سال ۱۴۰۰-جلسات مباحثه فقه-بحث رؤیت هلال

تفکیک بین موضوع واقعی و طرق احراز موضوع، روند کاهشی ادعای رؤیت‌ناپذیری هلال، لزوم صدق عرفی رؤیت، اهداف متفاوت در بررسی‌های فقهی، مقدار فحص از ادله

سه هدف متفاوت در کندوکاوهای فقهی

و أشرنا في المقدّمة الثامنة إلی الفرق بين القمر و الهلال، فما مرّ في العبارة السابقة: «إذ الموضوع ليس هو جرم القمر، و إلّا فإنّه يمكن أن يُرصَد و يُرى القمر بالعين المسلّحة طوال دورانه حول الأرض سواء كان في حالة المحاق أم في غيرها، و إنّما الموضوع هو منازل القمر و هو قوله تعالى: «قُلْ هِيَ مَوٰاقِيتُ لِلنّٰاسِ» و منزلة القمر تختلف من حالة إلى أخرى» لا نری فيه إلّا ذکر القمر، و الحال أنّه لا ريب في أنّ الموضوع في بحث الرؤية بالتلسكوب هو الهلال، لا القمر، و الهلال مفهوم عرفيّ واضح يعرفه الصغير و الكبير من الناس و المسلم و الكافر، و لا تتغير تسميته هلالًا يومًا فيومًا حتّی نقول بأنّ لنا هنا موضوعين لكلّ منهما طريق، هل الهلال الذي يری بالتلسكوب في عرض أربعين، موضوعٌ مغايرٌ للهلال الذي يری في نفس الوقت في عرض ثلاثين؟ نعم القمر في المحاق، يمكن أن يلاحظ موضوعًا مقيدًا بحالة خاصّة له من حيث ترتُّب حكم خاصّ يغاير حكم حالته الأخری کالهلال، و لا ينافيه کون القمر واحدًا شخصيًّا، لأنّ للواحد الشخصيّ إطلاقًا أحواليا يمكن أن يقيد بحالة دون أخری، مثل الجنين فيما يطرأ عليه من الأطوار و إن کان واحدًا شخصيا، و لهذا قلنا في المقدّمة السابعة إنّ للهلال إطلاقًا أحواليًا لا يقيد إلّا بانصرافٍ مقبول أو قرينة واضحة، فإذا کانت رؤية الهلال بالتلسكوب رؤية حقيقية عرفية لهلال حقيقيّ عرفيّ و إن لم تكن متعارفة، فتترتّب أحكام الهلال عليه عند تحقّقه، و لا يكون هنا هلالان موضوعان مختلفان لكلٍّ منهما طريق خاصّ به، و إن لم يكن مانع عقلًا أن يلاحظ الهلال بأيّ قيد و يجعل موضوعًا فقهيا لحكم خاصّ¹

«…هل الهلال الذي يری بالتلسكوب في عرض أربعين»؛ عرض اربعین بالای ایران است، مثلاً حدود قفقاز. «موضوعٌ مغايرٌ للهلال الذي يری في نفس الوقت في عرض ثلاثين؟»؛ مثلاً جنوب ایران باشد. آیا این دو تا است؟ اگر این یک هلال است، هلال دیشب با هلال امروز دو هلال است؟ یک شخص در دو حالت است در آن فاصله‌های زمانی‌که قبلاً محتملات آن بحث شد؟

ببینید واحد قرار دادن هلال در اینجا مطلبی است تا ببینیم بحث چگونه جلو می‌رود. در جلسه قبل این نکته را خدمتتان عرض کردم و گفتم که ما سه گزینه داریم. خب ما معمولاً در این مباحثات طلبگی و فقهی به‌دنبال گزینه اول نیستیم. گزینه اول این است که ما دنبال تحصیل حجت بر حکم شرعی باشیم. حجت عند المولی به‌معنای حجت اعم از منجز و معذر. فردا بنده نزد خداوند حجت داشته باشم. بگوید که من طبق این مسیر رفتم، حالا یا برای او منجز است یا معذر است؛ یعنی اگر هم درست نبوده، معذور است. این یک فضا است. در جلسه قبل عرض کردم که ما دنبال این نیستیم. این‌که اهل فتوا و اهل نظر، فتوای خود را می‌دهند و مقلدین آن‌ها هم عمل می‌کنند، معذریت و منجزیت دارد. آن جای خودش است و اصلاً منظور از این بحث‌های طولانی که چند ماه مشغول باشیم، این نیست. این گزینه اول است که ما کاری با آن نداریم. دو گزینه دیگر داریم که آن‌ها مقصود ما است که این بحث طولانی می‌شود.

پس گزینه اول، حجیت اعم از معذریت و منجزیت است و با آن کاری نداریم. گزینه دوم این است که ما در طول دادن یک بحث فقهی به‌دنبال صبغه حجت در فضای منجزیت باشیم که این یک امر شخصی است. یعنی ما طوری بحث کنیم و برویم و برگردیم که از نظر فردی، خودمان وجدانا و ارتکازا به یک اطمینانی برسیم که ما به حجت منجز رسیدیم. نه اعم از منجز و معذر که من در مقابل خدا جواب دارم. آن‌که خیلی خوب است. اما بحث علمی برای واقع‌نمایی آن است، نه صرفاً برای تحصیل چیزی که یا منجز است یا معذر. آن یک محدوده‌ای از بحث است. وقتی در این بحث‌های طولانی اختلاف سنگین می‌شود، ما باید روی این جهت بحث حجیت با صبغه منجزیت تأکید کنیم. یعنی انسان به یک اطمینانی برسد که من به واقع رسیده‌ام. نه این‌که نزد خداوند یک منجز به دست آورده باشم. این بحث‌ها این فایده را برای خود افراد دارد.

دومی که مهم‌تر این است که فضای بحث بین باحثین، یک عناصر و مؤلفه‌هایی دارد. این بحث‌های طولانی برای این است که آن روی آن مؤلفه‌هایی که مورد کلام است، تأکید شود. تا حدّی که ممکن است، بحث غلط علمی بزند و جلو برود. به‌نحوی‌که دوره بعدی که باحثین روی آن بحث می‌کنند، بعضی از چیزها حل شده باشد. یعنی بحث علمی از نظر فضای بحث جلو برود. ناظرین بعدی دیگر خاطر جمع باشند که این قدم برداشته شد. این مباحثه برای این است.

لذا من عرض کردم که بعضی چیزها هست که در این فضای بحث ما خیال می‌کنیم که مهم است. یکی از آن‌ها که مکرر عرض کردم، موضوعیت و طریقیت بود. رؤیت در رؤیت هلال، موضوعیت دارد یا طریقیت دارد. خب دیدید در این بیست سال خیلی رفت‌وبرگشت شده و مطالب خوبی گفته شده. نمی‌دانم الآن کسانی که در فضای بحث، نظر خودشان را ابراز می‌کنند، کسی هست که به‌شدت از موضوعیت رؤیت دفاع کند یا نه؟ نمی‌دانم. به گمانم ضعیف شده باشد. یعنی با این بحث‌هایی که صورت گرفته نوع ناظرین می‌گویند رؤیت به آن صورت موضوعیت ندارد. طریقت در کار آمده اما طریقیتی که حالت شناوری خودش را دارد. معمولاً با یک تهافت یا مصادره به مطلوب همراه می‌شود. این یک بحث. موضوعیت و طریقیت بحث خوبی است که در اطرافش باید جلو رفت.

لزوم تفکیک بین موضوع واقعی و طرق احراز موضوع

بحث دیگر مسأله شناخت موضوع بود که آن را هم عرض کردم. حالا نه فقط این بحث ما. مسأله شناخت موضوع در همه جای فقه هست. وقتی شما بحث فقهی می‌کنید، باید بین دو چیز جدا کنید. موضوع واقعی و ثبوتی حکم شرعی چیست. آن را به دست بیاورید. بعد ببینید که شارع و عقلاء طریق احراز این موضوع را چه چیزی قرار داده‌اند. اگر ما فهمیدیم موضوع چیست، اصلاً گرفتار لسان ادله در مدیریت امتثال و طرق احراز آن موضوع نمی‌شویم. قبلاً هم عرض کردم؛ اگر شما می‌گویید چه زمانی نماز ظهر بخوانم؟ می‌گوییم در نص و فتوا آمده که وقتی سایه شاخص شروع به زیاد شدن کند. خب تا شروع نکرده نباید نماز بخوانی؛ صبر کن و نگاهت به شاخص باشد تا ببینی سایه شروع به ازدیاد می‌کند یا نه. خب تا می‌گویید نماز نخوان تا این را ببینی و درعین‌حال دید شما ثبوتی باشد، می‌بینید که مخلوط شد. یعنی موضوع واقعی حکم شرعی با طریق احراز آن، مخلوط شده. تا آخر هم می‌گویید تا سایه زیاد نشده اصلاً معلوم نیست ظهر شده باشد.

اما وقتی این را جدا کردید و گفتید که در ادله شرعیه برای ما مسلم است که زوال شمس، موضوع است، تمام است. اگر گفتند به این شاخص نگاه کن، این شاخص، کاشف و طریق احراز آن زوال است. دارد آن را نشان می‌دهد. موضوع آن است. خب اگر به این صورت شد هرگز در بند این نمی‌مانیم که اگر یک دستگاه دقیق‌تر آوردیم و دائره هندیه آوردیم و ساعت‌های کذا آوردیم، بگوییم باید صبر کنیم و هنوز ظهر نشده است. یعنی با وسیله دقیق به آن چیزی که موضوع شارع شده، علم پیدا کردیم. بعد بگوییم که صبر کن. اگر این‌ها جدا شده باشد، این صبر، از ناحیه احتیاط عالمانه نیست. احتیاط عالمانه در جایی است که واقعاً موضوع احراز نشده باشد. نه این‌که وقتی ما موضوع واقعی را می‌دانیم و الآن هم قسم می‌خوریم که وسیله دقیق ما آن موضوع را احراز کرده، دوباره بگوییم احتیاط کن.

البته جلوترها عرض کردم که احتیاط ندبی برای مراعات کل اقوال فقها، حرف دیگری بود. یادتان است که در بحث حائط و پرده بین زن و مرد گفتم که تنها یک نفر ابن ادریس بود، لذا احتیاط کردن به آن خاطر مانعی ندارد. احوط ندبی خیلی گسترده است و ما هم حرفی نداریم. اما صحبت سر احتیاط جون‌داری است که بگوییم احتیاط، از نظر رفتاری، معتنی‌به است.

در مانحن فیه هم یکی از چیزهایی که خیلی مهم است این است که ما بفهمیم موضوع دخول شهر چیست. وقتی شهر می‌خواهد داخل شود، موضوعش چیست. هلال که سبب دخول شهر است، موضوع ثبوتی‌اش چیست. این خیلی مهم است. بعد طرق احراز آن مطرح می‌شود؛ آن را ببینیم؛ سی روز گذشته باشد و… . این‌ها همه طرق احراز است. موضوع را از طرق احراز جدا کنیم و بحث جلو برود. این هم یکی از چیزهای خیلی خوب در این فضا است.

بررسی شبهه تلازم اجزاء تلسکوپ با تخطئه رؤیت هلال در تاریخ اسلام

در جلسه قبل هم آقا دنباله مطالب خوبی را گرفته بودند. مسأله‌ای بود که در جلسه قبل گفته بودم. گفته می‌شود چه کسی می‌پذیرد از صدر اول و زمان معصومین، همین‌طور اشتباه شده باشد. شب قبل می‌توانستند با تلسکوپ ببینند اما تلسکوپ نداشتند. بعد با چشم عادی دیدند و روزه را یک روز کم گرفته بودند. روز عید فطر را روزه گرفته بودند. چه کسی می‌پذیرد؟! چون این خیلی بعید است و هیچ ارتکازی این را نمی‌پذیرد، پس تلسکوپ مجزی نیست. نوعاً کسانی که دافع اجزاء رؤیت با چشم مسلح هستند این را می‌گویند؛ یعنی در این همه سال، همه اشتباه کرده‌اند؟ چنین چیزی نمی‌شود.

ببینید طبق همین نکته‌ای که گفتم این اول کار است. این‌که اشتباه کرده‌اند یا نکرده‌اند، برای احراز موضوع است. یعنی قبل از این‌که ما به این استبعاد برسیم باید ببینیم که موضوع چیست. وقتی در ادله شرعیه موضوع را فهمیدیم، این‌که زیاد اشتباه کرده‌اند یا نکرده‌اند، اماره کثیر الخطاء موضوعی است و… ، برای مرحله بعد است. لذا اول باید موضوع را بفهمیم. وقتی فهمیدیم بعد ببینیم که این طرق به چه صورت است. این‌ها در اول کار معلوم است.

البته همان‌طور که در صفحه ١٣ یا … عرض کردم، هر کسی با این مواجه می‌شود کم می‌آورد. یعنی ارتکازا نمی‌پذیرد که این همه سال –پانزده قرن- همه در اشتباه بوده باشند و نمازها و روزه‌ها خراب شده باشد. در زمان معصومین هم همچنین. و حالا یک دفعه با تلسکوپ ببینیم و بگوییم شما نگاه کن و ماه را یک روز جلو ببر. ارتکاز آن را نمی‌پذیرد.

الف) قلّت موارد رؤیت‌ناپذیری هلال در تمام بلاد اسلامی

ببینید در این فضا در جلسه قبل مطلبی را مطرح کردم. یعنی فضای سنگینی است که می‌گویند وقتی شما با تلسکوپ می‌بینید غالباً، کثیرا و به نحو بسیار زیادۀ شما به اشتباه افتادید و ماه اشتباه در آمد. عرض کردم اگر در اینجا به یک نکته توجه کنیم، چه بسا این استبعاد و بزرگ‌نمایی خطاهای مکرر در طی این سال‌ها کم‌رنگ می‌شود. کم‌رنگ شدنش به چیست؟ به این است که عرض کردم نقشه های جهانی که الآن در دست همه هست، رؤیت‌پذیر بودن هلال را نسبت به نقاط مختلف زمین به‌صورت یک سهمی ترسیم می‌کند. شروع رؤیت‌پذیری از دماغه سهمی است که به‌صورت سهمی جلو می‌رود تا کره را بگیرد. آن چه من عرض کردم این بود که نوعاً به این صورت گفته می‌شود که تلسکوپ مجزی نیست و رد می‌شویم. بعداً هم می‌گوییم که چقدر خطا شده.

آن چه که مهم است این است که زمانی دقیقاً بحث ما می‌شود که بگوییم قطعاً خطا شده و مسلمانان به اشتباه افتاده‌اند، آن زمانی است که دماغه سهمی در بلاد مسلمین واقع شده باشد. این نکته اصلی عرض من بود. چرا؟ چون فقط در این دماغه است. حالا یک ساعت یا سه ساعت. سه ساعت متوسط آن است. در اینجا است که می‌گوییم دقیقاً با تسلکوپ دیده می شده و چشم غیر مسلح اصلاً نمی‌بیند. در این سه ساعت به این شکل است. خب این سه ساعت که دائم در بلاد مسلمین نبوده. این دو ـ سه ساعت ابتدائی رؤیت هلال در هر ماه مدام تغییر می‌کند.

بله، زمانی‌که این رأس سهمی و دماغه آن، درست در بلاد مسلمین بوده – در منطقه عربستان، عراق و شامات بوده ـ این حرف درست است. می‌گوییم آن شب همه اشتباه کردند. یعنی قطعاً با چشم غیر مسلح نمی دیدند اما با تلسکوپ قطعاً می‌دیدند. اما صحبت سر این است که در وقت‌های دیگر چه؟ یعنی بعض مناطق دیگر قطعاً می‌توانستند با چشم مسلح ببینند و قطعاً نمی‌توانستند با چشم غیر مسلح ببینند. اما همان زمان در بلاد دیگری در عرض پایین‌تر، هلال رؤیت پذیری واضحی داشته و همه با چشم عادی می‌دیدند. عرض کردم علی فرضنا، از حیث ضوابط در تهران محال است که با چشم عادی ببینیم و تنها با تلسکوپ دیده می‌شود ولی در بندر و در کشورهای پایین‌تر مانند عربستان و… ، کسانی که در نصف النهار ما شریک هستند، همان روز می‌توانند ببینند. خب خب هلال رؤیت‌پذیر است و هم زمان آن‌ها با چشم عادی می‌بینند. چون ما بالاتر هستیم، قطعاً با چشم عادی نمی‌بینیم و تنها با تلسکوپ می‌بینیم. خب در چنین فضایی بحث ضعیف می‌شود و مورد اختلاف می‌شود. همان هایی که قائل به عدم لزوم اشتراک آفاق هستند، می‌گویند که تمام شد و ثابت شد.

پس این یک نکته؛ درجایی‌که می‌گویند همه اشتباه می‌کردند برای جایی است که این دو-سه ساعت در اینجا واقع شود. خب خود دو-سه ساعت چه؟ در جلسه عرض کردم که در خود این دو- سه ساعت هم چقدر حرف هست. خب این دو-سه ساعتی که در بلاد اسلامی قرار میگیرد، چند تا است؟ شما فرمودید چند مورد را دیدید؟

استاد: همه تصاویر این شش سال را دیده بودید و نسبت آن یک به شش شد.

شاگرد: شش سال، هفتاد و دو ماه می‌شود که دوازده ماه آن در رأس سهمی می‌افتد. البته طبق مبنای آقای عوده.

شاگرد: اگر بخواهیم تنها ماه رمضان های آن را حساب کنیم، یعنی شش ماه رمضان دارد که تنها یک ماه رمضان آن اختلافی می‌شود.

استاد: البته آن نقشه ای که شما دادید، جدید بود. گفتم چطور است که من تا به حال آن را ندیده بودم. قریب به بیست سال است که نرم‌افزار منذر احمد هست، ولی طبق آن نبود. آن نقشه ای را که نشانم دادید را تازه دیدم. بعد رفتم نگاه کردم، نرم‌افزاری که آقای منذر احمد دارد و معروف است، بیشتر از چهار گزینه ندارد. اما این دیگری دارد. یعنی قسمت قرمزی که شما می‌فرمودید را آن اضافه کرده.

شاگرد: نرم‌افزار آقای عوده هم این اضافه‌ها را دارد. یعنی دماغه‌هایی که نرم‌افزار آقای عوده می‌زند، بلندتر است.

استاد: بله، حالا آن یک نکته‌ای است که بعداً عرض می‌کنم. این تصویر برای آقای هلندی به نام ونجنت است. البته اگر اسمش درست یادم باشد. سایت هم دارد و این‌ها را هم آورده است. ده-دوازده پی دی اف است. حدود صد و بیست ماه دهه اول هجری را در پی دی اف ها گذاشته است. یعنی از سال اول هجری تا سال یازدهم یا دهم، کل دوازده ماه هر سال را در یک پی دی اف گذاشته است. یعنی اگر این پی دی اف را باز کنید، می‌بینید که ماه رجب، شعبان، رمضان را آورده است. نحوه‌ای که دماغه سهمی در کجا قرار می‌گیرد را در این ده سال آورده است. البته کسانی هم که بخواهند می‌توانند استخراج کنند. ولو اطلاعات آن را و تصویرش هم نباشد.

نکته این است که علی ای حال آن بخشی که علی الفرض قطعاً با تلسکوپ دیده می‌شود و قطعاً با چشم عادی دیده نمی‌شود – روی این معیار خاص- الآن خیلی تقلیل پیدا کرده. دائمی نشد. در کل سال، یک ششم شد. تازه آن هم در کل سال، یک ششم است. اگر شما خصوص روزه و ماه مبارک و افطار را در نظر بگیرید، در هر ماه مبارکی که ابتدای آن با تلسکوپ دیده می شده، قطعاً آخرش محل تلسکوپ نیست. یعنی در یک سال نمی‌توانستید بگویید که هم فطر را اشتباه کردند و هم صوم را. چرا؟ چون در هر ماهی قطعاً دماغه سهمی در یک محل واقع نمی‌شود و حداقل شش-هفت ساعت عقب‌تر می‌رود. یعنی شما نمی‌توانید بگویید در یک سال مسلمانان اشتباه کردند؛ هم روزه را اشتباه کردند چون با تلسکوپ می‌شد دید اما ندیدند و هم فطر را اشتباه کردند. ما چنین چیزی نداریم. روی فرض ما. نه تلسکوپ در دامنه سهمی. در یال سهمی که خیلی زیاد می‌شود. هم ممکن است که اولش با تلسکوپ ببینند. چون در دنباله سهمی است. نه، بحث ما دقیقاً سر آن دو-سه ساعتی است که در رأس سهمی است. در آن رأس سهمی نمی‌شود.

شاگرد: یعنی اگر اشتباه کردند، آخر آن، اول را تصحیح می‌کند.

استاد: بله، این هم یک نکته‌ای است. مخصوصاً درجایی‌که اول آن اشتباه شده باشد. در کتاب صوم حاج آقا بود که فرموده بودند پسرها باید روزه پدرهایشان را قضا کنند. چون علم اجمالی دارند که خلاصه پدرهایشان یک روزه‌ای را نگرفته‌اند. چون تلسکوپ مجزی بوده. لذا این علم اجمالی موجب می‌شود که آن‌ها قضا کنند. اما اولاً این علم اجمالی فایده دارد یا ندارد؟ من در بحث علم اجمالی عرض کردم، اساساً علم اجمالی‌های سهل الحصول حجیت ندارد. در منزجیت علم اجمالی ما مفصل از این بحث کردیم. هم عقلائیت ندارد و هم شرعیت ندارد. البته آن سال‌هایی بود که ضبط نمی‌شد. فایل های آن‌ها نیست.

مفصل بحث شد که علم اجمالی سهل الحصول منجزیت ندارد. شما قاطعید که امروز در قم، دزد، فعالیت دارد. ولی اصلاً به آن ترتیب اثر نمی‌دهید و راه می‌افتید. هر علم اجمالیای که همه می‌دانند به‌خاطر یک کلیاتی برای همه حاصل است، در رفتار عقلاء تأثیر نمی‌گذارد. علم اجمالیای که سبب خاص دارد و یک چیزی شده که شما علم اجمالی پیدا کردید، آن جا چرا. حالا بحث آن جای خودش. در اینجا همین‌طور به‌طور کلی بگوییم ماه‌هایی بوده که می شده هلال را ببینند اما ندیدند، پس یک علم اجمالیای دارید که به گردن پسرها آمده. این علم اجمالی باید معلوم باشد، ماه خاص با این شبهه، دیده می‌شده اما دیده نشد. علم اجمالی سهل الحصول ندارد و موارد شرع آن هم مفصل است و جای خودش.

استاد: یعنی همه آن را می‌دانند و برای همه، این علم اجمالی هست. مثلاً می‌گویید علم اجمالی داریم که در این همه احادیثی که هست، کذب هست. خب در اینجا اصلاً کسی مشکل نمی‌کند. در این هزار هزار خبری که آمده، دروغ و وضع هست. می‌گوییم علم اجمالیای است که همه می‌پذیرند و همه هم آن را دارند. عرض کردم مثل این است که می‌گوییم در شهر قم دزد هست. دزد هست و کسی در آن مشکل ندارد. اما صحبت سر این است که علم اجمالیای که در رفتار اشخاص تأثیر بگذارد، نیست. حالا بحث آن برای تنجیز علم اجمالی است. در تنجیز علم اجمالی مباحث خیلی ظریفی مطرح شد. ما در مباحثه دیدیم که فرمایش میرزای قمی خیلی قوی بود. مباحثه ما به آن جا رسید. خیلی وقت است. ولی حاصل مباحثه به این شکل یادم است که خیلی در ذهن من مقام علمی میرزای قمی تحسین می‌شد. ولو بعد از ایشان فضای کلاسیک طوری شد که این حرف ایشان خیلی جا نگرفت و از حال خودش خارج شد. و الا خیلی به ذهن می‌آمد.

ببینید خیلی از وقت ها اگر اول ماه هم با تلسکوپ دیده نمی‌شد، لازم نیست پسرش آن را قضا کند. مبنایی است که نوعاً مشهور هم همین را می‌گویند. حرمت روزه عید فطر و عید قربان حرمت تشریعی است. نه حرمت واقعی. خب می‌بینید یک روز دیرتر گرفته و بعد هم عوض آن یک روز جبران کرده. و موارد دیگر که بحثش جای خودش.

علی ای حال منظور من این است که وقتی می‌گوییم جایی که قطعاً اشتباه کرده‌اند از آن کثرت و غلبه یک دفعه پایین می‌آید. اولی هم که آقا فرمودند، فرمودند از هجده هزار مورد، سه هزار اشتباه کم است؟! البته این را هم اشاره کنم که در صفحات بعدی عنوان زده‌ایم به «الکثرة النفسیة و الکثرة الاضافیة». خاطره‌ای هم که دارم اولین بار این را در کلام تفتازانی در مطول دیدم. همین‌طور خاطره خوش طلبگی برای من مانده. ایشان گفته بود مراد مصنف کثرت نفسی است نه اضافی. خب من مقداری صبر کردم. نمی‌دانم آن وقت حدوداً چند سالم بود. شاید حدوداً پانزده سالم بود. این خاطره هم که مانده به این خاطر است که چه می‌خواهد بگوید؟ مصنف می‌خواهد بگوید که کثرت آن نفسی است نه اضافی. خب این مطلب خیلی خوبی است و همه جا هم به درد می‌خورد. شما می‌گویید در یک مجلس و در یک خیابانی صد نفر جمعیت در کنار هم جمع شده‌اند. این عدد زیادی است یا کمی است؟ همه می‌گویند زیاد است. صد نفر که کم نیست. کثیر فی نفسه است. اما اگر بگویید صد نفر در کشور چهار میلیاردی جمع شده‌اند تا نسبت به موضوعی مخالفتی را ابراز کنند. اینجا دیگر شما اعتناء نمی‌کنید. می‌گویید نسبت به چهار میلیارد اگر صد نفر جمع شوند، هیچ هستند. در اینجا می‌گوییم کثرت اضافی ندارند. یعنی بالاضافه به آن، خیلی کم هستند.

خب همین‌جوری بگوییم خیلی موارد می‌شود که اشتباه می‌بینند؛ یعنی تلسکوپ سبب ندیدن کسانی می‌شود که تلسکوپ ندارند. این موارد خیلی است. این خیلی، خیلی نفسی است. ابهتی هم دارد. اما اگر به فرمایش شما حساب کنیم و ببینیم که این خیلی به یک ششم رسید؛ از هجده هزار مورد، سه هزار تا شد. حالا دیگر سه هزارتا را نسبت به هجده هزارتا نمی‌توانند بگویند غالباً و کثیرا است، پایین آمد. این قلّت اضافه پیدا می‌کند. این یک نکته. نکته مهمی است.

شاگرد: منظور شما از کثرت نفسی، انس شخصی است؟ و الا فی حد نفسه که کثیر بودن در مورد صد، معنا ندارد. در انس ذهنی ما این‌گونه است که معمولاً با چیزهایی که می سنجیم صد، زیاد است. و الا کثرت نفسی معنا ندارد.

شاگرد٢: الآن که می‌گویند در سه هزار مورد اشتباه شده، شما چه می‌گویید؟

استاد: نه این‌طور نیست، ما ارتکازاً کثرت نفسی را در خیلی از جاها به کار می‌بریم.

شاگرد: بله شخصی است. چون انس ذهنی ما این را کثیر حساب کرده. و الا اگر ما در دنیایی زندگی می‌کردیم که هر عددی که شما می‌گویید به قدری در ذهنمان اعداد بیشتری بود که آن کم بود.

استاد: بله، در مورد حصر اضافی و حقیقی بحثی هست. بحث خیلی زیبایی است. اصلاً ما حصر حقیقی داریم یا نه؟ بگردیم و پیدا کنیم. مثال‌های متعدد و ده‌ها مورد هست. فایل خوبی است که در مورد حصر مباحثه کردیم. چون ما آن را طبق فتوای بن باز مباحثه کردیم. در سایتش صریحاً هست. می‌گوید هر کسی علم غیب را به پیامبر خدا و دیگران نسبت دهد، کافر است. چرا کافر است؟ لقوله تعالی «قُلْ لا يَعْلَمُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ الْغَيْبَ إِلاَّ اللَّه‏²». حصر است و حصر هم کار را تمام می‌کند. خلاف حصر آیه شریفه، دارد حرف می‌زند. کسی که خلاف حصر صریح آیه بگوید پیامبر خدا غیب می‌داند کافر است. ما برای توضیح این بحث، از انواع حصر صحبت کردیم. نفی و الّا یکی از مهم‌ترین موارد حصر است. اما حصر در زبان و ادبیات بشر و در آیات شریفه و روایات هست. در آن جا بحث‌های خوبی مطرح شد.

بحث در این بود که کثرت نفسی داریم یا نداریم. ما در جمع می‌گفتیم کثرت منطقی و جمع منطقی داریم و جمع عرفی. شما مواردی را که نگاه می‌کنید، می‌گویید جمع قله و جمع کثره. در ادبیات یادتان هست؛ می‌گفتیم «جمع قله را بود چهار امثله». جمع القله (افعِله، افعال،...)، جمع الکثره. در آن جا این اشکال در ذهنتان آمد؟ یا نیامد؟ می‌خواهم ارتکاز شما را ببینم. می‌گویید زیر ده تا جمع القله است. اما بالای ده تا جمع الکثره است. در ذهنتان اشکال آمد یا نیامد که ما بالای ده و زیر ده نداریم؟ نیامد. چرا؟ چون همان چیزی است که در حساب هم هست. اساساً خود انگشتان دست برای شمارش، خیلی نقش ایفاء کرده در این‌که تا چه اندازه می‌رود و بعد می‌گوید که دیگر رها شد. یعنی شماره‌ها را با انگشتانش حفظ می‌کند، اما به آخرین انگشت که می‌رسد بعد از آن دیگر رها شده. عقد تمام شده. وسیله شمارش تمام شده. می‌گوید آن، دیگر کثیر است. این ده تا جمع است اما جمعی است که می‌توانم آن را محاسبه کنم. جمع قله تا ده تمام می‌شود و به‌راحتی قابل کنترل است. همین که از ده تا رفت، دیگر وسیله کنترل ندارد. می‌گوییم الکثره. می‌گوید که چند تا هستند؟ می‌گوید که خیلی هستند. خب پانزده تا را نشان بده، دیگر نمی‌تواند.

البته بعدها حساب‌هایی که با کم کردن انگشت هست، آمد. حساب جُمّل است. «أسلم أبو طالب بحساب الجمل و عقد بيده ثلاثا و ستين³». حساب جمّل چه بود؟ با انگشت و حالت های انگشت عددهای بالا را نشان می‌داد.

شاگرد: یعنی اگر انگشتان ما بیست تا بود، جمع قله بیست می‌شد؟!

استاد: نه، ببینید آن نیاز به کار جدید و قرارداد و اطلاعات جدیدی دارد. آن چه که نیاز به قرارداد ندارد و محسوس است و بچه و بزرگ بدون قرداد پیشین می‌تواند آن را حساب کند، این است. و لذا بعد از ده می‌گوید که خیلی هستند. خیلی هستند به این معنا است که اگر بخواهم من با انگشتانم آن‌ها را کنترل کنم، نمی‌توانم. منظور من این است. خب در آن جا می‌گوییم این کثرت نفسی است. اگر قبل از این بحث ما این را می‌گفتند مشکلی نداشتیم.

شاگرد: خود این کثرت هم می‌تواند نسبی باشد. کثرت نسبت به جمع قله است.

استاد: ببینید آن کثیر است. یعنی شما پذیرفتید… .

شاگرد: کثیر است یعنی قلیل نیست. یعنی قله نیست و بیش از ده تا است.

استاد: اضافی بودن حرف دیگری است، درست است. اصلاً اضافه بحث گسترده خودش را دارد. اما این‌که ایشان می‌فرمایند کثیر نفسی اصلاً معنا ندارد، عرض می‌کنم که این جور نیست. بدون این‌که در فضای نسبت، نسبتی را بر قرار کنیم، با ارتکازمان می‌توانیم کثرت را نسبت دهیم.

شاگرد: کثرت در یک چارچوب کلی است. یعنی چارچوبی که در این حال زندگی می‌کنیم و ده انگشت داریم ولی اگر همین تکوین طوری بود که همه بیست انگشت داشتند، نمی گفتیم ده، کم است.

استاد: به عبارت دیگر اولین کثرتی که هست همان جمع منطقی است. یعنی همین که شما از وحدت در آمدید کثرت است. چه زمانی این کثرت، کثرتی می‌شود که گسترده می‌شود؟ تا عقد را چه چیزی قرار دهیم. اگر شما در سخت‌افزار دستگاه‌های امروزی و کامپیوتر تفحص کنید، اکثر عددی که دارید، دو است. این‌ها بر مبنای دو است. بالاترین عددی که پیدا می‌کنید، دو است؛ صفر و یک. بعدش ده می‌شود. بالاترین چیزی که دارید همین است و بیش از آن چیزی ندارید. اصلاً ندارید. یعنی در این‌ها شما سه ندارید. باید حتماً چهار بیت را در کنار هم بگذارید تا بتوانید عددهای دیگر را نمایش بدهید. در خود بیت و واحد ذخیره اطلاعات کثرتی که دارید، بیشتر از دو نیست؛ صفر و یک. همین دو تا است. اصلاً بیشتر ندارید. کثیر همین است. شما فرمودید نظامی باشد که انگشتان بیشتر از ده باشد، به یاد این افتادم. در این نظام اصلاً ما بالاتر از دو نداریم. اکثر ما دو است. آن مانعی ندارد.

حالا می‌خواستم در مورد سه هزارتا مطلبی را عرض کنم. این اول است که نسبت به آن یک ششم شد. دوباره در نسبت‌سنجی تفاوتی دیگری ایجاد می‌شود. و آن این است که دوازده ماه در طی شش سال؛ سه هزار از هجده هزار،. آن چه که خیلی محل اشتباه بوده این است که صوم و فطر مسلمانان در معرض اشتباه بوده. آن یک ششم در کل سال است. نه خصوص صوم و فطر.

شاگرد: حج و سائر اعمال را هم گفته اند. مثلاً روز نیمه شعبان.

استاد: مانعی ندارد. آن‌ها حکم وجوبیای که همه در اشتباه بیافتند و قضا داشته باشد، نیست. حج هم یکی از آن‌ها است. آن هایی که کدنویسی بلد باشند، می‌توانند آن را حساب کنند. نمی‌دانم نرم‌افزار آقای منذر یا دیگران اگر open source است می‌توانند کُدش و تابع آن را بردارند و سریع تنها ماه‌های مبارک را محاسبه کنند. یعنی در حلقه بگذارند و سریعاً اطلاعات تمام ماه‌های مبارک یا ذی الحجه را از این چهارده قرن-پانزده قرنی که بوده، به دست بیاورند. مثلاً این پانزده قرن، هزار و چهارصد و چهل و سه ماه مبارک بوده. در این هزار و چهار صد و چهل و سه ماه مبارک ببینیم ابتدا یا انتهای آن‌ها به چه نحو بوده. در هزار و چهار صد مورد اگر صد مورد هم باشد، خیلی کم است.

شاگرد٢: نسبت به یک ششم آن هم قطعیت اشتباه، محرز نیست.

شاگرد: شما می‌گویید در دماغه اشتباه قطعی است.

استاد: این‌که مدام تأکید می‌کنم علی الفرض به این دلیل است مقصود دارم. پس این یکی است که در اینجا در هزار چهارصد و چهل مورد، دویست یا سیصد مورد می‌شود. هنوز دو نکته بعد از این هست که این‌ها را تقلیل می‌دهد.

ب) روند کاهشی ادعای رؤیت‌نا‌پذیری هلال

نکته بعدی این است که اساساً در نرم‌افزارها رؤیت هلال به این معیار بستگی دارد. معیار آقای یالوپ یا آقای عوده یا… به این معیارها بستگی دارد. نکته جالب در معیارها این است که هر چه که رکوردهای معیار، جلو رفته، کاهشی بوده. یعنی جاهایی که می‌گفتند ما نمی‌توانیم با چشم عادی ببینیم و فقط با تلسکوپ می‌توانیم ببینیم، رکوردها دیدن با چشم عادی را مدام کاهشی کرده. یعنی گفته جاهایی که قبلاً می‌گفتیم «لانراه الا بالتلسکوپ»، این‌ها می‌گویند «رایناه». یعنی رکوردها در جهت دیدن با چشم عادی مدام کاهشی بوده. این نکته مهمی است. یعنی هر کدام از این‌ها را که می‌بینید نیامدند رؤیت با چشم عادی را کم کنند، بلکه هر چه معیارها جلوتر رفته، گفتند که جاهایی هست که قبلاً یالوپ می‌گفت شما نمی‌توانید ببینید مگر با تلسکوپ ولی ما با چشم عادی دیدیم. این هم یک نکته. معیارها کاهشی است. یعنی در این دویست و پنجاه موردی هم که گفتیم «لانراه الا بالتلسکوب» علی الفرض است و روی مبنا است. عملاً در خارج چه بسا مسلمانان صد تا یا صد و پنجا مورد از این‌ها را دیده‌اند. چرا؟ چون معیار، معیار علمی نرم‌افزاری است. نه معیار میدانی که بگوییم آن‌ها ندیدند.

لزوم صدق رؤیت عرفی؛ عدم صدق رؤیت در دستگاه ccd

شاگرد: درست است که رکوردها کاهشی بوده اما از طرف دیگر با تقویت تلسکوپ آن دماغه افزایش پیدا کرده. یعنی چیزهایی که می‌توان با تلسکوپ دید، بیشتر شده. چون تلسکوپ‌ها تقویت شده، دماغه‌هایی که جدیدتر می‌زنند، در قسمت تلسکوپ بلندتر شده.

استاد: حالا راجع به تلسکوپ‌های قوی باید جدا صحبت کنیم. اصلاً بعضی از موارد هست که با چشم در تلسکوپ‌های قوی نمی‌بینند. هر چه پهنای آن بیشتر و ضخامت عدسی هم بیشتر باشد، نوری را که دارد می‌آید ولو ضعیف هم باشد، جمع می‌کند. سه نوع تلسکوپ هست؛ تلسکوپ انکساری، تلسکوپ انعکاسی، تلکسوپ ترکیبی. هر کدام از این انواع تلسکوپ نوری را که ممکن نیست چشم ما آن را در پرده شبکیه سامان دهد، جمع می‌کند؛ یا با انکسار، یا با انعکاس یا با ترکیب هر کدام از این دو، و آن را برای چشم ما آماده می‌کند. می‌گوید که حالا ببین. نکته این است که در خیلی از این تلسکوپ های قوی وقتی چشم ما نگاه می‌کند، باز نمی‌تواند آن نور را ببیند. یعنی فقط از آن عکس می‌گیرند. همین کاری که آقای مارتین می‌کند. یعنی او می‌آید نورها را روی پرده حساس به نور – فیلمی که به نور حساس است- پیاده می‌کند و بعد می‌گوید چون این صفحه حساس به نور است، این نور از هلال آمده. یک چیز باریکی است.

البته در این بحث، ما این‌ها را رؤیت نمی‌دانیم. چرا؟ چون ولو ما ملتزم به رؤیت متعارف نیستیم اما به رؤیت عرفی قائل هستیم. به صرف این‌که یک عکس بگیرند نمی‌گوییم دیدیم. اصلاً نمی‌بیند، بله یک پرده بسیار حساس مقابل قمر می‌گیریم و بعد با تشکیلات شیمیایی نشان می‌دهید که نوری از قمر آمده و به اینجا افتاده. شما از نوری که آن را نمی‌بینید عکسی دارد. اینجا عرف نمی‌گوید که ما هلال را دیدیم. بلکه می‌گویند نوری از هلال و عکسی از آن بازتاپ پیدا کرد. در این‌که اینجا رؤیت عرفی باشد، محل اشکال است. من که عکس‌ها را نگاه می‌کردم اصلاً با ارتکاز من موافقت نمی‌کند که در اینجا بگوییم رؤیت عرفی است. این‌ها رؤیت عرفی نیست. این‌ها عکسی از بازتاب یک نور است. به خلاف تلسکوپ‌هایی که معمولی و آنلاین است. مثلاً الآن سرور رصدخانه اردن هلال را نشان می‌دهد. شما با موبایل می‌توانید وارد آن شوید و آن را ببینید. با چشم خودتان از تلسکوپ او هلال را می‌بینید. عرف می‌گوید که من دارم هلال را می‌بینم. در اینجا دیگر نمی‌گوید که عکس است یا کذا است. بلکه می‌گوید به وسیله آن تلسکوپ کاملاً هلال رؤیت‌پذیری دارد و من هم همان را می‌بینم. خود آن نور انعکاسی یا انکساری را می‌بینم. نه این‌که آن نور تنها روی پرده دیافراگم یک دستگاه عکس‌برداری تبدیل شود و وقتی ظاهر شد، به‌صورت یک نوری در بیاید.

استاد: اگر در ccd تنها می‌توان عکس آن را دید، رؤیت نیست. حالا بعداً آن را عرض می‌کنم.

شاگرد: عکس هلال روی مانیتور می‌افتد. اما با چشم خودمان نمی‌بینیم.

استاد: حالا من با موضوع ثبوتی کار ندارم. صحبت ما سر رؤیت است. رؤیت عرفی و رؤیت متعارف. عرض کردیم که بین رؤیت عرفی با رؤیت متعارف فرق است. اینجا رؤیت هلال نیست. چون ما هلال را نمی‌بینیم و بخواهیم هم آن را ببینیم به چشم ما نمی‌آید. ما از طریق ضبط انوار روی این پرده آن‌ها را می‌بینیم.

شاگرد: سنسوری است که کار چشم انسان را می‌کند.

استاد: نه، کار چشم را نمی‌کند. ccd اصلاً کار چشم را نمی‌کند. نه دیافراگم دارد و نه عدسی دارد. تلسکوپ عدسی دارد و نور انکسار می‌شود. اما ccd چه کار می‌کند؟ وقتی نور می تاید، یک بستری دارد که به تابش نور حساس است و آن را به یک دیجیت تبدیل می‌کند. این می‌گوید که در اینجا نور به من رسید. مثل سی دی هایی که با یک تابش آن را به صفر و یک تبدیل می‌کنید، دیجیتال است. نه انعکاس عدسی. بین این‌ها خیلی فرق است. در دستگاه‌های ccd وقتی نور می‌آید، سنسور حساس به تابش نور آن را به دیجیت تبدیل می‌کند و می‌فهمیم که نوری آمد. اما نوری که بتواند به یک عدسی وارد شود و منعکس شود و از کانون رد شود و پشت پرده تصویر درست کند، نیست. رؤیت به این‌ها بند است. در تلسکوپ هم به همین شکل است. در تلسکوپ انکسار و انعکاس است. برای خود نور است و فرق می‌کند. منظور من روشن است. دستگاه ccd تبدیل دیجیتالی نوری است که می‌رسد. نه ضبط آن نور به نحو انکسار و تجمیع یا انعکاس. این‌ها نیست. البته تا اندازه‌ای که من می‌دانم. حالا شما هم دنبال آن بروید.

شما آن روز که آمدید خلاف سیره رفتار کردید. سیره بر این است که وقتی یک چیزی گفته شد، دیگر پی آن را نگیریم! این‌که ایشان شش سال را حساب کنند، خلاف سیره بوده!

ج) شواهد تاریخی بر رؤیت‌پذیری هلال

فقط یک نکته ماند. آن را عرض کنم. اولاً دماغه این سهمی نسبت را کم کرد. دوم این‌که رکوردها کاهشی بود. یعنی آن جاهایی که فقط می‌گفتند با چشم مسلح می‌بینیم، عملاً در معیارهای بعدی می‌گفتند با چشم غیرمسلح هم می‌بینیم. بنابراین خیلی موارد بوده که مسلمانان دیدند که الآن ما می‌گوییم تنها با تلسکوپ دیده می شده.

سوم که مهم است این است که ما یک تفحص تاریخی بکنیم و مواردی‌که روز هفته با روز ماه ثبت شده؛ یعنی مثلاً می‌گویند که روز مبارک غدیر شنبه بوده و هجدهم. الآن هم شنبه و هم هجدهم را می‌دانیم. در تاریخ این، خیلی شواهد دارد. در بسیاری از کتاب‌ها به «فی هذا الیوم» که فلان روز ماه است، اشاره شده. شما می‌توانید انبوهی از اطلاعات را به دست بیاورید که بسیاری از مواردی‌که ما می‌گوییم در همین دماغه نمی‌شود با چشم غیرمسلح دید، صحیح نیست. یعنی ما شواهد متعددی پیدا می‌کنیم که آن‌ها دیدند.

ادعای من خیلی واضح است. اگر توجه کنید منظور من این است که چشم ها قوی بوده. حسابی می‌دیدند. به‌صورت الآن نیست که هر چه جلو رفته مزاج‌ها ضعیف شده. چشم‌های نوع الآن با چشم‌های قدیمی ها فرق می‌کند. لذا در گام سوم این کار خیلی خوبی است. ببینید این سومی هم کاملاً صولت کثرت را می‌شکند که ما عملاً به استقراء ثابت کنیم که در مواردی روز هفته با ماه به هم جوش خورده، ادعای ما که در آن موارد تنها با تلسکوپ دیده می شده، تمام نیست. زیرا با شاهد بیرونی خلاف آن را گفته اند. در اسئلة حول رویة الهلال حاج آقای سیستانی یک مورد آن را آورده‌اند که در روایت می‌گوید یوم الشک چهارشنبه بود و حضرت فرمودند «صمت بصومنا» که روز چهارشنبه را با روز ماه تلفیق می‌کند. البته مواردی هم خلاف این هست. منظور من راه افتادن باب تحقیق است؛ یعنی شواهد تاریخیای که این دو با هم ضمیمه شده‌اند را جمع‌آوری کنیم.

مقدار فحص از ادله در استنباط

شاگرد: این‌که فرمودید در استدلال ما سه بخش داریم، یک بخش حجت داشتن بین خود و خدا، یک بخش هم اطمینان رسیدن به…

استاد: بله، یک بخش حجت منجز و یکی هم کلاس بحث است که روی عناصری از آن کار شود.

شاگرد: اگر در مسأله رؤیت هلال یک بحثی بکنیم و به یک اطمینانی برسیم، می‌توانیم به همان حجتی که با یک فحص ابتدائی از ادله به آن برسیم؟

استاد: در مورد این بحث شده است. می‌گویند «لایجوز العمل بالبراءة الا بعد الفحص». اما چه اندازه از فحص؟ بین کسانی که محل ابتلائشان بوده، بحث‌های خوبی دارند. اگر ببینید مراجع می‌گویند اول اعلم باشد و بعد اورع باشد. اگر بین اعلمیت و اورعیت نزاع شود، وقتی اورع را می‌گویند به این معنا است که «اشدّ فحصا» است. به زودی فحص را رها نمی‌کند. فوری به فتوا مبادرت نمی‌کند. مدام صبر می‌کند و دوباره می‌گردد، به این اورع در فتوا می‌گویند، نه اورع در اعمال بیرون، آن‌که عدالت است. این خودش حرفی است که چه اندازه نیاز است که صبر کنیم. اصل حرف این است که اگر شارع برای ما حجتی که منجز و معذر است را قرار داده، باید یک دلیل قوی پیدا کنیم که اطلاق آن بشکند. و الا گفته که این راه را برو، نزد من عذر داری. ما بگوییم خب برو؟ نه، مقداری صبر کن! این زمینه وسواس می‌شود. وسواس است و عسر است و دیگر همیشه باید مدام صبر کنیم.

شاگرد: به آن مقداری که وسواس و عسر می‌شود از آن رفع ید می‌شود.

استاد: مقدار آن چقدر است؟ وقتی اطلاق را گرفتید، دیگر گرفتار هستید. همین که جلوتر عرض کردم. اما وقتی به اطلاق اخذ کردید، می‌گویید نه بابا...

شاگرد: خب خودمان قبول داریم که آن اطلاق مقید به فحص است. ما خودمان می‌دانیم که مقید به فحص است یا حداقل احتمال قوی می‌دهیم که اگر فحص بیشتری کنیم به‌نحوی‌که عسر و حرجی هم نیست، بر خلاف این چیزی که الآن فکر می‌کنیم، حجت پیدا می‌کنیم.

شاگرد: من عرض می‌کنم که احتیاط نیست. بلکه شما یک مقیدی دارید که احتمال می‌دهید اگر بیشتر صبر کنید، آن مقید، مصداق پیدا می‌کند.

استاد: دلیل اصل این مطلب چه بود؟ دلیل این «لایجوز العمل بالبراءة الا بعد الفحص» چه بود؟ نص بود؟ سیره بود؟ چه چیزی بود؟ اگر همان جا بحث شیخ و دیگران را ببینید، مواردی بود که انسان به آن‌ها می‌رسد، مخصوصاً در موضوعات هم او را کمک می‌کند. مرحوم شیخ در موضوعات نگفتند. اصالة البراءة در شبهات موضوعیه بالاجماع فحص نیاز نیست. در شبهات حکمیه بود. شبهات حکمیه چه اندازه؟ اگر مثل مرحوم کازرونی در یزد باشد، آن جور احتیاط می‌کردند! تعبیر بسیار زیبایی داشتند که می‌خواستند به ما طلبه‌ها بفهمانند – از علماء بزرگ هم بودند. اصفهان تحصیل‌کرده بودند. جلیل القدر بودند- به بیان نمکین می‌فرمودند: من اگر سالم باشم و حال داشته باشم و فرصت بکنم و وقت اجازه بدهد و به منابع مراجعه کنم، هِی! این «هِی» یعنی من مجتهد هستم. خیلی این «هِی» را زیبا می‌گفتند. خدا رحمتشان کند، می‌گفتند اگر وقت داشته باشم و … هِی. این «هِی» یعنی من مجتهد هستم و قدرت استنباط را دارم. بعد با ناراحتی می‌گفتند نه چشم دارم، نه حال دارم، حالا من مجتهد هستم؟! یعنی می‌خواستند بگویند که عملاً این مشکلات را هم دارد. حال وسواس هم داشتند. و لذا باید احتیاط کنند.

مرحوم شیخ آقا بزرگ در الذریعه از مرحوم صاحب کفایه دارند. به نظرم در الذریعه دیدم. قشنگ است. می‌گویند استاد ما صاحب کفایه بالای منبر فرمود، الیوم حجت بر مجتهد تمام نیست، الا به مراجعه به مستدرک. یعنی قبل از مرحوم نوری که مستدرک را ننوشته بودند، به وسائل، حجت تمام می‌شد. اما الیوم که در دسترس است می‌گفتند که این در دسترس هست. قبلاً می‌گفتیم که از کجا همه منابع را پیدا کنم؟ عسر دارد. اما الآن دیگر موجود است.

استاد: الیوم با این نرم‌افزارها و … . می‌خواهم این را عرض کنم که علی ای حال یک چیزی بگوییم که اگر آن را برویم به اطمینان می‌رسیم. البته یک بخشی از فرمایش شما را مشکلی ندارم. آن هم این است که اطمینان یا علم داریم که اگر آن را ادامه دهیم به علم یا اطمینان می‌رسیم. گویا این خلاف ارتکاز است که در اینجا بگوییم آن را رها کن و برو. اما نوعاً در مسائل علمی به این شکل نیست که بگویم من علم یا اطمینان دارم که به علم یا اطمینان می‌رسم. چون این جور نیست، لذا نمی‌شود آن تضییق را انجام داد.

حرف دیگری هم هست که زیبا است. من عرض می‌کردم که این موتوری برای طلبه‌ها است که خوب است. از جهت موتور بودن حرف خوبی است. اما از نظر بحثی، محل کلام است. فرموده بودند که ادله جواز تقلید شامل طلبه‌ها نیست. چرا؟ چون ادله جواز تقلید « فللعوام» است. برای عوام است. طلبه‌هایی که درس خوانده‌اند که عوام نیستند. از تحت جواز تقلید بیرون هستند. از طرف دیگر هم مجتهد نیستند و حرام است که به نظر خودشان عمل کنند. پس باید چه کار کنند؟ باید در این فرجه‌ای که مجتهد نیستند احتیاط کنند. چون نه مشمول دلیل جواز تقلید هستند و نه مجتهد هستند که به نظر خودشان عمل کنند.

من این جور می‌گفتم. لا اقل موتوری می‌شود که من ده سال و بیست سال احتیاط نکنم. همین دو-سال اول بچسبم که به اجتهاد و نظر خودم عمل کنم. ولی ظاهراً این جور نیست. می‌توانیم از «فللعوام ان یقلدوه» دفاع کنیم که تقلید این جور افراد را هم می‌گیرد. حتی مجتهدی که عن تقصیرٍ حال ندارد را می‌گیرد؛ ممکن است بگوییم همان جا هم وقتی بالفعل نظر ندارد، رجوع به خبره مانعی ندارد. این احتمالش هست.

شاگرد: برخی از مجتهدها هستند که عمداً این مسأله را بررسی نمی‌کنند تا به نظر نرسند.

استاد: حالا دیگر او می‌ماند و روز قیامت. فرمایش آسید محمد فشارکی که از بزرگان علماء بودند، یادم آمد. صاحب حکم به وجوب عاشورا در سامرا. خیلی بزرگ هستند. خدا رحمتشان کند! فرموده بودند من در خواب دیدم روز قیامت به پا شده و سرگردان هستم. چه صحنه‌ای است که یک دفعه با آن مواجه شدم؟! بعد دیدم یک صف طولانی است که علماء ایستاده‌اند. نگاه کردم همه علماء و مراجع طول تاریخ هستند. بعد گفتم این چه صفی است؟! چرا علماء در صف ایستاده‌اند؟! گفتند سر صف را نگاه کن. نگاه کردم دیدم امام صادق سلام الله علیه نشسته‌اند و تک‌تک مجتهدین در صف هستند و به محضر حضرت می‌روند و حضرت می‌گویند در اینجا چرا این فتوا را دادی؟ دلیلت چه بود؟ اینجا که این دلالت را نداشت؟ آقای آسید محمد می‌گویند تا من مباحثه حضرت با کسی که ابتدای صف ایستاده بود را دیدم، دیگر خودم را باختم. گفتم اگر ما با هر کسی مباحثه می‌کردیم و پیروز می‌شدیم، دیگر با امام صادق علیه‌السلام کارمان تمام است! بعد فرمودند در همان خواب یک یأس عجیبی برای من آمد که دیگر فایده ندارد که من در اینجا بایستم، اگر بایستم باختم. بعد گفتند که گروه گروه جمعیتی دارند به یک طرفی می‌روند. نگاه کردم که کجا می‌روند. دیدم یک منبر بزرگی گذاشته شده که حضرت سید الشهداء سلام الله بالای آن هستند و جمعیت می‌روند و هر کدام یک عرضی دارند؛ من این کار را کردم و … . گفته بودند در خواب به خودم گفتم که من باید به اینجا بروم! اینجا بهتر از آن صف است! در آن صف قطع دارم که باقی می‌آورم. اما اینجا قطع دارم که مشمول رحمت هستم.

شاگرد: حاج آقای هاشمی شاهرودی یک وقتی این را فرمودند و در آخر گفتند که ما هیچ وقت لذت مناظره را امام صادق علیه‌السلام را از دست نمی‌دهم.

استاد: بله، هر کدام از کلمات علماء لطافت خاص خودش را دارد.

تفکیک بین صدق عرفی رؤیت با متعارف بودن رؤیت

شاگرد: شما الآن در بحثتان به رؤیت موضوعیت دادید؟ وقتی شما ccd را مطرح کردید، خب رؤیت واقع نشده، مگر رؤیت عرفی ملاک است؟

استاد: نه، ببینید موضوعیت یافتن رؤیت، یک چیز است، این‌که در لسان دلیل رؤیت آمده، عرفی و غیر عرفی بودن آن مطلب دیگری است. یعنی همان طریق، باید عرفی باشد.

استاد: نه، باید صدق عرفی کند. اگر ما بعداً گفتیم که این رؤیت طریق است، می‌گوییم چون رؤیت عرفی نیست، دیگر اطلاق رؤیت از دست ما رفت. اما به ثبوت از طریق دیگر برای ما ثابت شد. منافاتی ندارد. مثالی را عرض بکنم. شما در شهادت و بیّنه می‌گویید وقتی کسی شهادت می‌دهد باید عرفا بگویند که شهادت داد. مواردی می‌آید و می‌گویید عرفا این شهادت نیست. بعد می‌گویید که شهادت طریقیت دارد یا ندارد؟ می‌گوییم بله. می‌گوید از طریق DNA فهمیدیم. می‌گوییم خب چون قبول داریم که شهادت طریقیت دارد، DNA را هم قبول داریم. اما غیر از این است که بگوییم DNA شهادت است. وقتی طریق رؤیت است، رؤیت باید عرفی باشد. نه این‌که چیز دیگری را بیاوریم که عرفا دیگر رؤیت نیست و بعد بگوییم این هم جای این.

استاد: در تمسک به اطلاق است. وقتی ما می‌خواهیم به اطلاق «صم للرویه» تمسک کنیم، در مواردی‌که رؤیت عرفی نیست، این اطلاق از دست ما گرفته شده.

کلید: رؤیت طریقی، رؤیت موضوعی، رؤیت با تلسکوپ، رؤیت پذیری هلال، ccd ، علم اجمالی، کثرت نفسی، کثرت اضافی، صم للرویه، استنباط، فحص از ادله، صدق رؤیت، تنقیح مناط، معذریت، منجزیت، موضوع ثبوتی، موضوع واقعی، احراز موضوع، خطا در رؤیت، متعارف بودن رؤیت

2 النمل ۶۵

3 الكافي (ط - الإسلامية)، ج‏1، ص: 449؛ عن إسماعيل بن أبي زياد عن أبي عبد الله ع قال: أسلم أبو طالب بحساب الجمل و عقد بيده ثلاثا و ستين.