بسم الله الرحمن الرحیم

جلسات مباحثه توحید صدوق قده-سال ۱۴۰۰

توحید صدوق جلسه 1 21/7/1400

بسم الله الرحمن الرحیم

كفى بإتقان الصنع لها آية، وبمركب الطبع عليها دلالة وبحدوث الفطر عليها قدمة وبإحكام الصنعة لها عبرة

ارتباط فقره ها؛ صناعت به‌معنای حرفه و صنعت به‌معنای عمل

قبلاً بحث ما در حدیث بیست و ششم از باب دوم بود. صدر حدیث این بود: «خطب أمير المؤمنين عليه‌السلام الناس في مسجد الكوفة»؛ همین عبارات ذیل یک دعا در بلد الامین بود. لذا مرحوم مجلسی در دو جای بحارالانوار برای این عبارات توضیحاتی دارند. یکی در جلد چهارم بحارالانوار است، یکی در جلد نود بحارالانوار است. ظاهراً به این عبارت صفحه هفتاد و یک رسیدیم.

كفى بإتقان الصنع لها آية ، وبمركب الطبع عليها دلالة وبحدوث الفطر عليها قدمة وبإحكام الصنعة لها عبرة¹

«كفى بإتقان الصنع لها آية، و بمَركب الطبع عليها دلالة»؛ یا «بمُرکب» یا «بترکیب الطبع». «و بحدوث الفَطر عليها قدمة»؛ یا «بحدوث الفِطَر». «و بإحكام الصنعة لها عَبرة» یا «عِبره».

ظاهراً جلسات متعددی راجع به جمله «کفی باتقان الصنع لها آیه» صحبت کردیم. هم در مورد لغت آن و هم در مورد روایات اهل البیت علیهم‌السلام که در مورد اتقان هست. «ٱلَّذِيٓ أَتۡقَنَ كُلَّ شَيۡءٍ»²؛ از اتقان و اتقان صنع مفصل صحبت شد. دیگر بر نمی گردیم. فقط در نسخه تفاوت بود؛ در نسخه دعا به این صورت بود: «كَفَى بِإِتْقَانِ الصُّنْعِ لَهُ آيَةًنآدر »³، اما در نسخه توحید صدوق و عیون اخبار الرضا «لها» بود. باز همان جا هست: «وَ بِتَرْكِيبِ الطَّبْعِ عَلَيْهِ دَلَالَةً» اما نسخه عیون و توحید به این صورت است «وبمركب الطبع عليها دلالة». در ادامه در هر دو نسخه بقیه ضمیرها مذکر است. عبارت یکی است.

اول باید به واژه‌ها و ترکیب کلی عبارت نگاهی بیاندازیم. نمی‌دانم در جلسات قبل عرض کردم یا نه. در این خطبه شریفه دسته‌بندی‌های سه گانه و چهارگانه بود. در اینجا هم دسته‌بندی چهارگانه هست؛ «کفی باتقان الصنع… بمرکب… بحدوث…. باحکام…». سؤالی که خوب بود این بود: چطور به این خطبه نگاه کنیم؟ منفرد منفرد نگاه کنیم یا به‌صورت فرایند نگاه کنیم؟ فرایند در معرفت، در انّ و لم، چطور نگاه کنیم؟ امام علیه‌السلام فرمودند: «وَ إِنَّ اَلْكَلِمَةَ مِنْ كَلاَمِنَا لَتَنْصَرِفُ عَلَى سَبْعِينَ وَجْهاً لَنَا مِنْ جَمِيعِهَا اَلْمَخْرَجُ»⁴. امام علیه‌السلام یک جمله می‌فرمایند، ما عاجز هستیم، امام می‌فرمایند این‌طور نباشد که خیال کنید ما یک جمله گفتیم و تمام! نفوس کلیه و نفوس مستکفیه و بالاتر وقتی یک جمله می‌گویند «سبعین مخرج» دارد. «مخرج» به‌معنای محمل است. یعنی این جمله‌ای که من می‌گویم هفتاد معنا دارد. وقتی از آن معانی خبر دارند، چرا اراده نکنند؟! لذا می‌فرمایند «سبعین وجها لنا من جمیعها المخرج»؛ یعنی محمل دارد و من توضیح می‌دهم که همه این‌ها منظور است. لذا این خطبه امیرالمؤمنین علیه‌السلام به این صورت است. این سؤالاتی که می‌گوییم برای این است که ذهن ما توجه کند.

در همین جمله‌ای که مشغول هستیم، مفرد مفردش را نگاه کنیم. ربطی به هم ندارد اما از نظر عبارتی چهار جمله ردیف شده است؛ «اتقان الصنع له آیة، ترکیب الطبع علیه الدلاله، حدوث الفطر علیها قدمة، باحکام الصنعة»، هر کدام از این‌ها دلیل بر خدا است و لوازمی که دارند. این‌ها را جدا جدا دیدن به این صورت است. اما یک وقتی است که این چهارتا را مترتب می‌بینید. یعنی خدای متعال در ترتیب خلق و انشاء عالم مراتبی را طی کرده. حضرت دارند هر چهارتا را مترتبا بیان می‌کنند. این‌طور نیست که همین‌طور مفرد مفرد از این باب که مسأله را بگویند باشد؛ این دلیل این است و آن هم دلیل آن است؛ به‌صورت جدا جدا. نه این‌طور نیست. در ایجاد، رتبه اول را اتقان صنع دارد. بعد ترکیب الطبع است، بعد حدوث الفطر است و بعد احکام الصنعة است. این هم یک جور نگاه است. اگر نظرتان باشد قبلاً فرق بین «صُنع» و «صنعت» را خدمت شما عرض کردم.

آن جا یک مثالی را خدمت شما عرض کردم؛ لغویین «صنع» را گفته بودند. ظاهراً از فروق اللغویه بود. فرق اتقان با احکام را گفته بود، فرق صناعت با صنعت را گفته بود. صناعت حرفه است ولی صنعت عمل آن است. شاید هم معنایی بود که از روایات استفاده کرده بودیم. علی ای حال به این صورت مثال زدم؛ یک کارخانه‌ای که جنسی را تولید می‌کند، شما می‌گویید کالاهایی که این کارخانه تولید می‌کند، خیلی اتقان دارد. یعنی پشتوانه مهندسی خوب دارد، افراد خبره‌ای در آن کار کرده‌اند تا این دستگا‌ه‌ها کارافتاده و این کالاهای صنعتی از این کارخانه بیرون می‌آید. اما وقتی شما پشتوانه مهندسی دقیق و فنی این کارخانه را ملاحظه می‌کنید، حتماً ملازمه ای ندارد وقتی کارگران کارخانه بخواهند آن مهندسی را اجراء کنند دقیق باشند. می‌بینید کارگران در اجراء مسامحه گری می‌کنند. خلاصه می‌بینید کالایی که از کارخانه بیرون می‌آید آن کیفیت خودش را ندارد. می‌گویید کارخانه منهدسی قوی ای دارد، خب داشته باشد! «صنع» آن مهندسی و پایه کار است. اما صنعت، بیرون دادن و فرد آن معماری کلی است که می‌خواهد در خارج متبلور شود.

علی ای حال اگر به این صورت بگوییم، همین دو جمله کافی است تا ذهن ما را سراغ این ببرد که چه بسی امام علیه‌السلام دارند آن را در چهار رتبه می‌گویند. اول اتقان صنع است. یعنی نظام، نظام احسن است. خب مهندسی عالم بالاترین مهندسی است. خب حالا همین بس است؟ نه، حالا وقتی می‌خواهد جلو بیاید، «ترکیب الطبع» است؛ باید یک مرحله‌ای صورت بگیرد تا آن اتقان صنع به ظهور برسد. بعد از آن، حدوث الفطر است؛ باید فطرت باشد. به لغتش می‌رسیم. در آخر کار هم «احکام الصنعة» است. حالا وقتی این فرد می‌خواهد در عالم خلقت به ظهور خارجی برسد، این صنعت احکام دارد. یعنی عمل خارجی ای که انجام می‌دهد احکام دارد. مثلاً یک نجار را در نظر بگیرید. نجار خبیری است؛ فن نجاری کاملاً در دستش است. اما این‌که در خارج یک کرسی ای که ممتاز است را بسازد و از کار خوب در بیاید، چیز دیگری است؛ جدای از آن خبرویت و مهندسی است. احکام الصنعة یعنی در خارج همه چیز به بهترین وجه خودش باشد. اتقان صنع دارد، تا آخرین مرحله که احکام الصنعه هم می‌آید. خب اگر این دقت در واژه‌ها از حیث لغت درست باشد، خیلی زیبا می‌شود. حالا با این نگاه «طبع» به چه معنا می‌شود؟ «و بترکیب الطبع علیها دلالة».

«و بترکیب الطبع علیها دلالة»

بررسی معانی نسخه «ترکیب»، «مَرکب» و «مُرکب»

بررسی اختلاف نسخه و متعلق «له» و «لها» در «کفی باتقان الصنع لها آیه»

مرحوم مجلسی در جلد چهارم بحارالانوار ابتدا «مَرکب» می‌فرمایند.

قوله: كفى بإتقان الصنع الباء زائدة أي كفى إحكام صنعه تعالى للاشياء لكونها آية لوجوده وصفاته الكمالية ، والمركب مصدر ميمي بمعنى الركوب ، أى كفى ركوب الطبائع وغلبتها على الاشياء للدلالة على من جعل الطبائع فيها وجعلها مسخرة لها ، ويحتمل أن يكون اسم مفعول من التركيب كما يقال : ركبت الفص في الخاتم أو عليه ، أي كفى الطبع الذي ركب على الاشياء دلالة على مركبها ، وعلى التقديرين رد على الطبيعيين المنكرين للصانع بإسناد الاشياء إلى الطبائع ، والفطر : الخلق و الابتداء والاختراع ، ويحتمل أن يكون هنا الفطر بكسر الفاء وفتح الطاء على صيغة الجمع أي كفى حدوث الخلق على الاشياء دلالة على قدمه.⁵

«قوله: كفى بإتقان الصنع الباء زائدة أي كفى إحكام صنعه تعالى للاشياء»؛ ببینید ضمیر مذکر و مونث، یک دقتی دارد. ان شاء الله حتماً این زوایا را در نظر بگیرید. باید تفاوت هایش معلوم باشد. «کفی باتقان الصنع لها آیه» یک جور معنا می‌شود، «کفی باتقان الصنع له آیة» یک جور دیگر. اگر «له» باشد، متعلق به آیه است که جلو آفتاده است. یعنی «کفی باتقان الصنع آیة له». این «له» برای «آیة» است. یعنی نشانه او باشد. اما اگر «لها» باشد و به اشیاء و اجناس برگردد، دیگر نمی‌توانیم به «آیة» بزنیم. در اینجا چند محمل دارد؛ «کفی باتقان الصنع لها»، الصنع لها؛ یعنی «لها» متعلق به صنع است. یعنی کفی باتقان صنع خدای متعال مر آن‌ها را. این «لها» متعلق به صنع شد. اما یک معنای ظریف تر این است که «لها» متعلق به «اتقان» باشد. «کفی باتقان لها». دارد کاملاً خصوصیت اتقان در صنع آن‌ها را برجسته می‌کند.

شاگرد:…

استاد: ولی «صنع لها» معنای عام تری پیدا می‌کند. «کفی باتقان لها» با مقصود حضرت بیشتر موافق است. چون خود «صنع لها» یک چیز است و قبول است اما «اتقان لها» با «کفی» تناسب حکم و موضوع دارد. می‌خواهیم بگوییم «کفی»، خب چه چیزی «کفی» است؟ «صنعه لها»، یا خصوص «اتقان صنعه لها»؟ اگر «لها» به اتقان بخورد شاید از این ناحیه مناسب‌تر باشد.

شاگرد2: با توجه به استعمال لفظ در اکثر از یک معنا، منافاتی نداشت که هر دو را استعمال کنند.

استاد: بله، عرض کردم اگر حضرت بگویند من همه این‌ها را اراده کرده‌ام هیچ مشکلی ندارد. قبلاً مکرر عرض کردم؛ تازه‌گی هم برخورد کردم که برخی از علماء فرموده‌اند استعمال لفظ در اکثر از یک معنا نمی‌شود؛ مثلاً روی فلان مبنا. اینجا که می‌رسد به مرحوم ابوالمجد اصفهانی خیلی دعا کنید؛ آشیخ محمد رضا، پسر آشیخ محمد حسین. همه بیت علم هستند، همه بزرگ هستند. محققین اصولیین قائل نیستند اما آشیخ محمد رضا کار را تمام کرده‌اند. واقعاً ایشان در کتاب وقایة الاذهان کار را تمام کرده‌اند. یعنی فضایی که وقایة در اصول حوزوی ما ایجاد کرده دیگر به قبلش بر نمی گردد. اگر مبانی را هم عوض کنیم ایشان جواب همه را داده‌اند. هم نظریا و هم خارجیا و به‌صورت حمل شایع.

علی ای حال وقتی استعمال جایز است، به قدرت ذهنی و علو ذهنی متکلم بر می‌گردد. اگر نفس وسیعه دارد از یک جمله ده‌ها معنا به وفور اراده می‌کند. هر چه ضعیف‌تر باشد تا به ذهن من طلبه برسد، وقتی یک جمله هم می‌گویم نمی‌توانم سر برسانم. می‌بینم خراب گفته ام. صدرش با ذیلش مناسبت ندارد. این به قوت گوینده مربوط می‌شود. نه به نفس الامر امکان و استحاله.

بعد می‌فرمایند:

«والمركب مصدر ميمي بمعنى الركوب»؛ ببینید مُرکب نمی‌گیرند. اگر مُرکب هم بگیریم می‌تواند مصدر میمی باشد، ولی فعلاً کاری با ترکیب ندارد. با رکوب کار دارد. «أى كفى ركوب الطبائع وغلبتها على الاشياء للدلالة على من جعل الطبائع فيها وجعلها مسخرة لها ويحتمل أن يكون اسم مفعول من التركيب»؛ مُرکب بخوانیم. اسم مفعول هم می‌گیرند. اینجا هم می‌توانیم مصدر میمی بگیریم. چون اسم مفعول ابواب مزید، با مصدر میمی یکی است. «وَقُل رَّبِّ أَدۡخِلۡنِي مُدۡخَلَ صِدۡق وَأَخۡرِجۡنِي مُخۡرَجَ صِدۡق»⁶؛ یعنی «رب ادخلنی ادخال صدق و اخرجنی اخراج صدق». «مُخرج صدق» مفعول نیست، یعنی نوع اخراج همراه با صدق. مفعول مطلق نوعی است. منظور این که مُرکب می تواند به معنای اسم مفعول باشد.علی ای حال در این جا ایشان به معنای اسم مفعول می گیرند.

«كما يقال: ركبت الفص في الخاتم أو عليه، أي كفى الطبع الذي ركب على الاشياء دلالة على مركبها»؛ یعنی اینجا از باب اضافه صفت به موصوف؛ الطبع المُرکب. حضرت در نهج‌البلاغه زیاد اضافه صفت به موصوف را به کار می‌برند. واقعاً این اضافه یکی از لطائف ادبیات است؛ اضافه موصوف به صفت و صفت به موصوف. در اینجا «و بمُرکب الطبع» یعنی «بالطبع المُرکب».

ظاهراً در اینجا که مرحوم مجلسی توضیح می‌فرمودند، نسخه بلد الامین در ذهن شریفشان نبوده است. در جلد نود بحارالانوار آمده که در آن نسخه «بترکیب الطبع» است. حالا فرق «رکب» و «طبع» را عرض می‌کنم. «و على التقديرين رد على الطبيعيين المنكرين للصانع بإسناد الاشياء إلى الطبائع».

«ترکیب الطبع»

«طبع» به‌معنای نفوذ در مطبوع و «طبق» به‌معنای سوار شدن غیر قابل نفوذ

همین‌جا لغت «طبع» را عرض کنم. لغت طبع یکی از لغات پیچیده و غامض است؛ گمانم این است که سر رساندن کلمه «طبع» به‌عنوان لغت محوری مقداری سنگین است و غموض دارد و صاف نیست. مثلاً صاحب مقاییس به این صورت می‌گوید، مفردات یک جور دارد. التحقیق مرحوم مصطفوی یک جور دارند. من کتاب‌ها را مروری دیدم. خیلی ها را نگاه کردم. حسن جبل صاحب کتاب المعجم الاشتقاقی الموصل یک جور دارند. من «موصِل» می‌خوانم یعنی در صدد کشف اصل است. در صدد کشف ریشه کار است. علی ای حال کتابی است! این کتاب یک نقطه عطفی است. حدوداً هشت سال است که آمده است. نقطه عطفی در فضای فقه اللغه است. اما اگر همین‌جا بماند یکی از بزرگ‌ترین موانع پیشرفت فقه اللغه است. هم باید اصل فقه اللغه در حوزه بیاید که متأسفانه آن‌طور که باید باشد نیست. بعد هم این کتاب یکی از محورهای کار قرار می‌گیرد به این عنوان که مانعیت این مبنا را برداریم. این کتاب بسیار فوائد خوبی دارد؛ اصلاً نمی‌توانیم بگوییم این کتاب به‌خاطر جهت‌گیری ای که دارد چقدر فوائد خوبی دارد.

شاگرد: روی کتاب «موصَل» ضبط شده است. «موصَلٌ ببیان العلاقات بین الالفاظ القرآن الکریم باصواتها و بین معانیها».

استاد: یعنی ریشه یابی شده. علی ای حال ایشان یک کاری انجام داده است. قبلاً توضیح داده‌ام وارد آن نمی‌شویم. ایشان هم برای کلمه «طبع» یک معنایی دارند. نگاه کنید.

آن چه که طلبگی در ذهن من هست را عرض می‌کنم. سر نخی است برای ذهن شریف شما که ادامه بدهید. کلمه «طبع» به یک معنای خیلی ساده، وقتی آن را با نظیرهایش در نظر بگیریم…؛ یکی از آن‌ها «طَبَقَ» است؛ «طَبَع» و «طَبَق». به گمانم از همین دو واژه‌ای که در اشتقاق کبیر نزدیک هم هستند، می‌توانیم به‌معنای «طبع» استیناس پیدا کنیم.

قبلاً از قاف صحبت شده بود. ایشان هم می‌گوید. «طَبَق» در چیزی فرو نمی‌رود؛ «لَتَرۡكَبُنَّ طَبَقًا عَن طَبَق»⁷. اگر آب را روی زمین رها کردید و به دل زمین رفت، نمی گویید «طبق». اما اگر یک چیزی روی چیز دیگری قرار بگیرد، «طبق» می شود. «طبق» نباید در زیر خودش فرو برود. اگر فرو برود که طبق نیست. «طبق» هم دو جور است؛ گاهی شما آجری را روی آجر دیگر می گذارید. گاهی سبد و قبه ای را روی چیز دیگری می گذارید. این هم طبق است. حتی در طبقیت اقوی است. ولی علی ای حال طبق این است. اما «طبع» برعکس است. وقتی «طبع» روی مطبوع قرار می گیرد در آن نفوذ می کند، در آن می رود. اصلش برای خاک و گلی بوده که پشت نامه می گذاشتند، علامتی را روی آن گل می گذاشتند و فرو می رفته. مهری که فرو رونده است را روی خمیر بگذارید، چطور در آن خمیر فرو می رود و روی آن نقش می بندد، این طبع می شود. کتاب را هم که طبع می کردند و واژه آن را به کار می بردند، به این خاطر بود. این یک تفاوت است. ببینید درست هست یا نیست. میدان تحقیق است، برای شروع کار عرض می کنم.

«رکوب» به معنای سوار شدن بر چیزی

خب اگر «طبق» چیزی است که روی آن می آید، «رکوب» چیست؟ «لَتَرۡكَبُنَّ طَبَقًا عَن طَبَق». رکوب چیست؟ مثلا شکر را با آب مرکب می کنیم. آیا ترکیب این است؟ اگر دو چیز در عرض هم و در کنار هم با هم مخلوط شوند، می گوییم مرکب شده اند. الان مرکب را در این معنا به کار می بریم اما آیا ماده لغوی آن هم همین است؟ یا نه، رکوب وقتی است که یکی روی دیگری بیاید؟ راکب و مرکب و مرکوب، باید سوار آن شود. نه این که شکر و آب با هم خلوط شوند. می گوییم مرکب شده اند ولی به خاطر توسعه مجازی است. معلوم نیست اصل معنای لغوییش این باشد. اصل معنای «رکب» روی هم سوار شدن است. «ثُمَّ يَجۡعَلُهُۥ رُكَاما»⁸. «رَکِب» و «رَکِم» در اشتقاق کبیر با هم شریک هستند و یک تفاوت معنایی ظریفی دارند.

«ترکیب الطبع» به معنای نزول طبایع و ظهور آن ها در کرسی ماده

الان حضرت می فرمایند «ترکیب الطبع»، اگر «رکب» به این معنا باشد که یک چیزی روی چیزی بیاید، اما در «رکب» نخوابیده که مثل «طبق» در دیگری نفوذ نکند، بلکه روی آن می آید؛ از بالا می آید، نه این که از کنار هم بیایند. اگر از بالا می آید، حضرت می فرمایند «ترکیب الطبع»؛ یعنی خداوند متعال طبع را روی اشیاء سوار کرده است. سوار کردنی که این طبع در تار و پود آن شیء نفوذ کرده است. اگر «طبق» بود، نفوذ نکرده بود. ولذا «طبیعة»، سجیه می شود، خُلق می شود. یعنی یک چیزی است که در شیء نفوذ دارد و در تار و پود آن است. طبعش این است، یعنی در تار و پودش نفوذ دارد. اما «رکّبه» یعنی خداوند متعال از ملکوت و عالم علو، طبایع را در دل طبیعت و ماده ارسال می فرماید. ماده یک بستری مثل خمیر است که خداوند متعال آن طبایع را در این‌ها بازتاب می دهد.

تقریر نزول طبایع در طبیعیات قدیم

شاگرد: یعنی صورت ها را افاضه می کند یا ذاتیاتش را می دهد؟ اولین چیزی که در ماده می آید همین صورت جسمیه است که واهب الصور خداوند متعال است. علاوه بر این طبایع اشیاء است که مرحله بعد از این است. کدام از این ها مقصود است؟

استاد: دومی مقصود است. یعنی در اصطلاح و تقسیم بندی کلاسیک به این صورت می گفتیم؛ مقولات به معنای ماهیت بود که مقابل غیر مقوله بود که ما به ازاء خارجی نداشت. مقولات عروض خارجی و اتصاف خارجی داشت. ده تا مقوله بود که نه تا اعراض بود و یکی جوهر بود. بعد فرمودید این جوهری که مقوله است پنج تا است؛ عقل و نفس و هیولاء و صورت جسمیه و جسم. صورت جسمیه با هیولاء همراه می شود. ترکیب می شد و تازه جسم می شد. در این جا هنوز صور نوعیه نداشتیم. این جا فقط یک صورت جسمیه داشتیم و یکی هم هیولاء داشتیم و تمام. از این جا به بعد، آباء سبعه و امهات اربعه تفاعل می کردند و موالید ثلاث پدید می آمد. هفت پدر، چهار مادر، سه فرزند. معدن و نبات و حیوان پدید می آمد. این ها در کتاب های کلاسیک مثل شرح تجرید و منظومه بود. این ها روی اصطلاح کلاسیک خودشان بود. در موالید ثلاث حالا نوبت صور نوعیه ای است که ما می‌گوییم. یعنی حتی روی حساب کلاسیک، آباء سبعه ک عنصر فلکی بود، با امهات اربعه که عنصر مادی بود، صورت نوعیه داشتند اما صورت نوعیه کف را داشتند. کف کار بود. وقتی نوبت به موالید ثلاث می رسید حالا فضای بحث ما است؛ یعنی صور نوعیه کثیره‌ای که اولین آن ها معادن بود، بعد نبات بود، و در درجه سوم حیوان بود. و لذا الان مقصود ما در این فضا «الطبع» است. یعنی آن چیزهایی که در محدوده این موالید ثلاث هستند. لذا مانعی ندارد که بعدا بگوییم مزاج. اصلا طبع و مزاج بود. مزاج هم دو تا بود. مزاجی در جسم ما بود که اطباء می گفتند؛ بلغم و سودا و صفراء. یک مزاجی بود که در حکمت برای جسم طبیعی می گفتند. حتی برای طلا و این سنگ می گفتند که مزاج دارند. منظور از مزاج بلغم و صفراء نبود، مراد آن کیفیات اربعه -یبوست و رطوبت و ...- برای چهار عنصر آب و خاک و... بود.

ارتباط ظهور طبیعت با کرسی آن در روایت «أَنَّ فَاطِرَ النَّمْلَةِ هُوَ فَاطِرُ النَّحْلَةِ»

آن چه که الان طبع دارد، چیزهایی است که در عالم خلقت به صورت متنوع یافت می شود. جمله ای از امیر المومنین ع بود. به نظرم در احتجاج است. حضرت فرمودند: «مَا دَلَّتْكَ الدَّلَالَةُ إِلَّا عَلَى أَنَّ فَاطِرَ النَّمْلَةِ هُوَ فَاطِرُ النَّحْلَةِ لِدَقِيقِ تَفْصِيلِ كُلِّ شَيْ‌ءٍ وَ غَامِضِ اخْتِلَافِ كُلِّ حَيٍّ»⁹. چیزی که در طبایع منظور من است، «غَامِضِ اخْتِلَافِ كُلِّ حَيٍّ» است. بخش اول فرمایش حضرت «دقیق تفصیل کل شیء» یک فضایی است، اما دومی آن ها این است؛ چه طبایعی! خداوند متعال چه کار کرده! «غَامِضِ اخْتِلَافِ كُلِّ حَيٍّ». «دقیق تفصیل کل شیء» را یک بستری قرار داده برای ظهور هزاران حی، آن هم با غامض ترین و پیچیده ترین اختلافی که در این ها موجود است. بین آن و این ارتباط برقرار کرده اند.

بنابراین منظور از «طبع» این است.

شاگرد: چرا از کلمه «ترکیب» استفاده کرده اند؟ می گویند این طبایع را با هم ترکیب کردیم و یک عنصر جدید پدید آمده.

استاد: نه، حضرت نمی فرمایند خداوند متعال طبایع را ترکیب کرده اند. می گویند ترکیب کرد یعنی سوار کرده الطبع را علی الاشیاء. خیلی تفاوت می کند؛ بگوییم طبایع را ترکیب کرده با این که بگوییم طبع را روی اشیاء سوار کرده. ولذا عرض کردم طبع چیزی است که در تار و پود و حالت جسمانی و فیزیکی ماده نفوذ و حضور دارد. به خلاف بعضی از شئونات دیگر همین شیء که در تار و پود حضور ندارد.

شاگرد: در حکمت قدیم می گفتند که اول مزاج است و بعد طبع است.

تشکیل مزاج و کرسی برای ظهور حقائق

استاد: بله. مزاج حِکمی به این صورت بود. چون مزاج از ترکیب عناصر اربعه و کیفیات اربع بود. بعد از آن که آن ها ترکیب شد حالا طبع پدید می آید. البته به عبارت دقیق تر؛ «رکب» هم دال بر آن است، ترکیب خاص مزاج معدّ است برای ظهور و نزول طبع از عالم دیگر. «وَأَنزَلۡنَا ٱلۡحَدِيدَ فِيهِ بَأۡس شَدِيد»¹⁰. یعنی عالم مزاج که بستر طباع می شود، معدّ می شود برای ظهور آن. مثل تابیدن نور. یک آبی که گل آلود است و تکان می خورد، هرگز ماه نمی تواند خودش را در آن قشنگ نشان بدهد. چه زمانی می تواند خودش را قشنگ نشان بدهد؟ وقتی که این آب زلال باشد و آرام باشد. در عالم طبع هم همین طور است. وقتی برای طبع بستری فراهم شد که خودش را در آن جا نشان بدهد، بستری می شود که دو خصوصیت دارد، هم آرام است و هم ... . می گویند اعتدال مزاج.

«من صفا مزاجه قوى اثر النفس فيه»

در کشکول شیخ بهائی حدیث اعتدال مزاج بود. «لیتک تعملت الفلسفه»؛ در دید خودش حضرت را مناسب دیده بود، گفت خیلی خوب است که شما فلسفه بخوانید. حضرت فرمودند: «و ما تعنى بالفلسفة، أ ليس من اعتدلت طباعه صفا مزاجه و من صفا مزاجه قوى اثر النفس فيه»¹¹. پس طباع است و مزاج است و «قوی اثر النفس فیه». بعد می فرمایند «و من قوى اثر النفس فيه سما الى ما يرتقيه و من سما الى ما يرتقيه فقد تخلق بالاخلاق النفسانيّة. و من تخلق بالاخلاق النفسانيّة ثم صار موجودا بما هو انسان دون ان يكون موجودا بما هو حيوان»؛ نفس ناطقه کلیه در او ظهور می کند. بعد که یهودی آن پیشنهاد را داده بود، گفت «اللّه اكبر، يا ابن ابى طالب لقد نطقت بالفلسفة جميعها»؛ شما در این جمله کوتاه همه فلسفه را خلاصه کردید!

شش ثابت بنیادین و تشکیل مزاج عالم و ظهور روح

شاگرد2: نسبت به همان اعتدال مزاج نقل کلام نمی شود؟ طبیعت بعد از اعتدال مزاج می خواهد افاضه شود. حالا سوال این است که اعتدال مزاج به چه صورت حاصل می شود و چه زمینه های قبلی را دارد؟

استاد: مطلب مهمی است که اعتدال مزاج در کجا صورت می گیرد. یعنی کرسی باید کرسی ای باشد که کسی که می خواهد روی آن بنشیند بتواند بنشیند. شما هرگز یک نخ را قرار نمی دهید برای کسی که می خواهد به عنوان صندلی استفاده کند. فایده ندارد. او نمی تواند روی نخ بنشیند. باید مناسب با او باشد.

الان در این نظریه فیزیکی اصل انسان محور که امروزه خیلی می گویند، می گویند شش عدد ثابت بنیادین از زمان انفجار هست که اگر این شش عدد نبود، بشری الان نبود. عجیبش این است که عدد اعشاری دارد که اگر یک هزارم آن را عقب و جلو کنید، دیگر این عالم، این عالم نیست. شش عدد است. نه یکی و دو تا. هر کدام از این شش تا را کم و زیاد کنید این نظم به هم می خورد. یک مزاج است. یعنی آن ها می گویند از روز اول خداوند متعال این شش ثابت بنیادین را طوری قرار داده که الان این بستر فراهم است. بستری که روح من و شما -البته آن پایه کربن می گویند- توانسته با پایه کربن در این جا ظهور کند. آن اعداد سبب می شود کربن با عدد اتمی شش، پدید بیاید و آن لایه تراز انرژی آخر کربن -ظاهرا چهارتا خالی دارد- سبب شده این دم و دستگاه شیمی آلی پدید بیاید. شیمی آلی یعنی شیمی مبتنی بر کربن و حیات پدید بیاید. اگر این نبود نمی شد.

خب چطور مزاج پدید می آید؟ باید شش عدد، دقیقا هم کاری کنند تا یک بستری فراهم شود تا این عالم بشود و ظهور حیات شود. در مزاج بدنی هم همین طور است. «من اعتدلت طباعه»، طباع بدنی است که منجر می شود «صفا مزاجه». ظاهرا طباع حکمی قبلش بوده؛ البته هر دو محتمل است.

«و اذا اعتدل مزاجها و فارقت الأضداد فقد شارك بها السّبع الشّداد»

در غرر الحکم روایت دیگری دارند؛ «سال ع عن العالم العلوی». ببینید چه سوالاتی و چه جواب هایی! از مجیب معلوم است.

سئل عليه السّلام عن العالم العلويّ فقال: صور عارية عن الموادّ عالية عن القوّة و الإستعداد تجلّى لها فأشرقت و طالعها فتلألأت و ألقى في هويّتها مثاله فأظهر عنها أفعاله و خلق الإنسان ذا نفس ناطقة إن زكّاها بالعلم و العمل فقد شابهت جواهر أوائل عللها و اذا اعتدل مزاجها و فارقت الأضداد فقد شارك بها السّبع الشّداد.¹²

ببینید حضرت در این جمله چه کار کرده‌اند! «فقد شارک بها السبع الشداد». یعنی همان «ٱللَّهُ ٱلَّذِي خَلَقَ سَبۡعَ سَمَٰوَٰت وَمِنَ ٱلۡأَرۡضِ مِثۡلَهُنَّ»¹³. یعنی در دل قوس صعود، خداوند متعال کسی را دارد که «شارک بها السبع الشداد»! «وَٱللَّهُ أَنۢبَتَكُم مِّنَ ٱلۡأَرۡضِ نَبَاتا»¹⁴ یعنی از زمین سر برآورده ولی «شارک السبع الشداد».

شاگرد: منظور از عالم علوی همان عالم مجردات و عقول مفارقات است؟ یا منظور عالم ملکوت است که بالاتر از عالم عقل است؟

استاد: «صور» در روایات دو کاربرد دارد. یکی صور یعنی اشباح، یکی صور یعنی حقائق. اگر در روایت به‌معنای اشباح باشد، ناظر به ملکوت است. یعنی جایی که عالم ملکوت است و تجرد برزخی دارد. ولی آثار ماده هست. شکل و رنگ هست. اما اگر منظور از «صور» حقائق باشد؛ «صور عاریة عن المواد» یعنی «حقائق». در کتاب کلاسیک هم صور را به‌معنای حقائق به کار می‌برند. «العلم هو حصول صورة الشیء». خیلی ها همان جا می‌گفتند منظور از این صورت، حقیقة الشیء است. نه یعنی شکل. خیلی از چیزها شکل ندارد. در حاشیه ملاعبدالله هم بود.

ترکیب صنع در عالم عقل، در مرحله بعد نزول طبایع و ترکیب الطبع در بستر کرسی

تطبیق مثال آب و کرسی h₂o

حالا ببینیم تعبیر «بترکیب الطبع» با «اتقان الصنع» درست می‌شود. اول یک اتقان صنع داریم. اتقان برای عالم عقل است. برتر از ترکیب الطبع است. ترکیب الطبع بعدش می‌آید. اول باید صنع الهی متقن باشد. یعنی پشتوانه عقلانی و مهندسی تأسیس اصل نظام عالم باید متقن باشد. بعد طبایع نزول می‌کنند؛ «وَإِن مِّن شَيۡءٍ إِلَّا عِندَنَا خَزَآئِنُهُۥ وَمَا نُنَزِّلُهُۥٓ إِلَّا بِقَدَر مَّعۡلُوم»¹⁵؛ هر قَدری یک نزولی دارد. شیء برای خودش دارد می آید. اتقان الصنع برای مرتبه بالاترش است. به قَدَر به مرحله پایین ترش می آید، تا «ترکیب الطبع علیها»؛ خدای متعال آن طبع را در بستر عالم بر اشیاء سوار می کند.

یادم نیست در این مباحثه بود یا در مباحثه تفسیر سوره ق بود؛ راجع به این که چطور عالم فیزیکی و نظم آن می تواند پایه ظهور صور ملکوتی قرار بگیرد. شاید دو-سه جلسه صحبت کردیم. مثال هایی که زدم؛ مثال آب بود. خود آب یک شیء است که ظهور می کند و آثاری دارد. اما آن کرسی ای که آب روی آن ظهور می کند، h₂o است. یعنی یک اکسیژن با دو هیدروژن دست به دست هم می‌دهند تا آب ظهور کند. یکی از اعتدال مزاج ها این است. یک ذره این نظم دو هیدروژن و اکسیژن مناسب نباشد، آب بی آب. آب با این همه خصوصیاتی که سراغ داریم اگر بخواهد ظهور کند باید دقیقاً روی کرسی h₂o باشد. البته آب سنگین و انواع دیگری دارند ولی همین آبی که ما می‌گوییم باید با نظم خاص خودش روی این کرسی ظهور کند. خود اکسیژن چه؟ اگر به دل اکسیژن بروید می‌بینید آن هم ظهور کرده، صور دیگری است. خودش پروتون دارد، الکترون دارد. آن هم خودش کرسی دارد. اکسیژن به‌عنوان یک عنصر، صورتش ظهور کرده. روی چه چیزی ظهور کرده؟ در کرسی ای که تعداد پروتون ها به‌صورت خاصی منظم شده. این شده اکسیژن. اگر آن کرسی را مقداری تغییر بدهید کربن می‌شود. هیدروژن می‌شود.

امکان تقریر کرسی به هیولای ثانیه

شاگرد: منظور از کرسی همان هیولاء است؟

استاد: در آن جلسات صحبت کردیم. هیولا یک تحلیل فلسفی از مراتب وجود است. بله، در هیولای ثانیه به‌عنوان ماده ثانیه حرفی ندارم. چون هیولا دو اصطلاح دارد. خیال کردم ماده اولی را می‌گویید. ماده اولی یک تحلیل فلسفی از مراتب وجود است. اما ماده ثانیه مانعی ندارد. یک اصطلاحی است که می‌توانیم به همین پایه و کرسی نزدیکش کنیم.

شاگرد2: این کرسی به کجا ختم می‌شود، خدا می‌داند.

استاد: حضرت راجع به کرسی و عرش فرمودند.

شاگرد: مطلبی هم فرمودید که عجیب بود. فرمودید حقیقت آب h₂o نیست. چون اگر h₂o را تجزیه کنیم دیگر آب نیست و خاصیت آب را ندارد.

استاد: بله، حتی اگر در دل h₂o بروید، با فرض آن ترکیبی که دارد، باز دیگر آب ندارید. یعنی وقتی به دل مولکول آب بروید، دیگر آب ندارید. با این‌که ترکیب را هم به هم نزنید. خیلی ظریف است. حتی اگر هیئت اجتماعش را به هم بزنید و آن‌ها را نزدیک تر کنید، یخ دارید. آن را به درجه ذوب برسانید آب دارید، به درجه جوش ببرید بخار دارید. همین‌جا سه چیز دارید که آثار خاص خودش را دارد. واقعاً این آثار متفاوت است. یعنی بخار و آب و یخ آثاری دارید. ولی به دل کرسی بروید به این صورتی که شما توقع دارید نیستند. یعنی غیر از آن کرسی، هیئت اجتماعیه آن‌ها با هم دخیل است. مزاجی که می‌فرمایند اعتدال داشته باشد، اگر سائر شرائط اجتماع مولکول آب را در نظر نگیرید، باز ظهور آب و خواص آب را ندارید. یعنی اگر جایی باشید که بخار فراوانی باشد، اما آب نباشد، تشنگی شما رفع نمی‌شود. آن شخص می‌میرد. خیلی از کسانی که از بی آبی می‌میرند، در آن جا بخار آب موجود است اما به درد آن‌ها نمی خورد.

محدوده حجیت نقل به‌معنا توسط روات

شاگرد:…

استاد: در مورد این‌که چطور حجیت این روایات را ملاحظه کنیم، اموری داریم که بالاتر از اصل است. یعنی ولو طرف هم نقل به معنا کرده باشد اما از حیث خطوط اصلی مراد قاطع هستیم. یک چیزهایی هست که زوایای مطلب است، دقائق کار است، واژه‌ها هم در آن تأثیر دارد، در اینجا یک اصل عقلائی داریم. اصل این است که واژه‌ها دخالتی در مقصود ندارد. اگر چیزی است که برای ما حیاتی است با اصل عقلائی می‌گوییم اصل این است که مقصود او را تغییر نداده و این واژه همان است. ولی ضابطه اماری نداریم.

شاگرد: شانیت راوی در این‌ها دخالت دارد؟

استاد: حتماً دخالت دارد. و لذا وقتی راوی دقیق باشد و درجه علمی او بالا باشد، با وقتی که کسی باشد که عامی باشد و خطوط کلی مطلب را به ما برساند ولی دقائقش را نتواند برساند، نمی‌توانیم به واژه‌های او که حالت قیدی دارد اعتناء کنیم.

شاگرد: یعنی آن اصول اصلی را با اصل عقلائی حل می‌کنیم و دقائق را با شانیت راوی حل می‌کنیم؟

استاد: دقائق را هم با آن اصل عقلائی می‌توانیم حل کنیم. ببینید اصل، در تحقیق به کار نمی‌آید. اساساً اصول عقلائیه برای کار در رفتن عقلاء است. نه برای تحقیق آنها و برای کشف واقع. برای کشف واقع به درد نمی خورد. لذا برای جایی که گیر کنند به درد می‌خورد. لذا در واژه‌ها هم اصول را به کار می‌برند اما برای اماریت نه.

والحمد لله رب العالمین

کلید: نقل به معنی، من صفا مزاجه، مزاج، موالید ثلاث، آباء سبعه، امهات اربعه، هیولاء، هیولاء ثانیه، کرسی، نظام طبایع، ظهور طبایع، ثابت بنیادین، نفس، معرفت نفس، تهذیب، علم آموزی، علم و عمل، فقه اللغه، طبع، طبیعت