بسم الله الرحمن الرحیم

جلسات مباحثه توحید صدوق قده-سال ۱۳۹۸

بسم الله الرحمن الرحيم

سلسله درس­گفتارهای شرح توحید صدوق؛

جلسه­ی نهم: 13/9/1398ش.

شرح فقره­ی «كفى بإتقان الصنع لها آية»

مباحثی پیرامون فقه اللغه­ی واژه­ی «اتقان»

«كفى بإتقان الصنع لها آية ، وبمركب الطبع عليها دلالة وبحدوث الفطر عليها قدمة وبإحكام الصنعة لها عبرة ، فلا إليه حد منسوب»¹.

«کفی باتقان الصنع لها آیة»، این تعبیر به ‌صورت دعا در مصباح و بلد الامین‌ هم‌ آمده بود. به همین جهت مرحوم مجلسی در دو جای بحار الانوار، این را توضیح دادند و فی­الجمله هم اختلاف داشت. یکی در کتاب التوحید بود، به‌خاطر این‌که خطبه­ی توحیدیه است. یکی هم به ‌خاطر دعا است که در جلد نود، بر اساس چاپ اسلامیه، آن را توضیح داده بودند. در آن دعا این تعبیر به این صورت آمده است: «کفی باتقان الصنع له آیة». در عیون الاخبار و توحید صدوق «کفی باتقان الصنع لها آیة» است. این تفاوت دو نسخه است.

هفته­ی قبل، فی الجمله راجع به «اتقان الصنع» صحبت شد. چون لغات قرآنی هم در این جمله وجود دارد، مانند «صُنۡعَ ٱللَّهِ ٱلَّذِی أَتۡقَنَ كُلَّ شَيۡءٍ»². به نظر می‌رسد تأمل در مورد آن خیلی خوب است. اتقان چیست؟ در التحقیق ایشان برای «اتقان» جمله‌ای دارند، فرمودند:

«و التحقيق‏

لا يبعد أن نقول إنّ بين هذه المادّة و مادّة يقن اشتقاق أكبر، إلّا أنّ أكثر استعمال المادّة في الموضوعات الخارجيّة، و اليقين في الرأي و النظر. و يجمع بينهما مفهوم الإحكام و التثبيت. و أمّا الطين و الحمأة: فلعلّها من جهة الوصول الى آخر العمل، و هو نوع من الإِتْقَانِ و التدقيق، و فيها تثبّت و رسوخ»³.

«لا يبعد أن نقول إنّ بين هذه المادّة و مادّة يقن اشتقاق أكبر»؛ یعنی در قاف و نون با هم شریک هستند. آن «تقن» و این «یقن» است. اشتقاق اکبر، اشتراک در دو حرف است. «فانّ الیقین فیه احکام و ثبوت»؛ یقین چیز محکمی است.

سخن ابن فارس در ماده­ی «تقن» و معرفی دو اصل در آن

در نقل از کتاب‌ها، از چهار کتاب نقل کرده بودند. ابن­فارس در مقاییس گفته است:

«مقا- تقن: أصلان أحدهما إحكام الشي‏ء، و الثاني الطين و الحمأة. فالقول الأول- أتقنت الشي‏ء: أحكمته، و رجل تقن: حاذق. و ابن تقن: رجل كان جيد الرأى. و الثاني فيقال تقنوا أرضهم إذا أصلحوها بذلك، و ذلك هو التقن»⁴.

«أصلان أحدهما إحكام الشي‏ء، و الثاني الطين و الحَمأة»؛ حمأة به ‌معنای گل و لای است. حالا این‌ها دو معنا هست یا خیر؟ به گمان بنده، به ‌وضوح به یک معنا بر می‌گردد. خُب، ابن­فارس شخصیت بزرگی است. در ابتدای کتابش هم حرف حکیمانه­ای زده است. گفته است: «لا اتکلف»؛ من در این‌که معنای لغات را به یک معنا برگردانم، تکلف به خرج نمی‌دهم. اگر توانستم می‌گویم این معنای واحد است، اگر نتوانستم، می‌گویم دو اصل دارد، اصلان، ثلاثة اصول. شاید من تا اربع و خمسة اصول هم دیده‌ام. علی أیّ حال، این از بزرگواری او است که در فضای علم می‌خواهد بافندگی نکند.

«الطین و الحمأة»؛ گل یک نحو تقن دارد. گل روان و آب گل روان است، چه زمانی حمأة و لجن می‌شود؟ آن وقتی که از سیلان می‌ایستد. لذا با استقرار و قرار گرفتن مناسبت دارد. الآن می‌خواهم عرض کنم که اساساً ماده­ی «قاف» و «نون» در بسیاری از استعمالاتش به همین معنای ثبات و قرار گرفتن به کار رفته است؛ با واژه‌های مختلف. مثلاً اگر از حالت تذبذب، تذلذل، تحرک و … در بیاید، این «قنّ» می‌شود. «کِنّ» هم نزدیک همین است.

شاگرد: خاک ابتدا محکم­تر بود تا وقتی که گل شود.

استاد: صحبت سر این است که لغت چه چیزی را نگاه می‌کند. گاهی لغت نگاه می‌کند و می‌گوید این خاک سفت، آب روی آن آمد و شُل شد. این یک­جور نگاه است. اما یک وقتی به این صورت است که می‌گوید: آب گل سیل غلیظ شد و طین، حمأة شد. دیدید لجن به چه صورت است؟! اتفاقا در لغت دارد که «تقن»، لجنی است که بعد از قرار گرفتن آب، ته‌نشین می‌شود. ماده‌های دیگر آن را در لغت ببینید: «قنت»؛ سرکشی از آن رفت و قانت شد؛ یک نحو قرار و آرام می‌شود و مطیع می‌شود. قانت مطیع است. «قنع»؛ قانع است. غیر قانع از این در، به آن در می‌زند. قاف و نون در آن، این کار را انجام می‌دهد.

شاگرد: خود قانون هم هست.

استاد: اتفاقا المنجد را ردیف نگاه کردم. قانون را آورده بودند. خود قانون، فاعول.

شاگرد: «قنن» است. به آهنگر هم «قَنّ» می‌گویند.

استاد: علی أیّ حال، در مورد این بحث‌های لغوی خیلی صحبت شد.

شاگرد ٢: «یوقنون».

استاد: بله؛ ایقان هم از ماده­ی یقین است.

نشد [کتاب] آقای حسن جبل را ببینم. «المعجم الاشتقاقی المؤصل» را خودتان ملاحظه کنید. من هم ان شاء اللّه می‌بینم. همان‌طوری که عرض کردم، ایشان هم روی لغت، کار ریاضی انجام داده است. شروع خوبی است. ان شاء اللّه، دیگران تابع مضیقه­هایی که ایشان تابع لغت قرار داده است، نشوند. در فن لغت، به این نحوی که عظمت لغت و زبان عربی را کالشمس می‌کند، پیشرفت پیدا بکند. البته کار خوبی کرده‌اند. کتاب ایشان شاید هشت سال است که در مصر چاپ شده است. نقطه­ی عطفی در تاریخ لغت است. به این نحو که ایشان صوت و معنا و تتبع و اشتقاق را با هم جمع کرده است. به سبک ریاضی مانند.

شاگرد: در «قانط» هم ثبات هست؟

استاد: کسی که هنوز مأیوس نیست، به در و دیوار می‌زند. بعد دیگر «قنط» و آرام می‌شود، قرار می‌گیرد. مأیوس یعنی به ‌دنبال هیچ چیزی نمی‌رود. همه­ی این‌ها می‌تواند معانی‌ای داشته باشد. در برخی از جاها می‌رسیم که باید شروع به بافندگی کنیم، مانعی ندارد که انسان از این بحث دل­سرد شود. اما آن جایی که بافندگی است، علی أیّ حال، باید کنار برود. «فَأَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفاء»⁵. واقعاً در تحقیق علمی به این صورت است. یعنی چیزهایی را می‌آورید که حقایقی در آن هست و زبد هم هست. آن‌هایی که بافندگی بوده است، کم‌کم کنار می‌رود و دیگران نمی­پسندند. اما اگر از دل هزار بحث علمی، هفتصد مورد هم بافندگی باشد و کنار برود، سیصد موردی که می‌ماند کم نیست.

علی أیّ حال، ابن­فارس فرمود که این دو اصل هست. «فالقول الأول - أتقنت الشي‏ء: أحكمته، و رجل تقن: حاذق»؛ قرار گرفته در علم. «و ابن تقن: رجل كان جيد الرأى. و الثاني فيقال تقنوا أرضهم إذا أصلحوها بذلك، و ذلك هو التقن»؛ آن را به «حمأة» اصلاح کردند. با این‌که ایشان این‌ها را می‌گوید اما در عین ‌حال می‌گوید که دو معنا هستند. گویا در شرائطی بوده است که نتوانسته میان این دو، جمع کند.

شاگرد: شاید ایشان به خود گِل نگاه کرده است. چون گِل، نرم است و آن احکام را ندارد.

استاد: مانعی ندارد، اگر از این طرف باشد که ما به روانی آن نظر داریم، دو معنا می‌شود. ایشان چند کتاب لغت دارند. المجمل دارد، الصاحبی دارد. دو - سه کتاب لغت دارد. ما شاء اللّه در همه­ی علوم [اثری] دارد. عرض کردم آن مصری، در مقدمه­ی کتابش نوشته است: «کان فیه تشیع بلارفض». مرحوم صدوق هم که در کمال الدین حدیث تشرف آن شخص را در سفر حج نقل می‌کند، از ایشان نقل می‌کنند. تعبیر ادیب به کار می‌برند. معاصر مرحوم صدوق بوده است. می‌فرمایند این ادیب برای من نقل کرد که من شنیدم، العهدة علی الناقل. یعنی حاضر نشد که خودش را لو بدهد تا بعداً به او بگویند رافضی بود. بعد شروع به نقل می‌کند و می‌گوید در اسدآباد در حومه­ی همدان طائفه­ای هستند که همه­ی آن‌ها شیعه­ی اثنی­عشری هستند. وقتی از آن‌ها می‌پرسید: چرا؟؛ می‌گوید جدّ ما در سفر حج گرفتار شده بود و حضرت بقیة اللّه صلوات اللّه علیه او را نجات دادند. لذا همه­ی ایل و تبار او امامی هستند. این را ابن­فارس نقل می‌کند. شیخ صدوق هم از ابن­فارس نقل می‌کند. من عین عبارت یادم نیست، ولی ابن­فارس می‌گوید من دارم نقل می‌کنم، اما این‌که راست است یا دروغ است، من کاری ندارم.

شاگرد: ایشان و راغب، احادیث مربوط به اهل­البیت علیهم السلام را زیاد آورده­اند.

استاد: به مناسبت لغت آن‌ها را آورده است. اصلاً کتب لغت، یکی از منابع مهم است که هنوز روی آن کار نشده است. در جهت موضوع محوری و تشابک شواهد، برای روایات مفید است. یعنی کسی که در روایات می‌خواهد به‌صورت موضوع­محوری کار کند – سند محوری را عرض کردم که مقبول نیست - یکی از منابعی که حتماً باید در نظر داشته باشد، کتب لغت است. کسی راجع به خطبه­ی شقشقیة بحث بکند، ولی کتب لغت یادش نباشد! اصلاً تحقیقش سر نمی‌رسد. یکی از مهم‌ترین مویّدات درست­بودن خطبه­ی شقشقیة – فردی مثل ذهبی می‌گوید: «کله باطل» یا معلوم است که کذب است - همین کتب لغت است که از خود اهل‌سنت هستند. نمی‌گویند در خطبه­ی شقشقیة به این صورت آمده است؛ [می­گویند:] «فی خطبة علی». در برخی از آن‌ها می‌گویند: در شقشقیه است؛ مثلاً تاج العروس یا لسان العرب می‌گوید⁶. بسیاری از کتاب‌ها هستند که لغات خطبه­ی شقشقیة را می‌آورند، اما می‌گویند: «فی خطبة علی»، «فی کلام علی» و بعد لغت را می‌آورند. خُب، وقتی شما این‌ها را جمع‌آوری می‌کنید، می‌بینید ده‌ها لغت در ده‌ها کتب لغت می‌گوید که این میان همه رایج بوده است. به این وضوح و به این روشنی، شما با یک کلمه بگویید کسی این را به دروغ جعل کرده است. این ممکن نیست.

کلمه­ی «اتقان» در صحاح و لسان العرب

در صحاح آمده است: «إتقان الأمر: إحكامه. و رجل تقن بكسر التاء: حاذق»⁷. اساس البلاغه برای زمخشری است. [در این کتاب] به این صورت آمده است: «إذا عملت عملا فأتقنه، و رجل متقن و تقن، و فلان تقن من الإتقان: موصوف بالإتقان أى حاذق في عمله»⁸؛ حاذق یعنی مستقر در عمل است و جا گرفته است. می‌گویند فلانی، جا گرفته و پخته. نخودی که در دیگ است مدام بالا و پایین می‌رود، اما وقتی پخته شد و لذت دم یافت، آرام می‌گیرد و تِقن می‌شود. تِقن، یعنی آرام گرفتم، ثبات، از تذبذب درآمدن.

در لسان العرب هم به این صورت آمده است:

«تقن: الطين الرقيق يخالطه حمأة يخرج من البئر، و التقنة: رسابة الماء. و الإتقان: الإحكام. و رجل تقن و تقن متقن للأشياء حاذق»⁹.

«تقن: الطين الرقيق يخالطه حمأة يخرج من البئر»؛ ببینید چه خوب معنا می‌کند! وقتی چاهی را خالی می‌کنند، بخشی از‌ آن آب است. ابتدا به گل و لای نمی‌رسند. وقتی کل آب را بر می‌دارند، به گل و لای ته چاه می‌رسند. وقتی آن گل و لای را بیرون می‌آورند، حالت روان ندارد. وقتی دلو را خالی می‌کنند، در جایی‌که حمأة هست، روان نمی‌شود. «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُون»‏¹⁰؛ در حمأ، روانی نیست.

شاگرد: در تاج العروس «تقن» به‌معنای طبیعت به کار رفته است.

استاد: ببینید چقدر مناسب است! «تقن» یعنی طبیعت. طبیعت، غریزه­ی ثابت در یک شیء است. طبیعی شیء یعنی «لایتغیر».

آوا و معناشناسی آقای حسن جبل در دو حرف «قاف» و «نون»

از کارهایی که حسن جبل انجام داده این است: چرا در «قاف» و «نون» یک نحو ثبات هست؟ چرا قاف این را می‌رساند و چرا نون این را می‌رساند؟ قبلاً از نون بحث کردیم. یک نحو ابهام در نون هست. می‌گوییم: موم به چه شکلی است؟ آب به چه شکلی است؟ باید بیینیم آب در چه ظرفی می‌آید تا ببینیم به چه شکل می‌شود. ابتداءاً این سؤال جا ندارد که ببینیم آب به چه صورت است. موم آنی است که می‌تواند به اشکال در بیاید. شاید نون بخواهد این معنا را افاده کند. در لغت هم دارد که نون به‌معنای مرکب و حبر است. حبر به ‌معنای ماهی و مرکب هم آمده است. در سوره­ی مبارکه­ی نون، احتمالی هست که شاید در روایات هم باشد. «ن وَالْقَلَمِ وَمَا يَسْطُرُونَ»¹¹، نون به ‌معنای الحبر است. قلم هم چیزی است که مرکب و حبر را به ظهور می‌آورد. قلم به ظهور آورنده­ی قوه‌ای است که در دل مرکب است. مرکب، مثل موم می‌ماند. مرکب چه شکلی است؟ زید است؟ انسان است؟ هنوز معلوم نیست.

شاگرد: «ما یسطرون» چیست؟

استاد: سطر آن وقتی است که مرکب مندمج مبهمی که معلوم نبود چه کلمه‌ای است، توسط قلم مفصل آن به کلمات روشنی در می‌آید. حالا آن مرکبی که مبهم بود، انسان می‌شود. سطر جملاتی است که در کتاب نوشته شود.

شاگرد: «ما یسطرون» سطر نیست. چیزی است که با آن سطر درست می‌شود.

استاد: فعلاً آن چیزی که مقصود ما است، تناسب سطر با قلم و نون است. اگر نون را به ‌معنای مرکب نگیرید، تناسب محفوظ نیست. همین‌طور می‌خوانید و می‌گویید نون که از حروف مقطعه است و نمی‌دانیم به چه معنا است. بعد قسم به قلم و «ما یسطرون»! این «یسطرون» و قلم یک حبر می‌خواهد. اما تا به لغت نگاه کنید، می‌بینید نون به ‌معنای حبر است. فوری می‌گویید عجب! چه تناسبی است. یک فضای جدیدی است. مقصود من همین است. یعنی سطر قرینه می‌شود تا شما ارتباط میان نون به‌ معنای حبر را با آن‌ها برقرار کنید. اتفاقا شاید در کتب گفته‌اند. اسم «ن»، نون است. سه کلمه است که به این صورت است: «و»، «م» و «ن». در کتاب‌ها هم برای آن‌ها اسمی می‌گذارند. حروفی که بیّنات­شان با خودشان یکی است. از خود او خارج نمی‌شود. شیء مبهم هم به همین صورت است. یعنی موم طوری است که مانند نون و مرکب هر چه هست قوه‌ای است که در خودش است و به خودش برمی‌گردد. تعینی بیرون از خود او نیست.

از کجا به این­جا آمدیم؟

شاگرد: از «قنط» بود.

استاد: بله؛ این‌که قاف باید به چه صورت معنا شود. نمی‌دانم اول سوره­ی مبارکه قاف از آن بحث کردیم یا نه. من از کلمه­ی قاف، یک جور احاطه­ی استداری به ذهنم می‌آید. نمی‌دانم از کجا به یادم می‌آید. لذا اگر قاف و نون با هم جمع شود؛ خصوصیتی که در نون و خصوصیتی که در قاف است با هم جمع شود، آن ثبات و استقرار را قاف به آن می‌دهد. نون هم یک نحو ابهام دارد. ابهامی که با قاف جمع می‌شود.

این مطالبی که فعلاً عرض کردم، فایده­ی بحثی و علمی ندارد. از آن رد می‌شویم.

«اتقان صنع» در برهان اولی و مقابلیِ نظم

خُب، حالا «صنع» چیست؟ البته در مورد کلمه­ی «اتقان» نکته‌ای را عرض می‌کنم. هفته­ی قبل عرض کردیم برهان نظم، برهانی در طول هم است. یک برهان نظم است که از بسیاری از آیات و روایات استفاده می‌شود؛ آن نظمی الهی و بدون مقابل است. نظمی است که سنة اللّه است. آن را نمی‌توان تغییر داد، به ‌خاطر این‌که نظام حق را که نمی‌توان تغییر داد. شما بگویید من می‌خواهم جای واقعیت عدد سیزده را تغییر بدهم. سیزده را از بین دوازده و چهارده بردارم. نه لفظ آن را، خود عدد را. این چیزی نیست که شما آن را بردارید. بلکه نظام ذاتی است. سیزده، یکِ بعد از دوازده است. سیزده بین دوازده و چهارده است. چیزی نیست که شما بخواهید‌ آن را دست‌کاری کنید. در عین‌حال هم، ثابتاتی روشن است که مسبوق به آن جعل الهی است. جعلِ به‌معنای خلق، نه. متناسب با خودش است که هفته­ی گذشته صحبتش شد.

اما یک نوع نظم داشتیم که برای عالم ایجاد بود با خصوصیات خاص خودش. در این­جا می‌خواهم عرض کنم که کلمه­ی اتقان که حضرت به کار بردند، به ضمیمه­ی کلمه­ی «صنع»، ظهور بدوین آن

و اولیه­ی آن، برای برهان نظم اولی است. خیر، برهان طولی‌ای که غیر مقابلی است. نظمی که مقابل دارد. منظور از اتقان صنعی که حضرت می‌فرمایند، این است. یعنی نظام، نظامی است که می‌تواند از هم بپاشد. مقابل دارد. بی­نظمی در آن مفروض است ولی نشده است. نه آن نظم غیر مقابلی که وقتی کسی با آن آشنا می‌شود، می‌بیند یک نظم الهی است که اصلاً مقابل ندارد. هر کسی که با این آشنا شد، تا آخر می‌رود. معمولاً مطالب بالای معارف الهیه را حتی اگر کفار خوش ذهنی باشند که مقصود از این امر معرفتی را بفهمند، دیگر نمی‌توانند انکار کنند. «أَفِي اللَّهِ شَك»‏¹²؛ یعنی به یک جایی می‌رسند و به مراحلی می‌رسند که مطالب بالا بالا، قابل شک نیست.

شاگرد: یعنی فروپاشی دیگر معنا ندارد.

استاد: بله، فروپاشی خلقی. حتی آتئیست­هایی که می‌خواهند این‌ها را رد کنند، به دست و پا می‌افتند. بی‌نهایت جهان­های موازی را چرا برخی از فیزیک‌دان‌ها گفته‌اند؟ به‌خاطر این‌که مطالب علمی‌ای که خودشان دارند را، جفت و جور کنند و الا کسی قائل به این باشد که اتقان صنع هست ...؛ صنع به چه معنا است؟ مرحوم آقای مصطفوی مفصلا از کتب دیگر آورده‌اند. ابتدا از مصباح آورده‌اند.

«صنع‏

مصبا- صنعته أصنعه صنعا، و الاسم الصناعة، و الفاعل صانع، و الجمع صناع، و الصنعة عمل الصانع، و الصنيعة ما اصطنعته من خير، و المصنع: ما يصنع لجمع الماء نحو البركة و الصهريج، و المصنعة لغة، و الجمع مصانع. و المصانعة: الرشوة. و رجل صنع و صنع اليدين أيضا: أي حاذق دقيق»¹³.

برهان نظم و جهان­های موازی بی­نهایت

شاگرد: فرمودید اگر کسی قائل به اتقان صنع باشد، به جهان موازی نیاز ندارد.

استاد: در فیزیک، شش ثابت بنیادین کشف شده است. ثابت عمومی جاذبه، ثابت پلانک و ... . در دل برخی از آن‌ها، ثابت دیگری هم هست. این‌ها که کشف شده، به قدری عدد ریاضی آن دقیق است که اگر یک صدم و یک هزارم، این عدد تغییر می‌کرد، از آن روز اول – به قول خودشان بیگ­بنگ و آن روزی که می‌خواست این‌ها باز شود و شکفته یا شکافته شود - این حیاتی که امروز هست، نبود. آن‌ها می‌گویند: نظم قاصد حیات. یعنی این شش عدد از روز اول طوری تنظیم شده است که اگر یک هزارم یکی از این شش عدد، طور دیگری می‌شد، خروجی این نظام حیات نبود. نمی‌توانست انسان حیّ در کره­ی زمین با این تشکیلاتی که خدای متعال قرار داده، به پا شود. می‌گویند: نظم قاصد حیات و نظم انسان­محور. نظم حیات­محور. غرض او از روز اول، با تنظیم این اعداد، حیات بود.

خُب، کسانی که مقابل این می‌ایستند، می‌گویند: بی‌نهایت عالم داریم که انسان در آن‌ها نیست و حیات هم نیست. تنها یکی از آن‌ها است که همین عالم ما است و انسان‌ها در آن هستند. خُب، همین شش عدد هم جفت و جور شدند، صدفه است.

شاگرد: شبهه­ی هیوم ... .

استاد: شبهه­ی هیوم و اصالة­التجربه‌ای که او می‌گوید، ربطی به این‌ها ندارد. زمان او که اصلاً این حرف‌ها مطرح نبود. این ثابت­ها برای بعد از آن است.

شاگرد ٢: اشکال او بر برهان نظم این‌ها نیست. اشکال او خیلی سطحی است.

استاد: برهان شرّ را با این قاطی می‌کند. علیّت را هم قبول ندارد؛ چون می‌گوید: حسّ ما تنها می‌بیند که معلول پشت سر علّت می‌آید. اما ورای تعاقب و تعّب، چیزی به نام علیت داریم؟؛ خیره. حالا برهان نظم را هم از همین ناحیه اشکال کرده‌اند، نمی‌دانم.

در جهان­های موازی خواستند خودشان را به این صورت اقناع کنند که پس این شش ثابت بنیادین، در عالم ما، خودش صدفه است. یعنی مثلاً وقتی بی‌نهایت عدد گویا هست، در محدوده­ی هر عددی وارد شوید، برای خودش نظامی دارد. این عالم ما هم یکی از بی‌نهایت عالم­ها است که فعلاً در نظام خودش حیات دارد.

جالب این است که داوکینز، زیست‌شناس و آتئیست، در کتابش: «پندار خدا» می‌گوید: این نامعقول است. او که خودش آتئیست است، می‌گوید این چیست؟! حرف نامعقول و عجیبی است که بی‌نهایت عالم درست کنیم تا شش ثابت بنیادین را سر و سامان بدهیم. او قبول نمی‌کند و بعد می‌گوید: داروین با انتخاب طبیعی به ما یاد داده است. لذا یک زیست‌شناس می‌خواهد فیزیک‌دان­ها را نجات بدهد و آن‌ها را از این مخمصه نجات بدهد. درحالی‌که قیاس مع الفارق است. این‌که انتخاب طبیعی به ذهن فیزیک‌دان ها نیامده است، به این خاطر نیست که نیامده و نفهمیدند، بلکه در بستری که آن‌ها حرف می‌زنند، انتخاب طبیعی برایش معنا ندارد. انتخاب طبیعی داروین در بستر طبیعت است، «ژن خودخواه» کتاب دیگری از او است. در این کتاب می‌گوید: در این بستر، انتخاب طبیعی انجام داده است. اما در کُتله­ی اولیه بستری نبوده که برای خودش انتخاب انجام بدهد و بعد بگوید حالا می‌خواهم با شش عدد تنظیم کنم. کل بستر، عالم فیزیکی است. وقتی کل بستر، عالم فیزیکی است، انتخاب طبیعی اصلاً موضوعیت ندارد. معنا ندارد.

شاگرد: این شش عددی که در نظر گرفته‌اند، نظم مقابلی می‌شود.

نظم غیرمقابلی و بازگشت همه چیز به ذوالعرش

استاد: بله؛ این شش عدد نظم مقابل­دار است. یعنی می‌شود که این شش تا تغییر کند و این حیات از هم بپاشد و کلاً نظام طوری دیگری شود. اما در نظم غیرمقابل، یک درک متافیزیکی روشنی هست که تمام بشر در درک آن شریک هستند. این‌که انبیاء علیهم السلام مبدأ مطلق می‌گویند، نمی‌خواهند برای شما مبدا مطلق تعبدی بیاورند، می‌خواهند مبدأیت واضحاتی که نزد همه هست را، در منظر عقول، بیاورند. لذا عرض کردم: «قُلْ لَوْ كَانَ مَعَهُ آلِهَةٌ كَمَا يَقُولُونَ إِذًا لَابْتَغَوْا إِلَىٰ ذِي الْعَرْشِ سَبِيلًا»¹⁴. ما ذو العرش را می‌گوییم. هر چه هم برای او آلهه درست کنید، «لابتغوا الی ذی العرش»؛ اصلاً راهی غیر از این ندارد. همه در درک آن شریک هستند. به ‌نحوی ‌که همه، یک دیگر را بفهمند.

شاگرد: منظور شما از این آیه را نفهمیدم.

استاد: عرض من همین کلمه­ی «ذی العرش» است. چرا آیه می‌گوید هر خدایی را فرض بگیرید، چاره‌ای ندارد جز این­که دست نیاز دراز کند و بدود به ‌سوی صاحب عرش.

شاگرد: این آیه به کدام نظم اشاره دارد؟

استاد: به نظم بلامقابل. بلکه حتی نظم و برهانیت نظم، «لابتغوا الی ذی العرش». حتی هر قانونی را فرض بگیرید، به این صورت است. چه قانون فیزیکی باشد و چه قانون ریاضی باشد، «لابتغوا ...». هیچ چیزی نیست و اصلاً ممکن نیست؛ شما در هر فضایی وارد شوید؛ حتی ضرورت و وجوب هم این‌ چنین است.

دیدم پاورقی کتاب مرحوم قاضی سعید قمی به این صورت است. البته در مباحثه با ایشان معیت نکردم. اما دیدید که قاضی سعید، رسما می‌گوید به خدای متعال نگویید: واجب الوجود. اصلاً وجوب وجود، برای او معنا ندارد. محشی کتاب می‌گوید: کار مؤلف این کتاب به کجا رسیده است که می‌گوید به خدا واجب الوجود نگویید! خُب، قاضی سعید مقصودی دارد.

شاگرد: مرحوم آشتیانی هم دارند. ایشان می‌گویند: وجوب تعین است.

استاد: حرف ایشان را تأیید می‌کند؟

شاگرد: می‌گویند وجوب وجود، تعین آن حقیقت لا اسم و رسم است.

استاد: بله. از نظر مطلب کلاسی روشن است. قاضی سعید نمی‌خواهد بگوید واجب الوجود خداوند متعال نیست. می‌خواهد بگوید فوق آن است. طبق روایاتی که در توحید صدوق خواندیم، یک وقت می‌گویید: واجب و امکان؛ حضرت فرمودند: «هو الذی فرّق بین الضرورة و الامکان». او ضروری است یا ممکن است؟ اگر سبقت او را درک کنید، می‌بینید او است که بین ضرورت و امکان فرق گذاشته است؛ بین آن دو جدا کرده است. کسی که بین ضرورت و امکان جدا می‌کند، دوباره می‌خواهید برگردید و بگویید او واجب الوجود است! «هو الذی حیّث الحیث»؛ این عبارات روایت، به قیمت در نمی‌آید. می‌گویید: ذات او یک حیث بیشتر ندارد اما حضرت می‌گویند: «هو الذی حیّث الحیث»¹⁵. اصلاً او بر اصل الحیث تقدم دارد، چطور می‌گویید یک حیث بیشتر ندارد؟! ذات او اعلی از این است که بگویید حیث دارد. ببینید چقدر این‌ها عالی است!

شاگرد: عبارت «هو الذی فرّق بین الضروره و الامکان» در توحید صدوق نبود، از فحوی استفاده کردید.

استاد: «بتجهيره الجواهر عرف أن لا جوهر له»¹⁶؛ نگویید: «ما جعل اللّه المشمشة، مشمشة». او بر الجوهر سابق است. «هو الذی فرّق بین الجوهر و العرض»؛ او سابق بر اصل این تفصیل است. «بمضادته بين الأشياء عرف أن لا ضد له»؛ اصل المضادة را او می‌آورد. او سابق بر اصل المضادة است. حالا بگویید ضدش چیست! او بر اصل مضادة و طبیعی المضادة سابق است. «وبمقارنته بين الأمور عرف أن لا قرين له»؛ او بر اصل طبیعی المقارنه و القرین مقدم است. «هو الذی اقرن بین القرینین»، «هو الذی ضادّ بین الضادّین»، «هو الذی فرّق بین الشأن و ذو الشأن». از مواردی‌که یادم هست که در مباحثه­ی طلبگی بین فردی و جمعی داشتیم، شأن و ذو الشأن می‌گوییم. اینجا می‌بینید خود تفرقه­ی بین شأن و ذو الشأن از او است. مشئِّن و مفرِّق بین شأن و ذو الشأن، با این‌که بگویید له شئون خیلی تفاوت می‌کند. شما این معانی این­جا را خواهی یا نخواهی به آن­جا می‌برید.

[متأسفانه ادامه­ی صوت درس­گفتار، در دسترس نیست].

والحمد للّه ربّ العالمین و صلّی اللّه علی محمد و آله الطیبین الطاهرین.

کلیدواژگان:

برهان نظم، برهان نظم طولی، توحید شیخ صدوق، عرش، کرسی، نظم مقابلی، نظم غیرمقابلی، نظم الهی، اتقان صنع، فقه اللغة، حسن جبل، المعجم الاشتقاقی المؤصل، جهان­های موازی، واجب الوجود، امکان و وجوب، قاضی سعید قمی، مرحوم آشتیانی، ابن­فارس، شش ثابت فیزیکی، بینگ­بنگ، داوزکینز، آتئیست.