بسم الله الرحمن الرحیم

جلسات مباحثه توحید صدوق قده-سال ۱۴۰۲

بسم الله الرحمن الرحيم

سلسله درس­گفتارهای شرح توحید صدوق؛

جلسه­ی ششم: 17/8/1402 ش.

ادامه­ی شرح فقره­ی «فارق الأشياء لا على اختلاف الأماكن، و تمكن منها لا على الممازجة»¹

«اختلاط»، معنای «مزج» و «مرج»

در صفحه­­ی هفتاد و سوم بودیم. به این عبارت از خطبة الوسیله رسیدیم: «فارق الأشياء لا على اختلاف الأماكن، و تمكن منها لا ­على الممازجة». چون خدای متعال احدیّ المعنی است، «لم یتفاوت فی ذاته» است و تبعض در او نیست، پس با هیچ شی­ای مصاحبت ندارد. از همه­ی اشیاء جدا شده است. «فارق الاشیاء» اما «لا علی اختلاف الامکان»؛ نه این‌که خداوند یک جایی رفته است و اشیاء، جای دیگری باشند. «فارق»؛ مفارقت، همان سبق مطلقه است. مفارقتی است که هویت غیبیه­ی الهیه، بر هر امری حاصل است. در همین مباحثات این سال‌ها، راجع به این مفارقت به تفصیل صحبت شده است. خیلی مفصل عرض کردم.

شاگرد: در مورد امر و شیء می‌خواستید مطلبی را بفرمایید؟

استاد: یادم آمد که «چیز»، به اشیاء گفته می‌شود و «امر» خیلی وسیع‌تر است. خیلی از امور داریم که آن مفهومی که از چیز داریم، نیستند، اما امر هستند. مثلاً تناقض. تناقض یک چیز نیست، اما تناقض و استحاله­ی آن یک امر است. استحاله­ی تناقض، یک نفس­الامریت دارد. یکی از امور نفس­الامری، استحاله­ی تناقض است. اما نمی‌توان گفت که این استحاله­ی تناقض، شیء است. قبلاً این بحث خیلی تکرار شده است.

«تمکن منها لا علی الممازجة»؛ «مُکنت» را دیدم. مرحوم آقای مصطفوی در التحقیق و سایرین، آن را به‌معنای «استقرار و رسوخ» معنا کرده‌اند. بنده در جلسه­ی قبل، یک نحو «وسعت»، در آن را، عرض کردم. این‌که «رسوخ» یا «وسعت» در آن هست یا نیست، فعلاً اشاره می‌کنم که آقایان به این صورت فرموده‌اند.

«لا علی الممازجة»؛ مازج، یمازج، ممازجتا و مزاجا و میزاجا. مزاجی که به‌صورت اسم به کار می‌رود، درعین‌حال می‌تواند مصدر باب مفاعله هم باشد. مزاج، کاربردهای بسیاری زیادی در جاهای مختلفی دارد. حالا من لغت مزج را سریع عرض می‌کنم تا به انواع ممازجه برسیم.

بازتاب نقص روش ثنایی در کتاب «المعجم الاشتقاقی الموصل» در کلمه­ی «مزج» و «مرج»

لغت مزج را در التحقیق آورده‌اند؛ گمان من این است: یکی از مواردی‌که نقص کتاب حسن جبل را نشان می‌دهد، همین‌جا است. ایشان در کتاب «المعجم الاشتقاقی الموصل» با دو حرف اول، معنا را پایه‌گذاری می‌کند؛ البته بدون در نظر گرفتن الف، واو، یاء. بعد با این دو حرف اول و ما یثلثهما، آن را جلو می‌برد. جلسه­ی قبل، عرض کردم که این رهزن تحقیقات وسیع‌تر لغویون می‌شود. ایشان کارهای بسیار خوبی کرده است، اما این روش که روی دو حرف اول به اضافه­ی حرف سوم، مانور می‌دهند، از بسیاری از عینک‌هایی که شما می‌توانید به چشم­تان بزنید و لغت را ببینید، جلوگیری می‌کند. یکی از آن‌ها همین ما نحن فیه است.

ببینید ما دو لغت داریم که به ذهن قاصرم این‌ها در یک باب هستند؛ نزدیک هستند. یعنی شما در تحقیقات فقه اللغة می‌توانید این‌ها را به هم مربوط کنید. اما وقتی به المعجم می‌روید، می‌بینید «بینهما بون». این‌ها به هم مرتبط نمی‌شوند. این دو لغت چیست؟ هر دو هم لغت قرآنی است. یکی «مزج»، یکی «مرج». «مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ يَلْتَقِيَانِ»². «مرجان» مبالغه در «مرج» است. دیدید که مرجان پوستی دارد که خارهای متعددی روی آن هست؛ همان «مرج» است. یکی هم «مزج» است. «وَمِزَاجُهُ مِنْ تَسْنِيمٍ»³. «مزاج» در آیات شریفه آمده است، الآن هم حضرت علیه السلام می‌فرمایند: «لا بالممازجة». گمان من این است که این «مرج» و این «مزج»، معنای­شان کاملاً نزدیک به هم هستند. در هر دوی آن‌ها، اختلاط خوابیده است.

لذا من نگاه کردم حسن جبل «مزج» را به‌معنای اختلاط می‌گیرد و وقتی هم به «مرج» می‌آید، در آن­جا هم مجبور است که اختلاط را به کار بیاورد و حال آن‌که طبق مبنای او، «مرج» به «مرر» برگشته است. چون او، دو حرف اول را می‌گیرد. می‌گوید: «المیم و الراء و ما یثلثهما». پس «مرج» به چه بر می‌گردد؟ به «مرر». «مرر» به‌معنای «ارسال» است که «میم» به‌معنای تضامن، و «راء» به‌معنای استرسال است. «ج» را هم به‌معنای شیء لطیف است که به آن ضمیمه می‌کند. ولی خُب، وقتی می‌خواهد توضیح بدهد باز می‌بینید در کلمه­ی «مرج»، اختلاط را هم می‌آورد. یعنی همان اختلاطی که در «مزج» خودش می‌گوید، در آن­جا هم هست، شما چرا می‌گویید: «میم» و «راء» و بعد هم به «مزج» می‌روید و می‌گویید: «المیم و الزاء و ما یثلثهما»؟! وقتی به این صورت می‌گویید همان‌طوری که «مرّ» با «مزّ» فرق دارند و در یک باب نیستند، «مزج» شما با «مرج» شما نیز، در دو باب قرار می‌گیرند. این نقص کار است. کار لغت را در تحقیقات وسیع‌تر بسیار زمین‌گیر می‌کند.

در التحقیق فرموده‌اند:

«و التحقيق‏ أن الأصل الواحد في المادة: هو إرسال و إطلاق في جريان طبيعى للشي‏ء و تنحيته عن القيود»⁴.

«مرج»، مثل هرج‌ومرج. «و التحقيق‏ أنّ الأصل الواحد في المادة: هو إرسال و إطلاق في جريان طبيعى للشي‏ء و تنحيته عن القيود».

نقش حروف، هیئات، حرکات و ترتیب حروف در فقه اللغة

نقش اصول القرائة و حرکات در معنا

شاگرد: شما فرمودید: ثنائی معنا نکنند؟

استاد: آنچه که عرض من است، این است که برگردیم تمام حروف را ببینیم. لذا عرض کردم در آینده، هوش مصنوعی در فقه اللّغة، می‌تواند خیلی کارساز باشد. چون ما باید این‌ها را جمع کنیم و زحمت بکشیم، اما هوش مصنوعی با سرعت این‌ها را تنظیم می‌کند. ما می‌خواهیم، بگوییم هر کدام از حروف، خودشان یک جور معنای طبعی دارند. ترتیب­شان باز یک معنا دارد، ابواب ثلاثی مزید هم معنا دارند، حرکات معنا دارند. همه­ی این‌ها را آن وقت در یک نظام کل، با هم جمع می‌کنیم. بنابراین نگوییم: «مزّ» و «مرّ» تمام! بلکه می‌گوییم: «م ز ج» و «م ر ج». همان کاری که نظیرش را ابن­جنی در خصائص کرده است. باید همه­ی این‌ها را در نظر بگیریم. بازگشت ما به بسائط است. بسائطی که نه فقط حروف، بسائطش باشند. ترتیب هم از بسائطش است. یعنی فاء الفعل بودن، عین الفعل بودن و لام الفعل بودن هم دارد نقش ایفاء می‌کند. خود موضع قرار گرفتن حرف، آن معنای حرفی را رنگ­آمیزی می‌کند. نباید از آن غض نظر شود. حرکت حرف - نه فقط موضع آن - مفتوح بودن آن، اماله شدن آن و … نیز دخالت دارد. در بحث قرائت هم صحبت شد؛ اماله­هایی که می‌شود خودش از انواع حروف مصوت است. ولو فعلاً در زبان عربی، به‌عنوان « phonem» نیست. یعنی وقتی یک چیزی را اماله می‌کنید، معنا تغییر نمی‌کند. مثلاً کلمه­ی «مالک» را اگر با اماله اداء کنید یا بدون اماله، فونم جدید ندارید. ولو دو نحو اداء دارید؛ دو تا فون دارید؛ یک فون با مصوت اماله و یک فون با مصوت فتحه­ی کشیده.

علی أیّ حال، وقتی اماله می‌شود، فونم نداریم، یعنی معنا تغییر نمی‌کند. اما در زبان‌هایی هست که همین اماله، خودش فونم است. یعنی وقتی شما «مالک» را بدون اماله بگویید با وقتی که «مالک» را اماله کنید، اصلاً دو معنا می‌دهد. این­جا است که واج مطرح می‌شود. واج، معنا را تغییر می‌دهد. ما در عربی فعلی خودمان، فعلاً انواع اداءها و اصول القرائة، هیچ‌کدام نقش واج ندارند. یعنی صرفاً نحوه­ی اداء هستند، اما عند اللّه تعالی و در مطالبی که در طبایع الفاظ است، لایتناهی است.

زبان قیاسی و زبان وندی

شاگرد: حضرت عالی فرمودید: بدایة الکلام بشر، با کلمات دو حرفی بود. اگر به این صورت باشد، خُب، کار حسن جبل کار طبیعی و درستی است که می‌خواهد به آن برگردد.

استاد: من این را در زبان‌های قیاسی عرض نکردم. اصل شروع زبان را عرض کردم. الآن زبان‌های پس­ونددار، پیش‌ونددار و میان‌ونددار، وارث همان شروع هستند. این را برای آن عرض کردم. آن هم منافاتی با حرف واحد هم ندارد. عرض کردم آن وقتی که بشر خواست زبان را بسط بدهد، حرف‌هایی بود. دو حرف پایه قرار می‌گرفت، بعد از این‌که برای این دو حرفی­ها یک معنایی را تشکیل داده بود، شروع می‌کرد پیش‌وند، پس‌وند و میان‌وند می‌گذاشت و با تکثیر این‌ها، لغت­های جدیدی را تولید می‌کرد. بعداً در تکامل زبان‌ها، زبان‌های قیاسی آمد. مثل زبان عربی. زبان قیاسی یعنی زبانی که حرکات دارد. ما در فارسی هیأت نداریم. زبان فارسی، زبانی است که پیشوند و پسوند داریم. یعنی وقتی در زبان فارسی می‌خواهیم چیزی را اضافه کنیم، در بعض موارد است که هیئات دخالت دارد. آن جوری که با هیأت، لغت جدید اضافه کنیم، نداریم، اما پیشوند و پسوند دارد.

شاگرد: حتی هیأت جملات؟

استاد: هیأت جمله، بحث خودش را دارد. خیر؛ مقصود من هیأت جمله نیست. علی أیّ حال، آن چیزی که شما می‌فرمایید، ثنائی است. مطلبی است در جای خودش، منافاتی ندارد با این مطالبی که در زبان عربی به‌عنوان زبان قیاسی می‌گویم که می‌خواهیم از حرکات و هیئات استفاده کنیم. لذا با آن زبان‌های ثنائی فرق دارد. حسن جبل، اصلاً طبق آن‌ها حرف نمی‌زند بلکه برای زبان عربی که قیاسی است فرهنگ لغت نوشته است.

بررسی ثنائی کلمات و غفلت از اتحاد کلمات در حروف، در معجم الاشتقاقی الموصل

شاگرد: اصل کارش را عرض کردم. اگر می‌خواهد سنگ بنا بگذارد ... .

استاد: اگر می‌خواهد سنگ بنا بگذارد، نباید این‌ها را از هم جدا کند. دودوئی­ها در ارتباط با هم هستند کما این‌که خودش گفت. گفت «بثّ» و «ثبّ». چرا در لغت خودت از همین استفاده نکردی؟! یعنی الآن کیان فرهنگ لغت او بر این نیست که بین «بث» و «ثب» ارتباط برقرار کند. فقط در مقدمه گفته است. اگر خلاف این هست، حتماً به من تذکر بدهید. اساس کتاب ایشان بر ارتباط دادن بین «ثبّ» و «بثّ» نیست. ولو در مقدمه، نکته­ی بسیار خوبی را تذکر می‌دهند. یعنی می‌گوید: در زبان عربی ترتیب هم مؤثر است. «بثّ» الصاق به تکثر است و «ثبّ» برعکس است؛ تکثری است رو به اجتماع و الصاق. فرهنگ او چطور این را مرتبط می‌کند؟ شما به بدنه­ی فرهنگ او بروید و «ثبّ» و «بثّ» را ببینید. می‌بینید با هم ارتباطی ندارند. آن برای خودش است و دیگری هم برای خودش. اگر خلاف این است، به بنده بگویید. برداشت بنده، به این اندازه­ی آشنایی‌ام که با کتاب حسن جبل، این اندازه است و لذا این خوب نیست. یعنی باید فرهنگ او، دوباره بازنویسی شود. به‌نحوی‌که وقتی به «بثّ» رسید، تنها نگوید «ما یثلثهما». بگوید: «و ما یعکس الترتیب فیها». یعنی در «بثّ»، «ثبّ» را هم بیاورد. بین آن‌ها ارتباط بر قرار کند و لذا ثنائی شد، اما ثنائی‌ای که ترتیب در آن ملاحظه می‌شود، به‌نحوی‌که معنایی را برساند.

انواع فنوتیک و واج و تأثیر آن در معنا

شاگرد: فرمودید: تفاوت «مرج» و «مزج» به راء و زاء است؟

استاد: تفاوت «مرج» با «مزج» در راء و زاء است و در هر دو هم یک جور اختلاط هست. اما این‌که اختلاف­هایشان چیست، مربوط به تفاوت راء و زاء است. نه این‌که به وادی­ای بروند که از هم منعزل شوند و دو جور معنا شوند. این اصلِ عرض من است.

شاگرد: یعنی می‌فرمایید وقتی نقطه­، روی راء می‌آید، تفاوت می‌کند؟

استاد: خیر؛ نقطه در کتابت است. حرکت، در زبان یک حرف مصوت است. اما نقطه، فقط تعیین‌کننده­ی آن نماد یک حرف است. مثلاً این سین است نه شین. نقطه دارد نماد را تعیین می‌کند. به خلاف حرکت. حرکت خودش صوتی است که حرف است و می‌آید معنای طبعی شین را رنگ­آمیزی می‌کند. گفتیم: شین یک معنا دارد؛ شَ، شِ، شُ، شا، شو، شی، شش مصوت روشن است. نزدیک بیست و پنج - شش مصوت داریم. الآن در بخش مصوت­ها، در رفرنس­ها بروید، می‌بینید. کتابی بود که ما مباحثه کردیم. کتاب خوبی هم بود. آن وقتی که مباحثه کردیم، ترجمه­ی فارسی آن را داشتیم. بعداً هم عربی آن در دست‌ها آمد: الاصوات اللغویة برای دکتر ابراهیم انیس. دکتر ابراهیم انیس از مصری‌هایی است که شاید همراه با عبدالوافی بود؛ هر دو در مصر معاصر بودند. اما به گمانم کارهایی که دکتر ابراهیم انیس کرده است، از نظر وزن، خیلی جلوتر از دیگری است. من لیاقت قضاوت برای اساتید این فن را ندارم، اما ذهنیت خودم را عرض می‌کنم. جناب صبحی صالح که دراسات فی فقه اللغة دارد، از هر دو، اسم می‌برد. این کتاب الاصوات اللغویه­ی دکتر ابراهیم انیس، از همه­ی این مصوت­ها به‌خوبی بحث می‌کند. تفاوت‌های آن‌ها را بیان می‌کند. در ذهن مخاطب خودش زمینه‌ای، را فراهم می‌کند تا سراغ صوت­شناسی برود. فنوتیک را مبنایی و در بستر واقعی آن صوت­هایی که خدای متعال به حنجره­ی بشر داده، بررسی می‌کند. این‌ها اهمیت بالایی دارد. یعنی این‌طور نیست که بعداً بگوییم اصول القرائة هیچی! کسی که در آن­جا انس گرفت، می‌گوید تا حالا «کنّا فی ضلال مبین»! یعنی این‌که می‌گفتیم اصول القرائات هیچی و تنها ادای محض و خلاص! درحالی‌که این‌طور نیست. در مباحثه­ی تفسیر به ترکیب قرائت «ورش» استناد کردم؛ در آیه­ی شریفه­ی «أَنَآ آتِيكَ بِهِ قَبْلَ أَنْ تَقُومَ مِنْ مَقَامِكَ»⁵ بود. «أَنَا۠ ءَاتِيكَ» یا «أَنَآ آتِيكَ» که در قرائت «ورش» بود. در این­جا تفاوت هست یا نیست؟ معنایی که «أَنَآ آتِيكَ» نسبت به «أَنَا۠ ءَاتِيكَ» افاده می‌کند، تفاوت می‌کند. خود مستمع قرائت، می‌فهمد که دو جور شد. گوینده­ای که آن‌طور می‌گوید با گوینده­ای که این‌طور می‌گوید، تفاوت دارند. امروز در کلاس‌ها می‌گویند: افعال گفتاری. فعل گفتاری. گویا انواع اصول قرائات، فعل‌های گفتاری متفاوتی را افاده می‌کند. گوینده می‌تواند این کار را بکند. این‌ها دم و دستگاهی است. هر چه بیشتر می‌رود، آدم به‌صورت بهت‌آور آن‌ها را می‌بیند.

مرحوم آقای مصطفوی در «مزج» فرموده‌اند:

«و التحقيق‏ أنّ الأصل الواحد في المادة: هو خلط و تداخل أجزاء لا يتمايز كل منها عن الآخر كما في المائعات، و الخلط أعم»⁶.

انواع ممازجت و نفی آن‌ها از نحوه­ی معیت خداوند متعال با اشیاء

ببینید حضرت علیه السلام فرمودند: «تمکن من الاشیاء لا بالممازجة»؛ خداوند متعال در هر چیزی هست؛ هر کجا بروید در هر چیزی هست. اگر ما باشیم و زبان مبارک امیرالمؤمنین علیه السلام نباشد، به ما اعتراض می‌کنند و راست هم می‌گویند. یعنی تو چه می‌گویی خداوند در هر چیزی هست؟! می‌فهمی که چه می‌گویی؟! اما امام علیه‌السلام که می‌دانیم رئیس الموحدین هستند، وقتی ایشان می‌گویند: «تمکن فی الاشیاء لابالممازجة»، باید خوب چشم­هایمان را باز کنیم و ببینیم منظور از «تمکن» چیست و نفی در «لابالممازجة» چیست. روی این حساب است که الآن می‌خواهم عرض کنم که اگر «مزج» به‌معنای اختلاط است، حضرت علیه السلام می‌فرمایند: خدای متعال در هر چیزی هست، اما نه به این صورت که با‌ آن چیز ممزوج شده باشد. این‌طور نیست. حالا ممزوج به چه صورت است؟ اصل معنای «مازجه»، این است که یک اصلی داریم که یک چیزی در آن می‌آید. «مِزَاجُهَا زَنجَبِيلًا»⁷، «وَمِزَاجُهُۥ مِن تَسۡنِيمٍ»⁸، «مزاجها کافورا»⁹؛ یعنی یک آب یا مایع داریم، کافور را در آن می‌ریزیم. این­جا مزاجش کافور می‌شود. چون آب اصل است. اگر دو مایع هم داشته باشیم، آن­جا «تمازج» می‌شود.

خُب، حالا این ممازجت و اختلاط چیست؟ ببینید حضرت علیه السلام می‌خواهند، بگویند که خدای متعال محیط به هر چیزی است و در هر چیزی حضور دارد، اما مطلقاً سراغ «مزج» نروید. سراغ «اختلاط» نروید. هر چیزی که یک بهره­ی بسیار کوچک از اختلاط داشته باشد، همراهی خدای متعال با اشیاء، از آن بریء است؛ این جور ممازجت را ندارد. دو مثال و دو طیفی که می‌توانم سریع بگویم تا به ذهن­تان بیاید این است:

یکی مثل ممزوج­بودن و سریان آب در درخت است. آب در درخت همراه درخت است؛ این یک جور ممزوج است. می‌گویید «الماء فی الشجر»؛ در تمام تار و پود این درخت آب ساری و جاری است. آب سریان دارد. این یک جور مزج و اختلاط است. اما علی أیّ حال، آب هست و ... . اما خدای متعال که به این صورت نیست؛ «لا بالممازجة». این مثال، ضعیف‌ترین موردی است که منظور حضرت علیه السلام از «ممازجة» باشد. شاید قوی‌ترین ممازجت، سریان روح در بدن باشد. نفس و روح در بدن ما ساری است؛ در همه­ی اعضای ما حضور دارد. انگشت دست راست با انگشت دست چپ. هم زمان و در آن واحد روح در هر دوی آن‌ها حضور دارد. در تمام تار و پود، بدن سریان دارد. این هم یک جور ممازجت و اختلاط است، اما اختلاط نفس مجردی است که در یک بدن مادی هبوط کرده است. با آب در درخت، خیلی فرق می‌کند. این خیلی متفاوت است اما در عین ‌حال اختلاط است. یعنی خدای متعال در همه­ی اشیاء حضور دارد اما نه مثل حضور نفس و روح در اعضای ما. چرا؟؛ چون بدن برای نفس است، اما عالم که برای خدا به‌منزله­ی بدن نیست. بلکه او عالم را ایجاد کرده است، نه این‌که بدن باشد. «حق جان جهان است و جهان جمله بدن *** گر جان نبود، جمله جهان بی روح است». این شعری بود که یکی از اساتید زیاد می‌خواندند. ولی منظورشان این نبود که یعنی جهان، بدن خداوند متعال است؛ این‌که معلوم است و واضح البطلان است. «حق جان جهان است» می‌خواهد یک نحو حضور خداوند متعال را بگوید و الا معلوم است که سریان نفس در بدن، سریان یک نوع ظریف و لطیفی از ممازجت می‌شود. پس «داخل فی الاشیاء لا بالممازجة»؛ یکی از انواع ممازجه، مزج و حضور و سریان نفس در بدن است.

شاگرد: جنبه­ی اثباتی آن را می‌فرمایید؟ این‌طور نیست، چطور است؟

استاد: ما فعلاً انواع ممازجه را بگوییم و این‌ها را نفی کنیم.

ممازجت جوهر و عرض

بنده قلم برداشتم و یازده ممازجه را یادداشت کرده­ام. یازده یا دوازده مورد شد. یک ممازجت‌هایی هست که ریخت آن‌ها ریخت فلسفی-منطقی است. می‌گوییم «تمکن فی الاشیاء» یا «یکون فیها» که تعبیر کافی و تحف العقول بود. خداوند متعال، در اشیاء هست، لابالممازجة. خُب یک ممازجت چیست؟ ممازجت جوهر و عرض. یک نگاه فلسفی است. ارتباط خداوند با اشیاء، مثل ارتباط جوهر و عرض نیست؛ مثل این نیست که بگوییم جوهر در اعراض خودش وجود دارد. یا مثلاً یک عرض، حال در تمام اجزای جوهر است؛ مثل سفیدی در گچ. به این صورت نیست.

ممازجت انواع اعراض با هم

ممازجت انواع اعراض؛ مثل عروض کیف بر کم. می‌گفتید: خط منحنی، خط مستقیم. الآن می‌بینید که یک کیف با یک کم، ممازجت کرده‌اند. کیفیت انحاء با یک کم ممازجت کرده است. ارتباط خدا با اشیاء به این صورت نیست.

ممازجت طبیعت و فرد

ممازجت فرد و طبیعت؛ هر فرد طبیعتی دارد، طبیعت را نشان می‌دهد و خود طبیعت در ضمن آن فرد ظهور کرده است. خدای متعال به این صورت نیست. ممازجت فرد و طبیعت که نوع لطیفی از ممازجت است، در خداوند نیست. خدای متعال در همه چیز هست، اما نه مثل طبیعی و فرد.

ممازجت صفت و موصوف

ممازجت صفت و موصوف؛ هر صفتی با هر موصوفی یک نحو اتحاد پیدا می‌کند. صفت با موصوف ممزوج است. «لا بالممازجة»؛ یعنی معیت خدای متعال، مثل معیت صفت و موصوف نیست. این‌ها انواعی از ممازجت است. حالا به ممازجت­های بیشتر بیاییم که مانوس همه است.

ممازجت جسم و انرژی

ما جسم داریم و انرژی؛ در آن­جا هم اختلاط هست. اختلاط به مراتبی که دارد. مثلاً دو جسم مزاج تشکیل می‌دهند، یعنی ممزوج می‌شوند. «لا بالممازجة»؛ خدای متعال، مثل دو جسمی که با هم مخلوط می‌شوند، نیست. انواع اختلاط جسم با جسم داریم؛ یکی مخلوط شدن است. مثلاً ماش را با عدس مخلوط می‌کنند و در یک پاکت می‌ریزند. این هم یک جور مزاج است. یکی دیگر محلول بود. محلول در مایعات بود. این لطیف­تر بود. ولی باز جسم با جسم بود.

شاگرد: ترکیب شیمیایی.

استاد: بله؛ ترکیب‌های شیمیایی که یک جور جسم با جسم، اختلاط پیدا می‌کند. گاز با گاز، مایع با مایع، گاز با جامد. خلاصه حوزه، حوزه­ی اختلاط یک جسم است با یک جسم.

شاگرد ٢: نفس و قوا هم ممازجت دارند؟ شأن و ذوالشأن؟

استاد: بله؛ آن هم به این معنایی که مخلوق است؛ خدای متعال این نحو ممازجت را با اسماء و صفات خودش ندارد.

شاگرد ٢: این الطف از آن‌ها هم هست.

استاد: بله؛ اگر شد عرض می‌کنم.

ممازجت جسم و موج

خُب، این اختلاط جسم با جسم بود. مرحله­ی بعدی، جسم با موج است. این هم یکی از انواع لطیف امتزاج است. الآن می‌گویند اگر گوش­تان را روی ریل قطار بگذارید، آمدن قطار را حس می‌کنید. چرا؟؛ چون می‌گویند موج در جسم جامد به سرعت می‌رود. بستری فراهم می‌کند که موج برود. همان‌طوری که موج در هوا به گوش ما می‌رسد، در جامدات هم می‌رود. موج مکانیکی موجی است که در بستر ماده جلو می‌رود. موج صوتی، با یک جسم مثل هوا، با هم ممزوج می‌شوند. الآن که صوت من در هوا به گوش مبارک شما می‌رسد، به چه صورت است؟ این هوا با موج صوتی‌ای که الآن می‌گویم، ممزوج است. همراه این دارد، می‌آید.

امواج دیگری هم که حتی جسم بستر آن نباشد؛ مثل ممازجت موج با موج [وجود دارد]. البته بهترین تعریف موج، این است که شاید یک نوع انرژی باشد. برای این‌که انواع ممازجت را تصور کنید، خوب است. اما لازم نیست. مثلاً نور در هوا. صوت من در هوا، یک جور ممازجت است. اما اگر نور در هوا بیاید، نور با هوا ممازجت دارد یا ندارد؟ یک جور ممازجت دارد. چون فعلاً هوا به این نور روشن شده است. اما از سنخ موج مکانی، به این صورت نیست؛ بلکه از سنخ امواج الکترومغناطیس که در خلأ هم می‌رود. موج صوتی نمی‌تواند در خلأ برود. صدا خفه کن‌هایی که برای جت‌ها درست می‌کنند، از همین است. جایی که صدای بسیار شدیدی تولید می‌کند، در بین آن یک خلأ می‌گذارند. مهم‌ترین منبع تولید صوتی که بین آن تا بیرون خودش یک خلأ فاصله باشد، صوتش منعدم می‌شود. چون موج صوتی حتماً در بستر ماده جلو می‌رود. اگر خلأ ایجاد کردید، همین‌جا تمام می‌شود. به خلاف امواج الکترومغناطیس که آن‌ها از خلأ هم عبور می‌کند.

پس ببینید، این موج خاص با هوا ممزوج می‌شود؛ از ممزوج­شدن صوت با هوا متفاوت است. موج صوتی، الآن از هوا به گوش شما می‌رسد، لذا با هوا ممزوج شده است. نور هم در هوا به چشم من و شما می‌آید. آن هم ممزوج شده است، اما کاملاً دو نوع از امتزاج است. امتزاج یک نوع موج با یک نوع موج دیگر.

ممازجت صورت با آیینه

مثال‌های عرفی؛ مثلاً ممزوج­شدن صورت با آیینه. شما جلوی آیینه می‌روید و یک صورتی در آیینه می‌بینید، علی أیّ حال، یک صورتی را در این آیینه می‌بینید. حالا قواعد نور و انعکاس آن جای خودش باشد؛ به یک معنا الآن این صورت با آیینه ممزوج شده است. چرا؟؛ چون الآن او بستر انعکاس امواجی است که به او می‌رسد.

ممازجت انرژی با انرژی

اختلاط­های انرژی با انرژی، میدان با میدان، انرژی با میدان. این‌ها چیزهایی بوده است که به ذهنم آمده و یادداشت کرده‌ام. اگر روی هر کدام از این‌ها فکر کنید، می‌بینید وقتی حضرت علیه السلام می‌فرمایند: «لا بالممازجة»، یک مطلب بسیار مهمی را در الهیات می‌گویند. یعنی هر کجا دو تا یا بیشتر، مؤلفه دارید که این دو تا در یک نحو ارتباط و اختلاط، تأثیر و تأثر، معیت و هم­نشینی قرار می‌گیرند، خدای متعال از این بریء است. تمام انواع ممازجتی که شما می‌بینید که ممکن است، «لا بالممازجة»؛ یعنی در مورد خدای متعال، حضرت علیه السلام، مطلق ممازجه را نفی کرده‌اند.

ممازجت ماده و انرژی و اطلاعات

یکی دیگر، مثل اطلاعات است. این‌ها مطالبی است که تعمد دارم، بگویم؛ چون امروزه این‌ها مطالبی است که هر کسی باید بشنود و فکرش را کند و راجع به آن، بیشتر فکر کند. در همین جلسه­ی مباحثه عرض کردم، بشر در علم به درهم­تنیدگی کوانتومی رسیده است. جایزه­ی نوبلی که بود. این یعنی الآن بشر در علم به جایی رسیده که برای او واضح شده که اطلاعات یک جوری با ماده و انرژی بستگی دارد. یک ارتباط است و انتقالات بلادرنگ دارند. یعنی این‌که تا به حال گفته می‌شد ما چیزی بیشتر از سرعت نور نداریم، این در هم تنیدگی این را برداشت. می‌گوید اطلاعات حتی در دورترین فاصله­ی دلخواه، بلادرنگ منتقل می‌شود. سال نوری به چه معنا است؟ یعنی باید بگویید صد سال نوری فاصله است. یعنی نور باید صد سال برود تا به آن­جا برسد. اطلاعات یعنی چه؟ یعنی ما یک چیزهایی داریم که با ماده هم­ساز است و همراه است، اما می‌تواند فوق سرعت نور و بلادرنگ به جای دیگر منتقل شود.

بنابراین الآن یکی از امتزاج­های بسیار لطیف، امتزاج اطلاعات با سیستم­ها است. هر سیستمی دم ساز و ممزوج است و به اصطلاح، مطالب سیستمی کوانتومی خودش با اطلاعاتی که پشتوانه­ی این سیستم است، ممزوج است. این‌ها ممزوج هستند. خداوند متعال این‌ها را مکمل هم قرار داده است و یک مزاجی است. او با اشیاء هست، اما «لا بالممازجة»؛ یعنی نه مثل همراهی اطلاعات با یک شیء. ولو این اطلاعات قادر است میلیون ها سال نوری را بلادرنگ برود، ولی باز خدای متعال با آن‌ها تفاوت می‌کند. این هم یک جور ممازجتی است که حضرت علیه السلام می‌فرمایند که این ممازجت [درباره­ی خداوند متعال] نیست.

ممازجت تحلیلی

ممازجت تحلیلی؛ مثلاً می‌گویند: «الانسان حیوان ناطق». درست است که از حیث وجود، دقیقاً یک چیز هستند، اما آن را به ما به الاشتراک و ما به الامتیاز تحلیل عقلانی کردید. تحلیل عقلی، باز خودش یک جور ممازجت است. ممازجت اجزای تحلیلیه با محلَّل. خدای متعال به نحوی با اشیاء نیست که حتی عقل بتواند با تحلیل او را جدا سازی کند. این‌طور هم نیست. تمام این‌ها انواع ممازجت است. ببینید مطلب چقدر وسیع می‌شود!

ممازجت روح با بدن، ممازجت نفس و قوایش

مهم­ترین آن که خیلی لطیف است، ممازجت روح با بدن است، در مقام وحدت در کثرت نفس. آنچه که شما اشاره فرمودید، ممازجت روح با قوای خودش، به نحو کثرت در وحدت است که «النفس فی وحدتها کل القوی». خدای متعال این جور ممازجت­ها را هم ندارد و لذا رابطه­ی خداوند متعال با اسماء و صفاتش، به نحو این وحدت در کثرت نفس نیست؛کما یلیق بجنابه است. نه این طوری که ما می‌گوییم. این‌ها فقط مثال است. «وَلِلَّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلَىٰ»¹⁰؛ بله ما می‌توانیم مثال بزنیم، اما چیست؟ آقا [یکی از حاضران] فرمودند: اثباتش را بگوییم. «وَلِلَّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلَىٰ» را عرض می‌کنم. ولی از ناحیه­ی ممازجت، همه «لا بالممازجة». خُب، حالا اثباتی آن به چه صورت است؟

نفی تشبیه به ممازجت در عین معرفت به معیت خداوند متعال با اشیاء

مثال روح و بدن، مثل اعلی برای خداوند متعال

اگر خدای متعال در هر چیزی هست، اما مطلق الممازجة، تشبیه است و خدای متعال از این معیت ممازجی بریء است، خُب، پس چه بگوییم؟ اصل این‌که حضرت علیه السلام فرمودند: «یکون فیها»، تعطیل را نفی کردند. تعطیل را نفی کردند، به چه معنا است؟؛ یعنی نمی‌گویند ما راجع به خداوند متعال نمی‌توانیم هیچ حرفی بزنیم. حضرت علیه السلام حرف زده‌اند. خداوند، با همه هست؛ این را می‌گویند. اما تشبیه ممازجت را نفی کرده‌اند. حالا چه بگوییم؟ این­جا است که واقعیت اثباتش، به آن صورت که واقعیت امر هست، همان‌طوری که ذات خداوند متعال به درک حصولی درک نمی‌شود، اثباتش هم درک نمی‌شود. چون مختص به خودش است. فقط خودش می‌داند به چه صورت همه­جا حضور دارد. تعطیل نیست، می‌دانیم که حضور دارد، اما به چه صورت؟ اثبات آن به چه صورت است؟ نمی‌دانیم؛ بلاکیف است. «بلاکیف» یعنی چه؟ «هو مع کل شیء بلاکیف»؛ یعنی کیفیت ندارد. او طوری نیست که شما با یک مفهوم، بتوانید مفهوم را بیان کنید. اما «وَلِلَّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلَىٰ»، خیلی جالب است؛ خدای متعال ولو مثل ندارد و با این مسائل اثباتی نمی‌توانیم خود او را بیاوریم، اما می‌توانیم مَثَل بزنیم. مَثَل از آن­هایی است که این مطالب را آشکار می‌کند.

مثال روح را عرض می‌کنم؛ توضیح بیشتر آن بماند برای جلسه­ی بعد. من عرض کردم یک جور مزاج، سریان آب در درخت است. سریان آب در درخت، چه جور سریانی است؟ سریانی است که این جزء آب که در شاخه هست، با آن جزء آب که در ریشه و برگ هست، متفاوت است. این‌ها که یکی نیستند. ما یک نوع در نظر می‌گیریم؛ آب. آب در درخت ساری است؛ ولی آب در دست راست درخت با آب دست چپ، دو آب است یا یک آب است؟ دو آب است. این آب‌ها که به هم مربوط نیستند. ولو آب، در همه­ی درخت ساری است [اما یکی نیستند].

حالا به روح و بدن بیایید. وقتی در دست راست­تان یک احساس دارید، می‌گویید دست راست من. بعد دست چپ را می‌گویید دست چپ من. این من که در هر دو دست حاضر است، دو آگاه است یا یک آگاه؟ یک آگاه. این همان «وَلِلَّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلَىٰ» است که می‌گویم. یعنی ما برای حضور اثباتی خداوند متعال، درست است که می‌گوییم آب در درخت سریان دارد، اما آن سریان پیزوری است. اگر می‌خواهید مثال بزنید تا بفهمید که چطور او در همه حضور دارد، مَثَل بهتر - المثل الاعلی - را بیاورید. یعنی مثل­هایی که می‌خواهید برای خداوند متعال بیاورید، بهترین مثل باشد تا او را از نقص و فهم تشبیهی دور نگه دارید. این مثال از چه جهت خوب است؟ از این ‌جهت که نفس، بدن دارد برای خداوند متعال خوب نیست. اما از این جهتی که می‌گوید یک امر است که در دو جا و در آن واحد با هم حضور دارد و آگاه است. از این جهتش خوب است. یک خدای محیط بسیط قادر علی الاطلاق است، ولی همه جا، همان یکی حاضر است. خدای در سنگ با خدای در آب با خدای در انسان تفاوتی ندارد. یک موجود بسیط است اما در همه حاضر است. فقط همین جهت خوب است. مَثَل از یک جهت مقرّب است و از هزار جهت مبعد است. مَثَل روح و بدن برای این جهتش مقرب است؛ می‌گوید خودت داری می‌بینی که یک وجود در دو جا حاضر است. همین که دیدی می‌توانی جلو بروی. امروز نشد جهت «وَلِلَّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلَىٰ» را توضیح بیشتری بدهم. ان شاء اللّه بماند برای جلسه­ی بعد.

ممازجت ماهیت و وجود در برخی از تقریرهای اصالة الوجود

شاگرد: در اصالة الوجود، ماهیت را سراب می‌دانند. وجود تمکن دارد و ماهیت دیده می‌شود اما سراب است.

استاد: ان شاء اللّه در جلسه­ی بعدی یادم باشد، عرض می‌کنم؛ ممازجت ماهیت و وجود، قبول است یا نه؟ شما می‌گویید: نه. ببینید در خود اصالت وجود، مبانی مختلفی هست. شاید هفت - هشت تقریر باشد. این یکی از تقریرها است. می‌گوید ماهیت، اعتباری محض است؛ اگر ما نبودیم، ماهیت هیچ بود. فقط ته آن وجود و اصالت آن می‌ماند. یک مبنای دیگری را هم مرحوم حاجی در تعلیقه­ی اسفار دارند. می‌گویند: خیر این نیست که ماهیت هیچ باشد. ماهیت، ظل­الوجود است. به این معنا که اگر اذهان ما هم نبود، حدود الوجودات بودند. حدّ الوجود است. حدّ الوجود، از امور عامه‌ای است که نفس­الامریت دارد. ولو ذهن ما نباشد. این یک مبنای دیگری از اصالة الوجود است. روی آن مبنا نمی‌توانیم، بگوییم ممازجت نیست. یعنی ظل و ذی­ظل به یک معنا، همراه هم هستند و معیت دارند.

و الحمدللّه ربّ العالمین و صلّی اللّه علی محمد و آله الطیبین الطاهرین.

پایان.

کلیدواژگان:

توحید، توحید شیخ صدوق، خطبة الوسیلة، اصالة الوجود، اعتباریة الماهیة، نفس الأمر، ظل و ذی ظل، نظام طبایع، «وَلِلَّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلَىٰ»، رابطه­ی خالق و مخلوق، رابطه­ی ذات و صفات، علم حصولی به خداوند، علم شهودی به خداوند، حقائق الایمان، داخل فی الاشیاء، انواع ممازجت، امکان معرفت به خداوند، ممازجت روح در بدن، ممازجت آب در درخت، امواج الکترو مغناطیس، صوت، مزاج، حاجی سبزواری، علامه­ی مصطفوی، ابن­جنی، حسن جبل، ابراهیم انیس ، عبدالوافی، صبحی صالح.

سلام و عرض ادب خدمت استاد عزیز

در معنای اثباتی "داخل فی الاشیاء لا بالمممازجه" فرمودید با مثل اگر بخواهیم بگوییم مثال روح را می زنیم. در حالی که یکی از امتزاج هایی که نفی کردید امتزاج روح با بدن است. نمی شود حتی در قالب مَثَل چیزی را به خداوند نسبت بدهیم که باید از او نفی کنیم.زیرا خود این احتمالا نوعی شرک می شود. آیا همین که ما تمی توانیم حتی در مقام مَثَل هم این معنا را درک کنیم اشعار به این ندارد که این مقام شایسته درک ما نیست؟!