جلسات مباحثه توحید صدوق قده-سال ۱۳۹۷

مُقْتَدِرٌ بِالْآلَاءِ وَ مُمْتَنِعٌ بِالْكِبْرِيَاءِ وَ مُتَمَلِّكٌ عَلَى الْأَشْيَاءِ فَلَا دَهْرٌ يُخْلِقُهُ وَ لَا وَصْفٌ يُحِيطُ بِه ولا وصف يحيط به ‏¹

این جمله‌ای بود که در جلسات قبل مباحثه شد. در جلسات قبل می‌خواستم از مرحوم قاضی سعید قمی عبارتی را بخوانم اما کلمه «کبریاء» مطرح شد و بحث به آن جا رفت. آن چه که بزنگاه بحث ما بود، «فاء» در «فلا دهر یخلقه» بود. وجوهی را فرمودید، الآن هم می‌خواهم ادامه آن را از عبارت مرحوم قاضی سعید عرض کنم.

شاگرد: فعل و انفعالات دهری، با توجه به خصوصیات فوق زمان و مکان… .

استاد: یعنی دهر به‌معنای زمان است. «وَمَا يُهۡلِكُنَآ إِلَّا ٱلدَّهۡرُ»²؛ یعنی خدایی نیست، زمان و روزگار ما را از بین می‌برد.

استاد: این معنا از «فلادهر یخلقه»، باید تناسبش با ما قبل هم معلوم باشد.

شاگرد: تناسبش با ما قبل است. اگر «ممتنع بالکبریاء» است، به‌خاطر تمام وصف هایی که گفتید، تناسب پیدا می‌کند. عزت واقعی دارد به‌گونه‌ای‌که به چیزی وابسته نیست. فوق همه چیز است، «فلا دهر یخلقه».

شاگرد2: گاهی است که می‌گوییم زمانه دیگر مثلش را نمی زاید.

شاگرد3: اگر ماضی می‌گفت بهتر نبود؟ «فما خلقه الدهر».

استاد: اگر «یخلقه» به‌معنای هلیه بسیطه باشد، یعنی «لایوجده». به این صورت است؟ یا به‌معنای طورا بعد الطور است؟ این‌که شما گفتید خلق ایجادی بود.

شاگرد: فوق درک، فوق زمان و روزگار و مکان است؛ فوق همه مادیات است. فوق همه عوالم است.

استاد: این از حیث عبارت یک مصادره نمی‌شود؟! این خلاف فصاحت و بلاغت خطبه امام می‌شود. منظورم مصادره به مطلوب نیست. مصادره‌ای حتی بدون مطلوب است. یعنی می‌گوییم او چنین است، همه چیزها را خلق می‌کند. پس این هایی را که خلق کرده، او را خلق کرده! اگر شما فرض می‌گیرید او متملک، مقتدر، ممتنع است، پس این‌ها او را خلق نمی‌کنند. دراین‌صورت فرض شما از این نتیجه اولی بود. این‌طور نیست؟!

شاگرد: متوجه اولویت نشدم. وقتی او بر همه سیطره دارد، آن‌ها نمی‌توانند مبدع باشند.

استاد: یعنی شروع شما بالاتر از آن نتیجه بود. خروجی باید از مقدمات اعلی باشد. مقدمات شما از خروجی اعلی بود. مانعی ندارد، فی حد نفسه خروجی و مطلوب شما خوب است؛ روزگار خدا را نمی آفریند. چرا؟ چون او آفریدگار است، او بالاتر از همه این‌ها است. خب پس شروع مقدمه شما، بالاتر می‌شود.

شاگرد: شروع بالاتر است، به سمت پایین‌تری است که آن محل گفت و گو است. این‌که مشکلی ندارد.

استاد: علی ای حال در «فلا دهر یخلقه» به‌عنوان یک مطلب نفس الامری قابل‌قبول حرفی نداریم. ولی نسبت به سیاق عبارت باید بیشتر فکر کنیم.

شاگرد2: فرمایش شما این است که اگر کسی «مقتدر بالآلاء» را درک کند، خیلی قبل‌تر درک کرده که کسی خدا را نمی‌آفریند. لذا دیگر نیازی به گفتن ندارد.

شاگرد: بله، اگر صرف درک کردن باشد، حرف شما درست است ولی گاهی است که این را درک کرده و می‌خواهد به طرف مقابلش القاء کند.

استاد: مثالی که مقصود من را می‌رساند، این است: شما می‌گویید زید استاد عمرو است. هر چه عمرو دارد از استادش دارد. پس شاگرد به استاد تعلیم نمی‌دهد. این «پس» روشن بود و دیگر نیازی به آن نبود.

شاگرد: برای کسی که ذهنش در آن جا کار می‌کند؛ درجایی‌که دارد به بزرگ تعلیم می‌دهد، این استظهار می‌آید.

شاگرد3: اگر به این صورت بود، نیاز به «ال» نبود؟ یعنی باید می‌گفت «فالدهر لایخلقه» نه این‌که بگوید «فلا دهر یخلقه».

استاد: «فالدهر لایَخلقه» می‌شد، اما اینجا «فلا دهر یخلقه» است، یعنی سنخ زمان است. «لا» در اینجا «لا»ی نفی جنس است. اصلاً سنخ زمان و گذشت، نمی‌تواند او را کهنه کند.

شاگرد: از اعلی شروع کرده و به چیزی ختم کرده که محل توهم مادیین است.

شاگرد2: کسی که در این گیر داشته باشد، «ممتنع بالآلاء» را هم قبول نمی‌کند.

استاد: علی ای حال عرض کردم «فلا دهر یخلقه» یعنی زمانه و روزگار نمی‌تواند خدا را بیافریند. یعنی سنخ او سنخی نیست که روزگار او را بیافریند.

شاگرد: مثلاً سؤال می‌کنند که خداوند چه زمانی به وجود آمده است.

استاد: من هم در وجوه «یَخلقه» و «یُخلقه» و وجوهی که نزدیک به این باشد، مطالعه می‌کردم، مانعی ندارد. اما آن چیزی که به گمانم نتیجه خیلی لطیفی از مقدمات قبلی می‌شود، این است که خداوند زمانی نیست. چیزی که زمانی است، متمکن و منغمر در حرکت جوهری متشابه است. هر چیزی که زمانی است، همراه با یک سیلان و حرکت جوهری متشابه است. ولو آن را در یک تشابه بی‌نهایت هم فرض بگیرید، به اصطلاح کلاسیک او قوه و هیولا می‌خواهد. در هر مقطعی از این سیلان اگر او را در نظر بگیرید، حامل سابقه خودش به نحو انطباق هست، حامل امکان استعدادی خودش برای آینده هم هست. نمی‌توانید این‌ها را از او بگیرید. لذا هر چه در حرکت جلو می‌رود، فرسوده می‌شود. فرسوده ای که منظور از آن پیر شدن نیست، بلکه پیر زمان مقصود می‌شود. آن حرکت متشابه‌ای که یک میلیون سال حرکت داشته با دو میلیون سال تفاوت دارد. آن دو میلیون ساله است، اما خدای متعال چون ورای زمان است دو میلیون ساله نیست. بلا تشبیه، عرض کردم…؛ «وَلِلَّهِ ٱلۡمَثَلُ ٱلۡأَعۡلَىٰ»³؛ واقعاً مثل، مثل غلطی است؛ تفاوت‌های مالایتناهی دارد. اما برای این‌که به ذهن نزدیک کند خوب است. جلسه قبل از ثابتات به چه مثال زدم؟ دو ضرب در دو، چهارتا می‌شود. یا قاعده فیثاغورس. ببینید دو دو تا چهارتا یک قضیه است. نمی‌شود گفت ببین این قانون چقدر کهنه شده. یک میلیون سال پیش در دو دو تا چهار تا بوده، پس میلیون ها سال عمرش می‌باشد. اصلاً کسی که دو دو تا چهارتا را به‌عنوان واقعیت ثابت درک کند، می‌خندد و می‌گوید این‌که کهنه نشده است. چرا کهنه نشده؟ چون ریختش ریخت زمان نیست و همراه زمان نیست. میلیون ها سال عمرش است! نه، اصلاً سال بردار نیست. این است که مطلب ظریفی است. «لایخلقه» یعنی همراه زمان نیست. او وراء زمان است. محیط بر زمان است. تازه این مثال خیلی ساده است برای بخشی از ثابتات ریاضی. همه این‌ها تماماً مسبوق به هویت غیبیه الهیه هستند. همه آن‌ها مسبوق هستند.

امکان ثبوتی قصد دو کلمه «یُخلق» و «یَخلق» توسط امام ع

شاگرد: به دو صورت می‌تواند «یخلق» ابراز شود، «یَخلق» و «یُخلق». ولی به جهت ضیق زبان نمی‌توانند هر دو را ابراز کنند. اگر «یُخلق» ابراز شده باشد، نمی‌شود هر دو مراد باشد؟

استاد: اگر در مقامی باشد که یک فعل به‌صورت لازم و متعدی به کار برود، مانعی ندارد. یعنی «خلق» به‌معنای آفریدن، یکی لازم باشد به‌معنای کهنه شدن، یکی هم «خلقه» یعنی او را کهنه کرد. اگر «خلق» در ماده کهنه شدن استعمال شود؛ «وَمُلۡك لَّا يَبۡلَىٰ»⁴، «بلی» به‌معنای کهنه شدن است. «خَلِق» یعنی بالی. «اللَّهُمَّ رَبَّ الْأَرْوَاحِ الْفَانِيَةِ وَ الْأَجْسَادِ الْبَالِيَةِ»⁵، «بالیة» به‌معنای کهنه است. وقتی «خلق» به‌معنای ایجاد نیست و به‌معنای بلی است، اگر در این معنا لازم و متعدیش با هم باشد، آن وقت مانعی ندارد. مثلاً امیرالمؤمنین علیه‌السلام با اشراف بر این‌که می‌خواهند لفظ را در تعدد معنا استعمال کنند، «یَخلقه» به کار می‌برند و هم «یَخلق» لازم را قصد می‌کنند و هم «یَخلق» متعدی به‌معنای «یُخلق» را قصد می‌کنند. یعنی «یبلی». این مانعی ندارد. اما اگر «خلق» به‌معنای «بلی»، فقط لازم استعمال شده باشد، نمی‌شود.

شاگرد: اگر «یَخلق» و «یُخلق» داشته باشیم، وجود کتبی آن‌ها که یکی است.

استاد: وجود لفظی آن‌ها دو تا است. آن چه که از دهان مبارک امام علیه‌السلام بیرون می‌آید، یا «یَخلق» است یا «یُخلق».

شاگرد2: امکان ندارد که هر دوی آن‌ها باشد؟ مثلاً با یک افاضه من به این صورت بشنوم و شما به آن صورت بشنوید.

استاد: محال ثبوتی نیست. قبلاً بحثش شد. این را روی متعارف عرض کردم که آیا محال است که امام علیه‌السلام یک لفظی بگویند و گوش من و شما در آن واحد هر دو لفظ را بشنود؟! این محال نیست. الآن با این فایل ها میکس می‌کنند تا شما همزمان با هم هر دو کلمه را بشنوید. این‌که محال نیست ولی متعارف نیست. یعنی این خطبه‌ای را که نوشته اند روی متعارف، آن چه که شنیده‌اند یکی از آن‌ها است. حضرت یا «یُخلق» فرموده‌اند یا «یَخلق».

شاگرد: «یَخلق» و «یُخلق» یک وجود کتبی دارند. اگر هم به لفظ بیاید عادتا بیش از یک حرکت نمی‌تواند به زبان بیاید. آن وقت ثبوتا استحاله ای دارد که هر دو اراده شده باشد؟

استاد: هیچ استحاله ای ندارد. مثلاً می‌خواهم بگویم زید و عمرو با هم آمدند. ولی از بس می‌خواهم مختصر بگویم، می‌گویم این زیدی که گفتم منظورم عمرو هم هست. این استحاله دارد؟! نه. المعنی فی ذهن المتکثر. این‌که مانعی ندارد، ولی خب بناء هم بر این است؟! یعنی بگوید ولو من «یُخلق» می‌گویم، ولی اگر می‌توانستم «یَخلق» هم می‌گفتم. این چه مشکلی دارد؟! الآن که «یُخلق» می‌گویم، اجازه نمی‌دهد که «یَخلق» هم بگویم، اگر می‌توانستم می‌گفتم. اگر منظورتان این است، ثبوتا مشکلی ندارد. اما فقط مصحح اراده واقعی گوینده است.

شاگرد: از آیات قرآن این مطلب به ذهنم آمد. هر چه در نفس الامر محتمل است اراده شده باشد.

استاد: مثالش را به این صورت توضیح دادم؛ در فارسی چیزهایی هست که می‌تواند در جمله بیاید و گوینده هم تنها یکی از آن‌ها را بگوید. اما گوینده می‌داند وقتی کسانی که در کلاس او می‌نویسند، اعراب نمی‌گذارند. بعد طوری می‌گوید و هر دو را قصد می‌کند که وقتی نوشته او به دست افراد مختلف رسید، هر کدام دو جور بخوانند و او هم قصد کرده باشد. در فارسی کلمه «گول» را هم می‌توانیم «گُول» بخوانیم و بگوییم «زید گُول زد» و هم می‌توانیم بخوانیم «زید گَول» زد. هر دوی آن‌ها در فارسی کاربرد دارد. شما در کلاس به مخاطب می‌گویید «گُول زد»، همه هم می‌نویسند «گول زد» اما بعداً این نوشته را کسانی می‌بینند و می‌توانند «گَول زد» هم بخوانند. چون شما می‌دانید ممکن است عده‌ای این نوشته را ببینند و «گَول» بفهمند، از الآن هر دو را قصد می‌کنید. بعداً هم به کسانی که «گَول» خوانده‌اند می‌گویید من قصد کرده‌ام.

استاد: بله، معلوم می‌شود که هیچ وقت نخوانده‌ام. اصلاً علاقه‌ای ندارم. الآن اگر می‌نوشتم با واو می‌نوشتم.

شاگرد: مثال واضحش شعر سعدی است؛ «از در بخشندگی و بنده‌نوازی ***مرغ هوا را نصیب ماهی دریا». تلفظ مصرع دومش چند جور است، اما وقتی مکتوب می‌شود یک جور نوشته می‌شود. «مرغ هوا را نصیب ماهی دریا» را سه جور می‌توان خواند. «مرغ هوا را نصیبِ ماهی دریا»، «مرغ، هوا را نصیب، ماهی، دریا»، «مرغِ هوا را نصیب ماهی دریا». وقتی شعر را بیان کرده یکی را گفته است ولی وقتی مکتوب شده سه وجهش قابل خواندن است.

شاگرد: جدای از این مباحث، فعل مضارع در تعبیر «فلا دهر یخلقه» جایی ندارد.

استاد: علی ای حال مطلب درستی است؛ هیچ چیزی خدا را خلق نمی‌کند. پس روزگار و زمانه خدا را نمی آفریند. اما به سیاق عبارت حضرت، جوانبش چه باشد، نمی‌دانیم. احتمال فرمایش شما صفر نیست. قبلاً در ذهنم بود، وقتی «یَخلق» و «یُخلق» را فکر می‌کردم، احتمالش صفر نیست. اما این‌که احتمالش صفر نیست، آیا ظهور هست؟ آیا اراده کرده‌اند یا نه؟ باز هم فرمایش شما می‌آید که حضرت می‌دانستند چون عبارت من اعراب ندارد و یک روزی «یَخلق» می‌خوانم، می‌گویند چون می‌دانستم که «یَخلق» می‌خوانی، وجه درست «یَخلق» را اراده کرده‌ام. همه این‌ها وجوه ثبوتی ای است که مشکلی ندارد. مثال‌هایی هم که عرض کردم برای همین بود.

مدح کتاب شرح توحید صدوق قاضی سعید

اما بنابر «یُخلق» که مرحوم قاضی سعید «یُخلق» خوانده‌اند؛ ظاهراً مرحوم قاضی سعید تنها شارح توحید صدوق هستند. خدا رحمتشان کند. این یک نحو غربت کتاب توحید صدوق را می‌رساند. الحمد لله کافی شروح زیادی دارد. اما توحید صدوق، کتاب به این خوبی، بیش از هزار سال است که در دست شیعه است، اما تنها یک شرح دارد. ترجمه دارد ولی شرح یکی دارد. این‌که تازگی شرح فارسی نوشته شده باشد، خبر ندارم. شرح عربی ای که قدیمی باشد، همین یکی است. اما ما شاءالله شارح به قدری قوی است که برای یک دهر کافی است. خدا رحمتشان کند!

استاد: شرح توحید صدوق. اسم دیگری ندارد. متوفای هزار و صد و هفت هستند. وفاتشان سه-چهار سال با وفات علامه مجلسی تفاوت دارد. معاصر بوده‌اند. در قم بوده‌اند، الآن هم مزار ایشان چسبیده به مدرسه آقای گلپایگانی است. هر کسی نمی‌داند بداند. حیف است که آن جا باشد و نرویم. قبلاً دری داشت و وارد می‌شدیم. ما قبلاً خیلی از مباحثات را کنار مزار ایشان انجام داده‌ایم. از باء بسم الله تا تاء تمت کشف المراد را در آن جا مباحثه کردیم. سه نفر بودیم. مرحوم هیدجی هم همان جا است. حکیم هیدجی بعد از قاضی سعید وفات کرده‌اند ولی در مقبره قاضی سعید دفن شده‌اند. از علماء عجائبی را برای قاضی سعید شنیده‌ام؛ بهت‌آور! ایشان از ملاصدرا متأخر بوده، ولی می‌گویند در ذوقیات و در علوّ معرفت خیلی بالاتر از آخوند بوده. تعریفات از کسانی است که خودشان اهل حکمت و عرفان بوده‌اند. از قاضی سعید خیلی تعاریف بالا کرده‌اند. چون حافظه من عبارت را دقیق ضبط نکرده، نمی‌گویم. ولی می‌دانم خیلی علو دارند. حاصلش هم این بود: از نوابغ روزگار است؛ در علوم عرفانی و معرفتی از نوادر است. الحمد لله فعلاً این کتاب ایشان هست. در مانحن فیه هم عبارت ایشان هم می‌خوانیم. در عبارت «فلادهر یُخلقه» ببینیم ایشان چه توضیحی داده‌اند. رابطه جمله‌ای که حضرت فرموده‌اند را ببینیم. لذا من عبارت ایشان را می‌خوانم. این کتاب سه جلد است. ظاهراً عناوین را محقق کتاب زده است.

تبیین سه واژه زمان، دهر و سرمد و مقابله آن‌ها با عالم ماده، برزخ و عقل

[وجه انّه تعالى متعال عن أن يحويه دهر و يحيط به وصف‌]

مقتدر بالآلاء و ممتنع بالكبرياء و متملك على الأشياء فلا دهر يخلقه و لا وصف يحيط به. اعلم انّ المقصود من هذه الجمل ذكر أنّ اللّه سبحانه متعال عن أن يحويه‌ الأوعية الثلاثة من الزّمان و الدّهر و السّرمد، إذ هي مراتب مخلوقاته و نسب مجعولاته و مقدوراته، كما أنّه منزّه عن أن يحيط به وصف من الأوصاف العينية و الزائدة، و بالجملة، من التلبّس بالأحوال الوجودية. و علّل الأوّل بالاقتدار و التملّك على الأشياء، و الثّاني بالكبرياء.⁶

«اعلم انّ المقصود من هذه الجمل»؛ ایشان دو مقدمه را ذکر می‌کنند و بعد از بیان این دو مقدمه سراغ تفسیر جمله مبارکه حضرت در این خطبه شریف می‌روند.

«اعلم انّ المقصود من هذه الجمل ذكر أنّ اللّه سبحانه متعال عن أن يحويه‌ الأوعية الثلاثة من الزّمان و الدّهر و السّرمد»؛ این نکته خیلی خوبی است. این «اعلم» اول، یعنی هر گوینده وقتی هر جمله‌ای را القاء می‌کند، یک غرضی دارد که مدلول تصدیقی‌ای است که رأس مخروط القاء کلام است. شما هم در دور هرمونوتیک که از صدر و ذیل کلام به هم پاس می‌دهید، می‌خواهید به آن مقصود اصلی گوینده پی ببرید که داعی او از القاء کلام است. این خیلی مهم است. لذا در مقدمه اول می‌گویند داعی امام علیه‌السلام، آن مقصود اصلی ای که از این کلام داشتند، این بود:

«اعلم انّ المقصود من هذه الجمل ذكر أنّ اللّه سبحانه متعال عن أن يحويه‌ الأوعية الثلاثةمن الزّمان و الدّهر و السّرمد»؛ می‌گویند سه وعاء و سه ظرف داریم. وعاء الزمان، وعاء الدهر، وعاء السرمد. خدای متعال متعالی از این است که یکی از این وعاءهای سه گانه او را در بر بگیرد.

«إذ هي مراتب مخلوقاته و نسب مجعولاته و مقدوراته»؛ مخلوقات او در وعاء زمان قرار گرفته‌اند؛ زمانیات. این زمان می‌شود. دیروز ظرف وقایع دیروز بود. امروز وعاء و ظرف وقایع امروز است. اما «المتفرقات فی وعاء الزمان مجتمعات فی وعاء الدهر»؛ همه وقایع زمان‌ها را وقتی یک جا در یک ظرفی در نظر بگیریم و همه یک جا جمع باشند، وعاء دهر می‌شود. پس وعاء دهر، جمع همه متفرقات است. نسبت به حرکت خاص هم دهر خاص خودش را دارد. اگر یک زیدی در یک روزی به دنیا آمد و در یک روزی هم وفات کرد، کل عمر او را اگر یک جا در نظر بگیرید، دهر زید می‌شود. یعنی متفرقات زندگی زید را که هشتاد سال عمر بود، اگر بخواهید این هشتاد سال عمر را در یک کتاب و در یک جا جمع کنید، دهر او می‌شود. صرفاً نه در قوه خیال، بلکه در یک واقعیتی. این دهر می‌شود.

استاد: دهر، کشش دارد و ندارد. کشش ثابت دارد. زمان، کشش دارد؛ کم متصل است ولی غیر قار است. دهر، کم و کشش دارد اما قار است. یعنی متفرقات متصرم همگی در آن جا حاضر هستند. «حَتَّى كَأَنَّهُ فَعَلَهُ تِلْكَ اَلسَّاعَةَ»⁷. امام علیه‌السلام آیه را به این صورت معنا کردند. وقتی شما به وعاء دهر بروید، تمام جریانات زندگی شخص نود ساله همگی آن جا هستند. به تعبیری طی الزمان می‌شود؛ یعنی کل زمان‌ها همه در آن جا حاضر هستند. مثل یک خط ده سانتی؛ خط ده سانتی، بُعد دارد اما همه بُعدهایش با هم موجود هستند. مثل نقطه‌ای نیست که از آ به ب برود. نقطه‌ای که از آ به ب می‌رود، متصرم است. اما همه اجزاء خط ده سانتی بالفعل موجود هستند.

شاگرد: در دهر این را اعتبار می‌کنیم که از اول تا آخر باشند؟

استاد: نه، آن چه که حکماء می‌گویند این است که در واقعیت به این صورت است. یعنی زمان متصرم که تمام شد، کل این زمان بواقعیته رنگ ثابت دارد و در آن‌جا موجود است.

شاگرد: طبعاً این باید به تبع حرکت باشد که از اول تا یک جایی است، لذا باید جمع شود تا زمان هم جمع شود؟

استاد: یک ماشین دارد از نقطه آ به نقطه ب می‌رود، شما چشمتان را از آن بر نمی‌دارید و می‌گویید از اینجا تا اینجا آمد. بعد چشمتان را می بیندید و دوباره باز می‌کنید، چه چیزی دیدم؟ در قوه خیالتان می‌گویید ماشین از اینجا تا اینجا آمد. الآن قوه خیال شما دوباره دارد یک چیزی را می‌برد؛ حرکت خارجی نیست ولی یک تصویری دارد که آن تصویر واقعاً رفتن است ولی همه آن‌ها را یک جا دارد. کل آن فیلم رفتن در قوه خیال شما یک جا موجود است اما درعین‌حال در قوه خیال آن را باز هم می‌کنید. بنابراین دهر یک جوری است که کل عمر در آن جا موجود است اما دهری است که شما دارید می‌بینید یک عمر، رفتن بود. نه این‌که جمع شود به‌طوری‌که از بسط زمانی غض نظر بود. سرمد این‌طور نیست؛ در سرمد کل دهر با این اجتماعی که دارد در موطن عقلی می‌رود. یعنی دیگر پیچیده می‌شود. مثل این‌که می‌گویند «کانطوی الشجره فی النبات». کل درخت را یک وقتی فشرده می‌کنیم در بذر می‌کنیم. می‌گویید کل درخت الآن فشرده شده. یا «کانطوی المقدمات فی النتیجه». شما در مطالعه یک چیزی را می‌فهمید، بعد فکر می‌کنید تا برای آن ده مقدمه بیاورید تا این مطلب را برای مخاطب بیاورید. این مقدمات یک جوری در دل همان چیزی است که شما فهمیده‌اید. اما مندمج در آن است؛ نه به‌صورت مفصل. در دهر، متفرقات زمانی مجتمع هستند اما بالتفصیل. در سرمد دوباره همه این تفصیلات بسیط می‌شوند، مندمج می‌شوند و به وجود عقلی، موجود می‌شوند.

استاد: بله. اگر بخواهیم مثال بزنیم، همانی است که در کلاس‌ها خوانده‌ایم. در زمان حرکت هست؛ ماده هست و آثار ماده. در دهر، ماده نیست ولی آثار ماده هست. یعنی تجرد برزخی و مثالی است. مجرد است، اما مجرد مثالی و برزخی. لذا در مجرد مثالی رنگ و بُعد داریم. تصویری که در قوه خیالتان می‌آورید بُعد دارد. اما بُعد برزخی است. بُعد مادی ندارد که بعد کارد بردارید و آن را ببرید. یک خط ده سانتی را که در قوه خیال می‌آورید، با کارد نمی‌توانید ببرید. می‌توانید آن را تقطیع کنید؛ یعنی خودش باشد و باز مثل آن را فرض بگیرید. اما خود آن صورت را نمی‌توانید نصف کنید. چون ماده ندارد. اما خط‌کش خارجی را چون ماده دارد، با کارد می‌برید. واقعاً نصف می‌شود. پس تجرد مثالی ماده ندارد ولی آثار ماده دارد. این دهر می‌شود. سرمد کجا است؟ سرمد نه ماده دارد و نه آثار ماده. مثل معنای مثلث است. معنای مثلث، بُعد خطی ندارد. اگر نظرتان باشد چند بار توضیح دادم؛ هر بار معلم به بچه دبستانی می‌گوید مثلث، چون در درک معنای عقلی مثلث ضعیف است، اول باید در قوه خیالش یک سه ضلعی بکشد، بعد روی آن شکلی که ترسیم کردم حرف معلم را پیاده کنم. اما همین وقتی قوی شد، به دانشگاه رفت، استاد ریاضی صد بار مثلث را تکرار کرد، اگر به قوه خیال این دانشجو بروید یک بار هم مثلث نکشیده است، و درعین‌حال فهمیده استاد چه می‌گوید. چون در درک معنای مثلث قوی شده است. در معنای مثلث که سه ضلع خیالی نیست. شکلی که سه ضلع دارد را درک کرده اما نه سه ضلع خیالی ترسیمی که در قوه خیالش آورده است. سرمد به این صورت است. سرمد، موطنی عقلانی است. یعنی معانی مجرد هستند، بدون آثار ماده. نه ماده هست و نه آثار ماده. ولی آن جنبه عقلانی عالم ماده در آن جا موجود است.

نوآوری قاضی سعید در مسبوقیت خداوند از اوعیة ثلاثه زمان و دهر و سرمد

مرحوم قاضی سعید می‌فرمایند: خداوند متعال اجل از این است که در وعاء زمان بیاید. یعنی به ماده و آثار ماده. اجل از این است که در وعاء دهر بیاید، یعنی تجرد برزخی داشته باشد؛ یعنی ماده نداشته باشد ولی آثار ماده داشته باشد. باز خدای متعال اجل از این است که در وعاء سرمد بیاید. یعنی تجرد عقلانی داشته باشد که نه ماده داشته باشد و نه آثار ماده ولی صفات عقلانی داشته باشد؛ «نفی الصفات عنه»؛ یعنی خداوند متعال برتر از سرمد است. از عالم جبروت برتر است. از عالم تجرد عقلانی برتر است. بلکه او است که بین تجرد عقلی و مثالی فرق گذاشته است. او مفرّق این تجردها است. نه این‌که خودش موصوف به این تجردها باشد.

در کلمات بسیاری از حکماء، موطن ذات خداوند متعال را موطن سرمد می‌گیرند. این یک تفاوتی است که قاضی سعید با آن‌ها دارند. شاید الآن هم مطالب کلاسیک همین باشد.

استاد: دیگر بالاتر از «تقدم بالسرمد» ندارند. تقدم بالسرمد را برای ذات خداوند متعال می‌گیرند. شاید در نهایه هم همین‌طور بود.

فرا رابطه بودن خداوند و نفی نسبت از او

شاگرد2: خداوند نسبت با زمان دارد ولی هیچ وعائی ندارد.

استاد: اصلاً خداوند با چیزی نسبت ندارد. نسبت نفس الامری ندارد. یعنی به‌صورتی‌که واقعیت خداوند متعال است که «وَإِلَيۡهِ يُرۡجَعُ ٱلۡأَمۡرُ كُلُّهُۥ»⁸، اگر نسبت برقرار کند، این نسبت، او را از مقام ذات پایین می‌آورد. لذا یکی از براهینی که به خیالم می‌رسد برهان خیلی مهمی است؛ اگرخوب آن را بسط بدهیم و خوب درکش کنند؛ به‌خصوص کسانی که با علوم ریاضی سر و کار دارند آن را خوب متوجه شوند، خیلی سریع جلو می‌روند. برهان فرا رابطه است. اساس رابطه خیلی مطلب مهمی است. خدای متعال با هی چیزی رابطه برقرار نمی‌کند. بلکه رابطه گذار است. اصلاً او رابطه را رابطه کرده و همه رابطه‌ها را او گذاشته است. همان‌طور که در روایات عرض کردم. تا می‌گویید خدا با این رابطه دارد، دوباره از مطالبی می‌شود که شیخ بهائی فرمودند کمر را می‌شکند. خدای متعال رابطه را رابطه کرده؛ رابطه را گذاشته. شما تا رابطه می‌گویید، سراغ مبدائی بروید که رابطه را رابطه کرده. سراغ کسی که «بتجهيره الجواهر عرف أن لا جوهر له، و بمضادته بين الأشياء عرف أن لا ضد له»⁹. اصلاً اصل مضاده را او مضاده می‌کند و بعد مضاده را برقرار می‌کند. پس سابق بر اصل مضاده است.

شاگرد: رابطه علمی ای که نسبت به زید دارد با رابطۀ علمی ای که با عمرو دارد فرق نمی‌کند؟

استاد: شما شوارق را نگاه کنید. وقتی صاحب شوارق به بحث علم خداوند رسیدند که مرحوم خواجه مطرح کرده‌اند، چهل صفحه شوارق را گرفته است. جزء لایتجزی که ما بحث کردیم، بیست صفحه بود. چهل صفحه بحث کرده‌اند که علم خداوند متعال چیست. روی مبانی مختلف بحث کرده‌اند. این‌که شما می‌گویید، بله ما می‌دانیم خداوند متعال علم دارد اما این‌که تحلیلش به چه صورت است، این چیزی که الآن ارائه دادید یکی از مبانی است؛ یکی از مبانی در علم، اضافه اشراقی به او است. یا این‌که می‌توانیم علم را طوری معنا کنیم که منجر به این نشود. اصل علم خدای متعال مسلم است، مبانی مختلف در تحلیل علم او، فضای دیگری است.

استاد: ما می‌گوییم خداوند متعال فرا رابطه است. این‌طور نیست که یک چیزی با او رابطه ریاضی و رابطه نفس الامری برقرار کند. بلکه او در طول اصل رابطه برقرار کردن است. بگویید مگر نمی‌گوییم خالق است؟! شما می‌گویید او خالق است و ما مخلوق، بعد بگویید با هم رابطه‌ای ندارند؟! این رابطه‌ها از واضحات است، ما اصلاً با این‌ها مشکلی نداریم. بحث فرا رابطه بودن مربوط به هویت غیبیه الهیه است. نه مقام های مادون که علم فعلی او است، مقام واحدیت است. این‌ها در کلاس هم هست. ما اصلاً در آن‌ها حرفی نداریم. ما مقام اصل هویت غیبیه الهیه که اصل مقام ذات است را می‌گوییم. آن مقام با هیچ چیزی رابطه برقرار نمی‌کند. حتی با اسماء خودش. این خیلی مهم است. در مطالب هم دارند؛ می‌گویند اولین ظهوری که اهل ذوق برای خداوند متعال دارند، احدیت ذاتیه است. بعد احدیت صفاتیه است. بعد واحدیت صفات. این به چه معنا است؟ به این معنا است که مقام ذات حتی از تعین احدیت ذات هم برتر است. چه برسد به علم به مخلوقات و رابطه مخلوقات با او. این‌ها چیزهایی است که فی حد نفسه مطالب مهمی است. این‌ها مبادی آن‌ها است. یعنی اول ما باید فرا رابطه را درک کنیم، وقتی این را درک کردیم آن‌ها راحت‌تر به ذهن می‌آید.

برای جلسه بعد مطالب کلاسیکی که برای سرمد هست، نگاه کنید. مرحوم قاضی سعید می‌گویند خدای متعال از همه این سه وعاء اعلی است. یک مبنای دیگری هم دارند؛ ایشان می‌گویند صفات عینی و زائد، از ذات منعزل هستند. یعنی عینیت صفات با ذات که این قدر معروف است، ایشان در این شرحشان کلاً منکر هستند. بعد می‌گویند پس صفات خداوند متعال چیست؟ به این صورت حل می‌کنند؛ ایشان می‌گویند صفات خداوند متعال صفات اقراری است؛ نه صفات احاطی. این کتاب در نرم‌افزار کلام آمده است. متأسفانه در جامع الاحادیث نیامده. مگر این‌که در نسخه جدیدش آمده باشد. دیدم محقق کتاب می‌گوید: از قاضی سعید خیلی عجیب است؛ کسانی که عینیت صفات را گفته اند، منظورشان این است. درحالی‌که از روز اول طلبگی مؤلف کتاب عینیتی که محقق می‌گوید را فهمیده بوده. بلکه ایشان بحث را جلوتر می‌برد. مطالب خیلی ظریفی دارند. می‌گوید روایاتی که حضرت فرمودند «کمال الاخلاص نفی الصفات عنه»، به این معنا است. یعنی حتی صفات عینیه را هم نفی کنید. ان شاءالله عبارت را می‌خوانیم.

استاد: بله، ذیل یکی از جاهایی است که می‌گویند «الصفات الاقراریه» هست. تعلیقه پنجم بود.

کلید: توحید، احدیت، واحدیت، رابطه خالق و مخلوق، امکان معرفت، علم الهی، عینیت صفات و ذات، اسماء و صفات، هویت غیبیه الهی، شوارق،

5 جمال الأسبوع بكمال العمل المشروع نویسنده : السيد بن طاووس جلد : 1 صفحه : 278

7 تفسير نور الثقلين , جلد۳ , صفحه۱۴۴؛ «عَنْ خَالِدِ بْنِ نجيج عَنْ أَبِي عَبْدِ اَللَّهِ عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ : فِي قَوْلِهِ: اِقْرَأْ كِتٰابَكَ كَفىٰ بِنَفْسِكَ اَلْيَوْمَ قَالَ: يَذَّكَّرُ اَلْعَبْدُ جَمِيعَ مَا عَمِلَ وَ مَا كَتَبَ عَلَيْهِ، حَتَّى كَأَنَّهُ فَعَلَهُ تِلْكَ اَلسَّاعَةَ فَلِذَلِكَ «قَالُوا يٰا وَيْلَتَنٰا مٰا لِهٰذَا اَلْكِتٰابِ لاٰ يُغٰادِرُ صَغِيرَةً وَ لاٰ كَبِيرَةً إِلاّٰ أَحْصٰاهٰا».