بسم الله الرحمن الرحیم

جلسات مباحثه توحید صدوق قده-سال ۱۳۹۸

بسم الله الرحمن الرحيم

سلسله­ی درس­گفتارهای شرح توحید صدوق؛

جلسه­ی هفدهم: 15/11/1398ش.

خاستگاه برهان نظمِ منظم و نظمِ قار

«كفى بإتقان الصنع لها آية ، وبمركب الطبع عليها دلالة وبحدوث الفطر عليها قدمة وبإحكام الصنعة لها عبرة»¹.شاگرد: جلسه­ی قبل فرمودید که چطور می‌خواهیم در دل امر منظم، ناظم را پیدا کنیم. فرمودید: از سه مؤلفه می‌توان بحث کرد. یکی از راه اراده، یکی از راه غرض و یکی از راه علم.

استاد: ببینید عرض کردم: برهان نظم، برهانی متین و خوب است. فقط به شرطی که آن کاربرد و کارکردی که دارد شناسایی شود. مثلاً قاشق و چنگال؛ اگر شما بخواهید با چنگال آب بخورید، نمی‌توانید. چرا؟؛ چون هر کدام کارکرد خودش را دارد. برهان نظم قارّ، بیان خودش را دارد، حوزه­ی خاص خودش را هم دارد که قبلاً توضیح آن را عرض کردم. اما برهانِ نظم منظم، نظمی که در خارج با پشتوانه­ی حکمت، علم و اراده محقق می‌شود، مبادی خودش را دارد. وقتی مبادی آن حساب احتمالات است، شما نباید از آن، یقین مضاعف انتظار داشته باشید. اگر کسی به‌سوی اقامه­ی برهان نظم، خیز می‌گیرد و از آن انتظار خروجی یقین مضاعف دارد، چنین کسی از اول، کارکرد برهان نظم را نفهمیده است. یعنی خاستگاه برهان نظم منظم را نفهمیده است.

اما برهان نظم قارّ؛ ما از آن انتظاری داریم که خروجی آن هم یقین مضاعف است. یقین مضاعف ریاضی که کاملاً ربطی به حساب احتمالات ندارد. چندین جلسه هم از آن بحث کردیم. اگر حوصله کردید، می‌بینید. آن جایگاه خودش را دارد. اما آن چیزی که در فضای برهان نظمی که عرف از آن سر در می‌آورند [است] و واقعاً ما به آن نیاز داریم، کارآیی و ریخت آن منطق ارسطویی دو ارزشی نیست. اگر شما بخواهید برهان نظم را با منطق دو ارزشی سر برسانید، یعنی انتظار خروجی یقین مضاعف داشته باشید، کارآیی آن نیست.

این یک نکته بود که اول عرض کردم. قبلاً من سؤالی را مطرح کردم که دنباله­ی آن سؤال، برهان نظم منظم جایگاه خودش را کاملاً پیدا می‌کند و در آن تحلیل ارائه می‌شود. اگر این تحلیل‌ها نباشد، برهان نظم کلاسیک دقیق برای ما حاصل نمی‌شود.

غرض و تجرد آن، معیاری برای تشخیص نظم از غیر آن

تحلیل‌ها این بود: عرض کردم چرا یک گروه باستان­شناسی وقتی زیرِ زمین حفاری می‌کنند و به چیزهایی می‌رسند، می‌گویند عده‌ای از انسان‌ها این­جا را درست کرده‌اند؟ کامل می‌فهمند. نمی‌گویند: این­جا را طوفان درست کرده است. حتی کسی هم که به درست شدن بوئینگ قائل بود، فطرتی دارد، می‌بیند عده‌ای از انسان‌ها در این­جا بودند که آن را درست کردند. خُب، چرا؟؛ ما به‌دنبال این بودیم. آن ناظر در این حفاری باستان­شناسی چه چیزی می‌بیند که می‌گوید: این­جا را کسی درست کرده است و آن­جا را طوفان به این شکل در آورده است؟

ما در تحلیل این، سه چیز را کشف کردیم. باستان­شناس وقتی حفاری می‌کند، به یک چیزهایی می‌رسد که در آن‌ها غرض می‌بیند. بگویید اگر ذره‌بین بیاوریم، میکروسکوپ بیاوریم، درجایی‌که باستان­شناس خاک­ها را کنار می‌زند، غرض نمی‌بینیم! خُب، او کجا غرض می‌بیند؟ غرض یک چیزی نیست که فیزیکی باشد، انرژی و ماده باشد. غرض یک صاحب نفس را باید در موطنی که حاصل است، با آن چشم ببینی. ریخت غرض از سنخ روح و روان و ادراک است. ناظر باستان­شناس وقتی یک نظم را نگاه می‌کند، این امر منظم معدّ این است که در دل این امر منظم، غرض صاحب غرض را می‌بیند. الآن که غرض در دل آن‌ها نیست. هفته­ی قبل مثال سی­دی را عرض کردم. اگر در جایی ‌که لیزر رایت کرده است، ذره‌بین بگذارید و ببینید، فقط صفر و یک می‌بینید. نقطه‌ای را می‌بینید که ضربه زده و جایی را که ضربه نزده است. جز این نمی‌بینید. خُب، چطور است که نرم‌افزار از آن، مطلب در می‌آورد و می‌گوید در دل این سی­دی این مطالب ثبت شده است؟ آن یک چیز دیگری می‌خواهد. ربطی به بدن او ندارد. امر منظم، فقط معدّ است. پیکره­ی امر منظم که نظامی را درست کرده است، هماهنگ هستند.

یک جایی یادداشت کردم، ولو یادم نیست چه چیزی نوشتم، نوشتم هر امر منظم، سه چیز می‌خواهد: وابستگی، همبستگی، هماهنگی. البته جلوترها بود که مباحثه می‌کردیم، خیلی یادم نیست که چه اموری بود. علی أیّ حال، یک امر منظم وابستگی، همبستگی و هماهنگی می‌خواهد. وقتی شما مؤلفه‌های امر منظم را نگاه می‌کنید، اگر علم نداشته باشید، اگر قوه­ی عقلانی، روانی و درکی شما مبادی آن را نداشته باشد، اصلاً نمی‌بیند.

مثالی که خیلی روشن است؛ من به یک ساختمان نگاه می‌کنم، می‌گویم آن را یک بنا ساخته است. یک بنا که در کار معماری –به‌معنای بنایی، نه معماری دانشگاهی- خیلی استاد است، در کنار من ایستاده است، تا به این ساختمان نگاه می‌کند، اصلاً دست و پنجه­ی آن معمار را می‌بیند. می‌فهمد که آن بنا، چقدر عرضه داشته است. او یک عمر کار کرده و می‌بیند. اما من اصلاً نمی‌بینم. چون اصلاً کار نکرده‌ام و اطلاعاتش را ندارم. دیدن غرض یک امر منظم، آن روان را می‌خواهد. عقلی را می‌خواهد که غرض بین باشد و لذا در همین باستان­شناسی، یک حیوانی که از اغراض سر در نمی‌آورد، اگر خاک­برداری کند و به‌ آن برسد، در ذهن این حیوان غرض نمی‌آید. نمی‌تواند آن غرض را در منظم تشخیص بدهد. از حیث دید فیزیکی، مشترک هستند. باستان­شناس خاک را بیرون بریزد یا آن حیوان، یک جور هستند.

بنابراین باستان­شناس چشمی دارد که غرض را در بیرون طبیعت، در بیرون امر منظم می‌بیند. اما به إعداد امر منظم می‌بیند. امر منظم معدّ است که نفس باستان­شناس، غرض را در ورای عالم فیزیکی ببیند. می‌گوید این­جا را انسان‌هایی درست کرده‌اند. چرا؟؛ چون فلان غرض را داشته است. این خمره را درست کرده است، چون فلان غرض را داشته است. حمام را درست کرده، چون فلان غرض را داشته است. با اطلاعات تجربی که داشته است. قبلاً از آن صحبت شد.

اراده، معیاری برای تشخیص نظم از غیر آن

پس یکی دیدن غرض است، اما دیگری؛ در برخی از موارد هست وقتی باستان­شناس به چیزی می‌رسد در آن غرض را نمی‌بیند، اما اراده را می‌بیند. یعنی حیوان‌هایی هم که چیزی را درست کرده‌اند، فوری شما می‌گویید اراده داشتند. تا شما آشیانه­ی گنجشگ را ببینید، نمی‌گویید آن را طوفان درست کرده است. تا آن را نگاه می‌کنید، می‌گویید یک اراده بوده است. حساس متحرک بالارادة. ولو انگیزه را هم نگویید، اما اراده بوده است. مثل زنبور عسل و ... . می‌گویید: یک حیوانی این را درست کرده است. حیوان به چه معنا است؟ یعنی حساس متحرک بالارادة. شما دارید در یک امر منظم، اراده را می‌بینید. الآن اراده در این پیکره­ی فیزیکی منظم موجود نیست. اما آن اراده در این­جا خودش را نشان می‌دهد؛ به‌عنوان یک چیز بیرون از آن و به إعداد او. یکی دیگر علم است.

تفاوت اراده و غرض

شاگرد: اراده با غرض چه فرقی دارد؟

استاد: در غرض، دائماً از یک کاری تصوری دارد؛ در تصور مقدم است و در تحقق موخر است. به این غرض می‌گوییم. اول تصور می‌کند و به‌دنبال تصور می‌رود و آن را محقق می‌کند. اما اراده، بسیار گسترده‌تر از غرض است؛ با غریزه هم جور در می‌آید. کسی که به‌طور غریزی کار انجام می‌دهد، لازم نکرده که متحرک بالغرض باشد. اما متحرک بالاراده هست. کما این‌که وقتی شما به محدوده­ی بالاتر از متحرک بالاراده می‌آیید، یک کارهایی داریم که الآن می‌گویند تحریکات فیزیولوژیکی. مثلاً وقتی یک دکتر روی پای کسی چکش می‌زند، پای او تکان می‌خورد. به‌خاطر این حالت فیزیولوژیکی و اثر آن. بالاراده نیست. اراده نکرده است که پا را تکان بدهد.

اما بچه‌ای که پای خود را تکان می‌دهد. الآن روز اول تولد او است. تکان دادن پای بچه توسط او، بالاراده است. چون حیوان است. اما بالغرض نیست. غرضی ندارد. حتی وقتی به‌دنبال سینه­ی مادر است که شیر بخورد، روی غریزه­ی خودش می­مکد، اما این مکیدن غریزی به این صورت نیست که بگوییم اول آگاهانه تصور کرده است و بعد مکیده است. پس وقتی غرض را می‌بینیم با جایی که اراده را می‌بینیم، کاملاً متفاوت است. اراده دیدن، با غریزی بودن هم سازگار است.

علم، معیاری برای تشخیص نظم از غیر آن

مورد دیگر علم است؛ علم بالاتر از این است. قبل از این‌که این را بگویم، این را عرض کنم: توحید مفضل برای خودش کتابی است. امام علیه‌السلام ابتدا فرمودند: مفضل بیا تا از عالم مُلک برای تو بگویم. قبلاً چهار مجلس را عرض کردم: انسان‌شناسی، حیوان شناسی، جهان شناسی و بعد رفع اشکالات. یک­جا هست که وقتی امام علیه‌السلام نحل را می‌گویند، توصیفی دارند. در این کتاب چیزهای جالبی هست. در جای دیگر حضرت می‌فرمایند: ای مفضل! گمان نکن من که این‌ها را برای تو می‌گویم، طب و حیوان شناسی برای تو می‌گویم. من می‌خواهم این‌ها را مقدمه­ی معارف الهی بکنم. در حرف زدن اغراض خیلی مهم است.

اعطای عینک الهی و عقلانی به مفضل برای فهم نظم

«ولعلك ترى ذكرنا هذه القوى الأربع وأفعالها بعد الذي وصفت فضلا وتزدادا وليس ما ذكرته من هذه القوى على الجهة التي ذكرت في كتب الأطباء ولا قولنا فيه كقولهم لأنهم ذكروها على ما يحتاج إليه في صناعة الطب وتصحيح الأبدان وذكرناها على ما يحتاج في صلاح الدين وشفاء النفوس من الغي كالذي أوضحته بالوصف الشافي والمثل المضروب من التدبير والحكمة فيها»².این‌ها خیلی مهم است. حضرت می‌فرمایند: اگر من مطالب طبی به تو می‌گویم، می‌خواهم به تو عینکی بدهم؛ عینک شفای نفوس، عینک الهی. عینک عقلانی. با این فرمایشات، حالا نگاهی به کار زنبور عسل می‌اندازند.

تعجب انسان از نقاشی و عدم تعجب او از آفریننده­ی خود!

امام صادق علیه‌السلام قبل از این عبارت زنبور عسل، در تفاوت کار، مطلبی را می‌گویند؛ می‌گویند مفضل! من از کسانی تعجب می‌کنم که وقتی عکس یک انسانی را می‌بینند، دنبال این می‌گردند که چه کسی عکس این انسان را کشیده است! اما خودش را که می‌بینند، دنبال این نمی­گردند که چه کسی او را آفریده است!

«لو رأيت تمثال الإنسان مصورا على حائط وقال لك قائل إن هذا ظهر هنا من تلقاء نفسه لم يصنعه صانع أكنت تقبل ذلك بل كنت تستهزئ به فكيف تنكر هذا في تمثال مصور جماد ولا تنكر في الإنسان الحي الناطق»³.این‌که بگویند این جامد خودش درست شده است را مسخره می‌کنی، اما صاحب این تمثال که با این عجائب است را منکر نیستی؟! از جمجمه­ی او بگیرید که چه خبر است، تا ستون فقراتش و بعد هم کل بدن او.

غریزه­ی زنبور عسل و نحوه­ی خداشناسی امام علیه السلام در آن

غریزه را فرمودید. امام علیه‌السلام راجع به زنبور عسل این مطلب را دارند:

«انظر إلى النحل واحتشاده في صنعة العسل وتهيئة البيوت المسدسة وما ترى في ذلك من دقائق الفطنة فإنك إذا تأملت العمل رأيته عجيبا لطيفا وإذا رأيت المعمول وجدته عظيما شريفا موقعه من الناس وإذا رجعت إلى الفاعل ألفيته غبيا جاهلا بنفسه فضلا عما سوى ذلك ففي هذا أوضح الدلالة على أن الصواب والحكمة في هذه الصنعة ليس للنحل بل هي للذي طبعه عليها وسخره فيها لمصلحة الناس»⁴.«انظر إلى النحل و احتشاده في صنعة العسل»؛ می‌فرمایند به این زنبور نگاه کن؛ ببین چطور عسل درست می‌کند! امام می‌خواهند دید او را روی نظم منظم بیاورند. یعنی وقتی آن را می‌بینید، اغراض و حِکم و متعدد چیزها را در کار زنبور می‌بینید.

«وتهيئة البيوت المسدسة»؛ یک بیوت شش ضلعی درست می‌کند. کاملاً منظم.

«وما ترى في ذلك من دقائق الفطنة»؛ یعنی درست کردن و فطنی که در آن به کار رفته است، چقدر عجیب است! «فإنّك إذا تأملت العمل رأيته عجيبا لطيفا»؛ وقتی کار او را می‌بینی، آن را عجیب و لطیف می‌بینی!

«وإذا رأيت المعمول»؛ وقتی عسلی را که تولید می‌کند، می‌بینید، «وجدته عظيما شريفا موقعه من الناس»؛ چقدر برای مردم فایده دارد. هم ساختن خانه و هم عسلی که تولید می‌کند! حالا اگر بخواهی با زنبوری که این کار را می‌کند، ارتباط برقرار کنی و از او تشکر کنی؛ با او ارتباط برقرار کن و تلفنی به او بزن تا بگویی نمی‌دانی از این عسلی که درست می‌کنید چقدر لذت می‌بریم! خیلی خیلی ممنون! به شما چه جوابی می‌دهد؟ ایشان می‌گویند: زنبور نیش می‌زند!

«وإذا رجعت إلى الفاعل ألفيته غبيا جاهلا بنفسه»؛ چرا از او به «غبیا جاهلا بنفسه» تعبیر می‌کنند؟؛ چون می‌خواهند جهتی را برجسته کنند که مدبر اصلی در او قرار داده است. «الثقلین عدیل القرآن»، قرآن می‌فرماید: «وَ أَوۡحَىٰ رَبُّكَ إِلَى ٱلنَّحۡلِ»⁵، «أَلَمۡ تَرَ أَنَّ ٱللَّهَ يُسَبِّحُ لَهُۥ مَن فِي ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِ وَٱلطَّيۡرُ صَـفَّـٰتٖۖ كُلّ قَدۡ عَلِمَ صَلَاتَهُۥ وَتَسۡبِيحَهُۥ»⁶. خود ائمه که بالاترش را به ما یاد داده‌اند. اما در این­جا چرا روی این تأکید می‌کنند که اگر تشکر کنید به تو جوابی نمی‌دهد؟! این جهت را برجسته می‌کنند؛ آیه را که نگاه می‌کنید، می‌فرماید: «أَوۡحَىٰ رَبُّكَ إِلَى ٱلنَّحۡلِ»؛ آن وحی چیست؟ یعنی الآن یک غرض آگاهانه­ای که ما انسان‌ها داریم خداوند به او داده است؟ خیر. وحی، وحی خاصی است که همه می‌فهمیم. مقصود از آن، برای ما مبهم نیست. «وَ أَوۡحَىٰ رَبُّكَ إِلَى ٱلنَّحۡلِ أَنِ ٱتَّخِذِي مِنَ ٱلۡجِبَالِ بُيُوتا وَمِنَ ٱلشَّجَرِ وَمِمَّا يَعۡرِشُونَ، ثُمَّ كُلِي مِن كُلِّ ٱلثَّمَرَٰتِ»⁷؛ برو همه را بیاور؛ یک چیزی است که باید خیلی از چیزها در آن باشد. «فَٱسۡلُكِي سُبُلَ رَبِّكِ ذُلُلا»؛ بعد چه دارد؟شاگرد: «يَخْرُجُ مِنْ بُطُونِهَا شَرَابٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوَانُهُ فِيهِ شِفَاءٌ لِلنَّاسِ»⁸.استاد: حالا دیگر «یخرج». نه این‌که الآن تو این کارها را بکن که آگاهانه بخواهی برای بنده‌های من، با غرض تولید عسل برای آن­ها، عسل تولید کنی. حالا دیگر «یخرج» [دارد]، ندارد «أُخرج». آگاهانه نیست، بلکه غریزه­ای است که بر آن متفرع می‌شود، آن وقت «یخرج» [است]. مترتب می‌شود. قبلاً هم گفتیم که غرض دو جور است: غرض به‌معنای ترتب یک اثر است که اغراض طبیعی می‌گفتیم. یک غرض هم به‌معنای علت غایی است. غرضی که علت غایی است با غرضی که به‌معنای «ما یترتب علی الشیء» است، تفاوت می‌کند. «يَخۡرُجُ مِنۢ بُطُونِهَا شَرَاب مُّخۡتَلِفٌ أَلۡوَٰنُهُۥ فِيهِ شِفَاء لِّلنَّاسِ»؛ چه دم و دستگاهی است!

لذا حضرت می‌فرمایند: تو نمی‌توانی از او تشکر کنی. چون او نیامده است برای تو خدمت کند. باید خالقی را شکر کنی که «اوحی الیه». او را شکر کن که آمده است چنین کاری را برای شما انجام بدهد: «فضلا عما سوى ذلك ففي هذا أوضح الدلالة على أنّ الصواب والحكمة في هذه الصنعة ليس للنحل»؛ در این دستگاه، او کاره­ای نیست. «بل هي للذي طبعه عليها وسخره فيها لمصلحة الناس»؛ بلکه کاره خدایی است که او را آفریده است. لذا الآن چه کسی مالک عسل است؟ زنبور عسل یا خدای متعال؟ خدای متعال است که مالک این است.

علم، پشتوانه­ی نظم قار

خُب، علم چه بود؟ گاهی است که شما با چیزی مواجه می‌شوید که اراده، به این معنا که حیوان آن را درست کرده باشد را، نمی‌بینید. از طرف دیگر غرض به‌معنای علت غایی که در نظر گرفته باشد را هم نمی‌بینید. اما وقتی مواجه می‌شوید، پشتوانه­ی آن را، علم می‌بینید. یعنی علمی حتی بیرون از غرض و اراده. آن­جا کجا است؟ یکی از مواردی است که شما با یک چیزی مواجه می‌شوید که می‌بینید نظم دارد، اما نظمی است که آن نظم، طبق همان نظام قار بنا شده است. یعنی بدون علم نمی‌شود، ولو اراده‌ای که ما به‌دنبال آن باشیم، حاکم نباشد.

شاگرد: نفس الامر؟

استاد: بله. بنده الآن در ما نحن فیه پیاده کنم. هفته­ی قبل هم اشاره کردم.

لزوم نفی تشبیه در مورد ناظم­بودن و علمِ خداوند و صفات او

در صفحه­ی یکصد و شصت و نه از توحید شیخ صدوق، عبارتی هست. این روایت شریف، در کافی هم نقل شده است. نزدیک به آن هم، در مناظره­ی امام رضا علیه‌السلام با عمران صابی آمده است. سند کافی با سند توحید صدوق، فرق می‌کند. در معانی الاخبار هم هست. در سه کتاب قدیمی هست: معانی الاخبار صدوق، توحید صدوق، کافی شریف. روایت خیلی جالبی است. من نمی‌خواهم همه­ی مضامین آن را بخوانم. آنچه که مقصود من است را، می‌خواهم بگویم.

«وبهذا الإسناد ، عن أحمد بن أبي عبد الله ، عن أبيه رفعه إلى أبي عبد الله عليه‌السلام في قوله الله عزوجل : (فلما آسفونا انتقمنا) قال : إن الله تبارك وتعالى لا يأسف كأسفنا ، ولكنه خلق أولياء لنفسه يأسفون ويرضون ، وهم مخلوقون مدبرون ، فجعل رضاهم لنفسه رضى وسخطهم لنفسه سخطا ، وذلك لأنه جعلهم الدعاة إليه والأدلاء عليه ، فلذلك صاروا كذلك ، وليس أن ذلك يصل إلى الله كما يصل إلى خلقه ، ولكن هذا معنى ما قال من ذلك ، وقد قال أيضا : (من أهان لي وليا فقد بارزني بالمحاربة ودعاني إليها). وقال أيضا : (من يطع الرسول فقد أطاع الله) وقال أيضا : (إن الذين يبايعونك إنما يبايعون الله) وكل هذا وشبهه على ما ذكرت لك ، هكذا الرضا والغضب وغيرهما من الأشياء مما يشاكل ذلك ولو كان يصل إلى المكون الأسف والضجر وهو الذي أحدثهما وأنشأهما لجاز لقائل أن يقول : إن المكون يبيد يوما ما ، لأنه إذا دخله الضجر والغضب دخله التغيير وإذا دخله التغيير لم يؤمن عليه الإبادة ، ولو كان ذلك كذلك لم يعرف المكون من المكون ، ولا القادر من المقدور ، ولا الخالق من المخلوق ، تعالى الله عن هذا القول علوا كبيرا ، هو الخالق للأشياء لا لحاجة ، فإذا كان لا لحاجة استحال الحد والكيف فيه ، فافهم ذلك إن شاء اللّه»⁹.این روایت خیلی عالی است. هفته­ی قبل عرض کردم اراده و … باید از فیلتر تشبیه رد شود. اگر می‌گوییم خدای متعال اراده کرده است، نظم ناظم دارد، باید بگوییم: او به عالم نظم داده است، اما نه مثل نظم سایر ناظمین. ریخت نظم و کار خداوند متعال تفاوت دارد. در این حدیث، حضرت علیه السلام اشاره به این مطلب دارند. می‌فرمایند: آیه­ی شریفه می‌فرماید: «فلمّا آسفونا انتقمنا»¹⁰؛ یعنی ما را به غضب و أسف آوردند، لذا از آن‌ها انتقام گرفتیم. خُب، در بحث‌های کلاسی در فضاهای طلبگی، خیلی روشن است، ما می‌گوییم: غضب و اراده و أسف، صفت فعل هستند. حالاتی که بر خدای متعال طاری نمی‌شود. خُب، امام علیه‌السلام دو جهت بسیار زیبا را در این­جا پیاده می‌کنند. یکی این که واقعیت و جواب حلّی مطلب را می‌گویند که امثال اذهان عادی از این فضا دور هستند. ولو وقتی امام گفتند، می‌توانند بفهمند. حضرت می‌فرمایند: «إنّ اللّه تبارك وتعالى لا يأسف كأسفنا»؛ خداوند مثل ما که ناراحت نمی‌شود و غضب نمی‌کند؛ مثلاً خونش به جوش بیاید، او که خون ندارد.«ولكنّه خلق أولياء لنفسه يأسفون ويرضون، وهم مخلوقون مدبرون، فجعل رضاهم لنفسه رضى و سخطهم لنفسه سخطا»؛ به به! چه فضایی را باز می‌کنند! می‌گویند: خیلی از جاها که شما اراده­ی خلقی می‌بینید، این اراده، واقعاً اراده­ی خلقی است؛ برای مخلوق است. ناظم مخلوق به آن نظم داده است، اما چون این مخلوق جز خدا از خودش هیچ چیزی ندارد، «إنّ اللّه جعل قلب وليه وكرا لارادته»¹¹، می‌گوید این برای خدا است. پس ما یک اراده­هایی داریم؛ اراده برای مخلوق است، اراده­ی تشبیهی است. ولی چون آن مخلوق از خودش چیزی ندارد، اراده را به خداوند نسبت می‌دهیم. این اراده‌ای که به خدا نسبت داده‌ایم، باید از فیلتر تشبیه رد بشود یا نه؟ خیر. نیازی نیست. چون این اراده برای مخلوق است و واقعاً آن مخلوق اراده کرده است. به تعبیر صاحب کفایه: «في النفس النبويّة أو الولويّة»¹²؛ به تعبیر ایشان اراده‌ای که در نفوس نبویة و ولویة منقدح می‌شود، اراده­ی تشبیهی نیست. واقعاً اراده می‌کنند، چون نفس دارند. لذا ما باید این را تشخیص بدهیم. امام علیه‌السلام می‌فرمایند: شما که ناظر در عالم هستید و نظم می‌بینید و سراغ اراده می‌روید و نفوس شما غرض و اراده را کشف می‌کند، بعضی از جاها اراده­ی خلقی می‌بینید، هیچ مانعی هم ندارد. اما خدای متعال به‌خاطر علوّ مرید، اراده­ی او را به خودش نسبت می‌دهد. این فضای بالا و بالایی در فهم این آیه است.

شاگرد: مثل «وَمَا رَمَيۡتَ إِذۡ رَمَيۡتَ»¹³ است.

استاد: « وَمَا رَمَيۡتَ إِذۡ رَمَيۡتَ» چند وجه دیگر هم دارد. چون مقام اصلی آیه­ی شریفه، این چیزی که ما می‌گوییم، نیست.

بعد می‌فرمایند: «و ذلك لأنّه جعلهم الدعاة إليه والأدلاء عليه ، فلذلك صاروا كذلك»؛ یعنی هر چه از آن‌ها هست را، به خودش نسبت می‌دهیم.

«و ليس أنّ ذلك يصل إلى اللّه كما يصل إلى خلقه»؛ اصلاً مقصود این نیست که خداوند غضب می‌کند. اگر می‌خواهید غضب را به خداوند نسبت بدهید، باید بایستید و نفی تشبیه را کاملاً اجرا کنید.

«ولكن هذا معنى ما قال من ذلك، وقد قال أيضا: من أهان لي وليا فقد بارزني بالمحاربة ودعاني إليها»؛ بارَزَ ولیّه اما بارزنی.

«وقال أيضا : من يطع الرسول فقد أطاع اللّه وقال أيضا : إنّ الذين يبايعونك إنّما يبايعون اللّه». ببینید حضرت در این­جا «ما رمیت» را نگفتند؛ چون مقصودی که امام دارند با «رمیت» تناسب ندارد.

«و كل هذا و شبهه»؛ این و هر چیزی که شبیه این است، قاعده­ی کلی دارد: «على ما ذكرت لك، هكذا الرضا والغضب وغيرهما من الأشياء»؛ که یکی از آن‌ها اراده است.

شاگرد: شبیه همان حدیث «کنت سمعه» است؟

استاد: حدیث قرب نوافل. ظاهراً قرب فرائض به فرمایش حضرت انسب است، تا قرب نوافل. «عین اللّه الناظره» در قرب فرائض است. «کنت عینه و بصره» قرب نوافل است. تفاوت خیلی است.

بعد حضرت شروع به نفی تشبیه می‌کنند: «مما يشاكل ذلك ولو كان يصل إلى المكون الأسف والضجر وهو الذي أحدثهما وأنشأهما»؛ اصل این‌ها را خداوند حادث می‌کند، محال است چیزی که سبقت رتبی دارد؛ ذات او بر اصل محدث و طبیعی­اش سبقت دارد.

شاگرد: «انّما یبایعون اللّه» مجاز است؛ چون واقعاً که با خدا بیعت نمی‌کنند.

استاد: بله؛ خداوند که دست ندارد. نمی‌توان با او بیعت کرد. این اندازه که خیلی روشن است. در این ناحیه، این‌ها هست.

شاگرد ٢: همه­ی این‌ها مجاز شد؟

استاد: ما نرید من المجاز؟ اگر می‌خواهیم به خداوند نسبت بدهیم، مجاز است.

شاگرد: «لقد بارزنی» که مجاز است؛ چون با خداوند که مبارزه نکرده است. فقط با این عبد و ولی مبارزه م­نماید.

استاد: [فرض کنید] کسی در این­جا ایستاده و آیینه‌ای هم هست. در دو موضع هستید. شما او را نمی‌بینید. اما در آینه یک دیگر را می‌بینید. خیلی جاها هست که در آینه چشم­تان به هم می‌افتد. او پشت ایستاده و شما هم این طرف هستید. دیواری میان شما است. اما چشم شما، در آیینه‌ای که جلو است، می‌افتد. اگر شما نسبت به آیینه، کاری بکنید که حالت تحقیر او است، می‌گویید اگر بگوییم که به آن آقا تحقیر کرده‌ام، مجازی است؟! چرا؟؛ چون حقیقتاً به این مرآت نیش کرده‌ام. مجاز است یا خیر؟ شما تحلیل کنید. الآن شما به تصویر در آیینه کار خفیفی کردید، اهانت کردید، بالحقیقه به تصویر اهانت کردید. چون او را که نمی‌بینید. بالمجاز به آن آقا اهانت کرده‌اید، قبول می‌کنید که مجازی است؟!

شاگرد: قصدش آیینه نبوده است، قصدش آن آقا بوده است.

استاد: حضرت هم همین را می‌گویند. می‌گویند این‌ها طوری هستند که مرآت هستند. چیزی از خودشان ندارند. مرآت یعنی شما سراغ کسی نرفتید که بگویید من او را تحقیر کردم. وقتی پرده کنار می‌رود، می‌بینید این عبد هیچ چیزی [از خودش] نداشته است. اصلاً نمی­گفته است: من. وقتی کسی که نمی‌گوید: من و مرآت محض خالق خودش است، لذا هر چه به او بگویید هم، به او [خداوند] می‌گویید. می‌خواهم عرض کنم این‌که شما می‌گویید مجاز، حرفی ندارم. علی أیّ حال، وقتی جانب یلی الخلقی را ملاحظه کنید، مجاز است. اما اگر بگوییم تا آخر کار مجاز است، این‌طور نیست. مباحث در این­جا خیلی لطیف می‌شود. نمی‌توانیم حکم نهایی را اجرا کنیم. این مباحث شوخی­بردار نیست.

شاگرد: این­جا حقیقتاً «انّما یبایعون اللّه» هستند.

استاد: در مقابل ابن­حنبل، من قسم می‌خورم که مجاز است. ابن­حنبل می‌گوید مجاز نبود. می‌گوید: اگر بگویید مجاز است و ید اللّه به‌معنای قدرت است، فاصله گرفته‌اید و کار حرام انجام داده‌اید. تاویل نص ممنوع است. ید اللّه به‌معنای ید است، اما ما کیفیت آن را نمی‌دانیم. اگر می‌خواهید به این صورت بگویید، قطعاً مجاز است. اما اگر شما می‌خواهید بگویید مجاز است، یعنی تشریف است، مبالغه است، یعنی می­خواسته بگوید کار شما به قدری مورد پسند من است که «یبایعون اللّه» [است]. اگر می‌خواهید این را بگویید، منظور ما این جور مجازها نیست. «یبایعون اللّه» خیلی بالاتر از این است که بگوییم چون خداوند خیلی راضی شده است، می‌گوید «یبایعون اللّه». اوسع از بین آسمان و زمین در این­جا حرف است. بین این مجاز و آن مجاز.

شاگرد: «من احبّکم فقد احبّ اللّه»، حقیقت است.

شاگرد ٢: شتر سواری دولا دولا نمی‌شود. یعنی حقیقتی غیر از حقیقت حق است که با او بیعت می‌کند، که از جهتی با حق بیعت کرده است؟ چطور است؟

استاد: از مثال‌هایی که در ذهنم حاضر است، عرض می‌کنم. چند روز است ما در مباحثه­ی قبلی بحث می‌کنیم. همه، علامت جمع را بلد هستید. این تصویر و این نقش را می‌دانید. اما کدام علامت جمع است؟ آنچه که در ذهن شما است یا روی کاغذ شما یا روی کاغذ من است؟ شتر سواری دولا دولا نمی‌شود، جواب بدهید.

شاگرد: طبیعتش علامت جمع است.

استاد: طبیعت در کجا موجود است؟

شاگرد: خُب، حتماً واقعیتی دارد.

استاد: آن واقعیتی که دارد با چیزی که شما روی کاغذ می‌کشید، عین هم هستند یا غیر از هم؟

شاگرد: این حاکی از آن طبیعت است.

استاد: یعنی این، آن نیست؟ دولا دولا نشد! این چیزی که شما روی کاغذ کشیده‌اید، آن هست یا خیر؟ شما گفتید یک طبیعتی است و واقعیتی دارد. خُب، این چیزی که شما کشیدید، آن هست یا نیست؟

شاگرد: آن نیست، چون طبیعت سر جای خودش است.

استاد: پس شما علامت جمع را نکشیده­اید.

شاگرد: این از آن علامت جمع حکایت می‌کند. اما حقیقتاً که آن نیست.

استاد: یعنی شما این علامت جمع را ننوشتید؟! ارتکازتان چیست؟ ببینید تا سؤالات من نبود، می‌گفتید شما که علامت جمع را نکشیدید؛ آن، آن­جا است. خُب، این آن هست یا نیست؟ به این سادگی نیست که سریع بگوییم شتر سواری دولا دولا نمی‌شود. دستگاه عظیمه حقیقه و رقیقه است. این رقیقه، همان حقیقت است. نه آن هست و نه نیست. حضرت در تحف العقول فرمودند: «من استفاد أخا في اللّه على إيمان باللّه ووفاء بإخائه طلبا لمرضات اللّه فقد استفاد شعاعا من نور اللّه»¹⁴؛ عبارات معصومین علیهم السلام را ببینید! چرا؟؛ «لانّ المؤمن من اللّه عزّوجل لا موصول ولا مفصول. لا موصول به أنّه هو ولا مفصول منه أنّه من غيره»¹⁵.

آقای طباطبایی وقتی آن عبارت توحید صدوق را معنا می‌کنند، وقتی می‌خواهند کلام امام علیه‌السلام را توضیح بدهند که «واللّه خلوا من خلقه»¹⁶، علامه می‌فرمایند عبارات قبلی امام علیه السلام طوری بود که به این­جا می‌رسد که بگویید شتر سواری دولا دولا نمی‌شود، اما حضرت علیه السلام آن توهم را سریع تدارک کردند. فرمودند: «لا يدرك مخلوق شيئا إلا باللّه»¹⁷؛ این در توحید صدوق بود. آقای طباطبائی هم آن را شرح می‌کنند. خیلی است. «لا يدرك مخلوق شيئا إلا باللّه ، ولا تدرك معرفة اللّه إلا باللّه»؛ بعد امام سریع می‌فرمایند: «واللّه خلوا من خلقه، وخلقه خلو منه». حالا که گفتیم «لایدرک» همه چیز را تمام نکنید. «خلو»؛ یعنی با حفاظ بر «خلو»، وحدت و اتحاد و … را درست نکنید. اما بفهمید. همین مثالی که من عرض کردم. من علامت جمع را نوشتم اما درعین‌حال آن علامت جمع طبیعی نه هست و نه نیست. اگر بگویید‌ آن این است، اشتباه کرده‌اید. چون من هم آن را می‌نویسم و شما هم آن را می‌نویسید. اگر بگویید آن نیست، حاکی باید با محکی تناسبی داشته باشد. تازه حکایت نیست؛ بلکه دقیقاً طبیعت در دل فرد بما هو در این موطن ظهور می‌کند. حکایت را برای این‌که جواب من را بدهید، گفتید و الا خودتان ارتکازا مراجعه کنید. طبیعت با آن سعه­ای که دارد، دقیقاً در دل فرد، بالدقة الفلسفیة ظهور می‌کند. با این بیانات، همه چیز سر جایش است. یعنی بدون این‌که شتر سواری دولا دولا باشد، کل شیء فی محله. لذا نسبت دادن أسف اولیای خدا، به این صورت جور در می‌آید. با این‌که اگر بخواهد گفته­ی ابن حنبل شود، قسم می‌خوریم که مجاز است.

اراده­ی خلقی و علم الهی در نظم منظم

شاگرد: داشتید در مورد علم به روایت، استناد می‌کردید.

استاد: حضرت این‌ها را که فرمودند، به این­جا می‌رسند. عبارتی خیلی عالی‌ دارند. می‌فرمایند: «لأنّه إذا دخله الضجر والغضب دخله التغيير وإذا دخله التغيير لم يؤمن عليه الإبادة»؛ إباده یعنی هلاک شدن. این را که فرمودند بعد می‌فرمایند: «تعالى اللّه عن هذا القول علوا كبيرا، هو الخالق للأشياء لا لحاجة»؛ هر کسی یک غرضی دارد؛ أسف، ضجر و … برای خلق است. او خالق است اما ریختش «لا لحاجة» است. همه­ی مقصود من این «فای» تفریع بود. «فإذا كان لا لحاجة استحال الحدّ والكيف فيه»؛ «فیه» یعنی در خدا یا در خلق خدا؟ در او که معلوم است، حتی در خلق. استحال الحدّ والكيف في الخلق لا لحاجة؛ یعنی این خلق، خلق تشبیهی نیست. حالا علم چه بود؟ شما با نظام تکوین مواجه می‌شوید. در نظام تکوین علم و حکمت می‌بینید. اما لازم نکرده است حتماً اراده­ی خلقیه را هم ببینید. یعنی وقتی شما نظم منظم را می‌بینید، تبلور علم و حکمت الهی را می‌توانید ببینید، اما ملازمه ندارد با این‌که حتماً در این­جا یک اراده­ی خَلقی باشد. یعنی روی مسلک روایات اهل البیت علیهم‌السلام کافی است اراده­ی صفت فعل را ببینید.

یعنی گاهی است ما با نظم مواجه می‌شویم، پشتوانه­ی نظم را علم وحکمت می‌بینیم، بدون نیاز به این‌که اراده­ی خلقی – اراده‌ای که صفت فعل نباشد و نفسانی باشد - را ببینیم. پس ما از امر منظم می‌توانیم سه چیز را ببینیم. علم، به‌معنای وسیع آن. اراده به‌معنای خصوص نفس حیوانی، انگیزه و غرض هم به‌معنای نفوس انسانی.

شاگرد: سومی در مورد خدا کارآیی ندارد؟

استاد: شاید داشته باشد. فعلاً در ذهنم چیزی حاضر نیست.

شاگرد ٢: این همان نفس الامری است که شما می‌فرمایید؟

استاد: به آن مربوط می‌شود.

شاگرد: چرا علم را وسیله‌ای برای تحقق غرض معنا نکردید؟

استاد: در مجردات می‌گویند لمّ فاعلی با لمّ غایی، عین هم هستند، برای تصحیح آن در این­جا، اصلاً سراغ آن حرف نرفتیم.

شاگرد: چون در امر منظم یک علمی به این معنا می‌بینیم.

استاد: بله؛ چون من می‌خواستم غرض را نفی کنم، به‌نحوی‌که به لمّ غایی و فاعلی برگردد، به این صورت عرض کردم.

شاگرد: بعلاوه و تساوی کیف مختص به کم است. آن چیزی که روی کاغذ می‌کشیم، حکایت از آن فرد است.

استاد: علامت جمع نیست؟

شاگرد: علامت جمع یعنی حاکی از آن حقیقت جمع است، حقیقت جمع کیف مختص به کم است. شما که این را کیف مختص به کم نمی‌دانید.

استاد: در مباحثه­ی قبلی در اصول بحث شد. دو - سه روز است که مفصل راجع به این بحث کردیم که این علامت‌ها از کجا است.

تفاوت جزء لایتجزی و شش ثابت فیزیکی

شاگرد: از واصل بن عطاء نقل شده بود که اصل عالم را شش چیز می‌دانست. شبیه همین نقلی که از آن‌ها داشتید.

استاد: ببینید آن شش تا، یک بحث ریاضی و هندسی بوده که از قدیم هم بوده است. جوهر فرد و جزء لا یتجزی به چه صورت است. این در اسفار و کتاب‌ها هم هست. واصل بن عطا هم می‌خواست آن جوهر فرد را روی مبنای کلامی ترسیم کنند. می‌گفتند جوهره­ی فرد دایره­های ریزوار کره­مانند است. می‌گفتند: اشکال اصلی هندسی شش تا یا هشت تا است. در اینترنت بزنید، می‌آید. چند شکل هستند که می‌گویند آن‌ها شکل‌های اصلی هندسی هستند. منظور این‌که آن شش تایی که او گفته است، ربطی به این‌ها ندارد. این ثابتات خیلی با آن تفاوت دارد. یعنی این ثابتات، پشتوانه­ای از تجربیات دارد که تا دنبال آن نروید، تفاوت این‌ها با آن‌ها روشن نمی‌شود. مثلاً یکی از آن‌ها، ثابت جاذبه است. ثابت جاذبه جهانی را ببینید نیوتون چطور حساب کرد. از کارهای مهم نیوتون به‌دست‌آوردن ثابت جهانی جاذبه است. این یکی از آن‌ها است. ثابت پلانک که برای نور و فوتون است. این‌ها روی مبادی علم جدید، پیشرفت‌های جدید و کشف مغناطیس و الکتریسیته و تشعشعات هسته‌ای و ... است. تا زمانی که تشعشعات هسته‌ای کشف نشده بود، نیروهای هسته‌ای مکشوف نبود. ثابت­های فیزیکی که به هسته­ی اتم مربوط می‌شود، اصلاً بحثی از آن‌ها نبود.

می‌خواهم بگویم این شش تا خیلی کار علمی برده است. کار تجربی برده که این شش تا امروزه کشف شده است. لذا هم هست که آن فیزیک‌دان گفته بود هیچ‌چیز الحاد من را به اندازه­ی این شش ثابت نلرزاند. یعنی کسی که در فضای امروز کار کرده و می‌گوید من یک عمر ملحد بودم، وقتی به این شش تا رسید، این را گفت. این شش تا، شش تای واصل بن عطا نیست. ذی مقراطیسی نیست. ریخت آن تجربیات فن جدید با چه دقایقی است که او می‌گوید الحادِ من را لرزانده است. اساساً آن شش تایی که آن­ها می‌گویند مربوط به جزء لا یتجزی است. این شش تایی که این‌ها می‌گویند، مربوط به بدنه­ی فیزیک نیست. مربوط به قوانین فیزیک است. ثابت ریاضی است. ریاضی با پشتوانه­ی فیزیک است. ثابت فیزیکی است اما پشتوانه­ی ریاضی دارد. یعنی ریاضیاتی است که بر فیزیک حاکم است. زاییده شده­ی او است. لذا خیلی فرق می‌کند.

والحمدللّه ربّ العالمین و صلّی اللّه علی محمد و آله الطیبین الطاهرین.

کلیدواژگان:

توحید صدوق، الکافی، تحف العقول، توحید مفضل، معانی الاخبار، برهان نظم، نظم منظم، نظم قار، نفی تشبیه، توحید، معرفة اللّه، غریزه، اراده، اراده­ی خلقی، علم الهی، جزء لا یتجزی، ثابتات فیزیک، ثابتات ریاضی، مجاز در نسبت به خداوند، احمد بن حنبل، نیوتون، جاذبه­ی جهانی، واصل بن عطاء.