اجزاء چه کار دارید؟ آن غرض، محور تسمیه بود؛ الناهی؛ آن چه که بنده را نهی می‌کند. خب این‌ها افراد مختلفی هستند که همه آن را نشان می‌دهند. این هم یک جور منشأ تشکیک است. ذهن ما با اغراض مختلف ظرف درست می‌کند. این ظرف درست کردن این‌ها را می‌آورد.

ج) شناور بودن طبیعت

یک جور وضع دیگری هم هست که ربطی به ظرف ندارد. بلکه به این ربط دارد که به خود موضوعٌ له حالتی مانند حالت کلمه می‌دهد. کلمه چیست؟ ما ترکّب من حرفین فصاعدا است. منشأ تشکیک کجا است؟ منشأ تشکیک در جایی است که می‌خواستیم در اصل تسمیه ما شناور باشد و چیز خاصی دخالت نداشته باشد. البته نزدیک ظرف هم می‌شود اما مقداری تفاوت می‌کند. مثل خانه و کلمه است.

حال کلمه کدام یک از آن‌ها است؟ آیا کلمه این است که «ما ترکّب من حرفین فصاعدا»؟ مثلاً «باء» حرف جر، حرف هست یا نیست؟ حرف کلمه هست یا نیست؟ کلمه است. چند حرف دارد؟ یکی. اگر کلمه واقعاً «ما ترکّب من حرفین فصاعدا» باشد، این‌که یک حرف است؟! لذا در کلمه هم این احتمال مطرح بود که قوام کلمه به یک چیزی وراء حروف آن باشد. این احتمال در آن جا هم بود.

شاگرد: مورد آخر منشأ تشکیک به ظرف مربوط نبود، به چه چیزی مربوط بود؟

استاد: من در اینجا³ سه چیز نوشته بودم؛ متغیر و ظرف، اصل طبیعت لاتفقد، طبیعت بین الحدین. آن هم بیان دیگری برای تشکیک بود که ما به جای این‌که بگوییم «الطبیعه لاتفقد من کمالها شیء»، پس بگوییم افراد طبیعت، همان کامل‌ها هستند و برای غیر کامل ما از چه چیزی استفاده می‌کنیم؟ از اشاره، از شأنیت، از قوه. محمل دیگر برای تشکیک این بود که به نحو ثبوتی و اثباتی، تشکیک را در متن ماهیت بپذیریم. با این توضیحی که عرض کردم با اشاره تفاوت دارد. ما اگر تشکیک را در متن ماهیت پذیرفتیم دیگر احتیاج به این نداریم که بگوییم ذهن ما ماهیت کامله را می‌بیند و به آن اشاره می‌کند. بلکه می‌گوییم از ابتدا طبیعت، مراتب دارد. و لذا اگر می خواهد در ضمن فرد ظهور کند، فردی است که تمام شئون ماهیت را دارد. فردی است که شئونات مکمله طبیعت را ندارد. شئونات مقومه آن را دارد. فردی است که حتی شئونات مقومه اصلیه را ندارد و کم‌تر دارد. ولی هم چنان کف ماهیت نیست. بعد در مورد این‌که چطور این کف و سقف را تعیین کنیم، صحبت می‌کنیم.

شاگرد: درجایی‌که برای ظرف وضع می‌شود، اگر غایت‌محور است، باید تشکیک را در غایت فرض کنیم. نه در افرادی که می‌خواهند در مظروف قرار بگیرد.

استاد: در افراد مختلفی که داشت.

شاگرد: خب مهم آن غایت بود، چون مسمی غایت بود.

استاد: ببینید این فرض سوم بعد از فرض دوم بود. در مباحثه که پیش می‌رفتیم ابتدا طبیعت و اطلاق آن بود که با اشاره تشکیک درست می‌شد. مرحله دوم تشکیک در سقف و کف برای متن ماهیت بود. مرحله سوم تغیر بود. می‌دانید چرا ذهن ما در این مباحث سراغ این‌ها می‌رفت؟ مثلاً خانه را در نظر بگیرید. خانه از سنخ طبیعت مطلق است؟ یا از سنخ تشکیک در ماهیت و اجزائی که دارد، است؟ یا از سنخ ظرف است که اجزاء آن را پُر می‌کند؟ کلمه هم همین‌طور است. اگر بگوییم کلمه، متغیر است، پنج حرف آن را پُر می‌کند؟ سه تا حرف هم آن را پُر می‌کند و دو حرف هم آن را پُر می‌کند. اگر به این تشکیک بگویید، ربطی به غایت و اصل معنا ندارد تا یک معنایی را به ما برساند. خود بدنه آن چیزی که ظرف را پُر می‌کند، چهار تا و پنج تا است. این منظور ما است. اگر شما کلمه را به‌صورت تشکیک متغیری و ظرف برای مظروفی تحلیل کردید، خب می‌بینید افراد آن فرق می‌کند. یکی پنج حرف دارد و یکی سه حرف دارد. البته این‌که شما می‌فرمایید در غایت هم تشکیک است، حرف درستی است. آن فضای جدیدی است که ما هر کجا این بحث را ببریم، مسأله ابهام و تشکیک مطرح است. باید برای آن حل نهائی باشد.

پارادوکس خرمن و مسأله صدق

در مسأله تشکیک در ذهن من یک حلی است که به اشکال جهانی و سراسری، مربوط است. این اشکال همه جا می‌آید که وقتی شما بخواهید هر مفهومی را در هر جایی صدق دهید، مسأله ابهام و خرمن در آن می‌آید. آن چیزی که من می‌خواهم عرض کنم این است: برای این‌که در یک ماهیتی تشکیک بدهیم، راه رفع ابهام این است: به جای این‌که ذهن خودمان را سراغ سقف و کف ببریم، برای تعیین سقف و کف در مرز یک ماهیت و تعیین آن مرز مغشوش، از پیمانه استفاده کنیم. چه در اجزاء متشابه و چه در اجزاء غیر متشابه. بیش از آن چیزی که ما را دچار پارادوکس می‌کند. در خرمن آن چیزی که روادار⁴ بود و سبب پارادوکس بود، چه چیزی بود؟ هر بار یک دانه گندم اضافه می‌کردیم. اگر شما هر بار به جای این‌که از یک دانه گندم استفاده کنید، از یک کیل استفاده کنید. مثلاً پیمانه‌ای را در نظر بگیرید که ده کیلو گندم را در بر می‌گیرد، از این کیل استفاده کنید. از دو قدر متیقن هم شروع می‌کنید و در این بین به هم می‌رسند. در اینجا که به هم رسیدند شما می‌توانید مرز را تعیین کنید. در خرمن وقتی از این طرف شروع کنید و مدام یک دانه اضافه کنید، چه زمانی خرمن می‌شود؟ با یک دانه که یک دفعه ور نمیقلنبد⁵ تا خرمن شود. دانه قبلی را گذاشتیم و هنوز خرمن نبود. دانه بعدی را گذاشتید، خرمن شد؟ هیچ کسی این را از شما نمی‌پذیرد. کما این‌که از طرف دیگر خرمن بود، اگر یک دانه بردارم، خرمن از بین می‌رود؟ نه، هنوز خرمن هست. یک دانه دیگر بردارم، از بین می‌رود؟ نه، هنوز هست. چه زمانی از بین می‌رود؟ با یک دانه برداشتن که از بین نمی‌رود. پس تا آخر هم آن را می‌برید و هنوز خرمن هست. این پارادوکس بود.

اگر شما این را به یک پیمانه تبدیل کنید، پیمانه‌هایی که به مناسب های مختلفی تفاوت می‌کند. یک چیزی که حداقل صدق خرمن است. مثلاً یک چیزهایی دارید که می‌فهمید خیلی زیادتر از خرمن است. به جایی بیایید که همه عرف و همه کسانی که با مفهوم خرمن آشنا هستند، در اولین نگاه می‌گویند که این خرمن است. این را به‌عنوان فرد متقین اقل تحقق خرمن قرار دهید. فرد متیقن است و هیچ کسی در آن شکی ندارد.

شاگرد: مثلاً عدد بگوییم که چند دانه است؟

استاد: یعنی به انبوه نگاه می‌کنیم. انبوه را می‌آوریم. درجایی‌که بالاتر از حد معمول باشد که ما مشکلی نداریم. ما می‌گوییم همه کسانی که مفهوم خرمن را می‌دانند به این خرمن می‌گویند. هیچ کسی در آن تردیدی ندارد.

شاگرد: یعنی اگر یک گندم بر داریم دیگر خرمن نیست؟

استاد: نه، این را عرض نمی‌کنم. صدق آن، قسم خوردنی است که خرمن است. شما ده تا هم بردارید، مشکلی نیست ولی ما از حدی شروع می‌کنیم که کاری با دانه‌های گندم نداریم. ما صدق یقینی داریم اما نه صدقی که خودمان می‌دانیم خیلی بیشتر است. یک وقتی است که می‌گوییم این خرمن است و بیشتر، اگر از آن برداریم اشکالی ندارد. این اصلاً منظور من نیست. منظور من در جایی است که یقین داریم خرمن است؛ قسم می‌خوریم که خرمن است. اما نمی‌گوییم خیلی هم بیشتر است. آن جایی که عرف می‌گویند خرمن و بیشتر است، مراد ما نیست. آن جایی که می‌گویند خرمن است و نسبت به بیشتر از خرمن قضاوتی ندارند، مراد ما است. یعنی قاطع هستند که خرمن است و درعین‌حال هم نمی‌گویند بیشتر از خرمن است. اسم این را می‌گذاریم قدر متیقنی که خرمن است و بیشتر از خرمن نیست. این اندازه را می‌دانیم که قطعاً خرمن است و بیش از خرمن نیست.

شاگرد: نمی‌دانیم که بیشتر است چون قضاوتی نداریم.

استاد: بله، نمی‌دانیم. آن طرفش هم یقین می‌خواهد. گاهی می‌گوییم قطعاً خرمن است و قطعاً اضافه بر خرمن هم دارد. الآن که به سیلوها وارد می‌شوید می‌گویید که این خیلی بیشتر از خرمن است. اصلاً مشکلی ندارید. منظور من این است: عدم علم به زیادی. گاهی علم به زیادی داریم که از بحث ما خارج است. آن چه که من می‌خواهم تعیین کنم بیرون است؛ خرمن قطعی است و علم به زیادی خرمن هم نداریم.

از این طرف چیزی را فرض می‌گیریم که قطعاً خرمن نیست. یک دانه گندم باشد یا بیشتر باشد، ولی همه عرف وقتی آن را نگاه می‌کنند می‌دانند که خرمن نیست. از اینجا اگر با دانه جلو برویم، دوباره طرفین پارادوکس می‌رود؛ این کمتر شده و آن بیشتر شده و نه این از خرمن افتاده و نه آن از خرمن افتاده. به این پارادوکس می‌گوییم. به یک تناقض می‌رسیم. اما به جای این‌که از این طریق برویم از طریق زیاد کردن پیمانه جلو می‌رویم. یعنی یک پیمانه برمی‌داریم که مشتمل بر بیست کیلو گندم است، پنجاه کیلو گندم است، پیمانه به مناسبت‌ها که تعیین شد، حالا از آن یک پیمانه بر می‌داریم و به ازاء آن یک پیمانه به این اضافه می‌کنیم. در این بین به هم می‌رسند و مساوی می‌شوند. اینجا را می‌توانیم از آن مرزهایی قرار دهیم که بگوییم مرز خرمن تعیین شد.

یعنی اگر شک کنیم که خرمن هست یا نیست، در اینجا به یک مرزی رسیده‌ایم که این طرف آن خرمن هست و طرف دیگر خرمن نیست. خب این راه‌حلی است که در ذهن من هست تا ذهن شما هم شروع به فکر کند.

شاگرد: در اینجا پارادوکس حل نشد.

استاد: حل منطقی آن راه دیگری دارد.

شاگرد: بالأخره هنوز این مشکل هست که کسی می‌خواهد دانه دانه بردارد یا بگذارد. لذا این سؤال هنوز باقی است که مرز تسمیه چیست؟

استاد: وقتی ما با پیمانه به وسط رسیدیم. پیمانه ها را کوچک می‌کنیم. الآن به مرزی رسیدیم که این دو به هم رسیدند؛ از آن بیست کیلو می‌ریختیم و از این هم بیست کیلو. وقتی به این مرز رسیدیم، در محدوده بیست کیلو هنوز مرز مغشوش است. تا حالا مرز مغشوش وسیع‌تر بود. با به کارگیری پیمانه‌های مساوی و کم کردن خرمن و زیاد کردن دیگری به جایی رسیدیم که برای این مرز مغشوش یک جایی را گذاشتیم. همین‌طور بی‌سر و در نبود. اما همچنان این مرز مغشوش ما بیست کیلو بود. در همین مرز مغشوش دوباره می‌توانیم پیمانه را اجراء کنیم. یعنی در این فاصله از این یکی، ده کیلو برمی‌داریم و به دیگری ده کیلو اضافه می‌کنیم. همین‌طور ادامه می‌دهیم تا این‌که بعد از اضافه شدن این بیست کیلو با پنج کیلو کار می‌کنیم. با یک کیلو، و در آخر کار با یک دانه. یعنی پیمانه نهائی ما در تعیین مرز مغشوش، یک دانه می‌شود.

شاگرد: به وسیله این یک دانه تشکیک از بین می‌رود؟

استاد: می‌گوییم اگر این یک دانه را به آن اضافه کنید، خرمن است. اگر از آن کم کنید، دیگر خرمن نیست.

شاگرد: خلاف وجدان نمی‌شود؟ قرار شد که تحلیل خلاف وجدان اولیه نباشد. همه وجدان ها می‌پذیرند که با یک دانه، خرمن جا به جا نمی‌شود.

شاگرد٢: یعنی پیمانه به حدی می‌رسد که نمی‌توانید با پیمانه کوچک قسم بخورید که قطعاً این طرف آن خرمن هست و آن طرفش نیست.

استاد: اگر این راهی که من گفتم را به عرف نشان دهید، می‌پذیرند. چطور شما می‌گویید یک دانه برداشتن خلاف وجدان است اما تناقض و پارادوکس خلاف وجدان نیست؟ دارید می‌بینید وقتی ادامه دادید، اگر یک دانه اضافه کردید، از خرمن بالاتر است اما باز می‌گویید که خرمن نیست.

شاگرد: شاید یک راه‌حل دیگری داشته باشد.

استاد: خب! من دارم یک راه‌حل آن را می‌گویم. من که حرفی ندارم.

شاگرد: این راه‌حل وجدان را راحت نمی‌کند که پارادوکس حل شد.

شاگرد٢: عرف قسم نخورده که حتماً پارادوکس های ذهنی خود را حل کند. مشکل قوای شناختی من است که نمی‌توانم آن را حل کنم.

استاد: ببینید معمولاً عرف یک مفهومی را می‌گوید کل این مباحث به زبان مربوط می‌شود. زبان بحث‌های خیلی سنگینی دارد. بعد در تسمیه و زبان به هم جوش خورده‌اند که رؤیت هم یکی از‌ آن‌ها بود. در اینجا اگر شما نسبت به همان چیزی که عرف به کار می‌برد و وجدانا متحیر می‌شود، اگر شما راهی را پیدا کنید که بدون این‌که از آن مسمی و تسمیه اول دست بردارد، به نظم هم برسد ذهن خوشش می‌آید. و عرف خوشحال می‌شود.

شاگرد: از همان اول آن‌ها را تقسیم بر دو کنیم.

استاد: نه، از کجا شروع کنیم.

شاگرد: شما می‌گویید یک طرف حتماً خرمن هست و بیشتر نیست، یک طرف هم قطعا خرمن نیست.

استاد: از یک دانه شروع کنیم. من این جور گفتم. از یک چیزی شروع کنید که قطعاً می‌دانیم خرمن است اما نمی‌دانم زیادتر هست یا نه. به این قطع داریم که خرمن هست. زیادتر آن را نمی‌دانیم. از طرف دیگر از یک دانه گندم شروع می‌کنیم و جلو می‌آییم. چرا پیمانه را عرض می‌کنم؟ به این خاطر که پیمانه رواداری ندارد و به بین می‌رسد. اما ممکن است که پیمانه اول را دانه گندم قرار دهیم اما صحبت در این است که اولی را چه چیزی انتخاب کنیم، بین راهش خیلی به ما ضابطه نشان نمی‌دهد. ما می‌خواهیم به یک جایی برسد که بینابین عرف این دقت را از ما بپذیرد. یعنی ما با پیمانه‌های بزرگ به حد متوسط رسیدیم، اگر این مرز مغشوش برای اغراضش کافی بود، اگر بخواهد تعیین کند به جایی می‌رسد که مرز مغشوش را به‌عنوان واحد تعیین می‌کند. شما می‌گویید نمی‌پذیرد چون ریخت مفهوم مانند لغات دیگری چون توده و انبوه….

شاگرد: ذاتش مرز مغشوش دارد و قرار نیست حل شود. یعنی اگر بخواهد در خارج تحقق پیدا کند، ریخت مفهوم آن به‌گونه‌ای است که همیشه باید مرز مغشوش داشته باشد.

شاگرد٢: خود واضع هم به شکل محدد آن را وضع نکرده است.

استاد: انبوه و توده….

شاگرد: در کلماتی مانند «راء»، خانه و کلمه، پیمانه را چه کنیم؟

استاد: مثلاً کوه. مثلاً می‌گویند این کوه دماوند است….

شاگرد: برای ابعاد درست است اما می‌خواهم ببینم برای بقیه هم این الگو قابل ارائه است؟ مثلاً حرف «راء»، چقدر آن را رقیق کنیم تا از «راء» بودن بیافتد؟

شاگرد٢: مثلاً «راء» فرانسوی «راء» است؟

شاگرد: بله، یعنی باید یک نوع تجوز در پیمانه بدهیم و بعد پیدا کردن آن مشکل می‌شود.

استاد: ببینید یکی از بحث‌های خیلی خوب که حدود هفتاد سال است بشر آن را کشف کرده، همین چیزی است که امروز گفتم. این‌که شما یک حرفی را با شدت صوت بگویید، محکم بگویید، به گلو فشار بیاورید و بگویید، در گفتن آن فشار بیاورید، با کیفیت حرف فرق دارد. شدت صوت یک چیز است اما صوتی که خودش در مخرجش شدت دارد یا ندارد، مولد آن صوت که آن صوت را ایجاد می‌کند، فرق دارد. به آن فُرمَنت صوت –formant- می‌گویند. ما در مباحثه لغت در جلسات متعدد راجع به این بحث کردیم. یکی از بهترین بحث‌هایی است که اگر دنباله آن را بگیرید، چیزهای پرفایده‌ای گیرتان می‌آید. یعنی الآن هم که بشر توانست با کامپیوتر و نرم‌افزار صوت تولید کند، به‌خاطر فرمنت صوت است که کشف کردند. اگر فرمنت صوت کشف نشده بود، نمی‌توانستند صوت تولید کنند. در «راء» فرانسوی، فرمنت و محدوده ای که جهاز نطق انواع «راء» را تولید می‌کند، کل آن منطقه، طبیعی «راء» است و مولد طبیعی «راء» است.

شاگرد: منظور شما از فرمنت همان دسیبل است؟

استاد: نه، دسیبل فشار صوت است. ببینید فرمنت بخشی از کار است. نموداری هم هست. شما چه محکم صحبت کنید و چه یواش صحبت کنید. اما وقتی «راء» می‌گویید در دستگاه آوانگار نشان می‌دهد که چه گفتید؛ کاری ندارد که «باء» را محکم گفتید یا نه. بلکه آن می‌گوید که شما «باء» را گفتید. یعنی «باء» را به‌عنوان «باء» تشخیص می‌دهد.

شاگرد: مثل نرم‌افزار گوگل که چه بلند بگویید و چه آهسته، ترجمه می‌کند.

استاد: بله، اگر این‌ها نبود، این اتفاق نمی افتاد. فرمنت برای هفتاد سال پیش است. ما که در ده سال پیش بحث می‌کردیم می‌گفتیم پنجاه-شصت سال است که آمده. این چیز مهمی در صوت است. ان شاء الله اگر دنبال این‌ها را بگیرید، مباحث خوبی دارد. من به گمانم این متصور است که «راء» یک طبیعت است و در متن طبیعت تشکیک دارد. لذا سؤال پرسیدند که می‌شود یا نمی‌شود؟ عرض من این است که می‌شود. اگر همین فرمنت را اگر تحلیل کنید، می‌بینید با «زاء» یک مرز و تفاوتی دارد. خود محدوده «راء» را می‌توانید کم و زیاد کنید، پیمانه بگذارید و «راء» را از غیر آن تمییز بدهید. علی القاعده در فنوتیک می‌توان این کار را کرد.

شاگرد: حاکم در شبهه صدقیه نهایت شرع است؟

استاد: نه.

شاگرد: حاکم آن عرف است یا عقل است؟

استاد: به نظر من شبهه صدقیه یکی از مواردی است که با آن نحوی که صحبت شده بود، تشکیک در وجود است. اما این‌که چگونه باید آن را حل کنیم، به گمان من ریخت آن به‌گونه‌ای نیست که شارع آن را حل کند. ولو مانعی ندارد که حل کند. اما از باب بما انه الشارع آن را حل نمی‌کند.

شاگرد: چه کسی باید آن را حل کند؟ عقل که نمی‌تواند آن را حل کند. عقل نمی‌تواند بگوید این وجود خارجی خون هست یا نیست. مثلاً در آب و گل می‌تواند بگوید که در این آب و گل، چند گرم خاک است. در اینجا عرف هم همین قدر می‌تواند بگوید که مفهوم آب و گل برای چه چیزی وضع شده است. لذا این شبهه را چه کسی باید حل کند؟ شارع باید بگوید حد و حدود آن آب و گلی که موضوع حکم آورده‌ام، چقدر است.

استاد: ببینید شارع یک وقت است که می‌خواهد حقیقت شرعیه را ایجاد کند. می‌گوید من شارع برای این فلان لغت را وضع می‌کنم و دیگر به آن آب اطلاق نمی‌شود. این محدوده مسمی می‌شود که بعید است این بیانی را داشته باشد. یا این‌که می‌خواهد حکم آن را بگوید. بگوید این باشد یا نباشد، من حکم آب را برای آن نمی‌آورم. ریخت آن ریخت تخصیص و حکومت و ورود می‌شود. این هم باز بحث ما نیست. صحبت سر حل کردن آن است. نه این‌که صورت مسأله را پاک کنیم. آن پاک کردن صورت مسأله است. می‌گوییم چه آب باشد و چه نباشد، این حکم را دارد یا ندارد. اما باید دید حل آن به چیست.

پیمانه ای که گفتم شروع کار بود که ببینید با این پیمانه می‌توان این‌ها را حل کرد یا نه. آب صافی را می‌گیریم و از این طرف گل در آن وارد می‌شود تا … .

شاگرد: پس شما آن را به عرف بردید؟

استاد: نه، به جایی می‌رسد که خود عرف هم شک می‌کند. با این پیمانه ای که من عرض کردم می‌شود به جایی برسد که بگویند الآن دیگر حدی است که اگر یک ذره دیگر به آن اضافه کنید، دیگر آب نیست. چون عرف مفهومی را دارد که در وقت تدقیق، خوشحال می‌شود. من این را برای زوال هم گفته بودم. شما فرمودید که خلاف ارتکاز است اما این‌گونه نیست. عرف یک ارتکازاتی دارد که ابزار تدقیق برای آن ندارد. اگر ابزار تدقیق را به او بدهیم با مفهومی که او دارد، خوشحال می‌شود. چرا؟ چون یک مفهومی را برای غرضی آورده و بعد در مواردی در صدق آن دچار مشکل می‌شود. وقتی ما این مشکل را بدون این‌که در مفهوم آن دستکاری کنیم، خوشحال می‌شود. آن هم که گفتید خلاف ارتکاز است، به این جهت است که انس به ابهام هست. انسی که به ابهام داشت این بلا را سرش می‌آورد. وقتی ذهن عرف را راهنمائی کردیم و به‌طور دقیق آن مفهوم مبهم را برای او مرزبندی کردیم، معلوم نیست ناراحت شود.

شاگرد: یعنی یک حالت روانی دارد که اگر یک دانه را کم کردیم، می‌گوید این دیگر خرمن نیست؟

استاد: یعنی دست از آن مفهومی که داشته برنداشته، از طرف دیگر هم مشکلی که در ابهام داشت، با دقت برای او بر طرف می‌شود. زوال هم به همین صورت است. هر چه زوال را دقیق‌تر کنیم، عرف ناراحت نمی‌شود. شما بگویید دیگر چه کار داری که بگویی الآن نه، بعد بله. عرف ناراحت نمی‌شود بلکه خوشحال هم می‌شود. ولو قبل از آن برای او مبهم بود و مشکل داشت. اما وقتی برای او تدقیق شد خوشحال می‌شود. پس آن ارتکازی که شما فرمودید قبل از تدقیق است. انس و ارتکازش با ابهام بوده. درست هم هست.

شاگرد: در اینجا داوری هست که بگوید خرمن شد یا نه؟ چون ممکن است یک عده‌ای بگویند که شد اما عده دیگر بگویند که نشد. وقتی در وضع آن ابهام هست، در زمان تعیین کردن هم داوری نداریم که بگوید الآن که ریختی پس خرمن شد.

استاد: من نگفتم وقتی به این مرز مغشوش می‌رسیم همه اتفاق دارند که خرمن است. اصلاً این خلاف عرض من بود. من از چیزی شروع کردم که قطعاً خرمن است. برای این‌که وقتی بر می‌داریم به یک حدی برسیم. ولو شک می‌کنند اما با این تدقیق ما بعد التدقیق ما را تصدیق کنند. اگر قرار است که خرمنی را بگوییم و برای عرف عام مشکلی نباشد، اینجا جای آن است. من نمی‌گویم در اینجا شکی ندارند. اتفاقا به اینجا که ما می‌رسیم یکی از مهم‌ترین مواضع شک در صدق خرمن است. مانعی هم ندارد. اصلاً شک به همین معنا است. ولی ما با تدقیق خودمان موضع شک را روشن کردیم. یعنی به یک مرز دقیقی رسیدیم که طرف راست و طرف چپ دارد.

شاگرد: اگر دانه دانه هم برداشته شود، باز یقین هست که خرمن نیست. و در یک جایی هم باز یقین هست که خرمن هست. شما می‌فرمایید با پیمانه این دقیق‌تر می‌شود؟

استاد: چون زیادتر است خودش را زودتر نشان می‌دهد. با آن می‌شود اما از کجا شروع کنیم؟ از خرمن یقینی که چه بسا از آن‌ها خیلی بیشتر باشد. ولی آن هم یک راهش است که از این یک دانه بر می‌داریم و روی دیگری می‌گذاریم. از دو طرف شروع می‌کنیم؛ از این طرف یکی برمی‌داریم و به دیگر اضافه می‌کنیم. بین راه که مساوی شدند با پیمانه دانه گندم به هم رسیدیم. این هم مانعی ندارد. وجوهی است. من که این‌ها را گفتم، شاید بعداً شما وجه‌های بهتری را برای رفع ابهام پیدا کنید. ما آن‌ها را مباحثه کردیم و فایل های آن هم هست. بحث‌های خیلی سنگینی است. و این‌که فرمودند بشر قسم نخورده که آن را حل کند، مانعی ندارد. اما این‌که باید آن را چه کار کرد، سه-چهار موضع گیری هست.

والحمد لله رب العالمین

کلید: پارادوکس خرمن، صدق رؤیت، تشکیک در ماهیت، شبهه صدقیه، تشکیک در وجود، تعارف، صدق عرفی، تسمیه، مناشی ظهور، هلال، رؤیت عرفی، رؤیت متعارف، شأنیت طبیعت، قوه طبیعت، ظرف طبیعت، شناور بودن طبیعت