بسم الله الرحمن الرحیم

جلسات مباحثه توحید صدوق قده-سال ۱۳۹۸

بسم الله الرحمن الرحيم

سلسله درس­گفتارهای شرح توحید صدوق؛

جلسه­ی سیزدهم: 10/10/1398 ش.

اتقان الصنع و إحکام الصنع، خلق تقدیر و خلق تکوین

«كفى بإتقان الصنع لها آية ، وبمركب الطبع عليها دلالة وبحدوث الفطر عليها قدمة وبإحكام الصنعة لها عبرة»¹.

حضرت چهار جمله را ردیف فرمودند. تا این­جا لغت «اتقان» و «صنع» را بررسی کردیم. در جلسه­ی قبل، تفاوت میان «صناعت»،‌ «صنع» و «صنعت» را بحث کردیم. یادم نیست لغت «إحکام» را بررسی کردیم یا نه.

حضرت در عبارت اول و چهارم، از واژه­ی «صنع» استفاده کرده است. در عبارت اول حضرت فرمودند: «کفی باتقان الصنع»، در عبارت چهارم فرمودند‌: «و کفی بإحکام الصنعه». به موازنه­ی «إحکام» در جای «اتقان» قرار گرفته، و «صنعت» به وزان «صنع» قرار گرفته است. خُب، آیا از آن‌هایی است که عرف عام از باب تفنن در تعبیر استفاده می‌کنند؟ خُب، مشکلی نداریم که برای تحکیم، مبالغه، جا انداختن، اوقعیت در نفوس با عباراتی که هر کدام سر و پا زیبایی و لذت دارند، حضرت علیه السلام تعبیرات مختلفی بیاورند. «اتقان الصنع» و «احکام الصنعة»، مقصود یکی باشد. در این حرفی نیست. این یک نگاه به تعبیرات [به کار رفته] در خطبه است و مانعی هم ندارد. ما با این مخالف نیستیم که بگوییم تفنن در تعبیر است. مقصود دقیقاً یکی است. ولی احتمال این‌که این‌ها با هم فرق داشته باشند هم هست. لذا به‌خاطر فرق بین این‌ها بود که به‌دنبال تفاوت بین «اتقان» و «احکام»، «صنع» و «صنعت» بودیم.

هفته­ی قبل عرض کردم: لغویین گفته‌اند: «الصناعة الحرفه، و الصنعة عمله»؛ صنعت این است که این کار را انجام بدهد. اما خود آن حرفه­اش صناعت است. حرفه­ی نجاری یک فن است که ضوابطی دارد. برای خودش تشکیلاتی دارد. فنونی دارد. اما صنعت وقتی است که آستین بالا می‌زند و یک کرسی می‌سازد. «إحکام الصنعة» این است که ممکن است یک نجار، نجاری را به‌خوبی بلد باشد، اما ملازمه­ای ندارد که چون نجاری را به‌خوبی بلد است، وقتی می‌خواهد کرسی بسازد، در عمل هم این کار را بکند. می‌گویند در نجاری آدم واردی است اما تا دست می‌برد با مسامحه، یک کرسی بدقواره­ای در می‌آورد. ملازمه نیست؛ [زیرا] الصناعة حرفه یک چیزی است، صنعت، عمل آن است و اجرا کردن آن، چیز کلی‌ای است که بلد است. لذا هفته­ی قبل مثالی را برای کارخانه عرض کردم. کارخانه‌ای که کالا بیرون می‌دهد، یک وقتی است که می‌گویید برنامه‌ریزی و مدیریت آن، نظامی که مهندسین این کارخانه برای ساختن کالا برنامه‌ریزی کرده‌اند، خیلی خوب است. کارخانه برای تولید کالا برنامه‌ریزی دارد اما با این‌که برنامه‌ریزی خیلی خوبی است، ولی وقتی در مقام عمل می‌خواهند آن را اجراء کنند، خوب رفتار نمی‌کنند. البته روی احتمال عرض می‌کنم.

اتقان صنع و برنامه‌ریزی این کارخانه برای تولید خیلی خوب و متقن است، اما «إحکام الصنعة» و وقتی که کارگرها می‌خواهند برنامه کلی کارخانه را پیاده کنند و کالای خارجی تولید شود و از کارخانه بیرون بیاید، به‌خوبی رفتار نمی‌کنند. لذا فرمایش امام علیه السلام روی احتمالی که هفته­ی قبل مطرح کردیم، به این صورت می‌شود:

خدای متعال هم از حیث تقدیر عالم، تنظیم نظام، برنامه‌ریزی‌ای که برای کل عالم دارد در کمال اتقان و بالاترین وجه قرار داده است و هم «إحکام الصنعة» دارد؛ یعنی قدر و قضای ملکوتی را خواسته است در مرحله­ی اجراء در بیاورد، آن­جا هم سهل­انگاری و تخلف از آن نشده است. ما در طلبگی می‌گوییم: «انّهم نسوا ما اسّسوا فی الاصول»؛ در اصول چیزهایی گفته‌اند که وقتی می‌خواهند اجرا کنند، یادشان می‌رود. حضرت می‌فرمایند: این‌طور نیست. در کلیات و در صنع، اتقانی صورت گرفته است و وقتی هم که اجرا می‌شود، «إحکام الصنعة» دارد و دقیقاً طبق آن است. از آن برنامه­ی کلی، هیچ تخلفی نمی‌شود. در این عبارتِ حضرت، این یک احتمال است، برای این‌که تفنن در عبارت نباشد. «اتقان الصنع» مربوط به علوّ اصل نظام است، «إحکام الصنعة» اجرای دقیق آن است که ذره­ای از آن امر کلی تخلف پیدا نکند.

شاگرد: طبق روایت می‌توانیم به «اتقان الصنع»، خلق تقدیر بگوییم و به «إحکام الصنع»، خلق تکوین بگوییم.

استاد: بله؛ «خلق تقدیر» و «خلق تکوین». «خلق تقدیر» می‌شود اتقان صنع به بالاترین و اتم تقدیر. «خلق تکوین» هم می‌شود «إحکم الصنعة». یعنی صنعتی است که بالاترین نحو ممکن در اجرا را دارد. حالا ببینیم احتمالات دیگری هست یا نیست.

صنع، حد فاصلی بین صناعت و صنعت

شاگرد ٢: «وَتَرَى ٱلۡجِبَالَ تَحۡسَبُهَا جَامِدَة وَهِيَ تَمُرُّ مَرَّ ٱلسَّحَابِۚ صُنۡعَ ٱللَّهِ ٱلَّذِيٓ أَتۡقَنَ كُلَّ شَيۡءٍ»²، این «اتقن» در مرحله­ی فعلیت است یا در مرحله­ی تقدیر است؟

استاد: مقصود از «صنع»، «صناعت» و «صنعت» چیست؟ با این احتمالی که الآن عرض کردم، می‌خواهم «صنع» را به این صورت معنا کنم: یک حد فاصل یا نقطه­ی عاطفی است بین «صناعت» با «صنعت». «صناعت» مثلاً حرفه­ی نجاری است. «صنعت»، ساختن این کرسی است. «صنع» چیست؟ برنامه‌ریزی خاصی است که از «صناعت» و حرفه­ی نجاری، برای اجرای کرسی کمک می‌گیرد. ولی قبل از کرسی است. به عبارت دیگر، کسی است که حرفه­ی نجاری را بلد است، پس دارای صناعت است. حالا نوبت «صنع» می‌رسد. یعنی باید از حرفه­ی خودش استفاده کند و یک پروژه تعریف کند که الآن می‌خواهم چه کار کنم. این «صنع» می‌شود. ببینید من درست معنا می‌کنم یا خیر. «صنع» یعنی از صناعت استفاده کنیم برای این‌که یک طرح خاصی را پایه­ریزی کنیم و تقدیر کنیم. «صنعت» چیست؟ آن را اجرا کنیم و کرسی را بسازیم. شبیه علت غایی است که می‌گفتند در تصور مقدم است و در تحقق موخر است. وقتی یک نجار انگیزه‌ای دارد، صناعت در مشت او است، چون نجار است. اما هنوز در وجود او «صنع» شکل نگرفته است. «اتقان الصنع» آن وقتی است که فکر می‌کند الآن در این شرایط، برای این چیزی که می‌خواهیم، بهترین نحو ساختن کرسی، کدام است.

این مدیریت­کردن و برنامه‌ریزی کردن برای ساخت، «اتقان الصنع» می‌شود، یعنی برنامه‌ریزی محکم و خوبی انجام می‌دهد. «إحکام الصنعة» چیست؟ این‌که آستین بالا بزند و آن فکری که کرده را اجرا بکند. به نحو خوبی این کرسی را بسازد.

شاگرد: می‌توان «صنع» را به‌معنای «مصنوع» گرفت؟

استاد: مانعی ندارد. این هم یکی از محتملات است. البته هفته­ی قبل گفتم که باید همه­ی محتملات را مطرح کنیم تا ببینیم اظهر آن‌ها کدام یک است. «صنع» به‌معنای «مصنوع» مانعی ندارد.

شاگرد ٢: یا برعکس باشد. «صنعت» نزدیک «صناعت» باشد، «صنع» به‌معنای «مصنوع» خارجی باشد.

استاد: مانعی ندارد. الآن که آیه را خواندند، مطلبی که از قبل در ذهنم بود، یادم آمد. صنعی که من عرض می‌کنم، بین «صناعت» و «صنعت» است. صنعی که شما می‌فرمایید، بعد از صنعت است. یعنی صناعت دارد، صنعتی را شکل می‌دهد تا مصنوع که صنع است از آن حاصل شود.

شاگرد: صنع شما جزئی­کردن آن صناعت است.

استاد: صنعی که من عرض می‌کنم، جزئی­کردن آن صناعت است. صنعت، فرد جزئیِ خارجی آن است. اما آن­چه که شما می‌فرمایید، صناعت کلی است. با صنعت به جزئیت در می‌آید؛ اسم مصدر و حاصل­شد آن صنعت، مصنوع می‌شود. مانعی ندارد. این‌ها محتملاتی است.

شاگرد ٣: ما سه چیز داریم: یکی حرفه، یکی جزئی­کردن و یکی هم ساختن.

استاد: در واقع چهار تا داریم.

شاگرد ٣: تخصیص­دادن هر کدام از این الفاظ به این‌ها چه وجهی دارد؟

استاد: حرفه­ی نجاری برای خودش یک چیزی است که نزد همه معلوم است. این‌که نجار برای عملیة النجارة و این‌که می‌خواهد کرسی را بسازد، نیاز دارد قبل از آن برنامه‌ریزی و فکر کند که می‌خواهم چه کار کنم، برنامه‌ریزی و تقدیر برای این‌که چه کار کنم، این هم یک واقعیتی است. نمی‌تواند آن را انکار کند. بعد از این‌که اندازه‌گیری و تقدیر کرد و پروژه را در ذهنش پرورش داد، حالا شروع به کار کردن می‌کند؛ عملیة الخارجی و الصنعة. چهارمی هم اسم مصدر و حاصل­شد کار او است. یک کرسی­ای است که کار او در آن تبلور پیدا می‌کند و این کرسی با هیئت خاصه، موجود می‌شود. این مصنوع می‌شود. پس ما چهار تا داریم.

چند روز پیش در یکی از مباحثه‌ها عرض می‌کردم که در فضای طلبگی چهار چیز سؤال امتحانی است و باید بین آن‌ها جدا کنیم: مصدر مبنی للفاعل، مصدر مبنی للمفعول، اسم مصدر به‌معنای حاصل­شد از عمل، اسم مصدر به‌معنای نفس الحدث. این چهار مورد زیاد کاربرد دارد. عرف هم فرق این‌ها را می‌فهمد، اما در زبان با قرینه می‌فهمیم. معمولاً در همه­ی زبان‌ها قرینه­ی روشنی نداریم.

شاگرد: سؤال بنده وجه تخصیص هر کدام از این الفاظ بود.

استاد: بله، الآن هم که ما در این­جا کلمات را به کار می‌بریم، مقصود چیست؟ «صنع» به‌معنای «مصنوع». «صنع» به‌معنای اسم مصدر نفس حدث، یا «صنع» به‌معنای تقدیر. حالا ببینیم که با کدام یک از آن‌ها مناسب است.

شاگرد: در خود روایت قرینه‌ای بر هیچ‌کدام از این‌ها نیست؟ آیه بودن این «صنع» با کدام احتمال می‌سازد؟

استاد: خیال می‌کنیم می‌توانیم هر دو را توجیه کنیم. فعلاً قرینه­ی معینه­ای در ذهن من نیست تا تعیین قطعی کند.

مفاد معنایی وزن «فُعل» و «فُعلة»

شاگرد: نسبت به خود لفظ ابتدا بفرمایید.

استاد: اندازه‌ای که از هیئت لفظ در ذهنم هست، فرضی را عرض می‌کنم. معمولاً کلماتی که بر وزن «فُعل» یا «فُعلة» هستند، یک نحو ظهور اسم مصدری و حاصل­شد مصدری در آن‌ها قوی است. ضمه، دال بر اجتماع است. یک چیزی را که جمع کنید و خلاصه کنید، به‌صورت یک مجموعه در بیاورید، آن را با کلمه «فُعل» یا «فُعلة» به کار می‌برید. «فُعلة» که خیلی روشن است. مثلاً «قَوِیَ» یک کاری است که انجام می‌دهد، «قوی علی هذا العمل». اگر آن را جمع کنید «قُوة» می‌شود. «فُعلة» دلالت خیلی روشنی بر این مقصود دارد.

شاگرد: مثال‌های زیادی دارد. «لُقمه» و ... .

استاد: بله؛ شاید بالای پنجاه - شصت مثال بود. من یادداشت آن را هم دارم. پشت یکی از این کتاب‌ها نوشته­ام. کلماتی که «فُعلة» هستند. «فُعلة» یک نحو جمع­شدن است؛ خلاصه و عصاره­ی یک چیزی در چیزی باشد. «مُنّة»، «لُمعة»، «غُدّة»، «عُدّة»، «قُلّة». این‌ها واژه‌هایی هستند که دال بر یک نحو جمع­شد‌ن، فشردگی و عصاره­ی چیزی در چیزی جمع شدن، است. با وزن «فُعلة» می‌آید.

خُب، کسی که کرسی ساخته، می‌گوییم «صُنع»، با وزن «فُعل» می‌آوریم. یعنی اگر عمل او را جمع کنیم و بخواهیم در مشت بگیرید و نشان دهید که چه کار کرده است، کرسی را نشان می‌دهید. «صنع» به‌معنای «مصنوع» را تقریر می‌کنم. یعنی اگر بخواهید خلاصه­ی عملیة الصناعة و عملیة الصنعة او را متبلور کنید، کرسی را نشان می‌دهید. کرسی که نفس عمل او نیست. اما حاصل­شد عمل او است. حاصل­شدِ یک جور اسم مصدر است.

شاگرد: حاصل عملش است یا حاصل تقدیرش است؟

استاد: سؤال خیلی خوبی است. من فعلاً فرمایش ایشان را تقریر کردم که «صُنع» حاصل و جمع­شده­ است. جمع­شده­ی آن، این کرسی می‌شود. پس «صنع»، این کرسی می‌شود. چرا؟؛ چون حاصل­شدِ عمل او است.

شاگرد: «فُعل» هم مثل «فُعلة» هست؟

استاد: در یک مسیر هستند. به گمانم خود ضمّه، نقش ایفاء می‌کند و خود «ه» هم نقش ایفاء می‌کند. مانعی ندارد. ولی خود ضمه که در ابتدای کله باشد هم، نقش ایفاء می‌کند. مثلاً «عسرة».

صُنع، تبلور چه چیزی به شمار می­آید؟

آیا این کرسی، تبلور کار ماهیچه­ایِ این نجار است؟ یا تبلور آن فکری است که ابتدا کرده بود؟ یا هر دوی آن‌ها؟ کرسی هر دو را دارد. اگر فکر قبلی نبود، کرسی نبود. اگر هم کار بدنی نبود، کرسی نبود. همه­ی آن‌ها یک جور جمع­شده و مصنوع شده است.

مورد دیگر؛ اگر خبرویت او در صناعت نبود، می‌توانست بنشیند و تدبیر کند و فکر کند؟ یا خیر؟ یعنی طراحی و یک برنامه‌ریزی خیلی جذاب و کارا که نتیجه­ی آن کرسی شود، قبل از این است که کار ماهیچه­ای را شروع کند، وقتی دارد فکر می‌کند و برنامه‌ریزی می‌کند که چه کرسی‌ای را به چه صورت بسازم تا به بهترین وجه مهندسی و نجاری در بیاید، این فکری که دارد انجام می‌دهد، خودش یک نحو حاصل­شد و عصاره‌ای از خبرویت صناعی او نیست؟! اگر آن خبرویت را نداشت، می‌توانست این برنامه‌ریزی را انجام بدهد؟ نمی‌توانست.

پس به یک معنا «صُنع» یعنی عصاره و جمع­شده­ی صناعت او است. هر کسی در صناعت بالاتر است، صُنع به‌معنای مصنوع خارجی نه، به‌معنای آن برنامه‌ای که می‌ریزد است، ولو شاگردانش اجرا کنند. پس به یک معنا صنع، مصنوع می‌شود اما نه مصنوع خارجی به‌معنای کرسی. مصنوع یعنی آن برنامه‌ریزی‌ای که انجام داده تا بعداً آن را بسازند. این هم تقریر برای صنع به وجهی است که من عرض کردم.

شاگرد: شیء خارجی، بیانگر هر سه مرحله­ی قبل هست. طرح ذهنی او را می‌توان حدس زد و الا خبر نداریم که او در ذهنش چه پرورش داد که حاصلش این شده است. ممکن است در ذهنش چیزهای دیگری هم بوده باشد، ولی در خارج حاصل نشده باشد.

استاد: این خارج به‌صورت انّی از آن کشف می‌کند.

شاگرد: ولی نه تماماً.

استاد: تماماً نباشد؛ الآن این مکشوف – نه کاشف - را به اتقان موصوف کنیم و بگوییم آن برنامه‌ای که ریخته – به قول شما در ذهن ما نیست - را این کرسی خارجی نشان می‌دهد. این برنامه‌ای که ریخته، خیلی متقن بوده است. می‌توانیم به این صورت توصیف کنیم یا خیر؟

شاگرد: بله [می­توانیم].

استاد: بنابراین این‌که ما از ذهن او خبر نداریم، ممانعت نمی‌کند که او را در نفس­الامر به یک وصفی توصیف کنیم.

شاگرد: ممانعت ندارد. ولی راه توصیف ما، همین شیء خارجی است.

استاد: یعنی ما نمی‌توانیم بگوییم قبلاً چه برنامه‌ریزی خوبی کرده است؟!

شاگرد: می‌توانیم اما بر اساس خارج.

استاد: این کاشف است اما موصوف ما کیست؟ خود آن برنامه‌ریزی چیزی است که در ذهن او بود. درست است که این کاشف است، اما موصوف ما شیء خارجی نیست.

شاگرد: می‌خواهم بگویم به‌خاطر لفظ «آیه»، با خارج بیشتر تناسب دارد.

استاد: به این تعبیر خارج، آیه اتقان صنع است. اما اتقان صنع آیه­ی کیست؟ آیه­ی خداوند متعال است. آیه­ی متقِن است. حضرت علیه السلام که نمی‌گویند این کرسی، آیه­ی آن اتقان است، می‌گویند: اتقان صنع، آیه­ی خدای متعال است. این دو تفاوت می‌کند. یعنی باز باید از آن یک مرتبه جلوتر برویم.

خُب، در این فضا ببینیم آیه در اتقان صنع به چه صورت معنا می‌شود.

محدوده­ی عملکرد برهان نظم

جلسه­ی قبل راجع به «صنع»، «صناعت» و «اتقان» بحث شد. هم­چنین راجع به برهان نظم هم صحبت شد. خیلی­ها می‌گویند دست از آن بردارید، اصلاً برهان نیست. این خیلی حرف ناجوری است. برهان نظم، یکی از بهترین براهین است. فقط باید کارآیی آن را بشناسید. بله، اگر از یک برهان توقعی داشته باشیم، آن هم توقعی که از آن نمی‌آید، ما اشتباه می‌کنیم. نه این‌که آن برهان کارآ نیست. این خیلی مهم است. شما یک ساعت را ببینید و بگویید زمانی‌که ماشین ما پنچر شد، نتوانستیم آن را عوض جک، زیر ماشین بگذاریم و از آن استفاده کنیم، پس به چه دردی می‌خورد؟! ساعتی که نتوانیم با‌ آن پنچرگیری ماشین کنیم به درد نمی‌خورد. خُب، ساعت را که نباید به جای جک به کار ببرید! وقتی شما می‌گویید که ساعت به جای جک به کار نرفت، این کمبود ساعت است، یا کمبود من است؟ کمبود من است که نمی‌دانم کارآیی آن ساعت چیست. لذا برهان نظم، اول باید تحلیل شود. اگر تحلیل دقیق شد و کارآیی آن معلوم شد، برهانی متین و سرجای خودش است. هیچ چیزی هم نمی‌تواند جلوی آن را بگیرد. اما اگر شما از آن انتظاری دارید که برای او نیست، مثل این است که شما از تواتر، انتظار یقین ریاضی را داشته باشید. شما اشتباه می‌کنید. بگویید تواتر یعنی «ریاضیاً یمتنع ان یکون کاذبا». درحالی‌که امتناع ریاضی در این­جا نمی‌آید، بلکه باید روی حساب احتمالات و میل به صفر بررسی کنید؛ یعنی باید یقین را طوری دیگری حساب کنید تا بعد بگویید تواتر موجب علم است. اگر ریخت تواتر را تحلیل دقیقی کردید و فهمیدید کارآیی تواتر چیست، انتظاری هم که از آن دارید، انتظار شما را برآورده می‌کند. اما اگر نفهمیدید مبنای تواتر چیست و از آن انتظار یقین ریاضی داشتید، از اول اشتباه کرده‌اید. بعداً می‌گویید یک نفر خبر داد، خُب، دروغ است یا راست است؟ می‌گوییم پنجاه درصد دروغ است و پنجاه درصد راست است. حالا دو نفر شدند، پنجاه درصد، شصت درصد می‌شود. دو نفر، سه نفر می‌شود، هفتاد درصد راست می‌شود. پنج نفر، شش نفر و همین‌طور اضافه کنید، چه زمانی امتناع می‌آید؟ هیچ وقت. شما همین‌طور اضافه کنید، چه زمانی به امتناع ریاضی می‌رسید؟ ده نفر ممتنع می‌شود؟ نه، اگر یازده شود، قوی‌تر می‌شود. خُب، یازده نفر، پانزده نفر شد، خیلی قوی‌تر شد، اما باز هم امتناع می‌آید؟!

اصلاً غلط است که در تواتر شما به‌دنبال امتناع کذب ریاضی باشید. امتناع، طبق حساب احتمالات جای خودش است. اگر بفهمید تواتر چیست، انتظاری هم که از آن دارید به‌خوبی برآورده می‌کنید. یعنی منطق‌های مختلفی هست. شما در فضای منطق‌های دو ارزشی باید از عنصری که دو ارزشی است، انتظار داشته باشید. در فضای منطق فازی و منطق‌های بی‌نهایت ارزشی، توقعی که دارید نباید خروجی صد در صد باشد. توقع هشتاد در صد، نود درصد، طبق ورودی‌های آن‌ها. چرا؟؛ چون منطق شما درصد است، نه صفر و یک. در صفر و یک، یا صفر است یا یک. ثالث هم ندارد. اما وقتی منطق شما تشکیکی است و روی حساب احتمالات و امثال آن جلو می‌رود، وقتی به نود و نه درصد می‌رسید، دیگر تمام است. مطلوبی که از این برهان داشتید، حاصل می‌شود. این نکته­ی اول است.

برهان نظم، هم برهانی قوی است، به‌نحوی‌که بفهمیم توقع از آن چیست. این اول. دوم؛ باید ببینیم در برهان نظم کدام نظم است که برای آن برهان اقامه می‌کنیم. عرض کردم از نظر دسته‌بندی کلی ما دو نظر داریم که در طول هم هستند. نظم متافیزیکی و ثابت. نظم فیزیکی که پیاده شده­ی انواع نظم­های متافیزیکی است. یکی هم واسطه است. واسطه، ظریف­تر و دقیق است. به آن می‌رسیم؛ پلی بین این دو است.

شبهه­ی بوئینگ 747، تقریری جدید از شبهه­ای قدیمی

از مشکلاتی که الآن هست و آدم وقتی آن‌ها را می‌بیند و تعجب می‌کند، این است: در جلسات قبل از دو - سه کتابی که آن آتئیست نوشته بود، صحبت شد: پندار خدا، ساعت­ساز نابینا، ژنِ خودخواه. یا برهانی که الآن آن را باز می‌کنند به نام بوئینگ نهائی. آدم که این‌ها را می‌بیند، اصلاً تعجب می‌کند که چه حرف‌هایی است! در یک کلمه، پرچم­دار ضدیت با خدا در قرن بیست‌ و یکم است، اما خدایی که دارد رد می‌کند، درست مثل خدای مجسمه‌ای ابن­حنبل است. یک خدای شخص­وار است. می‌گوید: ادیان ابراهیمی به خدای شخص­وار قائل هستند. مگر ادیان ابراهیمی به خدای شخص­وار قائل هستند؟! تا بعداً تو بوئینگ نهائی را بگویی؟! می‌گوید من اعلام کرده‌ام که یکی از خداپرستان جواب من را بدهد! واقعاً مایه­ی تعجب است!

سن خود او هم خیلی با من تفاوتی ندارد. من کوچک بودم این را شنیدم، حالا هم دوباره دارد همان حرف‌های قدیمی­ها را با شانتاژ بیان می‌کند. می‌گفتند: فلان غربی گفته من خداوند را قبول ندارم. چرا؟؛ می‌گوید عالم را چه کسی آفریده است؟ می‌گویند خدا. خُب، به خدا می‌رسیم، می‌گوییم خدا را چه کسی آفریده است؟ می‌گویند: خدا را کسی نیافریده است. می‌گوید: خُب، من از همان اول می‌گویم عالم را کسی نیافریده است. این­جا می‌گویند: عالم را خدا آفریده است، بعد به آن­جا می‌روند و گیر می‌افتند و می‌گویند خدا را چه کسی آفریده است؟ می‌گویند: هیچ‌کس. خُب، از همین اول می‌گویم: هیچ‌کس. چرا به آخر کار بروم و بگویم هیچ‌کس؟! استدلال را ببینید!

خُب، ما بچه بودیم این‌ها را به‌عنوان نقل مجلس می‌گفتند. می‌گفتند: او گفته است من خدا را قبول ندارم، چون عوض این‌که در آخر کار قرار است در خدا گیر بیافتم و برای این سؤال که او را چه کسی آفریده جواب نداشته باشم، در همان اول می‌گویم عالم را کسی نیافریده است. حالا یک تقریر جدیدش، بوئینگ نهائی ٧۴٧ آلتامیت است. چرا؟؛ می‌گوید: کسی گفته است که نمی‌شود طوفان شود و از زیر آشغال­ها یک بوئینگ شیک در بیاید. می­خواسته بگوید: تصادف نمی‌شود. او همین را گرفته و گفته است که از دل این آشغال­ها، باد وزید و بوئینگ در نیامد. خیلی خُب، قبول داریم. باید کسی باشد که این بوئینگ را سر و سامان بدهد. خُب، کسی باید او را بیافریند؛ کسی که این بوئینگ را آفریده است. خُب، دوباره می‌گویید او را هم که باد نمی‌تواند درست کند، باید کسی باشد. خُب، خلاصه می‌خواهید ما را به کجا ببرید؟ سراغ خدایی می‌روید و می‌گویید او همه­ی این‌ها را آفریده است. خُب، خدا را چه کسی آفریده است؟ می‌گویید کسی او را نیافریده است، او خدا است. خُب، ما هم می‌گوییم این بوئینگی که در این­جا است، خودش درآمده است. چطور همان‌طوری که او خودش بدون این‌که آفریدگاری داشته باشد، بوده، این بوئینگ نهائی هم خودش بوده. چه تفاوتی کرد؟ آن بوئینگ نهائی، همینی است که برای کل این‌ها می‌گوییم. این طور استدلال را می‌آورند تا بگویند خدا را کسی خلق کرده است.

ببینید چقدر نسبت به متدینین یا خدای شخص­وار ... . چند سال پیش عرض کردم که صاحب همین کتاب‌ها، با زیست‌شناس دیگری در تلوزیون آمریکا مناظره‌ای کرده است. ترجمه­ی آن هم وجود دارد. ختم­کننده­ی مناظره، همین آتئیست است. بعد از این مباحثاتی که با این شخص انجام می‌دهد ... . اسم آن زیست‌شناس دیگر فرانسیس کالینز است که کتاب زبان خدا (Language of god) را نوشته است. کتاب خوبی است. این دو نفر با هم مناظره کرده‌اند.

خدای ادیان، خدایی شخص­وار نیست

من می‌خواهم تأسف را بگویم. این ضد خدا مناظره­ی خودش را به این ختم می‌کند. می‌گوید: من می‌دانم اگر هم خدایی باشد، آن خدایی که ادیان می‌گویند، نیست! خوشم آمد دانشجویی که این را ترجمه­ی فارسی کرده بود، زیرش نوشته بود: بله؛ یعنی همانی که ما مسلمانان می‌گوییم. «سبحان اللّه»! هر خدایی را که تصور کنید، خدا نیست.

مگر «سبحان اللّه» اساس ادیان نیست؟! یکی از مهم‌ترین مخالفین مسلمانان، خودش است. علیه اسلام کار می‌کند. خُب، تو ندیدی مسلمانان نماز می‌خوانند؟! مسلمانان خدای شخص واری دارند؟! بله، اگر می‌خواهید رفتار مجسمه [را معیار قرار دهید]، درست است. «ٱلرَّحۡمَٰنُ عَلَى ٱلۡعَرۡشِ ٱسۡتَوَىٰ»³ [اما عموم مسلمین و دین اسلام چنین دیدگاهی ندارد].

نفی خدای شخص­وار، اولین قدم در پاسخ به شبهه بوئینگ 747

شاگرد: منظور شما از شخص­وار، اندام­وار است؟

استاد: بله؛ خدایی که سوار خر می‌شود و از آسمان پایین می‌آید.

شاگرد ٢: ظاهراً منظورشان از خدای شخص­وار، این نیست. در مقابل همه خداانگاری است. یا در مقابل این‌که بالأخره یک هوشمندی وجود دارد که «personal god» نیست.

شاگرد ٣: ترجمه درستش «متشخص» است.

استاد: من از این­جا شروع می‌کنم، به آن­جا هم می‌رویم. همه خدایی را کنار بگذارید. اگر شخص­وار یعنی این که یک وجود شخص به این صورت باشد، شما از ابتدا دارید اشتباه می‌کنید. چرا؟؛ چون سراغ خدایی می‌روید که ادیان نگفته­اند. خدایی که ادیان می‌گویند او را به‌عنوان مبداء مطلقی در نظر می‌گیرند که اصلاً قابل انکار نیست. درحالی‌که شما از ابتدا شخصی را در نظر می‌گیرید که می‌خواهد تازه او را ثابت کنید. برهان نظم هم اصلاً نمی‌خواهد اثبات کند. می‌خواهد بگوید نگاه کن ببین. برهانی که می‌خواهد بگوید ببین، چیزی را اثبات می‌کند؟! اگر می‌خواهد چیزی را اثبات کند، از همان اول نمی‌شود. بعداً شواهد آن را عرض می‌کنم. «وَإِلَيۡهِ يُرۡجَعُ ٱلۡأَمۡرُ كُلُّهُ»⁴؛ همه به او بر می‌گردد. خُب، ببینید ما چه می‌گوییم. یک شخص­واری به این صورت که تو بعداً او را انکار کنی؟!

می‌گوید چشم باز کن و ببین من چه می‌خواهم بگویم. یک مبدأیی است که هیچ کجا نمی‌توانی بروی که او را نیابی. « واللّه هو العلي حيث ما يبتغى يوجد»⁵؛ هر کجا دنبال او بروی، او را می‌یابی. آن‌ها بی­خودی شخص­وار را می‌گویند. خُب، ببین چه می‌گویند!

اولین قدم همین است. یک شخص­وار، شخص­وار مجسمه است. می‌گوید: «ٱلرَّحۡمَٰنُ عَلَى ٱلۡعَرۡشِ ٱسۡتَوَىٰ»⁶، یعنی آن بالا نشسته است و بلاتشبیه حتماً باید خدایی باشد که سبیل او از کجا تا کجا باشد تا به خدایی او بیاید! حاج آقا زیاد می‌گفتند. گفته بود: «اعفنی من الفرج و اللحیة و اثبت ما شئت». مجسمی بود، گفت فرج و لحیه را ندارد. چون نصی برای آن نیست. ولی «اثبت ما شئت». [یعنی] ید، ظفر، اصبع و … را دارد. او هم سریع گفته بود: «لَيْسَ الذَّكَرُ كَالْأُنْثى»‌⁷. فکری کرده بود و گفته بود: احسنت، اصبت و اجدت و اثبته فی کتاب اللّه! دیگر قانع شد.

کدام انسان است که در زبانی که ادبیات بشر است، مجاز و استعاره و کنایه را نشناسد؟! قرآن را نگاه کند و «ید اللّه» را ببیند و بعد بگویند خدا دست دارد، مقدسی تام حرام است. شما نگویید ید، به‌معنای قدرت است. بلکه ید، به‌معنای ید است. البته کیفیت آن را نمی‌دانیم به چه صورت است. دست ما پر از سلول‌های مادی است، ولی نمی‌دانیم دست او به چه صورت است. کیفیت را نمی‌دانیم، ولی خلاصه ید هست. حق ندارید به قدرت، تاویل کنید. مجسمین این را می‌گویند. خُب، این جور شخص­وار، در شروع کار است. «علی العرش استوی» هم به این معنا می‌شود که روی عرش نشسته است. این یک­جور شخص­وار است. درحالی‌که شخص­وار مراتب دارد. شما اگر دنبال یک موجود به این صورت می‌گردید که همه را آفریده است – به همان نحوی که بچه‌ها اسباب بازی درست می‌کنند - هر متدینی که آگاه به معارف دینی است، از اول می‌گوید: سند محضری به شما می‌دهیم که این خدا نیست. این خدای شخص­وار را، ما زودتر از شما می‌گوییم که نیست. شما اول باید ببینید که ما چه می‌گوییم. انبیایی که به خدا دعوت کرده‌اند، کدام خدا را گفته‌اند. کدام نظم و نظام را گفته‌اند تا بعد ببینیم.

اگر می‌گویید «وَإِلَيۡهِ يُرۡجَعُ ٱلۡأَمۡرُ كُلُّهُ»، ما یک سؤال ساده می‌پرسیم. شما می‌گویید: در این فضا ما ترتیب استدلال داریم و شروع به حرف زدن می‌کنیم. می‌گوییم: انتخاب طبیعی یا بوئینگی که از زیر خاک درآمده است. شما که این‌ها را می‌گویید، روی مبنایی که الآن طی مسیر می‌کنید، واقعاً می‌خواهید به یک واقعیاتی برسید و لمس کنید؟ یا همین‌طور می‌خواهید بافندگی کنید؟ اگر در این مسیر هستید که به یک واقعیتی برسید، صحبت ما در این است: شما به مبدأیی فکر کنید که برای هر جور فضایی که می‌گویید، آن واقعیت ورای آن است. همه به او برمی‌گردد. مثلاً استحاله­ی تناقض؛ تناقض محال است. فلان چیز مشکوک است. فلان چیز هست. شما الآن مطرح می‌کنید که خدا مشکوک است که باشد. خدا متیقن است که هست. خود شما بحث می‌کنید. خود شما استدلال می‌آورید که طبق برهان بوئینگ، پس وجود خدا نامحتمل است. چون به همان اندازه‌ای که پدید آمدن بوئینگ از یک طوفان نامحتمل است، خُب، پدید آمدن خدایی که شخص­وار است نامحتمل است.

چرا من شخص­وار را گفتم؟ به‌خاطر این‌که وقتی می‌گوید خدا را چه کسی آفریده است و هیچ تفاوتی با بوئینگ ندارد، دارد شخصی را در نظر می‌گیرد که این سؤال برای او مطرح است. شما می‌گویید: شخص سبیل­دار نیست. خُب، آن یک جورش است. خلاصه دارید شخصی را به‌عنوان خدا و آفریننده­ی بوئینگ در نظر می‌گیرید که این سؤال برای او مطرح است که او را چه کسی آفریده است.

شاگرد: خودش پدید آمده است.

استاد: اصلاً سؤال برای او مطرح است. اول صحبت ما این است: شما می‌گویید بوئیگ را چه کسی آفریده است. یا می‌گویید مشکوک است یا نیست. اصل این‌که او آفریده هست یا نه، به‌عنوان دو قضیه‌ای که به‌دنبال واقعیتش هستید؛ یعنی شما در یک فضایی هستید که به‌دنبال این هستید که خدایی هست یا نه. کسی او را آفریده است یا نه؟

شاگرد: کسانی که خدای ادیان می‌گویند، یعنی خدایی که شما او را می‌پرستید و انتظار دارید که برای شما کاری بکند. این مبدأ مطلق با این توصیف شما، فوق پرستش است. به‌معنای دوئیت. به این عنوان که ما فرض کنیم پرستنده­ای هست. آن‌ها می‌گویند این خدا، همان خدایی است که او را می‌پرستید. آن مبدأ مطلق، با‌ آن حیثش، که این نیست.

خدای واقعیت­ساز و بازگشت تمام امر به او

استاد: صحبت سر این است که چشم بشر را به رجوع باز کنیم. «وَإِلَيۡهِ يُرۡجَعُ ٱلۡأَمۡرُ كُلُّهُ». این خیلی مهم است. ما می‌خواهیم بگوییم یک مبدأیی را ببین که «یرجع الیه الامر کله». این‌که او را بپرستیم یا نه، برای بعد است. «اول الدین معرفته»⁸، نه این‌که «اول الدین عبادته». اول این است که خدا را بشناسد. روایت تحف العقول چقدر جالب است. حضرت می‌فرمایند: شیعه­ی ما کبیرت احمر است. بعد به حضرت می‌گویند: من از آن‌ها هستم؟ حضرت فرمودند: به ادعا که درست نمی‌شود، «لهم علامات يعرفون بها»⁹. بعد آدم انتظار دارد که بگویند اولین خصلت شیعه، این است که ولایت ما را قبول کرده باشد. این طبیعیِ شیعه­ی دارای مرتبه­ی بسیار بالاست. اما حضرت علیه السلام، اولین خصلت شیعه را این معرفی کردند: فرمودند: «تلك خلال أولها أنّهم عرفوا التوحيد حق معرفته وأحكموا علم توحيده»؛ کسی که می‌خواهد شیعه­ی ما باشد، اولین قدمش این است که باید توحید را شناخته باشد.

توحید را شناخته باشد، یعنی خدای شخص­واری که این سؤال در مورد او مطرح است که چه کسی او را آفریده است؟! او که اصلاً نفهمیده است! از اولین قدم، کارش خراب است. وقتی می‌گویند: «الیه یرجع» یعنی هر حقیقتی به او بر می‌گردد. حتی استحاله­ی تناقض هم به او بر می‌گردد.

شاگرد: یعنی با ذهنیت تقابل پیش نرفته است، باید به این خدا، بلاتقابل نگاه کرد.

استاد: احسنت. یعنی حتی اگر می‌گوییم: خدا هست یا نیست، اول یک واقعیت مطلقی را که به دنبالش هستیم؛ ببینیم واقعیت دارد که خدا هست یا نیست؛ مفروض شما است. یعنی از آن مفروض مطبق سیر می‌کنید و می‌خواهید یک جزء آن را به دست بیاورید. یک جزئش این است که خدا واقعیت دارد یا نه.

شاگرد ٢: یعنی در شماره­ی موجودات عالم، یک عددی به او تعلق می‌گیرد یا نه؟

استاد: خیر.

شاگرد ٢: اگر در این­جا بیست مورد می‌شماریم، او بیست و یکمی هست یا نیست؟

استاد: خیر. اتفاقا خیلی جالب است. خدای متعال ثالث ثلاثة نیست. «لَقَدْ كَفَرَ الَّذينَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ ثالِثُ ثَلاثَة»¹⁰. یعنی وقتی خدا را به هجده ضمیمه کنید، نوزده نمی‌شود. به نوزده ضمیمه کنید، بیست نمی‌شود. این راه غلطی در شناسایی خدا است. خدای متعال چیست؟ «ما من ثلاثة الا هو رابعها»؛ رابع ثلاثه است. نه این‌که [این سه تا] چهارتا می‌شوند که چهارمی آن‌ها، او است. رابعِ اربعه نیست که چهارتا بشوند و او چهارمی باشد. بلکه هرچه عدد که به‌دنبال آن می‌گردید یا سه است یا پنج، او سادس آن‌ها است. یعنی محیط بر همه است و جزو هیچ‌کدام از آن‌ها نیست. در عرض هیچ‌کدام از این‌ها قرار نمی‌گیرد.

شاگرد: پس یکی از واقعیات نیست. واقع ساز است.

استاد: یکی از واقعیاتِ در ذهن ما نیست. تمام واقعیات به او بر می‌گردد. آن آیه عجیب است: «قُلْ لَوْ كانَ مَعَهُ آلِهَةٌ كَما يَقُولُونَ إِذاً لاَبْتَغَوْا إِلى‏ ذِي الْعَرْشِ سَبيلا»¹¹، چرا در این­جا نفرمودند: «الی اللّه»؟ یک وصفی برای خدا می‌آورد. خداوند «ذی العرش» است. «عرش» نهایت همه است. غایة الغایات همه چیز است. او ذوالعرش است. اگر این «ذو» را کنار بیاورید از اول به قرآن دل نداده‌ای که چه می‌گوید. هر چه از خدا فرض می‌گیرید – همین خدای شخص­واری که آن آقا می‌گوید - همه باید به او بر‌گردند. ما او را می‌گوییم. ما داریم او را می‌گوییم. ما که این‌ها را ثابت نمی‌کنیم. آن خدایی که به دنبالش هستی، ما از اول دنبالش نیستیم. یک «ذی­العرش»ای است که فقط باید او را ببینی. وقتی دیدی آرام می‌شوی و می‌گویی می‌خواستید این را بگویید؟!

خدایی که مبدأ مطلق است. اگر بخواهید او را انکار کنید، باید با خود او، او را انکار کنید. اول باید او را اثبات کنید و بعد بگویید نیست. از او به‌سوی او. راهی به‌غیر از این ندارند. شما آیات شریفه را ببینید چطور تعیین می‌کند.

بنابراین در ابتدای کار به این صورت جلو می‌رویم. ما می‌گوییم اصلاً نمی‌خواهد عبادت خدا را بکنی. فعلاً صبر کن، اول الدین معرفته. اول شناسایی کنیم و ببینیم ادله‌ای که انبیاء و اوصیاء دلالت کرده‌اند، چه می‌گوید. روی تفاهم پیش برویم و ببینیم به ما چه می‌گویند.

آن خطبه­ی حضرت سیدالشهدا علیه السلام چه بود؟ این کلمات به قدر و قیمت در نمی‌آیند. «يصيب الفكر منه الايمان به موجودا ووجود الايمان لاوجود صفة»¹². «وجود الصفة» برای خدای شخص­وار است. ولو شخص­وار به آن صورت که مقابل همه خدایی نباشد. اما «وجود الایمان» چیست؟ «لاوجود الصفة» است. لذا حضرت در آخر کار فرمودند: «ليس بربٍ مَن طُرح تحت البلاغ»؛ خدایی که شخص وار باشد و به عقل بیاید، خدا نیست. پایمال می‌شود. من می‌گویم «یطئه برجلیه». واقعاً خدا این جوری می‌شود. «تحت البلاغ» که حضرت در این خطبه فرمودند، همین است. خدایی که آن‌ها می‌خواهند، «یطئه العقل برجلیه»، پامالش می‌کند. او که خدا نیست. لذا حضرت در آخر کار به این دو جمله­ی کوتاه ختم کردند: «به توصف الصفات لا بها يوصف، وبه تعرف المعارف لابها يعرف»؛ ببینید چقدر عجیب می‌شود! «به توصف الصفات»، محقق الحقائق است. ینبوع حقائق است، نه این‌که خودش یک فردی در کنار دیگر حقائق باشد. حتی استحاله­ی تناقض به او بر می‌گردد. «الیه یرجع الامر». استحاله­ی تناقض هم بلاریب از امور است.

اولین قدم در برهان نظم: نمایان­سازی نظم متافیزیک

بنابراین اولین قدم در برهان نظم این است: ما یک نظم متافیزیکی را ابتدا به منظر دید همه بیاوریم، بعد یک نظم فردی را …؛ نظم­های متافیزیکی یک جور نظم است …؛ «الیه یرجع». قبلاً عرض کردم هیچ نظم کلی متصور نیست؛ نظام‌های صوری محض متصور نیست مگر این‌که به او بر می‌گردد. با بیان خیلی روشن هم بر می‌گردد. اما به شرط این‌که مبدأیت او را نشان بدهیم. ببینیم می‌خواهیم چه بگوییم. اگر این را گرفت، چیزی که دعوت اصلی توحید است را گرفته است.

در این کتاب شریف نگاه کنید، یک واژه­ای هست که در این کتاب دو بار آمده است: «و هو التوحید الخالص». خُب، وقتی امام معصوم توحید خالص می‌گویند، همین‌طوری می‌گویند؟! کجا حضرت فرمودند: «هو التوحید الخالص»؟ گفتند: مطلب این نیست که بگویید خدا عزیز است. نه، «العزّة للّه»¹³؛ اصلاً حقیقت عزّت برای او است. نه این‌که او متصف به عزّت است. این توحید خالص نیست. «كل شيء وقع عليه اسم شيء سواه فهو مخلوق». توحید خالص این است. «ذی العرش» است. یعنی «العزّة» و … به او بر می‌گردد. لذا است که «حیّث الحیث فلا حیث له»، «قبّل القبل فلا قبل له»؛ یعنی «القبل» بر او سابق است. «بمضادته بين الأشياء عرف أن لا ضد له»¹⁴، چون سابق بر تضاد است. شما تضاد را می‌فهمید و می‌گویید خدا با چه چیزی ضد است؟! او سابق بر تضاد است. با چه چیزی ضد است؟!

جوهرش چیست؟ شخصش چیست؟ او سابق بر تفاوت بین شخص و جمع است. تا می‌گوید خدای شخص­وار، یا همه خدایی (خدای اسپینوزایی) یعنی دارد بین دو چیز فرق می‌گذارد. درحالی‌که او است که بین این دو دارد فرق می‌گذارد. یعنی او است که می‌گوید دو چیز با هم فرق دارند. خدای شخص­وار و خدای همه خدایی. ما آنی را می‌گوییم که دارد بین این‌ها فرق می‌گذارد، تو می‌خواهی خود او را یکی از این‌ها بکنی؟! این‌که فرقِ بین این دو واقعیت دارد، او بر این واقعیت سابق است. سابق بر این است، ما این را می‌گوییم. فقط باید او را ببینی. این برهان ما منبّه مثبت نیست، بلکه می‌خواهد بگوید چشمت را باز کن تا ببینی چه می‌خواهم بگویم.

والحمد للّه ربّ العالمین و صلّی اللّه علی محمد و آله الطیبین الطاهرین.

پایان.

کلیدواژگان:

توحید شیخ صدوق، خدای واقعیت­ساز، برهان نظم، صنع، صنعت، صناعه، اتقان، احکام، توحید خالص، برهان نظم، نظم الهی، نظم مقابلی، نظم غیرِمقابلی، آتئیست، شبهه­ی بوئینگ 747، ضد خدا، فرانسیس کالینز، داویکینز، نظم متافیزیک، فقه اللغة، تواتر، نظام دوارزشی، اتفان صنع، احکام الصنعة، خدای شخص­وار، همه خدایی، خدای اسپینوزایی، کتاب «جهان ریاضی ما»، کتاب «زبان خدا»، مطلوب برهان نظم،