بسم الله الرحمن الرحیم

جلسات مباحثه توحید صدوق قده-سال ۱۴۰۲

بسم الله الرحمن الرحيم

سلسله درس­گفتارهای شرح توحید صدوق در سال 1402؛

جلسه­ی پنجم: 10/8/1402 ش.

ادامه­ی شرح فقره­ی «بل هو الذي لم يتفاوت في ذاته ، ولم يتبعض بتجزئة العدد في كماله»

نفی نقص و اثبات کمال برای خداوند متعال، سپس نفی عدد در کمال باری تعالی و اثبات بساطت

در شرح صفحه­ی هفتاد و سوم بودیم. در این دو - سه جمله‌ای که امام علیه‌السلام در این خطبه­ی مبارکه فرمودند:

«بل هو الذي لم يتفاوت في ذاته ، ولم يتبعض بتجزئة العدد في كماله ، فارق الأشياء لا على اختلاف الأماكن ، وتمكن منها لا على الممازجة»¹.

بحث‌های لغوی مقداری طول کشید. ولی بحث‌های لغویِ خوب است. در جلسه­ی گذشته هم بحث‌های دیگری پیش آمد.

بحث در صفحه­ی هفتاد و سوم، حدیث بیست و هفتم، خطبة الوسیلة است. اسم آن در این­جا نیامده است، اما در جاهای دیگری در کافی شریف و تحف العقول، به‌عنوان خطبة الوسیلة آمده است. با فاصله­­ی هفت روز بعد از قضایای سقیفه و شهادت پیامبر خدا صلّی‌اللّه‌علیه‌وآله، حضرت علیه السلام آمدند و این خطبه را خواندند.

کلمه­ی «تفاوت»، از باب تفاعل است. «وفات» را «بُعد بین الاصبعین» می‌گویند. شکاف بین دو انگشت را، فوت می‌گویند. چون خدای متعال میان دو انگشت فاصله گذشته است، می‌توانید یکی را ثابت بگیرید و دیگری را از آن بُعد بدهید. می‌توانید هر دو را با هم از هم دور کنید. اگر در «تفاوت»، هر دو با هم دور می‌شوند. «تفاوت» معانی خاصی هم داشت؛ در آیه­ی شریفه، استشهاد کردیم: «مَا تَرَىٰ فِي خَلْقِ الرَّحْمَٰنِ مِنْ تَفَاوُتٍ فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرَىٰ مِنْ فُطُورٍ»²، عرض کردم «فطور» معانی متعددی دارد که یکی از آن‌ها «شکاف» است. حالا شکافی که از اندرون خود شیء بیرون بیاید که شکفتن می‌شود. یا شکافی است که از شیء بیرونی بیاید؛ مثل تیشه و تبری که از بیرون می‌آید و بدنه­ی درختی را می شکافد. همه­ی این‌ها با لطایفی که دارد، معانی مختلفی را از یک کلام واحد، محتمل الارادة می‌کند.

در این­جا اگر «تفاوت» به‌معنای فطور و شکاف است، امام علیه‌السلام دو جمله را پشت سر هم آورده‌اند. اول می‌خواهند، بگویند هیچ رقم خلأ و نقص در ذات خداوند متعال نیست: «بل هو الذي لم يتفاوت في ذاته» که اگر تفاوت بود، «فطور» بود. اگر تفاوت بود، در ذات او خلأ بود، شکاف بود، ملأ نبود، کمبود داشت. پس «لم یتفاوت فی ذاته»؛ خدای متعال سر سوزنی نقص، خلأ و کمبود ندارد و نبود ملأ، در او، متصور نیست. حالا که سر و پا کمال است و اصلاً نقصی در او نیست، جمله­ی دوم توضیح می‌دهند که این کمال او به چه صورت است: «بل هو الذي لم يتفاوت في ذاته ، ولم يتبعض بتجزئة العدد في كماله»؛ «فی کماله» یعنی کمال مطلقی که «لم یتفاوت فی ذاته». چون هیچ خلأ و شکاف و کمبودی در ذات او نیست، پس سر و پا کمال می‌شود. اما درعین‌حالی که این سر و پا کمال برای او هست، «و لم يتبعض بتجزئة العدد فی کماله». در این کمالی که جمله­ی اول ممهد آن بوده است، جمله­ی دوم دارد توضیح می‌دهد. یعنی کمالی بسیط است. نه کمالی که «متبعض بتجزئة العدد» است.

من کتاب‌های لغت را در این­جا گذاشته‌ام که کلمات «جزء»، «بعض»،‌ «عدد» را گذاشته‌ام تا مناسبت شد، بخوانیم. لغات خوبی است. همه­ی آن‌ها لغات قرآنی است. ولی حالا فعلاً خود جمله را جلو برویم. آنچه که در ذهن قاصر من هست را می‌گویم، شما هم هر چه به ذهن­تان می‌رسد، بفرمایید.

قبل از این جملات به این صورت بود: «و حجب العقول عن أن تتخيل ذاته في امتناعها من الشبه والشكل»؛ به ذهن، به این صورت می‌آید که «شبه» مربوط به کیفیت است؛ یعنی کیفیت در مورد خدای متعال ممتنع است. «شکل» یعنی کم متصل قارّ در مورد خداوند ممتنع است. کم و کیف در ذات خداوند متعال، راه ندارد. شباهت در کیفیات است. شکل در کمیات متصله است. در این­جا هم می‌فرمایند: «تجزئة العدد فی کماله»؛ در کمالات او کم منفصل هم نمی‌آید. عدد کم منفصل است. تمام انواع این مقولات – از کیف و از کم متصل و از کم منفصل - را حضرت علیه السلام در این عبارت، از ذات خداوند متعال نفی کرده‌اند. بنابراین «کماله» از «لم یتفاوت» حاصل شد. اثباتِ این کمالی هم که از «لم یتفاوت»به دست آمد که نشان می­دهد هیچ نقصی در ذات خداوند متعال نیست، این کمال او هم «لم یتبعض بتجزئة العدد» است. کمال است، اما کمال بسیط است؛ احدی المعنی است. در روایت اعرابی خواندیم: «لیست بمعانی کثیرة». در بحبوبحه جنگ جمل حضرت فرمودند: «إنّه عزوجل أحدي المعنى، يعني به أنّه لا ينقسم في وجود و لا عقل و لا وهم كذلك ربّنا عزوجل»³. حضرت علیه السلام سه واژه فرمودند. اگر به این صورت است که کمال او بسیط است و احدیّ المعنی است، «تجزئة العدد» را چطور معنا کنیم؟

معنای مفعولی «تجزئة العدد»؛ ذات او مانند عدد تجزیه نمی‌شود

«و لم يتبعض بتجزئة العدد». «تجزئة» مصدر باب تفعیل است. مصدر دو جور داریم: مصدر مبنی للفاعل و مصدر مبنی للمفعول. گاهی می‌گویید: قتل زید عمرو را، معلوم است در این­جا به ذهن کسی مصدر للمفعول نمی‌آید؛ کشتن زید عمرو را. اما وقتی می‌گویید: قتل زید خیلی فجیع بود، این­جا نمی‌گویید یعنی کشتن او خیلی فجیع بود. بلکه می‌گویید: یعنی کشته شدن او خیلی فجیع بود. مصدر مبنی للمفعول با نایب فاعل اضافه می‌شود. چون این مصدر برای آن مفعول مبنی شده است. به کشته­شدن معنا می‌کنیم. قتل زید، یعنی کشته شدن زید. نه کشتن زید.

در «تجزئة» دو احتمال هست. «تجزئة العدد» یعنی متجزی شدن عدد؟ «لم یتبعض کماله» به نحو متجزی شدن عدد. یا مصدر مبنی للفاعل است؟؛ چون عدد تجزیه می‌کند. عدد معدود دارد. مثلاً وقتی در این­جا پنج سیب هست، می‌گویید: سیب معدود است. عدد می‌آید و می‌گویید یک و دو و سه و چهار و پنج. عدّ، شمردن است. معدود را می‌شمارد. ما یک عدد داریم و یک معدود داریم. چه چیزی معدود و سیب‌ها را متجزی کرد؟ آن‌ها را در یک سلکی قرار داد، ولی به‌صورت جدا؟؛ عدد این کار را کرد. پس دو کار از عدد می‌آید. یعنی در آن دو کار مطرح است. می‌توانید مفهوم او را تحلیل کنید. در فلسفه می‌گویند: «کل عدد نوع برأسه». یعنی پنج، یک نوع است. چهار یک نوع است. خُب، نوع برأسه اگر اجزاء دارد، اجزای آن تحلیلی هستند؛ یعنی یک عدد به‌عنوان یک نوع، ممکن نیست در مقام نوعیتش اجزای خارجی داشته باشد و لذا اگر شما پنج را به‌عنوان یک نوع، تحلیل کنید، تحلیل آن عقلی می‌شود. می‌گویید: پنج، به پنج تا یک تحلیل می‌رود. اجتماع پنج یک می‌شود. این تحلیلی است که بر پنج وارد شده است و لذا اگر «تجزئة» را مبنی للمفعول بگیریم – به نحو متجزی شدن عدد - این «ابعاض» می‌شود، ابعاض تحلیلی. عقل یک نوعی مانند عدد پنج را به پنج واحد تحلیل می‌برد. اگر «تجزئة» مبنی للمفعول باشد، متجزی شدن عدد می‌شود. شاید ابتدائاً همین مصدر مبنی للمفعول به ذهن بیاید. اما شاید یک معنای ادقی از این باشد که مصدر مبنی للفاعل است.

معنای فاعلی «تجزئة العدد»؛ ذات او معدود عدد واقع نمی‌شود

«تجزئة العدد» یعنی آن طوری که عدد بیاید و تجزیه بدهد و متجزی بکند. نه این‌که مثلاً پنج، به پنج تا یک متجزی شود. بلکه پنج بیاید و معدود داشته باشد. عدد، چه زمانی تجزیه می‌کند؟ آن وقتی که عدد پنج، معدودی دارد که آن معدود را با پنج می‌شمارید. اگر معدود شما یک باشد، پنج، قدرت ندارد آن را تجزیه کند. وقتی معدود شما متشتت، متفرق و متجزی است، عدد این قدرت را پیدا می‌کند که بیاید و آن را بشمارد. البته [علامه­ی مصطفوی] در التحقیق [در تفاوت میان] «احصاء»، «عدّ» و «حساب»، مطالب خوبی را فرموده‌اند. اگر فرصت شد، عرض می‌کنم. «لَقَدْ أَحْصَاهُمْ وَعَدَّهُمْ عَدًّا»⁴، «حصی» سنگ­ریزه است. «احصاء» به‌معنای شمارش است. «حساب» هم به‌معنای شمارش است. «عدّ» هم شمردن است. فرق این‌ها چیست؟ فرق­های ظریفی دارند. کما این‌که «بعض» و «جزء» و «فرد» این‌طور هستند. مرحوم آقای مصطفوی رضوان اللّه علیه، فرق­های این‌ها را به نحوهایی بیان کرده‌اند. البته [این مقدار تفاوت] بر اساس ذهن یک نفر است؛ محققی که یک عمر زحمت کشیده‌ است و تراثی را از خود بر جای گذاشته‌ است. مثل من طلبه­ای هم که الان محضر شما هستم و بی ادبی می‌کنم، قدر ندانستم. خودم را عرض می‌کنم؛ علی أیّ حال، هر عالمی زحمتی که می‌کشد، تراثش اوست، باید دیگران قدر آن را بدانند. وقتی ما مراجعه نکنیم و اسمی از آن نبریم، همین‌طور می‌ماند. احیای این‌ها، به این است که دیگران به فکر باشد و الا آن‌ها زحمت خودشان را کشیده‌اند.

«احصاء»، «حساب»،‌ «عدّ»، «بعض»، «جزء» و «فرد». فرد انسان است، بعض الانسان کاتب. فرد من الانسان کاتب. «لَهَا سَبْعَةُ أَبْوَابٍ لِكُلِّ بَابٍ مِنْهُمْ جُزْءٌ مَقْسُومٌ»⁵. برای جهنم است.

خُب، در این­جا اگر «تجزئة العدد» را مبنی للفاعل بگیریم، معنایش چه می‌شود؟ حضرت علیه السلام نمی‌خواهند صرفاً بگویند چون عدد قابل تجزی در خودش است، خدای متعال اجزای تحلیلی ندارد. این حرف، ولو درست است و مشکلی ندارد، اما در این­جا چون فرموده­اند: «لم یتفاوت فی ذاته» یعنی نقص ندارد و سر و پا کمال دارد، توهم این می‌شد که به تعداد هر نقصی، او کمالی دارد. کمالی که خدای متعال دارد، از رفع آن نقایص است. حضرت علیه السلام می‌فرمایند: ما با جمله­ی قبل، کمالات را آوردیم اما «لم یتبعض بتجزئة العدد» یعنی در کمالات خداوند متعال، معدود نداریم که بگوییم علم، قدرت، حیات؛ که شروع کنیم این‌ها را به‌عنوان معدود با عدد بشماریم. همه را داریم، اما در کمال او معدود نداریم. یعنی «لیست بمعانی الکثیره، احدیّ المعنی».

خُب، اگر به این صورت باشد، یک معنای ظریفی هم برای مصدری که مبنی للفاعل است، در این­جا، متصور است. تجزی کردنِ عدد، کمال او را.

بساطت و احدیّ المعنی بودن ذات خداوند متعال، عاملی در مفارقت اشیاء از او، در عین احاطه­ی او بر اشیاء

الف) تفاوت نسخه؛ «تمکن منها» و «یکون فیها»

حالا به دنبالِ این مطلب مهمی که در در این دو جمله آمد، گویا حضرت علیه السلام می‌خواهند لازم­گیری کنند. این‌که «گویا» می‌گویم، به این خاطر است که به‌صورت احتمال محضر شما ‌بگویم تا ببینیم شواهدی از استظهار [برای تایید آن] پیدا می‌کنیم یا خیر. وقتی حضرت علیه السلام فرمودند: ذات او از شبه و شکل امتناع دارد، کیف و کم در ذات او نیست، هیچ رقم نقصی در ذات او نیست، کمالاتی هم که دارد، معدود به کم منفصل نیست، پس کم منفصل هم در او معنا ندارد؛ به‌هیچ‌وجه؛ احدیّ المعنی است. بسیط است. خُب، وقتی ذاتی به این صورت بسیط باشد، لازمه­ی آن چیست؟ لازمه­اش این است: «فارق الأشياء لا على اختلاف الأماكن ، وتمكن منها لا على الممازجة». یعنی چون ذات خدای متعال این‌چنین بساطتی را دارد، اصلاً متفرع بر او است که از همه چیز جدا است. اما این‌که جدا است، نه به این معنا که به آسمان‌ها برود. «لا علی اختلاف الاماکن»؛ نه این‌که خدای متعال در مکان دیگری است، ولی با این بساطتش، از همه چیز جدا شده، مفارقت کرده است. خُب، پس مفارقت، لازمه­ی این بساطت است. اول «فارق». خُب، وقتی مفارقت شد، امکان جدایی از آن‌ها ندارد. خُب، پس چیست؟؛ «تمکن منها لا علی الممازجة». در کافی و تحف العقول «و یکون فیها» دارد. ولی این «تمکن»ی که مرحوم صدوق فرمودند، از نظر تعبیر، چندین درجه از تعبیر «یکون» الطف است. «تمکن منها»؛ تمکن، تفعل و مطاوعه­ی باب مکان است. اصل معنای مکان، یک نحو وسعت است. آن بحث‌ها جای خودش. فعلاً تمکن، به‌معنای جای گزیدن در یک جایی است. می‌گویند: در این صفت متمکن است؛ به مقام تمکین و تمکن رسیده است. یعنی کاملاً در آن، جا بگیرد.

مثلاً اگر یک خانه­ی عبوری باشد؛ برسید و بخواهید از آن رد شوید، نمی‌گویند: «تمکنتَ فی هذه الدار». بلکه تمکن در جایی است که می‌خواهید زندگی کنید. می‌خواهید دائم در آن­جا باشید. «تمکن»؛ یعنی این­جا را به‌عنوان مکان، برای خودش بر می­گزیند. مکان‌مند می‌شود، مکان‌وند می‌شود. به گمانم این «تمکن»، الطف از این است که «یکون» باشد. «یکون» معنای عامی می‌شود.

ب) «تمکن منها لا علی الممازجة» نافی فکر مجسمه­ در اهل‌سنت

ج) حدیث سلمان از مناظره­ی جاثلیق با امیرالمؤمنین علیه السلام و ابوبکر

خُب، این جمله­ی بعدی، از آن جمله‌ها است که مثل احمد بن حنبل و مجسمه دارند؛ یا حدیث «ثانی ما صنف فی الاسلام». دومین مصنَّف در اسلام، کتاب سلمان است. اولین مصنَّف، کتاب امام علی علیه‌السلام است و دومین مصنَّف، کتاب سلمان است. کتاب سلمان، حدیث جاثلیق است. حدیث جاثلیق، بین محدثین حدیث بسیار معروفی بوده است. مرحوم دیلمی در ارشاد القلوب، تمام آن را آورده‌اند اما سند را انداخته‌اند. چون ارشاد القلوب، سندها را می‌اندازد. مثل تحف و احتجاج است. زمانی بوده است که این روایات به قدری معروف بوده است که می‌دیدند اگر سندها را بیاورند، کتاب حجیم می‌شود، لذا سندها را می‌انداختند. لذا در ارشاد القلوب، سند را نیاورده‌اند. ولی مرحوم صدوق، در همین توحید و سایر کتاب‌های­شان، قطعات متعددی از این حدیث جاثلیق را نقل کرده‌اند و جالب این است که این قطعاتی که آورده‌اند، سندهای­شان فرق می‌کند. یعنی خود مرحوم صدوق، برای حدیث جاثلیق، چندین طریق داشته‌اند. چندین سند داشته‌اند. این، یک کار خوب طلبگی است که از نقل­های مرحوم صدوق و سایرین، طرق این حدیث جاثلیق دسته‌بندی شود. متأسفانه در زمان ما، حدیث جاثلیق بتمامه به‌غیر از ارشاد القلوب، در جای دیگری نیست. فقط مرحوم صدوق، در توحید، اشاره کرده‌اند که این حدیث مفصل جاثلیق را «اخرجته بتمامه فی کتاب النبوة». متأسفانه کتاب النبوه­ی مرحوم صدوق، در دست‌ها نیست. چه بسا پیدا شود. خبر دادند در طرف غرب و … برخی از زیرزمین­ها هست که تا سقف زیرزمین، کتاب خطی فهرست شده هست. برخی­ها هم دیده‌اند. این‌ها که نقل می‌شود، خیلی امید پیدا می‌شود که از این سنخ مصنفات، چیزهایی بیاید.

ابتدای حدیث جاثلیق چه بود؟ اول حدیث به این صورت بود: بعد از تبوک بود؛ در تبوک گفتند: روم می‌خواهد حمله کند و اسلام را از بین ببرد، جیش الاسرة و حضرت از مدینه بیرون آمدند. در آن قضیه­ی مهم امیرالمؤمنین علیه‌السلام را در مدینه جا گذاشتند؛ «انت منّی بمنزلة هارون من موسی»؛ گویا حضرت علیه السلام می‌خواستند گریه کنند. محضر رسول الله صلّی اللّه علیه و آله عرض کردند: یا رسول الله! اتترکنی مع النساء و الصبیان؟! من در مدینه با بچه‌ها و زنان بمانم؟! یعنی تمام مردهای مدینه در جیش الاسرة که غزوه­ی تبوک بود، با رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله خارج شدند. اول امیر لشکرشان که امیرالمؤمنین علیه‌السلام بودند، تنها در مدینه ماندند. حضرت صلّی‌اللّه‌علیه‌وآله، به ایشان جمله‌ای را گفتند: «أ ما ترضی؟!»؛ بله با بچه‌ها می‌مانی اما «أما ترضی أن تکون منی بمنزلة هارون من موسی؟!». احمد بن حنبل می‌گوید از این حدیث، «تقشعر منه الجلود».

خلاصه، وقتی به غزوه­ی تبوک رفتند، رومی­ها یا آمده بودند و رفته بودند یا اصلاً نیامده بودند. قیصر روم چنین فکری کرده بود؛ گفته بود ما پاپ را – جاثلیق، همان کاتولیک است - یا بزرگ‌ترین­شان را که اهل فکر و بحث و سؤال بود، می‌آوریم؛ با صد کشیش دیگر. یک گروه صد نفره کم نبوده است. آن هم در آن زمان. از روم به مدینه آمدند. وارد شدند تا قبل از این‌که جنگ کنند، ببینند دلیل این پیامبر چیست. وقتی وارد شدند، قضیه­ی شهادت پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله پیش آمده بود و ابوبکر در مسجد به جای آن حضرت، نشسته بود. منظور من همین یک کلمه است. از ابوبکر شروع به سؤال کردن، کردند. خُب، او هم جواب می‌داد. جاثلیق هم جواب­های او را فوری مسخره می‌کرد و بعد از چند سؤال، به این صد کشیش همراهش رو کرد و گفت: پیامبر این‌ها هم به همین صورت جواب می داده است؟!

عبارت جناب سلمان را ببینید. می‌گویند: مفاصل بدن من می‌لرزید. با ناراحتی به درب خانه­ی امیرالمؤمنین علیه السلام دویدم و گفتم: «ادرک دین محمد صلّی‌اللّه‌علیه‌وآله»؛ یا امیرالمؤمنین! بیا ببین در مسجد چه خبر است. این‌ها دارند ما را مسخره می‌کنند. یکی از سؤالات او این بود: به نظرم اولین سوالش بود. «أین اللّه تعالی»؛ خدا کجا است؟ او هم گفت: فوق سبع سماوات. او هم فوری گفت: «فلیس فی الارض»: خدایی که بالا هفت آسمان است، پس فعلاً در زمین نیست. لذا فعلاً از دست او راحت هستیم، حالا بعداً چه شود.

همان چیزی است ک سلفی­ها با آن مواجه هستند. آن‌ها می‌گویند: یکی از عقائد صحیحه و حقه­ای که حتماً باید یک مسلمان به آن معتقد باشد، همین است. در حج به حجاج کتبی می‌دهند به نام العقیدة الصحیحة. یکی از آن‌ها «اثبات جهت العلوّ» است. حتماً باید بگویید که خداوند بالا است. باید جهات علوّ را برای او ثابت کنید. احمد بن حنبل کتابی دارد به نام «الرد على الزنادقة والجهمية». بعضی از حنابله می‌گویند: این برای احمد نیست. مثل ابوالفرج ابن­جوزی این‌گونه می‌گوید. درحالی‌که برای احمد بن حنبل است. ابن­تیمیه و سایر حنبلی ها قبول دارند که برای او است. منظورم این­جا است: می‌گوید از آیه­ی «الرَّحْمَٰنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَىٰ»⁶ استفاده می‌شود که خداوند روی عرش قرار گرفته است، پس دیگر نگویید که خدا در زمین است. خُب، حالا چطور به زمین علم دارد؟! مثالی می‌زند. هر وقت این بحث‌ها پیش می‌آید، فوری مثال احمد بن حنبل یادم می‌آید. می‌گوید: یک توپ را در دست­تان بگیرید، شما توپ نیستید، ولی بر آن محیط هستید. خداوند هم در عرش است و در زمین نیست، اما خلاصه به آن احاطه­ی علمی دارد. خُب، در این ‌صورت شما آیه­ی «وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَمَا كُنْتُمْ»⁷ را هم تاویل کرده‌اید. درصورتی‌که شما می‌گویید نباید تاویل کنیم. شما می‌گویید «هو» یعنی «علمه»؛ یعنی احاطه­ی علمی دارد. خدا را به این صورت تصور کنیم که توپی را در دست گرفته و خودش در عرش است؟! این­جا است که این جمله­ی حضرت علیه السلام مهم است: می‌فرمایند: «تمکن فیها» یا «یکون فیها». فاعل «یکون»، خدای متعال است و «فیها»، اشیاء است. «یکون فیها»، نه این‌که در عرش است. اگر آیه می‌گوید «علی العرش استوی»، باید آن را بفهمیم. باید به درب خانه­ی اهل‌بیت علیهم السلام برویم؛ «انّی تارک فیکم الثقلین». اگر در یک ثقل تعبیری است که باید آن را بفهمیم، نمی‌توان به درب خانه­ی احمد بن حنبل رفت. بلکه باید به درب خانه­ی امام هادی علیه‌السلام برویم. احمد بن حنبل در زمان امام هادی علیه‌السلام بوده است. او چند سالی زودتر از حضرت علیه السلام وفات کرد. در یک زمان بودند؛ اما به درب خانه­ی امام هادی علیه‌السلام برویم یا برویم از احمد بن حنبل بپرسیم که به چه معنا است؟!

خود متوکل که سامرا را بناء کرد، احمد بن حنبل در بغداد، خیلی در مقام تحدیث بالا بود، خیلی مورد توجه­ی اهل‌سنت بود، به همین خاطر هم بود که امام شد. این‌که فقیه چهارم شد، به همین جهت مهمی که در تحدیث داشت بود و الا خودشان می‌دانستند که اجتهاد فقاهتی ندارد. خیلی­ها می‌گویند مجتهد نیست و محدث است. این‌ها طردا للباب به ذهنم می‌آید، ولی بسیار مهم است.

وقتی متوکل می‌خواست سامرا را به‌عنوان شهری که خود خلفیه بنا کرده است، بگیرد، احمد بن حنبل را به سامرا آورد. مسند احمد با یک چاپ تحقیقی خیلی خوب چاپ شده است. پنجاه و چهار جلد کتاب شده است. شعیب ارنؤوط که از مصححین و محققین خیلی خوب است، در پنجاه و چهار جلد، مسند احند بن حنبل را چاپ کرده‌ است. مقدمه­ی آن را نگاه کنید. در مقدمه­، همین را می‌گوید. می‌گوید: متوکل گفت: ابن­حنبل شما به سامرا بیا و در آن­جا درس بده. او هم به آن­جا آمد. از ابن­حنبل جمله‌ای نقل شده است که مظلومیت اهل البیت علیهم‌السلام را می‌رساند. چند روز که ماند رها کرد و رفت. گفتند: چرا رفتی؟! گفت: «أن یکون سامرا سجنا لی»⁸؛ این­جا زندان است! من نمی­خواهم در زندان باشم. از این تعبیر می‌فهمیم که عسکریین علیهما السلام، در آن­جا به چه صورت بودند. در محله­ی عسکر هم بودند. او به کل سامرا می‌گوید: سجن، دیگر وقتی به سجن رفتید، به محله­ی عسکر بروید! ببینید چه دم و دستگاهی بوده است. چه محدودیت‌هایی را ایجاد کرده بودند.

علی أیّ حال، احمد بن حنبل به این صورت مثال می‌زند. در روایت هم سؤال کرد که خداوند کجا است؟ او هم گفت: فوق سبع سماوات است. جاثلیق هم فوری گفت: «فلیس فی الارض». البته بعداً حضرت علیه السلام تشریف آوردند و به همه­ی سؤالات جواب دادند. وقتی که حضرت علیه السلام جواب می­دادند - شاید در برخی از جاها جاثلیق قسم هم خورده باشد - به این صد کشیش رو می‌کرد و می‌گفت: اگر الآن مسیح این­جا حاضر بود و این سؤال را از او می‌پرسیدم، همین جوابی را که این آقا دادند را می‌داد. یعنی آن وقت مسخره می‌کرد، ولی الآن از جواب حضرت علیه السلام به این صورت می‌شکفت.

تعبیر عرشی و کلیدی «الدنیا فی الآخره» در حدیث جاثلیق

یکی از چیزهایی که در حدیث جاثلیق هست و متأسفانه در غیر از ارشاد القلوب نیامده است، چون محدیثین تقطیع کرده‌اند، آن بخشی از حدیث است که حضرت علیه السلام، رابطه­ی میان دنیا و آخرت را فرموده‌اند. «رسم الدنیا…». این فقط در ارشاد است. مرحوم مجلسی هم که در بحارالانوار آورده‌اند، فقط از ارشاد نقل می‌کنند. این یک کلید است. بارها عرض کرده‌ام؛ سائل جاثلیق است؛ یعنی بزرگ‌ترین شخصیت علمی نصاری در زمان خودش و جواب دهنده هم امیرالمؤمنین علیه‌السلام است. لذا وقتی او سؤال می‌کند، قرار نیست هر جوابی که دادند سر تکان بدهد. عالم است! فوری جواب­ها را می سنجد و مسخره می‌کند. سؤال او چه سؤالی است؟ «أین الدنیا من الآخرة و الجنة و النار»؛ بهشت و جهنم کجا است؟ رابطه­ی دنیا و آخرت به چه صورت است؟ آن وقت حضرت علیه السلام شروع می‌کنند به جواب دادن: «الدنیا فی الآخرة و الآخرة محیطة بالدنیا». همین اولی را ببینید. هنگامه است. کلامی عرشی­تر از این و کلیدی­تر؟! گاهی کلامی عرشی هست، اما کلیدی نیست، اما این جمله­ی حضرت علیه السلام جمله‌ای است که هم عرشی است و هم برای اقیانوس معارف کلید است. «الدنیا فی الآخرة». به تعبیر عوام؛ دنیا در دل آخرت گذاشته شده است. نه این‌که دنیا، همین الآن هست و آخرت بعداً با آن می‌آید. «الدنیا فی الآخرة و الآخرة محیطة بالدنیا». یعنی این‌طور بیاناتی بود که می‌گفت: اگر الآن حضرت مسیح بودند، همین جواب را می‌دادند.

د) عینیت صفات با ذات و عدم عینیت ذات با صفات، لازمه­ی بساطت ذات

شاگرد: «تجزئة العدد» بر اساس مبنای فاعل را چون برای ذات می‌فرمایند، می­توانیم … .

استاد: برای ذات نیست، کمال است.

شاگرد: این‌ها صفات ذات خداوند متعال است، می‌توانیم بگوییم: اشعار دارد به این‌که صفات خداوند عین ذات نیست؟

استاد: من که خیلی با این استفاده­ی شما موافق هستم. قبلاً عرض کرده بودم؛ این‌که می‌گوییم: عینیت صفات با ذات، یک مرتبه‌ای از کلاس معارفی است که روایات گفته‌اند. برای این است که نفی تعدد صفات کنند و الا امیرالمؤمنین علیه‌السلام در ابتدای نهج‌البلاغه نمی فرمودند: «أَوّلُ الدّینِ مَعرِفَتُهُ وَ کَمَالُ مَعرِفَتِهِ التّصدِیقُ بِهِ وَ کَمَالُ التّصدِیقِ بِهِ تَوحِیدُهُ وَ کَمَالُ تَوحِیدِهِ الإِخلَاصُ لَهُ وَ کَمَالُ الإِخلَاصِ لَهُ نفَی ُ الصّفَاتِ عَنهُ»⁹. اصلاً این ادبیات می‌گوید نفی صفاتی که در آخر کار می‌آید، مطلبش خیلی بالا است. نه این‌که نفی صفات زائده باشد و ... . اول «الاخلاص» را بفهمیم که به چه معنا است، بعد حضرت علیه السلام می‌فرمایند: «کمال الاخلاص». وقتی «الاخلاص له» را دیدیم، «کمال الاخلاص له» نفی صفات است. لذا به گمانم این نفی الصفات، خیلی بحث مهم و سنگینی است. از مرحوم علامه­ی طباطبایی هم عبارتی را زیاد نقل کرده‌ام؛ فرموده بودند: صفات عین ذات هستند اما ذات عین صفات نیست. می‌دانم که ایشان یکی از این‌ها را گفته بودند. بیانی داشتند که آن بیان را فراموش کرده بودم. آن چیزی که بنده می‌فهمم، این است که از این طرف مانعی ندارد که این حرف را بزنید. اما وقتی از آن طرف نگاه می‌کنید، حتی خوب نیست از کلمه­ی سابق استفاده کنید.

ه) عدم ملازمه­ی مسبوقیت نفس الامر از ذات الهی با سابق­بودنِ ذات خداوند متعال از نفس الامر

ز) مسبوقیت طبیعی الربط از خداوند متعال، نافیِ اتصاف خداوند متعال به سابق­بودن

یکی از چیزهایی که مکرر عرض کرده­ام این است: تمام نفس­الامر با اوسعیتی که دارد، مسبوق به هویت غیبیه­ی الهیه است. اما او باز سابق نیست. این خیلی مهم است. یعنی سراغ او نروید که بگویید سابق بر بستر نفس­الامر است. تمام بستر نفس­الامر، مسبوق به او است. وقتی همین را بفهمیم، براهین توحیدی ثابت می‌شود. اما لازمه­ی مسبوقیت این نیست که سریع نتیجه بگیریم که او سابق است. او اعلی از این است که بگوییم سابق است.

شاگرد: چطور نتیجه بگیریم، درست است؟

استاد: این‌که این بستر نفس­الامر مسبوق است. در نفس­الامر به بستری می‌رسیم که شأنی از نفس­الامر، شأن طبایع است. شأن نفس الطبایع. قبلاً هم در جلسات متعدد از آن صحبت شد. این‌که نفس­الامر اوسع از لوح وجود است ...؛ مقاله‌ای هم شده است؛ در آن­جا عرض کردم در اوسعیت نفس­الامر یک شأن بسیار مهم و طولی، طبایع هستند. اعیان ثابته هستند و آن طیف وسیعی که تشکیل می‌دهند. طبایع به چه صورت هستند؟ طبایع در یک موطنی که خودشان دارند، بالای آن طبیعت، دیگر طبیعتی مفروض نیست. یکی از طبایع، طبیعت «الربط» است. این یک طبیعت است. مصادیق دارد و انواع دارد. خدای متعال با دستوراتی که تنها از لسان اهل­البیت علیهم السلام صادر شده است – این ادبیات را هیچ کجا پیدا نمی‌کنید - می‌فرماید: اگر این یک ربط است، شما انتظار نداشته باشید که در موطن ذات او، که سابق بر همه­ی طبایع است، یک جور ربط درست کنید. چرا؟؛ چون او سابق بر طبیعی الربط است. او رَبَّطَ الربطَ. همان‌طوری که حضرت علیه السلام می‌فرمایند: «حیّث الحیث و لا حیث له، قبّل القبل، عیّن العین فلا عین له». اصلاً او بر اصل طبیعی المکان سابق است. وقتی طبیعی در آن­جا نیست، چطور می‌خواهید مصداقش را به آن­جا ببرید. یکی از طبایع رفت. وقتی این‌ها را به این صورت درک کنید، دیگر مشکلی ندارید. بعداً بدون این‌که تشبیه صورت بگیرد، تنزیه را هم اعمال می‌کنید. یعنی «لاتعطیل و لاتشبیه». تعطیل را هم کنار می‌گذارید، اما از مسیر این فهم. از این مسیر که او فوق طبایع است. «و بمضادته بين الأشياء عرف أن لا ضدّ له»؛ یعنی او است که اصل تضاد را به‌عنوان طبیعی و مصادیقش آورده است. چیزی که اصل تضاد، مسبوق به ذات او است، آن وقت می‌خواهید ضد داشته باشد؟! اگر او ضد داشت، تحت ظل تضاد می‌شد. یعنی طبیعی الضدیة بالای او می‌رفت. این بیانات چقدر عجیب است!

ح) نفی تشبیه از کلمات و توصیف خداوند متعال به وسیله­ی آنها؛ توصیف اشاری

خُب، فرمودید پس چه بگوییم؛ در این­جا هم وقتی سابقیت می‌گوییم، یک سابق و مسبوق درست می‌کنیم، لذا درست نیست. آن چه که ما می‌دانیم این است که محیط است. به همان صورتی که «یلیق بجنابه». ذات جناب او احاطه دارد بر تمام بستر نفس­الامر.

شاگرد: باز هم نمی‌توان گفت احاطه دارد.

استاد: بله؛ با این توضیحی که دادم، حالا دیگر می‌گویم. تعطیل ممنوع است. چون می‌دانیم که می‌توانیم این‌ها را بگوییم. وقتی آن‌ها را فهمیدیم و وقتی الفاظ را به کار می‌بریم، یعنی از فیلتر نفی تشبیه رده شده‌ایم. یعنی شما کاملاً ضوابط تشبیه را درک کرده‌اید و بدون این‌که مفهوم احاطه را دچار تشبیه کنید، آن را در او به کار می‌برید.

شاگرد: اشاری می‌شود.

استاد: بله؛ تحلیلش همان اشاری است.

شاگرد ٢: تعدد صفات نسبت به مخلوق، خودش را نشان می‌دهد؛ لذا این مهم است که در صفات، تعدد و تباین را بیان می‌کنیم ... .

استاد: می‌خواستم این را بگویم، اما یادم رفت. این‌که حضرت علیه السلام می‌فرمایند: «ممازجة»، خیلی مهم است. حضرت علیه السلام می‌فرمایند: «یکون فیها» اما «لا علی الممازجة». ممازجه انواعی دارد. در این‌که اسمای الهی، ظهور آن در اشیاء و این‌که خدای متعال به چه صورت «یکون فیها» است، باید ممازجه را بردارید. چند جور ممازجه داریم؟ این آیه­ی شریفه، بماند برای جلسه­ی بعد: «وَ لِلَّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلَىٰ»¹⁰؛ در این­جا که می­خواهید ممازجة را بردارید، خداوند متعال برای خودش در عالم خلق مثَل­های متعددی گذاشته است؛ اما مثَل اعلی. مثل اعلی؛ یعنی مثلی که وقتی شما آن را درک عقلانی کنید، مبتلا به تشبیه نمی‌شوید. آن‌ها مثال‌های خیلی خوبی است. شما روی آن فکر کنید. انواعی از ممازجه داریم. ممازجه حلولی و … .

و الحمدللّه ربّ العالمین و صلّی اللّه علی محمد و آله الطیبین الطاهرین.

پایان.

کلیدواژگان: توحید، توحید شیخ صدوق، رابطه­ی خالق و مخلوق، نفس­الامر، مسبوقیت نفس­الامر، احدیّ المعنی، بساطت، نفی صفات، عینیت صفات با ذات، معنای مفعولی «تجزئة العدد»، معنای فاعلی «تجزئة العدد»، ممازجة، انواع ممازجة، امکان معرفت به خداوند، سلمان فارسی، اولین نوشته­ی در اسلام، کتاب جاثلیق دومین نوشته­ی در اسلام، نبرد تبوک، حدیث منزلت، حدیث ثقلین، جاثلیق، علامه­ی طباطبایی، علامه­ی مصطفوی، مجسمه، احمد بن حنبل، متوکل، سامراء، شعیب ارنؤوط.