بسم الله الرحمن الرحیم

جلسات مباحثه توحید صدوق قده-سال ۱۳۹۸

بسم الله الرحمن الرحيم

سلسله درس­گفتارهای شرح توححید صدوق؛

جلسه­ی پانزدهم: 24/10/1398 ش.

عبور از مفاهیم تشبیهی و عروج عقل، مقدمه‌ای در فهم نظم قار

مبدأییت مطلقه­ی خداوند در نظم قار

بحث در رباعیات و چهار جمله‌ای بود که در این بخش از خطبه­ی شریفه در کلام مبارک امیرالمؤمنین علیه‌السلام آمده بود.

«كفى بإتقان الصنع لها آية ، وبمركب الطبع عليها دلالة وبحدوث الفطر عليها قدمة وبإحكام الصنعة لها عبرة»¹.

در مورد «اتقان الصنع» صحبت شد. از لغات «اتقان» و «صنع» بحث شد. راجع به اتقانِ صنع، از باب انواع نظم، نظم غیرِمقابل­دار، نظمِ قار، نظمی که نمی‌توان از آن رهایی یافت، به تعبیری شاید بتوان گفت نظم الهی و ربّانی، صحبت شد. در المیزان ذیل آیه­ی شریفه­ی «لَا يُسۡـَٔلُ عَمَّا يَفۡعَلُ وَهُمۡ يُسۡـَٔلُونَ»² توضیح خوبی می‌دهند. این آیه­ی شریفه، یک معنای صوری دارد که همه می‌فهمند؛ خدا از کاری که می‌کند، سؤال نمی‌شود، «و هم یسئلون»؛ اما آن‌ها سؤال می‌شوند. معنای عرفی این واضح است. خدا، خدا است، چه کسی می‌تواند خالق و مبدأ را به زیر سؤال بکشد؟! او هر کاری می‌خواهد می‌کند: «یفعل ما یشاء»³. این یک جور است که درست هم هست. معنای صحیحی از آیه است که خدای متعال در کتاب خودش قصد فرموده است. با میلیاردها مخلوق خودش با همین آیه و به همین معنا حرف می‌زند. اما خُب، مانعی ندارد. «للقرآن وجوه و معان و بطون». لذا یک معنای دیگرش هم این باشد: «لَا يُسۡـَٔلُ عَمَّا يَفۡعَلُ وَهُمۡ يُسۡـَٔلُونَ»؛ یعنی کاری که خدا می‌کند، سؤال­بردار نیست. نه این‌که ریختش طوری است که می‌توانند سؤال کنند، اما چون خدا است، کسی نمی‌تواند از او سؤال کند. این یک جور است. چون مبدأ است، قادر متعال است، قهّار علی الاطلاق است، چه کسی می‌تواند از او سؤال کند؟! این، نه. «لَا يُسۡـَٔلُ عَمَّا يَفۡعَلُ» چون سؤال­بردار نیست. به نظرم در المیزان، این توضیح را می‌آورند.

ایشان به این صورت جلو می‌روند که «لَا يُسۡـَٔلُ عَمَّا يَفۡعَلُ»، چون «فعله الحق»، «قوله الحق». وقتی نظام، نظام ربّانی است، نظامی است که دو را در کنار دو می‌گذارید، چهار می‌شود و پنج نمی‌شود، نظامی است که حق است، حالا بیایید از خدا سؤال کنید که وقتی من دو را کنار دو گذاشتم، چرا چهار شد؟! خُب، خودت فکرش را بکن. چرا ندارد. سؤال­بردار نیست. یک نظامِ حق روشنی است که با نظم ذاتی الهی غیرِمقابل­دار است. مقابلی ندارد که بگوییم: خُب، خدایا دو و دو را پنج می‌کردی، چرا چهار کردی؟! ببینید، این می‌کردی یا نمی­کردی، نیست. این‌ها ثابتاتی است که مسبوق به هویت غیبیه­ی الهیه است و از لوازم اسماء و صفات و مطالبی است که علماء در کلاس گفته‌اند؛ مطالب اعیان ثابته، علم ازلی و ... . این‌ها این مطالب را کاملاً واضح می‌کند که چنین نظمی، نظمی غیرِمقابلی است. نظم ربّانی است.

خُب، هر کسی این نظم را بفهمد، ذهنش از عالم ماده و انرژی، به افقی بالاتر می‌رود. خودش را با چیزی مواجه می‌بیند که از آن فراری ندارد. این افق، افق بالایی در عقلانیت است. کسی که به این­جا رسیده است، واقعاً خودش را از عالم خاک بالاتر برده است. یعنی دارد یک نظامی را می‌بیند که بی­مقابل است. نظامی است ثابت. فقط می‌ماند که بعداً این‌ها را به هم وصل کند. آن هم به محض این‌ است که تمکن در عقلانیت پیدا کرد. چون عقل جزئی در حال حرکت است، وقتی مطالب بر او نزول می‌کند، شبیه آب سیل می‌شود. «أَنزَلَ مِنَ ٱلسَّمَاءِ مَاء فَسَالَتۡ أَوۡدِيَةُۢ بِقَدَرِهَا»⁴؛ آب می‌آید و آب زلال. اما بستر طوری است که «فَٱحۡتَمَلَ ٱلسَّيۡلُ زَبَدا رَّابِيا»؛ این ریختِ کار است. کسی که از این افق پرواز کرد و نظم ثابت را دید، در یک موطنی از عقلانیت قرار گرفته که الآن این «انزل من السماء» برای او محقق شده است. اما خُب، « فَسَالَتۡ أَوۡدِيَةُۢ … فَٱحۡتَمَلَ ٱلسَّيۡلُ زَبَدا رَّابِيا»؛ انتظار نداشته باشید وقتی او در این افق قرار گرفت آب زلال داشته باشد؛ روی این حساب نمی‌شود. «كَذَٰلِكَ يَضۡرِبُ ٱللَّهُ ٱلۡحَقَّ وَٱلۡبَٰطِلَ»؛ الآن او از یک بستری که حجاب ظلمانی بوده است، عروج کرده و به افق نورانی رفته است. او در این افق، «فاحتمل السیل زبدا»، به محض این‌که متمکن در عقلانیت شد، آن وقت است که مسبوقیت تمام این بستر ثابت قار را به هویت غیبیه­ی الهیه و به آن مبدأیی که همه­ی این‌ها، به آن مربوط می‌شوند، ربطش می‌دهد. حتی بالاتر؛ وقتی می‌خواهد از متشابهات عدول کند؛ از تشبیه عدول کند؛ از تعطیل عبور می‌کند؛ چون به او یاد داده‌اند. اما مشکل این است که از مفاهیم تشبیهی عدول کند. مثلاً می‌گوید خداوند متحرک است یا ساکن؟ مثال ساده‌ای بزنم، بعد آن را لطیف­تر می‌کنم.

توصیف اشاری ابزاری برای رفع تشبیه

یک بچه، در ابتدا سختش است که جواب بدهد، اما بعد که مقداری با معارف آشنا می‌شود، تا از او سؤال می­کنید که خداوند متحرک است یا ساکن؟ می‌گوید: هیچ‌کدام؛ یعنی می‌گوید: خدایی که من می‌شناسم، ساکن نیست و متحرک هم نیست. ببینید الآن افق ذهنی او در معرفت خدا، ورای آن رفته و می‌گوید هیچ‌کدام نیست. این خیلی خوب است. یعنی از تشبیه عبور کرده است. این مثال بسیار ساده، برای کسی است که ذهن او از تشبیه و حرکت و سکون عبور کرده است. از او سؤال می‌کنید: خدا متحرک است یا ساکن؟، می‌گوید: هیچ‌کدام. یعنی با هیچ‌کدام از این دو جور نیست.

حالا همین‌جا جلوتر می‌رویم. ثابت و سیال؛ خدا ثابت است یا سیال است؟ معلوم است که خدا سیال نیست. خدایی که سیال باشد، خدا نیست. سیال سر تا پا عجز است. پس وقتی خدا سیال نبود، چیست؟، ثابت است. حرفی هم نداریم. یعنی این‌که واقعاً می‌فهمیم خدا سیال نیست، به این معنا است که ثابتی است که به‌معنای سیال نبودن است. ثابت یعنی آنی که سیال نیست. همه هم قبول داریم. اما با تعبیراتی که داشتیم، علی أیّ حال، ما از ثابت درکی داریم؛ بین ثابت و سیال مقابله‌ای می‌فهمیم یا نه؟ به آن صورتی که خدای متعال خودش را می‌شناسد، این شناخت بر این مقابله سبقت دارد یا ندارد؟ وقتی دقت می‌کنید، می‌بینید ثابت اثباتی نیست؛ یعنی آن چیزی که بخواهید بگویید مقابل دارد. آن چه که اهل­البیت علیهم‌السلام – بیاناتی که در هیچ کجا پیدا نمی‌شود - به ما یاد داده‌اند، به این صورت است: «هو الذی فرّق بین الثابت و السیال». مبدأ مطلق، آنی است که فرق بین ثابت و سیال به او بر می‌گردد. نگفتیم ثابت است و او را به ثبوت توصیف کنیم. اگر می‌گویید ثابت است، یعنی سیال نیست. اما وقتی می‌خواهید توصیف کنید، توصیف تشبیهی نکن.

در توصیف اشاری، حرفی نداریم. اتفاقا در ثابت به نحو اثباتی که می‌گوییم، ثابت به نحو اشاری هیچ مشکلی ندارد. قبلاً مفصل بحث کردیم. اتفاقا ثابت اشاری است که رفع تعطیل می‌کند. تعطیل نیست، چرا؟؛ چون ذهن ما ثابت اشاری را صحیحاً به کار می‌برد. هیچ کسی هم ذهن را از ثابت اشاری منع نمی‌کند. اما ثابت توصیفی غلط است. چرا؟؛ چون آنی که مبدأ مطلق است بین ثبات و سیلان فرق گذاشته است. چرا؟؛ چون دو چیز هستند که با هم فرق دارند. وقتی ثابت با سیال فرق دارد، تفاوت این دو نفس­ا­لامریتی دارد: «بمضادته بين الأشياء عرف أن لا ضد له»⁵.

شاگرد: فوق تجرد و فوق تمام که می‌گویند از همین باب است؟

استاد: بله، خدای متعال مجرد نیست.

شاگرد: یک جایی می‌گویند مجرد است و یک جا می‌گویند فوق آن است.

استاد: بله؛ وقتی دقت می‌کنند، می‌گویند: نگویید خدای متعال مجرد است، خدای متعال، فوق تجرد است.

شاگرد: مرحوم آخوند ... .

فوق تجرد بودن روح در منظومه

استاد: خیر؛ مرحوم حاجی. در منظومه که نفس را هم همین‌طور فرمودند. فرمودند: «و أنّها بحت وجود ظل حق‌ عندي و ذا فوق التجرد انطلق»‌⁶. خیلی است! حکما فکرشان را تا کجا برده‌اند. مرحوم حاجی می‌فرمایند: نفس انسانی که خداوند به انسان داده است، آن را مجرد قرار نداده است، فوق تجرد است. خیلی زیبا است. یعنی ماهیت ندارد. مقصودشان این است. یک جوری است که وحدت حقه­ی ظلیه دارد. خیلی حرف است.

علمیت حاج شیخ غلام­رضا یزدی

مرحوم حاج شیخ غلام­رضا فقیه خراسانی یزدی، از علمای بزرگ یزد بودند. صاحب کرامات بودند. خدا رحمت­شان کند. استاد ما می‌فرمودند: هر کسی پای منبر ایشان می‌نشست، می‌دید نود و نه درصد مستمعین حاج شیخ غلام­رضا در مسجد یزد، همه بازاری­ها بودند. حاج شیخ هم نیم ساعت - یک ساعت، با همان بیان یزدی و عوام، برای این‌ها صحبت می‌کردند. همه هم لذت می‌بردند. حاج آقای علاقه­بند، استاد ما – حفظه اللّه - می‌فرمودند: هر کسی اسفار و منظومه خوانده بود، در یک ساعتی که حاج شیخ حرف می‌زدند، می‌فهمید کجای منظومه را می‌گویند. این خیلی مقام است!

شاگرد دیگرشان می‌گفت. می‌گفت ما مجلسی بودیم؛ یکی از مراجع وفات کرده بودند، صحبت این بود که اعلم کیست. در آن مجلس صحبت شد که آسید ابوالحسن اصفهانی اعلم هستند. می‌گفت من بودم، حاج شیخ فرمودند: اما در حکمت اعلم من هستم! یعنی خودشان را به این صورت می‌دانستند. نقل آن استاد هم کاشف همین است. یک کسی بتواند برای عوام حرف بزند، متخصص بفهمد که ایشان منظومه را می‌گوید. خدا رحمت­شان کند.

ایشان کتابی دارند؛ حاج آقای بهجت هم سفارش می‌کردند که چند کتاب خوب است که بخوانید. یکی از آن‌ها این کتاب حاج شیخ غلام­رضا یزدی است: «مفتاح علوم القرآن». یک چاپ قدیمی داشته است و الحمدللّه چاپ جدید هم شده است. حاج آقا که سفارش می‌کردند معلوم بود که .... . کتاب مرحوم حاج شیخ مثل منبر ایشان بود. خدا رحمت­شان کند. منبرشان هم همین بود. حاج آقا منبر ایشان را در مسجد گوهرشاد دیده بودند. می‌گفتند: وقتی حرف می‌زد، معلوم بود قبلاً فکر نکرده است، دارد می‌گیرد و می‌گوید. این خودش خیلی است. گمانم کتاب­شان هم همین‌طور است. وقتی قلم که به دست می‌گرفتند، می‌گرفتند و می‌نوشتند.

یک وقتی که من در سفر مشهد بودم، می‌خواستم کتاب را فهرست­بندی کنم، خیلی به زحمت افتادم. ولی کتاب بود. یادم آمد گفتم طلبگی این را عرض کنم.

«يَـأَيُّهَا ٱلنَّاسُ أَنتُمُ ٱلفُقَرَاءُ إِلَى ٱللَّه» در بیان شیخ غلام رضا

شروع کتاب ایشان همین شعر منظومه است. «و أنّها بحت وجود ظل حق‌ عندي و ذا فوق التجرد انطلق‌». ایشان کتاب علوم قرآن را با این آیه­ی شریفه شروع می‌کنند؛ با همین دیدگاه؛ البته تا اندازه‌ای که من می‌فهمم. «يَـٰأَيُّهَا ٱلنَّاسُ أَنتُمُ ٱلۡفُقَرَآءُ إِلَى ٱللَّه»⁷. بعد می‌گویند: این «ال» حصر را می­رساند. ای انسان‌ها، فقط شما محتاج اللّه هستید. یعنی زمین و آسمان و سنگ و چوب محتاج خدا نیستند؟! ایشان این‌طور می‌گویند که همه محتاج خدا هستند، اما محتاج خدایی هستند که یک فیض محدودی به آن‌ها بدهد و ظرف­شان پر شود، اما فیض خدا که بی‌نهایت است! کمالاتش بی‌نهایت است، لذا فیضی که می‌تواند بدهد هم بی‌نهایت است. خدا به انسان‌ها می‌گوید تو را طوری آفریده‌ام که فقر تو، فقر بی نهایتی است. ظرفی به تو نداده‌ام که پر شود. پس تویی که فقیر بی‌نهایت مطلقی هستی و به منی محتاجی که کمال بی‌نهایت مطلق هستم. خیلی زیبا است. این فوق التجرد می‌شود.

فوق تجرد به چه معنا است؟ مجردات ماهیت دارند، لذا ظرفشان پر می‌شود. به کمالی می‌رسند که کمالش همین است. خدای متعال انسان را به چه صورت قرار داده است؟ «وَعَلَّمَ ءَادَمَ ٱلۡأَسۡمَاءَ كُلَّهَا»⁸؛ «قَالُواْ سُبۡحَٰنَكَ لَا عِلۡمَ لَنَآ إِلَّا مَا عَلَّمۡتَنَا»⁹؛ به ما ملائکه هم تعلیم کردی، اما ظرفی داریم: «وَمَامِنَّآ إِلَّا لَهُۥ مَقَام مَّعۡلُوم»¹⁰؛ پُر می‌شود و می‌ایستیم؛ مجرد می‌شویم. اما کسی که فوق تجرد است، به‌گونه‌ای است که خدای متعال خمیر مایه و هیولای عقلانی در او قرار داده است که توقف ندارد. لذا مرحوم حاجی سبزواری، در تعلیقه­ی اسفار – شاید در منظومه هم دارند - خیلی زیبا می‌فرمایند: «وَخُلِقَ ٱلۡإِنسَٰنُ ضَعِيفا»¹¹؛ یعنی خدای متعال هر چه به او می‌دهد، باز می‌گوید: من ضعیف هستم. خُب، این همه به تو دادم! می‌گوید: «انا ضعیف». یعنی من را طوری قراردادی که هر چه می‌دهی، باز زمینه­ی اعطاء در من باقی است. مرحوم حاج شیخ هم در ابتدای کتاب­شان با همین لحن شروع می‌کنند: «أَنتُمُ ٱلۡفُقَرَآءُ»؛ قدر خودتان را بدانید. شما هستید که خداوند به شما می‌نازد. چرا؟؛ چون فقیر مطلق هستید. غنی مطلق که می‌تواند بی‌نهایت بدهد، به شما می‌نازد. می‌گوید شما هستید که به من محتاج هستید. غیر شما هم به من محتاج هستند، اما یک اسم به او می‌دهم و ظرفش پُر می‌شود. خیلی زیبا است. البته اگر من درست فهمیده باشم. حالا شما هم مراجعه کنید. من از فرمایش ایشان به این صورت فهمیدم.

حالا ذهن طلبگی است. من که این را خواندم، گفتم: همین‌جا در دنباله­ی آیه دارد؛ یعنی ممکن است حصر اضافی باشد، بالمقابله: «يَـٰأَيُّهَا ٱلنَّاسُ أَنتُمُ ٱلۡفُقَرَآءُ إِلَى ٱللَّهِۖ وَٱللَّهُ هُوَ ٱلۡغَنِيُّ ٱلۡحَمِيدُ»؛ می‌خواهد بالاضافه حصر کند. فرمایش شما را «بظاهره» نرساند. ولی من به «باطنه» گیری ندارم. یعنی در وجه دیگری از آیه­ی شریفه، فرمایش حاج شیخ را به‌خوبی می‌توان استفاده کرد. صاحب المیزان گفتند: در ابتدای آیه توقف کنید، بعد نخوان «واللّه هو الغنی». آن را نخوان و تنها همین را بخوان. «قل اللّه». اینجا هم «انتم الفقراء الی اللّه»؛ فقط شما محتاج خدا هستید. چرا؟؛ چون «اللّه» جامع جمیع کمالات است. مظهر می‌خواهد که جمیع کمالات ظهور کند. در چه کسی ظهور کند؟ «وَعَلَّمَ ءَادَمَ ٱلۡأَسۡمَاءَ كُلَّهَا»، ملائکه بازماندند.

شاگرد: «إِنَّهُۥ كَانَ ظَلُوما جَهُولا»¹² هم می‌خواهد این را بگوید؟

استاد: بله؛ برخی این را گفته­اند.

شاگرد: ظلوم است، یعنی تجاوزکار است، جهول است، یعنی خیلی جهل دارد؟

استاد: «الجهل صورة ركّبت في بني آدم»¹³. این را هم معنا کرده‌اند. خُب، این‌ها بطونی است که ظاهر آیات نیست، ولی انسان بعد از این‌که تصور می‌کند، می‌بیند عبارت کاملاً تاب آن را دارد. فقط باید منتظر باشیم اگر شواهدی از روایات بیاید دیگر دل گرم هستیم. اگر شواهدی از نص بر این وجوه پیدا نکنیم، به تعبیر شیخ طوسی در مقدمه­ی تبیان، به‌عنوان احتمال است؛ یعنی احتمال دارد که مراد این باشد. این اندازه ممنوع نیست و الّا اگر بگوییم آیه این را می‌گوید، تفسیر به رأی می‌شود که ممنوع است.

این‌ها اصلاً در ذهن من نبود، دیگر پیش آمد و عرض کردم. از کجا به این­جا آمدیم.

عدم مسبوقیت نظم قار به اراده­ی الهی

شاگرد: ثابت و سیال را می‌فرمودید.

استاد: بله، مقابلی را عرض می‌کردم. پس خدای متعال به نحو تشبیهی در مقابل سیالات، ثابت نیست. بلکه به نحو فوق تشبیه و به نحو اشاری، ثابت است. به این نحو که ابتدا بفهمیم: «هو الذی فرّق بین الثابت و السیال»، وقتی این را فهمیدیم که او بین این‌ها فرق گذاشته است، آن وقت به نحو اشاری و اولویت، بگوییم آن مبدأ مطلق نسبت به ثابت بودن و سیال بودن – زائل متصرم - به کدام طرف اولویت دارد؟ واضح است که خدای متعال از ثبات برخوردار است. ولی نه از ثبات مقابلی تشبیهی. «به توصف الصفات»، دقیقاً همین است. یعنی خود ثابت و سیال بودن، به او است.

این یک نظم که قرار شد آن را برای اذهان نوع بشر توضیح بدهیم و واضح کنیم.

شاگرد: نظم غیرِمقابلی، نظمی است که غیر او شدنی نیست؟

استاد: بله.

شاگرد: خُب، این مسبوق به اراده و علم و قصد و عمد نیست؟

استاد: خیر؛ اصلاً ریختش به این صورت نیست. باید این‌ها را درست بفهمیم. مسبوقیت به مبدأ متعال دارد، اما نه [این که] مسبوق به اراده­ی خدا متعال باشد. چرا؟؛ چون از مسلمات روایات اهل­البیت علیهم‌السلام است. حکما هم که اراده را ذاتی گرفته‌اند، آخوند در جلد هفتم اسفار می‌خواهد، توجیه کند. روایات متعدد هست که اراده، صفت فعل است. یعنی تا به مرحله­ی «کن» نیایید ...؛ «إِنَّمَآ أَمۡرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيۡـًٔا أَن يَقُولَ لَهُۥ كُن فَيَكُونُ» ¹⁴، «إِنَّمَا قَوۡلُنَا لِشَيۡءٍ إِذَا أَرَدۡنَٰهُ أَن نَّقُولَ لَهُۥ كُن فَيَكُونُ»¹⁵. لذا اراده، صفت فعل است، روایات هم متعدد است. این نظم ثابتی که ما می‌گوییم، مبادی اراده است. چرا؟؛ چون اراده، صفت فعل است، اما این‌ها مبادی فعل است. یعنی طبق فیض اقدس است که فیض مقدس، سامان پیدا می‌کند. وقتی شما در حوزه­ی اقدس دارید فکر می‌کنید، اگر احکام فیض مقدس را به آن­جا ببرید، اصلاً نفهمیده­اید. چون نفهمیده­اید، اشتباه کاری می‌کنید و خروجی فکر شما هم اشتباه می‌شود. من مکرر عرض کرده‌ام که مبادا این اشتباه صورت بگیرد. احکامی که مربوط به حوزه­ی «کن» ایجادی است، با حوزه­ی علم الهی - نه علم صقع ربوبی – [نباید خلط شود]. علم الهی یعنی موطن علمی که خدای متعال در آن موطن، طور دیگری سامان داده است که با وجود منبسط تفاوت دارد. لذا عرض کردم، هر بار این آیه را بخوانید، یک چیز جدیدی می‌فهمید: «وَإِن مِّن شَيۡءٍ إِلَّا عِندَنَا خَزَائِنُهُۥ وَمَا نُنَزِّلُهُۥ إِلَّا بِقَدَرٖ مَّعۡلُومٖ»¹⁶؛ هر شی­ای، خزائن دارد؛ نه این‌که «ان من شیء الّا عندنا خزینته». «فَسُبۡحَٰنَ ٱلَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيۡءٖ وَإِلَيۡهِ تُرۡجَعُونَ»¹⁷، این یک لسان است؛ کل شیء، ملکوت دارد. اما این آیه خیلی تفاوت دارد: «الّا عندنا خزائنه»؛ خزینه‌ها، «و ما ننزله الّا بقدر»؛ هر قدری، او را از خزائن دارد می­آورد به خزائن پایین‌تر. هر قدری می‌آید و خزینه ظهور پیدا می‌کند.

شاگرد: این نظم وصف علم عنائی است که قرار است بر اساس آن، عالم را ایجاد کند؟

استاد: بله؛ یعنی یک نظم ثابت است.

شاگرد 2: پس مربوط به عالم «کن» نیست.

استاد: بله؛ عالم «کن»، طبق او شکل می‌گیرد. یعنی طبق او، «اردناه» و فلذا آن «ه» موطن خاص خودش را دارد.

شاگرد: انعکاس آن نظم، همین عالمی است که ایجاد شده است؛ این قرار است بر اساس آن علم عنائی مطابق با چیزی باشد که آن جا صورتش چیده شده است.

استاد: علم آن جا صورت چیده شده، نیست. خیلی مهم است. مثلاً علمی که آن جا نظم پیدا می‌کند، تمام نظم­های متصور را در آن جا به‌صورت نفس­الامری دارد. شما که می‌گویید: عالم بر طبق نظام احسن است، این نظام احسن را که برای وجود منبسط مطرح می‌کنید، در فیض اقدس، نظام احسن معنا ندارد. در فیض اقدس، انظمه است؛ تمام نفس­الامریت انظمه هست؛ استلزامات است. در فیض اقدس، حوزه‌هایی هست که وقتی با آن انس می‌گیرید، می‌بینید که باید کاملاً فکرتان را مناسب آن جا کنید.

شاگرد: عمد و علم است؟

استاد: خیر؛ آن جا معنا ندارد. آن پشتوانه­ی علم و عمد است. یعنی نظم منظم؛ نظمی که با عمد صورت می‌گیرد، برای عالم «کن» است. خدای متعال عالمی را خلق می‌فرماید؛ با «کن» ایجادی با مراتب خلق؛ با نظم عمدی در محدوده­ی عالمی که نظم عمدی داشته باشد. این، یک جور نظم است.

شاگرد 2: پشتوانه­ی علم که نیست، خود علم است. علم و عمد دارد یکی می‌شود. علم همان مقام فیض اقدس است.

استاد: اگر منظورشان علم فعلی باشد، خیر.

شاگرد 2: نه، علم فعلی نه.

استاد: علم و عمد دو چیز است. اگر می‌خواهید علم اصلی را بگویید، بله، موطنی دارد که حساب کار خودش را دارد.

علم مظهری از فیض اقدس

شاگرد 2: یعنی فیض اقدس، همان موطن علم است.

استاد: به یک معنا، موطن علم است. جلوتر این‌ها را گفته­ام. چون موطن علم اصطلاحی است که جا گرفته و در کتب علمی و کلاسی هست، ما برای این‌که زبان بگیریم، حرف بزنیم، محاوره را ادامه بدهیم، از اصطلاحی که جا گرفته، قرض می‌گیریم و الّا وقتی جلوتر رفتیم و توسط این اصطلاحات جا گرفته با فضا آشنا شدیم، می‌بینیم دقیقاً در آن جا خود علم، یکی از مظاهر آن موطن است. چون در کتاب‌ها زیاد گفته شده است، این لفظ را قرض می‌گیریم و وقتی با آن موطن آشنا شدیم، می‌گوییم شما می‌گویید: موطن علم، درحالی‌که خود علم هم، یکی از مظاهر این موطن نفس­الامری است. شما بگویید: «موطن القدرة». در روایات متعددی هست که امام علیه‌السلام به قدرت، اطلاق ملکوت می‌کند. «فی القدره» یعنی دقیقاً «فی الملکوت». اگر در روایات «القدرة» را فهرست­بندی کنید، مواضع متعددی می‌بینید که امام علیه‌السلام فرموده‌اند: «القدرة یعنی الرجعة». یعنی «الملکوت» و امثال این‌ها که در مقامات مختلف، معادل هم به کار می‌برند. این‌که من می‌گویم، برای این است.

شاگرد: این‌که عرش در موطن علم تفسیر شده است، کدام علم است؟

استاد: احسنت؛ در آن تفسیری که در آن روایت دیدیم، ظاهر روایت کالشمس بود که آن عرش، از صقع ربوبی نیست و لذا این­هایی هم که می‌گویند فیض اقدس از صقع ربوبی است، این روایت، آن مبنا را رد می‌کند. یعنی فیض اقدس، موطنی دارد که صقع ربوبی نیست. برای خودش موطن نفس­الامری دارد، خاص خودش. باید آن را شناخت. باید آن موطن را شناخت و طبق احکام مناسب آن جا، پیش رفت.

کمک ریاضی به درک مسایل معارفی

شبیه عدد گویا و گنگ؛ این‌ها را عرض می‌کنم تا شما بدانید یکی از بهترین چیزهایی که این مطالب را برای ذهن شما سامان می‌دهد تا راحت‌تر فکر کنید، فکر در مطالب ریاضی است. واقعاً هم این‌طور است. تدریس و تدرس ریاضی و مهم‌تر از این‌ها فکر مباشری شما، در علوم ریاضی است. اگر قدر این را بدانید، خیلی بهره می‌برید. یعنی تنها به فرمول‌هایی که دیگران فکر کرده‌اند و به آن رسیده‌اند، اکتفاء نکنید. شما آن‌ها را کنار بگذارید و خودتان شروع کنید؛ ولو بگویید روی برخی از این‌ها، قرن‌ها فکر کرده‌اند! خُب، کرده باشند. شما خودتان حساب کنید. یک دفعه بروید تا خودتان عدد پی را حساب کنید. من با استدلال چطور می‌توانم شروع کنم و بگویم نسبت بین محیط با قطر چیست؟ همین که شروع می‌کنید، بعداً می‌بینید چقدر بیش­تر از شما فکر کرده‌اند. اما این‌که خود شما ابتدا به ساکن یک عملیة ارتیاض، عملیة الریاضة، در ذهن­تان انجام بدهید، بعد می‌بینید در ذهن شما واضح می‌شود.

یکی از آن‌ها این است: اگر شما تفاوت بین مقدار متباین با متباین را درک کنید، می‌بینید یک فضای بسیار وسیعی جلو هستید. همانی را که مرحوم خواجه در تحریر اقلیدس توضیح می‌دهند. می‌گویند: «المقداران المتباینان و المشترکان». هر دو پاره خط و خط مستقیم هستند، اما متباین هستند. این تعریف خیلی مهمی است. همان تعریفی است که امروزه می‌گوییم عدد گنگ. شما این را در تحریر اقلیدس ببینید. شاید در مقدمه­ی مقاله­ی سادسه است.

دو مقدار متباین به چه معنا است؟؛ می‌گویند یعنی عادّ مشترک، تا بی‌نهایت ندارند. خیلی ساده می‌گوییم اما وقتی برای بشر کشف شد، سال‌ها نوابغ ریاضی در زمان فیثاغورس شوکه بودند و حتی می‌خواستند گریه کنند. کشف این معنا برای آن‌ها شوکه­آمیز نبود. وقتی فهمیدند قطر مربع گنگ است؛ آن‌ها می‌گفتند: همه­ی عالم بر اعداد بنا شده است، به قطر مربعی رسیدند که به‌هیچ‌وجه نمی‌توانستند آن را با عدد نشان بدهند. خُب، قطر مربع که یکی از چیزهای عالم است؛ ما می‌بینیم مربع است و قطرش؛ در فضای ریاضی داریم. همه می‌گویند شکست کار فیثاغورس به همین خاطر بود. می‌گفت بنای عالم بر عدد است، اما این­جا نداریم.

امروزه کوانتوم جدید همین است. کوانتوم یعنی مقدار. آن‌ها می‌گویند: عالم مضربی از اعداد صحیح است. یعنی کلاً مقدار پیوسته را کنار بگذارید. مقابل نظریه­ی نسبیت که بر پیوستگی متکی است، در کوانتوم می‌گویند: خیر؛ عدد مضرب­های صحیح دارد و تا بی‌نهایت قابل انقسام نیست. در زمان فیثاغورس هم همین بود. آن‌ها می‌گفتند: بنای کل عالم بر عدد است؛ یک دفعه قطر مربع گنگ شد. یعنی شما یک قطر مربع دارید و یک ضلع مربع. بعد می‌گویید: می‌خواهیم عاد مشترک پیدا کنیم؛ یعنی مثلاً یک خط بزرگتر و دیگری کوچک­تر است. یک خط کوچک پیدا می‌کنید و می‌گویید این خط بسیار کوچک، ضلع مربع را هزار بار می‌شمارد، و قطر مربع را هزار و دویست بار. این عاد مشترک است. هر عدد صحیحی یک عاد مشترک دارد. پنج و شش عادّ مشترک دارد که یک است. اما پنج و هفت و نیم در اعداد صحیح، عاد مشترک دارند یا ندارند؟ ندارند. دیگر یک نمی‌تواند آن‌ها را بشمارد.

ریاضی­دان­ها به این رسیدند که حتی اگر تا بی‌نهایت هم بروید، قطر مربع با ضلع مربع، عاد کوچک مشترک ندارد. یعنی نمی‌توانید یک خط، ولو بی‌نهایت کوچک پیدا کنید که بگویید این میلیاردها بار ضلع را شمرد، ده میلیاردبار قطر را شمرد. این عاد را ندارد. این­جا بود که عدد گنگ کشف شد. یعنی مقادیر متباین. گفتیم: جذر دو است. یعنی عدد گنگ است.

چرا این را عرض می‌کنم؟ کسی که با این فضا آشنا باشد، اگر بخواهد در اعداد گنگ فکر کند، باید دم و دستگاه اعداد صحیح و گویا را کنار بگذارد. نمی‌شود با همان فکر و انسی که با اعداد گویا داشت، به نظام اعداد گنگ بیاید و فکر کند. اصلاً جور دیگری است. باید ذهن را با فضای جدیدی انس بدهد. مقصود من روشن است؟ یعنی الآن با حوزه‌ای آشنا شده است که می‌گوید این حوزه، عاد مشترک ندارد. متباین به تمام هویت ریاضی است و حال آن‌که هر دو خط مستقیم است. برخی متباین­ها را خط منحنی و مستقیم گرفته‌اند. در اسفار هم این مسامحه شده بود. خیر؛ متباینی که آن‌ها می‌گویند، تباینی است که هر دو از جنس هم هستند. نگوییم دو جنس هستند. خوب دقت کنید. دو خط متباین هم جنس هستند، لذا بین آن‌ها می‌تواند نسبت برقرار شود، چرا؟؛ چون نسبت بین دو ناهمجنس برقرار نمی‌شود. این درست است. بین دو ناهمجنس نسبت نداریم. درحالی‌که این‌ها همجنس هستند و می‌تواند بین آن‌ها نسبت برقرار شود. اما درعین‌حال متباین هستند. این دقیقه­ی بسیار مهمی بود.

درچنین فضایی که ذهن شما انس گرفت، می‌بینید احکام این­جا را نباید به آن­جا ببرید. من این را مثال زدم به این دلیل که اگر در علوم ریاضی فکر کنید، به این­جا کمک می‌کند.

شاگرد: شما که دارید جنس‌ها را عوض می‌کنید. آن ساحت را چیزی می‌دانید و این ساحت را چیز دیگری ... .

استاد: مثال زدم که اگر شما عدد گنگ را می‌خواهید، باید بین آن‌ها جدا کنید. الآن وقتی احکامی دارید که در بستر اراده­ی الهی و خلق الهی است؛ درجایی‌که صفت فعل در آن هست، وقتی می‌خواهید از این­جا مطالب و موطن علم را بفهمید، نباید احکام این­جا و قضایای این­جا را به آن جا ببرید. اگر به آن­جا ببرید، یعنی دقیقاً چیزی را به موطنی می‌برید که آن موطن تفاوت جوهری با آن دارد.

خُب، باید چه کار کنیم؟ راه بسیار ساده­ای دارد. اول نباید عجله کنید، تا عقل شما با آن موطن انس بگیرد. همان‌طوری که می‌گویند: «اعطاء الحکم بالمثال»؛ یعنی با صغریات آن عالم انس بگیرید، بعد که انس گرفتید، خوب جلو می‌روید.

نفس الامریت استحاله­ی تناقض و مسبوقیت خداوند

حالا من مثال آن را می‌گویم که تا هفته­ی بعد روی آن فکر کنید. مثال ساده­ی آن، قضایای مستحیلات است. التناقض محال. چه کسی است که منطق خوانده باشد و استحاله­ی تناقض را نشنیده باشد؟! تناقض محال است. سؤال بسیار ساده این است: این‌که می‌گویید: تناقض باطل است، مطلب حقی است یا باطل است؟

شاگرد: حق است.

استاد: این‌که باطل است، حق است یا باطل است؟

شاگرد: حق است.

استاد: یعنی اگر باطل است، حتی اگر ذهن ما هم نباشد، باطل است. نه این‌که ذهن ما بطلان را فرض می‌گیرد. الآن که شما می‌گویید: استحاله­ی تناقض باطل است، یعنی ذهن من بطلان را فرض نگرفته است، بلکه بطلان را درک کرد. کما این‌که وقتی می‌گویید: استحاله­ی تناقض حق است، یعنی ذهن من استحاله را فرض نگرفت. بلکه آن را درک کرد. یک چیزی را فهمید، نه این‌که چیزی را فرض کرد. کوهی از طلا را فرض کرد. اما این‌که تناقض محال است را فهمید. نه فرض کرد. این چیزی است که نزد همه روشن است. حالا روی آن چه که مقصود من است، تأمل کنید. استحاله­ی تناقض به‌عنوان یک مطلب حق موجود است یا معدوم است؟

شاگرد: موجود است.

استاد: خُب، واجب الوجود یا ممکن الوجود است؟

شاگرد: ممکن الوجود است.

استاد: یعنی اگر خدا آن را خلق نکرده بود، می‌توانست تناقض ممکن باشد. پس محال نیست. پس خودش برای خودش تناقض شد. یعنی استحاله­ی تناقض محال نیست. تناقض محال هست و محال نیست. روی همین سؤال ساده فکر کنید. می‌خواهم عرض کنم: استحاله­ی تناقض نفس­الامریت دارد. استحاله­ی آن، به موطنی مربوط است که شما نمی‌توانید بگویید موجود است یا معدوم است، که اگر موجود است واجب الوجود یا ممکن الوجود است. این سؤال برای آن، جایی ندارد. وقتی با موطن نفس­الامر انس می‌گیرید، این یک مصداق آن است. این را تحلیل کنید و روی آن فکر کنید. الآن استحاله­ی تناقض، موجود است یا معدوم؟ ممکن الوجود یا واجب الوجود است؟ اگر روی این فکر کردید، می‌بینید خیلی برای شما واضح است که محال است. حق هم هست. این حقانیت در حیطه­ی این‌ها وارد نیست.

شما چند مثال به این صورت پیدا کنید، یعنی ذهن شما دارد به حمل شایع و مصداقا با یک موطنی آشنا می‌شود که ریخت آن با ریخت وجود و عدم مقابلی – موطن کُن - فرق دارد.

شاگرد: روی استحاله­ی شریک الباری هم تطبیق می‌فرمایید؟

استاد: در همه­ی موارد هست. استحاله­ی شریک الباری نفس الامریت دارد. وجود خارجی ندارد که خدای متعال با «کُن» گفته باشد، استحاله­ی شریک الباری «کُن»! یا این‌که بگوییم خداوند اراده کرده شریک الباری مستحیل باشد. این­جا اصلاً موطن اراده نیست. وقتی شما با استحاله­ی شریک الباری، استحاله­ی تناقض و سائر حوزه‌های نفس الامر و مصادیق آن انس می‌گیرید، می‌بینید اصلاً ریخت آن با ریخت اراده­ی الهی و «کُن» فرق دارد. این‌طور نیست که شما انتظار داشته باشید خداوند آن را خلق کرده باشد. اما درعین‌حال موطنی است که به خدای متعال بند است، مسبوق است. یعنی حتی استحاله­ی تناقض، بند به مبدأ مطلق است. چرا؟؛ چون خودش یکی از حقایق است.

خیلی روشن می‌گویید: ولو موجود نیست، اما مطلب حقی است. بین استحاله­ی تناقض با استحاله­ی شریک الباری، بین استحاله­ی تناقض با امکان ماهیت انسان – ممکن الوجود بودن انسان - فرق هست یا نیست؟ هر دوی آن‌ها هم حق است. دو حقی هستند محدود، که این با آن فرق دارد. خُب، پس ما می‌بینیم هر دو حق هستند؛ یعنی در سنخ حق­بودن شریک هستند. درعین‌حالی که حق هستند با حقایق دیگری ... .

ما مبدأیی می‌خواهیم که همه­ی حقائق به او بر می‌گردند: «وَإِلَيۡهِ يُرۡجَعُ ٱلۡأَمۡرُ كُلُّهُۥ»؛ همه به او بر می‌گردد. وقتی چنین مبدأیی است که همه به او برمی‌گردد، ما می‌گوییم استحاله­ی تناقض هم بما أنّه حقٌ من الحقائق، به مبدأ الحقائق بر می‌گردد. به ضمیمه­ی آن چه که اول عرض کردم. یعنی وقتی با این افق آشنا شد، بعد التمکن، آن صبغه و سریان بلاکیف را می‌تواند بفهمد.

شاگرد: به او بر می‌گردد به چه معنا است؟ یعنی از سکّان آن عالم است؟

استاد: یعنی می‌گوییم بین این استحاله با آن استحاله، تفاوتی است. این تفاوت مسبوق به مبدأیی است که این تفاوت را آورده است، نه آوردن زمانی، آوردن رتبی، آوردنی در عالم ثابتات که عرض کردم. وقتی احکام اینجا را می‌آورد، نباید زمانی معنا کنیم و الا نفهمیده­ایم. عالمی مناسب با ثابتات است؛ عالم قابلیات. مناسب با خودش مسبوق است.

شاگرد ٢: یعنی این‌طور نیست که اگر خدا نبود، اجتماع نقیضین محال بود.

استاد: یکی از چیزهای جالب همین است. همین که می‌گویید اگر خدا نبود، تا خدا را فرض نگیرید، نمی‌توانید بگویید اگر خدا نبود. یعنی حتی این قضیه­ی شرطیه­ی اگر خدا نبود، مسبوق به خودش است. این خیلی نکته است. تأمل کنید که می‌خواهم چه عرض کنم. در مورد مبدأ مطلق نمی‌توان گفت اگر نبود. بر نمی‌دارد. آن مبدأ مطلقی که ما می‌گوییم باید با خود او بگویید اگر نبود. یعنی از خود او شروع کنید و بگویید اگر نبود. این‌طور درک در آیات مفصل است. همین که داشتم مجلس پنجم توحید مفضل را می‌دیدم، دیدم در این­جا هم حضرت فرموده‌اند: «حیّث الحیث». یعنی کاری است که معصومین علیهم السلام زیاد تکرار می‌کردند. این جور خدا را بفهمیم که سابق بر همه چیز است. مراد از چیز هم امر است. این‌که دو چیز تفاوت دارند، امر است یا نه؟ تفاوت استحاله­ی تناقض با استحاله­ی دو و دو، پنج شود؛ این دو استحاله، تفاوت دارند یا ندارند؟ این تفاوت، امر هست یا نه؟ تفاوت دارند. تفاوت بین این دو ثابت است. این امر ثابت «الیه یرجع».

بیان اعجازی امام علیه السلام در تعبیر «سبق العدمَ وجوده»

از چیزهای خیلی جالب که در خطبه­ی حضرت بود و قبلاً خواندیم این بود: ما در کلاس حکمت می‌گوییم «طرد الوجود العدم». می‌گوییم وجود، طارد عدم است. همان جایی که حضرت فرمودند همه چیز را او آورده است: «و بتجهيره الجواهر عرف أن لا جوهر له، وبمضادته بين الأشياء عرف أن لا ضد له»¹⁸، در همان­جا، یک تعبیری دارند که اعجاز قولی در آن هست؛ حضرت فرمودند: «سبق العدمَ وجوده». «سبق الأوقات كونه»؛ نه این‌که در یک وقتی بوده سابق بر این وقت‌ها، بلکه «الاوقات»؛ یعنی هر جوری شما زمان فرض بگیرید «و سبق العدم وجوده»؛ وجود او طارد عدم نیست؛ یعنی وجودش در عرض عدم نیست که طرد عدم کند. بلکه وجودش از العدم سابق است. این جور وجودی است. ببینید چه بیانی است!

شاگرد: خود ضدیت وجود با عدم مسبوق به او است.

استاد: بله؛ یعنی او سابق بر خود الوجود و العدم به این معنای مقابلی است.

شاگرد ٢: اگر گفته شود استحاله­ی تناقض، واجب الوجود است، چطور جواب بدهیم؟

استاد: خُب، در پارادایم موحدین و متدینین، به این می‌خندند. اگر وجوب بالغیر علمی را می‌گویید، همان مطالبی است که در مبنا، اتخاذ کرده‌اید. اما اگر وجوب بالغیر باشد، باز ذاتش امکان می‌شود. این مشکلات را دارد. یعنی واجب الوجود است، پس تعدد واجب الوجود است.

شاگرد: این واجب الوجود غیر از‌ آن واجب الهی است.

استاد: خُب، واجب الوجود یعنی واجب بالغیر است؟ اگر واجب بالغیر شد، پس وجودش ممکن است.

شاگرد: خیر؛ واجب بالذات است ... .

«ماجعل الله المشمشة» در کُن ایجادی و «جعل الله المشمشة» در عین ثابته

شاگرد ٢: تمایز نِسَب به طرفین آن است؛ اجتماع ضدین غیر از اجتماع متناقضین است.

استاد: نسب، نفس­الامریت دارد یا ندارد؟

شاگرد ٢: دارد؛ اما خداوند باید بین این دو فرق بگذارد؟

استاد: فرق گذاشتن زمانی؟

شاگرد ٢: خیر؛ در هویت است که خداوند بین این دو فرق می‌گذارد و الا این‌ها فارقی نداشتند.

استاد: بله؛ چرا؟

شاگرد ٢: می‌خواهم بگویم در نسبت، به‌خاطر طرفین است که معلوم می‌شود این نسبت با آن نسبت فرق می‌کند. چطور اگر خدا هم نبود، این نسبت‌ها با هم فرق نمی­کرد؟

استاد: این فرمایش شما را قبلاً عرض کردم. گفتم در کلاس می‌گوییم: «ذاتی الشیء لم یکن معللا»، «ما جعل اللّه المشمشة مشمشة بل اوجدها»، «ذاتی شیء بیّنة الثبوت له». همه­ی این‌ها چیزهایی بود که در کلاس برای ذاتی می‌گفتیم. این بیان اتفاقا همین را می‌گوید. می‌گوید در موطنی که می‌خواهید ذاتیات را در کُن وجودی بیاورید، بیّن الثبوت، لم یک معللا است. یعنی ذاتی لم یکن معللا بکُنِ علاوه. اما ذاتی شیء در موطن علم ... . در خود مطالب کلاسی هم مراتب محفوظ است. یعنی ظهور مشمشمة به‌عنوان یک عین ثابت، متأخر از یک اسم الهی است. منظور این تاخر است. یعنی ولو در کن و اثبات ایجادی «ما جعل اللّه المشمشة مشمشة، اما جعل اللّه المشمشة بجعل تاخر رتبی در اسماء. یعنی عین ثابت مشمشة از یک اسم الهی تاخر دارد. همین تأخر منظور من است. اصطلاح کلاسی آن را گفتم. آن وقت بیانش هم با غیر بیان کلاسی قبلاً صحبت شد.

شاگرد ٢: حکمت الهی ... .

استاد: حکمت یک جوری مقابل دارد. یعنی بی حکمتی ... .

شاگرد ٢: خیر؛ حکمت را در افعال نیاورید.

استاد: حکمت تامه. یعنی امر مستحکمی که «لا یزلزله شیء».

شاگرد ٢: استلزامات با همان حکمت تحقق پیدا می‌کند؟

استاد: به آن معنایی از حکمت که پشتوانه­ی تمام حکمت نظری است.

و الحمدللّه ربّ العالمین و صلّی اللّه علی محمد و آله الطیبین الطاهرین.

کلیدواژگان:

توحید شیخ صدوق، توحید، برهان نظم، برهان نظم قارّ، برهان نظم مقابلی، نفس­الامر، وجود اشاری، توصیف اشاری، تجرد نفس، علم الهی، اراده­ی الهی، عالم کُن، مبدأئیت مطلق، ریاضیات، استحاله­ی تناقض، استحاله­ی شریک الباری، حاج شیخ غلام­رضا یزدی، حاج ملاهادی سبزواری، اعداد صحیح، اعداد گنگ، «الیه یرجع الامر کله».