بسم الله الرحمن الرحیم

جلسات مباحثه توحید صدوق قده-سال ۱۴۰۲

بسم الله الرحمن الرحيم

سلسله درس­گفتارهای شرح توحید صدوق در سال 1402؛

جلسه­ی چهارم: 3/8/1402 ش.

احتمالات معنایی در واژگان «انشقاق» و «وردة» در آیه­ی شریفه

علم لایتناهی خداوند و جواز اراده­ی معانی مستقل از یک لفظ یا آیه

در صفحه­ی هفتاد و سوم بودیم. خطبة الوسیله را می‌خواندیم. به این عبارت شریفه رسیدیم:

«بل هو الذي لم يتفاوت في ذاته ، ولم يتبعض بتجزئة العدد في كماله ، فارق الأشياء لا على اختلاف الأماكن ، وتمكن منها لا على الممازجة»¹.

بحث‌های لغوی آن مطرح شد. بحث‌های دیگری هم مطرح شد. از آیه­ی شریفه­ی «فَإِذَا انْشَقَّتِ السَّمَآءُ فَكَانَتْ وَرْدَةً كَالدِّهَانِ»² صحبت شد. فرمودند: «وردة» به‌معنای گل نیست، به‌معنای «ورود» است. «وَفُتِحَتِ السَّمَآءُ فَكَانَتْ أَبْوَابًا»³؛ «وردة» به ازای ابواب­شدن است. «وردة»، فَعلة از باب ورود است. این را تذکر داده بودند، یادم بود تا این را عرض کنم.

البته اوائل مباحثه‌ای هم که بود، راجع به اصل کلی هم در جلسات ابتدایی صحبت کردیم و هم بعداً مکرر در مورد آن صحبت شد که استعمال لفظ در اکثر از یک معنا، نه تنها ممکن است، بلکه واقع است. من مکرر گفته‌ام که همه­ی ما مدیون مرحوم صاحب وقایة هستیم: آشیخ محمدرضا اصفهانی مسجدشاهی. نوه­ی مرحوم آشیخ محمدتقی، صاحب حاشیه­ی معروف هدایة المسترشدین. ایشان در وقایة الاذهان برای وقوعش هم مثال زده‌اند. بنابراین اگر معنایی را برای آیه­ی شریفه گفته­ایم، در این فضا منافاتی نیست که معنای دیگری هم باشد؛ خدای متعال علم مطلق و محیط بر همه­ی عوالم و معانی صحیحه دارد؛ هر معنایی که فی علم اللّه صحیح است و فی علم اللّه یمکن أن یراد من هذه العبارة ...؛ هر عبارتی تاب این را دارد که یک معنایی را برساند و معنایی از آن اراده شود، برای خدای متعال چه مشکلی هست که وقتی با علم خودش می‌داند که این جمله می‌تواند صد معنای درست را افاده کند، همه­ی آن‌ها را ارائه بدهد؟! وقتی خدای متعال این کلام را دارد و کلام خودش است، چه مانعی دارد که همه را اراده کند؟! هم استعمال ممکن است و هم این‌که فرض گرفتیم که در علم خودش همه درست است. به علم ناقص ما کاری نداشته باشید. فرض گرفتیم خدا می‌داند که این معانی صحیح است و اراده­ی او هم از این لفظ ممکن است و مشکلی ندارد، بعد بگوییم خیر؛ تنها خداوند یکی از آن‌ها را اراده کرده است!

بنابراین «وردة» هم می‌تواند همین‌طور باشد. لغویین و مفسرین نوعاً کلمه­ی «وردة» را به‌معنای رنگ اسب گرفته‌اند. به‌معنای «دِهان» و شفافیت زیت هم گرفته‌اند. ایشان هم فرموده‌اند که «وردة»، می‌تواند مصدری به‌معنای «ورود» باشد. «بئس الورد المورود». «وردة» یعنی «ابوابا». «انشقت السماء فکانت وردةً». یعنی محل ورود افواج مختلف. حالا این خودش فی حد نفسه سر برسد…؛ یعنی کلمه­ی «وردة» بتواند «ابوابا» را سر برساند، با هر بیانی که داشته باشیم، می‌گوییم این معنایی است که محتمل است. اگر هم مفسرین گفته باشند، الآن یادم نیست. ممکن است گفته باشند. آنچه که گفته‌اند، این است که «وردة» به‌معنای رنگ اسب خاصی است. به‌معنای «گُل» هم گفته‌اند. یعنی لون آسمان، مثل لون یک گل احمر یا زرد رنگ می‌شود.

آنچه که می‌خواستم عرض کنم، نگاه به کلمه­ی «انشقاق» بود، با نگاهی غیر از «شکافتن»، بلکه با نگاه «شکفتن». می‌خواستم همین را عرض کنم. یک وقتی است می‌گوییم: «و انشق»؛ یعنی آسمان شکافت؛ اگر به این صورت است، «وردة» را طوری معنا می‌کنیم که یک نظام معنایی خاصی در آیه­ی شریفه شکل می‌گیرد؛ به مناسبتی که «انشقاق» به‌معنای شکافتن شده است. یعنی وسط یک چیزی باز شود. این یک معنا است که ما اصلاً مشکلی نداریم. معانی خیلی خوبی در این­جا هست که شواهد هم دارند.

اما یک احتمال دیگر هم این است که «انشقاق» به‌معنای «انشق النور» باشد. مرحوم آقای مصطفوی در التحقیق، «وردة» را به‌معنای گل می‌گیرند. می‌گویند: «الوردة نورة النبات». خُب، فرمایش ایشان با آن چیزی که بنده عرض کردم، خیلی مناسب است. می‌فرمایند: شکوفه­ی یک گیاه، وردة است. وقتی شکوفه می‌گوییم، «انشقاق» چه می‌شود؟ «شکافتن» مناسب معنای آن نیست، بلکه «شکفتن» مناسب معنای آن می‌شود. جلد آخر، صفحه­ی هشتاد و چهار، می‌فرمایند: «الانشقاق: هو الانفراج. و السماء: جهة العلو. و الوردة: النورة من النبات»⁴.

خُب، شما تفاوت فرمایش ایشان را با آن چیزی که بنده عرض کردم، می‌بینید. فرمودند: «الوردة، النورة من النبات»، اما «انشقاق» را چه معنایی کردند؟ «الانفراج» و حال این‌که عرض کردم اگر شما می‌گویید: «النورة»، یک احتمال دیگری این است که به جای این‌که بگویید «انشقاق»، انفراج است، همانی را که لغویین دارند، بگویید؛ یعنی «انشق النور، ای تفطّر». «تفطّر» یعنی باز شد و شکفت. نه شکافت؛ در آن دیگر «انفرج النور» نمی‌گویند. شکوفه که منفرج نمی‌شود؛ شکافته نمی‌شود، شکفته می‌شود. نکته‌ای که در جلسه­ی قبل گفتم، همین بود.

البته ایشان مطالب خوبی دارند. تا آن جایی که می‌گویند: «و اغتنم و هو الهادی». نصف صفحه توضیح می‌دهند که چطور «وردة» می‌شوند. مطالب خوبی دارند. مرحوم آقای مصطفوی تقریباً این کتاب را مدخل تفسیر نوشته‌اند. بین آن خیلی وارد مطالب تفسیری می‌شوند. یعنی درست صبغه­ی تفسیر پیدا می‌کند.

این برای تذکری بود که جلسه­ی قبل داده بودند. لذا ما ابایی نداریم که فی حد نفسه «وردة» را «فَعلة»ای بگیریم از ماده­ی «ورود» که یک نحو مطابقتی با «ابوابا» داشته باشد. احتمالش صفر نیست. یعنی به ذهن قاصر بنده، این احتمال قابل اراده شدن از این آیه­ی شریفه هست. اما به‌عنوان یکی از معانی‌ای که می‌تواند باشد و منافاتی با این‌که «وردة» به‌معنای گل باشد، ندارد. کما این‌که منافاتی ندارد «وردة» به‌معنای رنگ اسب‌های خاص باشد.

امکان و وقوع استعمال لفظ در بیش از یک معنا

شاگرد: این‌که خداوند ممکن است معانی محتمل را ارده کند، درست است اما چه دلیلی داریم که همه را اراده کرده است؟

استاد: شاید همان اوائل مباحثه­ی سال نود بود؛ چند گام مطرح شد. یکی از آن‌ها همین بود که آیا اصلاً ممکن است یا خیر؟! در کفایه گفته بودند که استعمال لفظ در اکثر از یک معنا ممکن نیست، بعد یک عنوانی داشتند به نام «بقی شیء»، فرموده بودند: خُب، در روایات داریم که قرآن هفت بطن دارد، پس چطور می‌گویید محال است؟! فرمودند: خدای متعال آن‌ها را از لفظ اراده نکرده است؛ بلکه یک لفظ و یک معنا است. خُب، پس آن‌ها چیست؟ فرمودند: همراه اراده­ی یک معنا از یک لفظ، آن‌ها هم استقلالا اراده شده است. خُب، یک چیزی است که خلاف ارتکاز می‌شود. خود همین تتمه­ای که در کفایه فرمودند برای کسانی که دنبال فکر بودند، می­فهماند که یک جای بحث هنوز ناقص است. بنابراین این گام اول بود که مثل صاحب کفایه نگوییم محال است.

قبلاً عرض کردم خود مرحوم صاحب وقایة، شاگرد صاحب کفایه بودند. سر درس گفته بودند: محال است، چون لفظ پرانی، معنا پرانی است. یعنی اصلاً مستمع هم نمی­فهمد چه گفت، بلکه فقط معنا را می‌گیرد. یعنی لفظ در معنا، فانی است. آشیخ محمدرضا می‌گویند:⁵ به استاد گفتم: این یعنی اگر من الآن در محضر شما کلمه­ی «حجر» را بگویم، یعنی به شما سنگ زده‌ام؟! خوش ذوق بودند! شما می‌گویید: لفظ کاره ای نیست و معنا مهم است. استاد فرمودند: بله اما به حمل اولی! گفتم: من استاد را سنگ نمی‌زنم، حتی به حمل اولی! خُب، جواب صاحب کفایه هم خوب بود و در فضای عملی بود. اما ایشان به شوخی جواب دادند. می‌خواستند بگویند معناپرانی نیست. یک نحو تشبیه است. چون لفظ می‌تواند در مراتبی مرآت معنا باشد، شما تعبیر می‌کنید به فانی.

خود حاج آقا در درس اصول دارند. می‌گویند ممکن است. در مباحث الاصول نگاه کنید. استادشان مرحوم کمپانی مثل صاحب کفایه می‌گویند ممکن نیست. این عبارت را مکرر داشتند؛ می‌فرمودند: استاد ما در مسأله­ی «ایاک نعبد» می‌فرمودند: عده‌ای قصد کردند - یعنی متعددها را - و با همین قصد کردن، رفتند و به مقاماتی هم رسیدند ولی ما هنوز بحث می‌کنیم که ممکن است یا محال است!

این برای گام اول بود. گام دوم این است که واقع شده است یا خیر. چه دلیلی بر وقوعش داریم؟ آن­جا صحبت شد که من از مانع سؤال کردم. یک وقتی است که می‌گوییم فی علم اللّه مانعی از آن اراده هست. این بحث بنده نیست. بحث بنده سر این است که یک لفظ هست و می‌تواند ده معنا را نشان بدهد و از آن اراده شود. این ده معنا هم فی علم اللّه، همه حق است. بگوییم خُب، خداوند چرا ده معنا را اراده کند؟! بلکه از این لفظ یکی از آن‌ها را اراده می‌کند. خُب، چه مانعی از این هست که اراده کند؟! هیچی. خُب، وقتی مانعی نیست و لفظ هم تاب آن را دارد، این­جا است که یک چیزی می‌خواهد که اراده نکند. با این فرض که او ذهنی ندارد که غفلت کند. مثل ما نیست که عاجز باشد و بگوییم توجه نداشته است. بلکه علم او لایتناهی است و نیازی به توجه ندارد. اگر مسأله را به‌خوبی تصور کنیم - فی علمه تعالی باشد و به عجز ما برنگردد - فقط نزد علم خدای متعال و اطلاق او، حضور و احاطه او به همه­ی وجود و همه­ی زمان‌ها باشد [مساله قابل فهم و حل است]. مثال­های متعددی هم برای وقوع آن سابقا عرض کرده­ام. الآن یک مقاله­ی مفصلی شده است. سر همین که معانی متعدده در آیه شریفه هست یا نه. حالا سر برسد یا نه، باید ببینید. به گمان من مشکلی ندارد. حتی معانی‌ای که بالفعل مورد نیاز نیست و بعداً مورد نیاز می‌شوند.

شاگرد: از کجا می‌گویید می‌دانیم حق است؟

استاد: فرض می‌گیریم برای خداوند هست.

شاگرد: این فرض از کجا می‌آید؟ برای ما که می‌خواهیم معنای آیه را احراز کنیم، چطور می‌آید؟

استاد: سابقا این­ها را مفصلا بحث کرده­ایم. برای ما جز تمشی و اقتفاء از ظاهر عرف عقلاء ممنوع است. مفصل بحث کردیم. یعنی این حرف باعث نمی‌شود که ما هر احتمالی را بیاوریم. خیر؛ در تفاوت بین عالم ثبوت و عالم اثبات و این‌که در عالم اثبات تفسیر به رای حرام است، فقط در همان حدی که مرحوم شیخ الطائفه در مقدمه­ی تبیان فرمودند. فرمودند: تفسیر به رای حرام است اما این‌که بگوییم از این عبارت محتمل است که چنین چیزی اراده شده باشد، حرام نیست. چون تفسیر نیست و به خداوند نسبت نداده‌ایم که آیه این را می‌گوید. بلکه می‌گوییم محتمل است که اراده کرده باشد.

لذا در حد بحث علمی، برای ما، مشکلی ندارد. اما بحث ما اصلاً اثباتی نیست. حرام است چیزی را به آیه نسبت بدهیم که استظهار عرف عقلاء در آن نباشد. دست در جیب کردن است. بله؛ اگر روایت موثوق الصدوری داشته باشیم که امام معصوم علیه السلام چیزی را فرموده باشند که ظاهر آیه نیست، آن­جا به استناد حجیت حدیثی که مورد اعتبار است و امام معصوم علیه‌السلام بیان کرده است، مشکلی ندارد. این برای عالم اثبات است و الا خیر.

آن وقت بحث‌های مفصلی شد از مقدمه تفسیر برهان. تفسیر برهان برای خود مرحوم بحرانی است که چهار جلد است. البته من چاپ اسماعیلیان را دارم. چاپ اسماعیلیان پنج جلدی است؛ مقدمه­ی آن، جلد صفر است. آن را به‌عنوان مقدمه­ی تفسیر برهان قرار داده‌اند، ولی برای جد امّی مرحوم صاحب جواهر است؛ مرآة الانوار یا خودش تفسیر جدایی بوده است که آقای اسماعیلیان به‌عنوان مقدمه­ی تفسیر برهان که تفسیری روایی است، آن را آورده‌اند. آن کتاب مرآة الانوار خیلی لطیف است. ایشان چه کار کرده بودند؟ خُب، هر کسی یک ذهنیتی دارند. در جواهر اسم جد خودشان را برده‌اند.

من سال‌های قبل با این مقدمه مانوس بودم؛ در ذهن ایشان خیلی کار خوبی آمده است. مثل کتاب لغت، واژه‌هایی که در آیات شریفه محل تاویل معصومین علیهم السلام قرار گرفته است را به ترتیب الفبا آورده‌اند. کار زیبایی است. اگر کسی این کار ایشان را با امکان الآن بگیرد، خیلی گسترده می‌شود. خُب، ایشان یک نفر بوده‌اند.

منظورم این بود که گاهی امام معصوم علیه السلام برای یک واژه، تاویلی گفته‌اند که شما می‌توانید آن‌ را جمع‌آوری کنید. آن وقت عرض کردم، گاهی مجموعه‌ای از روایات معصومین علیهم السلام نزد کسی که به روایات دل می‌دهد، در یک حدی در ذهنش فعال می‌شود. فعال می‌شود، یعنی وقتی بعداً آیات دیگر را هم می‌بیند دست خودش نیست، به آن اشاره ده حدیثی که در آن کتاب دیده، الآن که آیه را می‌بیند، ذهنش جمع‌بندی می‌کند و سراغ یک معنا می‌رود. یعنی گویا آن احادیث به ذهن او خط داده‌اند. آن جا بحث کردیم که تا چه حدی مجاز است از این خط دادن پی­جویی کنیم. این‌ها را دیگر خودش از جیب در نیاورده است، از انسی است که به سایر روایات دارد، از آن انس در جای دیگر هم به ذهنش می‌آید و حال این‌که آن روایت را در آن جا نداریم. آیا می‌تواند آن را ابراز کند و به قرآن نسبت بدهد یا خیر؟ ظاهراً همان­جا خیلی صاف نبود که بتواند نسبت بدهد. مگر این‌که به مرحله‌ای برسد که به قطع برسد. البته در این­جا هم نباید نسبت بدهد، بلکه نزد خودش این‌طور است.

شاگرد: اسم صاحب مرآة الانوار، ابوالحسن عاملی نباطی فتونی است.

استاد: اصفهانی هم هستند. چون خود صاحب جواهر هم که عرب هستند، اصلاً به اصفهانی بودن معروف نیستند. به شیخ محمدحسن نجفی معروف هستند. در جواهر اسم ایشان را می‌برند.

شاگرد: اصل استدلالی که برای جواز استعمال لفظ در اکثر از معنا فرمودید را به نحو مقتضی و مانع فرمودید؛ درحالی‌که در اشباه و نظائر در آیه­های قرآن و در مقام قانون‌گذاری، این استدلال معقول به نظر نمی‌رسد. در مقام قانون‌گذاری آیه‌ای بیاید که از نظر استظهار عقلاء چند معنا داشته باشد، ما هم بگوییم چون مقتضی آن موجود است و مانع آن هم مفقود است، پس باید به تمام وجوهی که از لفظ برداشت شود، مکلف بود. یعنی لازم نیست یک قانون‌گذار در مقام بیان همه­ی جهت‌ها باشد ولو این‌که صرفاً امکانش هست.

استاد: در این که اگر عرف عقلاء یک وجهی را از یک آیه نمی فهمند و مجاز نیستند و عند اللّه حجت ندارند که آن را به قرآن نسبت بدهند، هیچ تردیدی نیست.

شاگرد ٢: منظورشان این است که اگر ده معنا فهمیدیم، در فقه ملتزم می‌شوید که از آن ده معنا اطلاق­گیری کنید؟

استاد: اگر منظورشان این باشد؛ یعنی اگر فرض بگیریم که در عالم اثبات و در عرف عقلاء، از یک آیه، ده معنا را استظهار کنیم که عرف عقلاء هم همراهی کنند، در این­جا چند فرض دارد. فرض اثباتی‌ خوبی است. یعنی عرف عقلاء همراهی کردند و ده معنا از آیه استظهار کردند. خُب، چه کار کنیم؟ آیا استعمال لفظ در اکثر از یک معنا هست یا نیست؟ این اولین سنجش و بررسی است. اگر این ده معنا بتواند به یک جامع حقوقی و تقنین برگردد که اصلاً استعمال لفظ در اکثر از یک معنا نیست. چون جامع دارد در آن جامع استعمال شده و یک معنا است. این ده تا هم شعب آن است.

اما اگر خود عرف عقلاء می‌بینند که واقعاً جامع ندارند؛ معانی‌ای هستند که هیچ ربطی به هم ندارند…؛ مثلاً در آیه­ی ­شریفه «عین» آمده است، شما باید از «عین» چشم را اراده کنید، یک جای دیگر طلا را اراده کنید، یک جای دیگر حارس و پاسبان را اراده کنید، یک جای دیگر چشمه را اراده کنید و ...؛ هیچ جامعی در معنایی که قصد می‌شود، ندارند. ولی عرف عقلاء، در این‌که این عبارت، آن‌ ده معنا را برساند، همراه است. خُب، در این­جا چه کار می‌کنیم؟

مبنای مرحوم صاحب وقایه و آشیخ عبدالکریم [حائری یزدی] جالب است. آشیخ محمدرضا، ابوالمجد از علمای بزرگ محققین اصولیین هستند. ایشان فرمودند: من با مبنای استادم صاحب کفایه مخالفت کردم. من جلوتر عرض کردم که تقریباً ایشان پدر این بحث هستند. یعنی پدر امکان استعمال لفظ در اکثر از یک معنا ایشان هستند. آقای ایشان آشیخ محمدحسین صاحب تفسیر، در تفسیرشان می‌گویند: محققین از اصولیین می‌گویند استعمال لفظ در اکثر از یک معنا محال است. شاید یکی از ادله‌ای که پسر ایشان: آشیخ محمدرضا، این فضا را شکستند، این بود که ایشان در قله­ی ادبیات بودند. رساله­ی ایشان را ببینید خیلی بالا بوده­اند. لذا می‌گویند در جلسه­ی درس هم با صاحب کفایه مدام رفت‌ و برگشت می‌کردند. حرف استاد را رد کردند و مقاله‌ای نوشتند به نام «إماطة الغين عن استعمال العين في معنيين». در وقایه⁶ این رساله آمده است.

ایشان می‌گویند بعد از این‌که رساله­ی من منتشر شد و فضلاء و زملاء و هم شاگردی­های من که در درس صاحب کفایه بودند، کتاب من را دیدند، عده‌ای از‌ آن‌ها با آن مخالفت کردند و حتی بر آن ردیه نوشتند. مثلاً یکی از آن‌ها مرحوم آقاضیاء [عراقی] است. مرحوم اصفهانی هم همین‌طور هستند. ایشان در نهایه، تا آخر بر نمی­گردند و نمی­گویند ممکن است. [آشیخ محمدرضا] می­فرماید: بین کسانی که با هم بودیم، حاج شیخ عبد الکریم حائری حرف من را تأیید کردند و از من هم جلوتر رفتند. دقیقاً این دو مبناء، حرف شما را پوشش می‌دهد. ایشان می‌گویند من می‌گویم اگر یک لفظی بین چند معنا مشترک است، اراده­ی چند معنای استقلالی از آن لفظ ممکن است. اما خُب، وقتی در کلام آمده است چه کار کنیم؟ می‌گویند قرینه­ی معینه می‌خواهد. اگر هفت معنا دارد، ولی فقط دو قرینه­ی معینه داریم که در این­جا عین به‌معنای چشم و طلا است، شما نمی‌توانید به متکلم معنای پاسبان را نسبت بدهید. می‌گویند نزد من که استعمال را قبول دارم، برای استظهار از کلام نیاز به قرینه­ی معینه داریم. لذا وقتی هیچ قرینه‌ای نداشتیم، کلام مبهم می‌شود. یعنی ظاهر در هیچ‌کدام از معانی نیست. اما می‌گویند آشیخ عبدالکریم می‌گویند: خیر! وقتی کلام تابش را دارد و هیچ قرینه­ی معینه­ای نداریم، «یکون ظاهراً فی الجمیع». در این­جا می‌گویند: حاج شیخ از خود من جلوتر رفتند.

شاگرد: مؤید روایی استعمال لفظ در اکثر از یک معنا حدیث «إنّ المساجد للّه» در مناظره­ی امام جواد علیه‌السلام است که امام علیه السلام مطرح کردند و مخالفین هم چیزی نگفتند.

استاد: بله؛ مخالفین مخالفتی نکردند، این بحث پر فایده‌ای است.

شاگرد ٢: فرمایش شما مطابق آشیخ محمدرضا بود؟ فرمودید: در عالم اثبات نمی­توانیم مگر این که ... .

استاد: در عالم اثبات، مثالی که آقا [یکی از حاضران] فرمودند، این بود که فرض گرفتند عرف عقلاء همراهی می‌کنند. من عرض می‌کنم: وقتی عرف عقلاء با ده معنا همراهی می‌کند، قرینه­ی معینه برای یکی یا چند تا از آن‌ها هست یا نیست؟ اگر باشد، طبق مبنای آشیخ محمدرضا و حتی مبنای حاج شیخ هم در این فرض، قرینه­ی معینه را می‌گیریم و این چند معنا را به آیه نسبت می‌دهیم و حکم شرعی هم داشته باشد از آن استظهار می‌کنیم. مثالی هم که آقا [یکی از حاضران] گفتند، حکم شرعی بود که حضرت علیه السلام استفاده کرده بودند: «إنّ المساجد للّه ...». مساجد را کف دست گرفته بودند.

شاگرد ٢: قرینه­ی معینه در این­جا، به چه معنا است؟

استاد: خود ایشان در اماطه، شعرش را می‌آورند. می‌گوید کسی که کور است، کسی که فقیر است، کسی که تشنه است، همه­ی آن‌ها به محضر ختمی مرتبت صلّی ‌اللّه ‌علیه ‌و آله می‌آیند و از محضر ایشان «عین» درخواست می‌کنند. شما می‌بینید وقتی تشنه محضر حضرت علیه السلام می‌رود و «عین» می‌خواهد، آن عین، به‌معنای طلا است؟! طلا که او را سیراب نمی‌کند! فقیر است که وقتی به محضر حضرت علیه السلام می‌رود و «عین» طلب می‌کند، عین به‌معنای طلا می‌شود.

شاگرد ٢: منظورم این است که قرینه­ی معینه مراتب دارد؛ گاهی معینه هست و می­گوید: فقط برای یکی، اما گاهی قرینه­ی معینه­ای داریم که طوری نیست که مابقی را هم نفی کند.

شاگرد: دیگر معینه نیست.

شاگرد ٢: یعنی اصل تعیین مراد است.

استاد: بله، اصل تعیین شیء، نه به شرط لا از دیگران. تعیین دو جور به کار می‌رود. تعیین، یعنی این را معین می‌کند و نفی می‌کند غیرش را. در این­جا که قرینه­ی معینه می‌گوییم، یعنی چند معنا هست، این قرینه­ی «فقیراً» از بین هفتاد معنای «عین»، طلا را معین می‌کند. نه این‌که طلا را تعیین می‌کند و می‌گوید معنای چشمه نیست.

علی أیّ حال، اگر قرینه­ی معینه به مراتبی که دارد، بود، اصلاً مشکلی نداریم. ما می‌گوییم: عرف عقلاء همراهی می‌کند و از یک آیه­ی شریفه، پنج حکم شرعی را می‌فهمند، همه­ی آن‌ها حجت است. صحبت در گام بعدی است که در خود عرف عقلاء قرینه‌ای برای هر کدام از این‌ها نداریم. ولی تنها لفظ تاب آن‌ها را دارد. در این­جا مبنای حاج شیخ عبدالکریم می‌شود. اگر طبق مبنای حاج شیخ برویم که هیچ‌کدام بشخصه دلالت نکند، ایشان می‌گویند: می‌دانیم که گوینده­ی کلام بر معانی اشراف و احاطه­ی مطلقه دارد، کلامی را فرموده است که این لفظ در همه­ی آن‌ها هست، اگر آن معانی را استظهار کنیم، عقلاء هم با آن همراهی می‌کنند. فقط قرینه­ی معینه نداریم.

مثال‌هایی برای وقوع استعمال لفظ در بیش از یک معنا

شاگرد: شما هم همین مبنا را دارید؟

استاد: من که خیلی کار کنم به‌عنوان یک طلبه حرف علما را پس می‌دهم. لذت هم می‌برم.

شاگرد 2: به نظر می‌رسد وقتی امام علیه‌السلام معنای تاویلی را می‌گویند، می‌خواهند ذهن را از بقیه­ی معانی منصرف کنند. یعنی به این معنا توجه بدهند.

استاد: بله؛ این هم مطالب خیلی مهمی است. یکی از کارهای خیلی مهمی که در قرائات هم مطرح بود، این بود که می‌گفتند چرا حضرت علیه السلام این قرائت را گفته­اند؟! ذهن عرف مضیق است؛ وحدت نگاه­کن است و نمی‌تواند بین آن‌ها جمع کنند. ظاهراً حاج آقا به مرحوم آقای خوئی گفته بودند ذهن­هایی هستند که می‌توانند. در همین مسأله­ی استعمال این را گفته بودند و از حاج آقا معروف است. گفته بودند: ذهن­هایی هستند که می‌توانند چند قصد کنند. قبلاً مثال‌های آن را عرض کرده بودم. دیگر تکرار نمی‌کنم. حتی یک مثالی بود که شاید ده سال پیش گفته بودم، اما خود من هم بالکل فراموش کرده بودم. آن آقایی که در مباحثه تشریف داشتند، با ماشین­شان به سفری می‌رفتیم، ایشان در ماشین گفت که شما این مثال را برای استعمال لفظ در اکثر از یک معنا، زده­ای. گفتند: شما گفته­ای کسی هست که از بالا مشرف به چند خانه است و آن‌ها را می‌بیند. اما آن‌ها یک دیگر را نمی‌بینند. در یک خانه مثلاً ظرف شیری را آماده کرده است و می‌خواهد از شیر ماست ببندد. در خانه­ی دیگر، شیر آبی دارد چکه می‌کند. در خانه سوم شیری هست که در معرض این است که بیرون بیاید و دیگری را بخورد. از آن بالا همه­ی این‌ها را قصد می‌کند و می‌گوید شیر را ببند. مثلاً پایین مناره پنج منزل است. از آن بالا می‌گوید: شیر را ببند. درجایی‌که دارد شیر می‌ریزد، نگاه می‌کند و آن را می‌بندد. دیگری نگاه می‌کند و می‌بیند شیر بیشه ممکن است بیرون بیاید، لذا آن را محکم می‌کند. کسی که شیر را گذاشته ماست شود هم شیر را می‌بندد.

شاگرد: مثال باید عقلایی باشد.

استاد: بالاتر از این می‌شود که همه به او گوش می‌دهند؟! بعد هم آن‌ها را مواخذه می‌کند، چون قصد کرده است. همه­ی آن‌ها عبیدش بودند، از آن بالا می‌گوید، شیر را ببند. بعد پایین می‌آید و می‌گوید چرا نبستی؟!

شاگرد 2: هر شخص با شنیدن شیر به مورد خودش منتقل می‌شود، از دیگری که خبر ندارد. یعنی هم کسی که شیر می‌گوید به همه استقلالا نگاه می‌کند و هم کسانی که دستور را می‌گیرند، یک معنا می‌­گیرند.

استاد: خلاصه استعمال ممکن شد یا نشد؟ قصد چند معنای مستقل ممکن شد یا نشد؟

من مثال «بکش» را عرض می‌کردم: رفته میوه بگیرد، کنار ترازو می‌آید و به مغازه­دار می‌گوید: این میوه را برای من بکش. همین که کنار ترازو می‌آید می‌بیند آقایی میوه­اش را کشیده است و می‌خواهد بیرون بیاید، از این درهایی است که باید جلو بکشند. اما مدام آن را فشار می‌دهد به جلو. خُب، در که باز نمی‌شود. این­جا هم بچه‌ای نشسته و کاغذی جلوی او است. آن‌ها توجهی به او ندارند و تنها حرف او را می‌شنوند. با یک کلمه، واقعاً قصد می‌کند و می‌گوید: «بکش». کسی که ترازو دارد: می‌گوید یعنی میوه­ی من را بکش. کسی که در را فشار می‌دهد، می‌گوید یعنی داری اشتباه می‌کنی، باید در را بکشی تا خارج شوی. به بچه هم می‌گوید بکش؛ یعنی نقاشی بکش و سایر «بکش»ها؛ مثلاً می‌بینید طنابی به صندوق بسته است و می‌خواهد آن را به جایی ببرد. می‌گوید بکش! در فارسی که این‌ها مفروض است. شما می‌گویید: عقلایی نیست. این یعنی فرضی است که به‌راحتی می‌تواند در محیطی انجام شود.

من قبلاً مثال‌های دیگری هم زده‌ام. گفتم مثلاً شما مدیر فرستنده­ی ماهواره‌ای هستید. با یک زبانی که همه می‌فهمند، شما می‌توانید یک جمله‌ای را بگویید که در این کشور این را بفهمند، در کشور دیگر آن را بفهمند، در کشور ثالث چیز دیگری بفهمند. اصلاً معانی مختلفی است. شما این جمله را با قصد می‌گویید. چرا؟؛ چون می‌خواهید این شبکه­ی ماهواره‌ای شما، پنج معنا را در پنج مرتبه برساند. الآن این عقلایی نیست؟! یعنی شما کاری کنید که با یک جمله­ی واحد، نسبت به مخاطب­های مختلف، پنج معنا داشته باشد. چرا عقلایی نیست؟!

اراده­ی معانی شخصیه­ی مستقل در یک آیه، توسط خداوند در استخاره

حتی در جزئیات ارادات، این احتمال در ذهن من هست. شما عرض بنده را ببینید. ممکن است بخندید؛ اما ببینید می‌توانید آن را نفی کنید یا خیر. خدای متعال آن روزی که در ظرف زمان این عالم دنیا، آیه‌ای را بر پیامبرش صلّی اللّه علیه و آله نازل فرمود، این خداوند بر همه­ی زمان‌ها محیط است. می‌داند دو هزار سال بعد، هزار سال بعد، در فلان لحظه­ی روز شنبه، کسی استخاره می‌گیرد و وقتی استخاره گرفت این آیه به اول صفحه­ی کتاب او می‌آید. خدا محیط بر آن است. این آیه­ی دقیقاً مناسب است با نیت او که یک چیزی را به او می فهماند که این کار را بکن یا نکن. خیلی پیش می‌آید. حاج آقا می‌فرمودند: عجایب است! خودشان یک استخاره را می‌گفتند که درست می­زدند به هدف، گویا اسم می‌برد. ایشان نمی­گفت نزدیک بود اسم ببرد، می­­گفتند: اسم می‌برد.

خُب، شما می‌گویید خدای متعال وقتی قرآن خودش را نازل کرد، چرا آن معنای خاص شخصی را قصد کند که ربطی به‌معنای خود آیه ندارد؟ چه مانعی دارد که بگوییم خداوند آن را اراده کرده است؟! به‌عنوان مراد شخصی، فی واقعة خاصة، فی زمان خاص؟! می‌گویید چرا اراده کند؟ خُب، چرا اراده نکند؟! وقتی محیط به همه­ی زمان‌ها است، در وقت نزول آیه، آن زمان هم در محضر علم او است و می‌داند بنده­ی او، از این کلام او، این را می‌فهمد و درست هم هست. یعنی طبق ارشاد الهی، خداوند متعال می‌خواهد که این بنده­اش این استخاره را از این آیه بفهمد. شما می‌گویید نه، او خودش می‌فهمد! باب هرمونوتیک مفسر محور است. خود مفسری که استخاره گرفته است، این را می‌فهمد. مؤلف محوری در این­جا نیست! خُب، چرا مؤلف­محوری در این­جا ممنوع باشد؟! خدایی که علمش لایتناهی است، روی مبنای مؤلف­محوری هم بستر استعمالات تمام موارد را تا روز قیامت، در کلام خودش دارد.

شاگرد: با فال حافظ فرق می‌کند.

استاد: بله؛ یعنی او به مناسبت چیزی بگوید، نیست. این اراده­ی خداوند متعال است.

ظهور لفظ در همه معانی، عند عدم ذکر القرینة المعینة، در استعمال لفظ در اکثر از یک معنا

شاگرد 2: چون لفظ تاب معنا را داشته باشد، دلیل نمی‌شود که متکلم همه را اراده کرده باشد. مثل آقایی که در مغازه هست، صرفاً می‌خواهد در مغازه خراب نشود.

استاد: به همان مثال شیر یا مغازه برگردید. فرض بگیرید که همه­ی آن‌ها از حال هم مطلع هستند. یعنی مخاطب در حجاب از مخاطب دیگر نیست. ولی وقتی در حجاب نیست، از دل گوینده هم در حجاب نیست. نه از هم در حجاب هستند و نه از اراده­ی متکلم در حجاب نیست. یعنی طوری دارد می‌بیند که این بچه می‌خواهد بکشد، آن پشت ترازو هم می‌خواهد بکشد، آن هم می‌خواهد بکشد و گوینده­ی ناظر، همه­ی این‌ها را اراده کرد. هر کدام از آن‌ها خود را موظف می‌دانند که اگر من این کار را نکنم او مرا مواخذه می‌کند، در این مشکلی دارند؟!

شاگرد: این از باب احتیاط است، از باب دلالت لفظ بر معنا نیست.

استاد: خُب، می‌دانند که اراده کرده است.

شاگرد: از کجا می­دانیم که همه­ی موارد را اراده کرده باشد؟

استاد: فرض گرفتم که محجوب نیست.

شاگرد: خُب، این‌که قرینه می‌شود. ما که نمی‌دانیم کدام را قصد کرده است.

استاد: خیر؛ قرینه نیاورده­اند. فقط رفع الحجاب است. می‌دانند آقایی که آمد، همه­ی این‌ها را قصد کرد. قصد کرد که بکش. شما می‌گویید از کجا بدانیم. اگر اثباتی شود که ظاهر باشد که عرض من نیست. اگر عالم اثباتی است که جهل داریم، همانی است که گفتم.

شاگرد: خُب، آشیخ عبدالکریم در عالم اثبات برداشت می‌کنند.

استاد: چرا؟؛ دلیلش این است: ایشان می‌گویند وقتی لفظ تاب معنا را دارد و همه معانی صحیح است و متکلم حکیم هیچ قرینه­ی معینه­ای نیاورده است، لفظ ظاهر در جمیع است و ظهور هم حجت است. یعنی می‌دانیم متکلم حکیم است و این چند معنا را دارد و آورده و عرف عقلاء هم همه­ی معانی را می‌پذیرند و درعین‌حال هم هیچ قرینه­ی معینه­ای نیاورده است. شما می‌گویید از کجا می‌گویید همه را قصد کرده است؟ می‌گوییم: خُب، ظهور دارد. مثل سایر موارد ظهور است. ظهور یعنی احتمال می‌دهیم که خلاف این را هم اراده کرده است، ولی به این احتمال اعتنایی نمی‌کنیم.

شاگرد: از کجا می‌دانیم در مقام بیان همه­ی معانی بوده است؟

استاد: فعلیت ظهور رتبةً متأخر از مقام بیان است. یعنی اگر فرض گرفتیم، ظاهر است، یعنی در مقام بیان و اصل عقلایی بوده است که ظهور را فرض گرفته‌ایم و الّا شما دارید در مبادی آن خدشه می‌کنید. می‌گویید این ظاهر را قبول نداریم. حاج شیخ می‌گویند: فرض گرفتیم حکیمی است که کلام را در مقام بیان افاده کرده است و اصل کلام عقلاء در کلام، این است که در مقام ابهام باشند؟! یا در مقام بیان باشند؟!

شاگرد 2: مثالی که الآن در تلوزیون تبلیغ می‌کنند این است که می‌نویسد: بانک خوب، سرمایه است. یعنی هم سرمایه است و هم بانک سرمایه است.

استاد: بله؛ این‌که گفتم واقع است، به تفصیل مثال دارد. ایشان هم چند مثال آورده‌اند. من هم در فدکیه صفحه‌ای باز کرده‌ام و هر کسی از آیات، از کتب فقها و از اخبار مثال پیدا کرد، در آن­جا بیاورد.

و الحمدللّه ربّ العالمین و صلّی اللّه علی محمد و آله الطیبین الطاهرین.

پایان.

کلیدواژگان: توحید، توحید شیخ صدوق، استعمال لفظ در اکثر از یک معنا، معنای انشقاق، معنای وردة، استخاره، وقایة الاذهان، شیخ محمدحسین اصفهانی، شیخ محمدرضا نجفی اصفهانی، شیخ عبدالکریم حائری یزدی، آخوند خراسانی، آقا ضیاء عراقی، آیت الله بهجت.