بسم الله الرحمن الرحیم

جلسات مباحثه توحید صدوق قده-سال ۱۳۹۷

بسم الله الرحمن الرحیم

سلسله درس­گفتارهای شرح توحید صدوق در سال 1397 ش؛

جلسه­ی بیست و سوم: 12/10/1397.

شرح فقره­ی: «وتحيرت الأوهام عن إحاطة ذكر أزليته»

وجود اختیار غیر استکمالی در بهشت

روایت حداث الحسین علیه السلام – تکامل برزخی – اختیار غیر استکمالی – بهشت – ماده ناسوتی عالم ماده – ماده برزخی – امکان استعدادی

شاگرد: در روایت حداث الحسین علیه السلام ذیل آیه شریفه «وَسِيقَ ٱلَّذِينَ ٱتَّقَوۡاْ رَبَّهُمۡ إِلَى ٱلۡجَنَّةِ زُمَرًا»¹ هست که آن‌ها به‌سوی بهشت کشیده می‌شوند، ولی آن‌ها می‌خواهند مجالست با امام حسین علیه السلام را داشته باشند، از این روایت استفاده اختیار می‌شود.

استاد: ظاهراً اصل اختیار در عالم برزخ و در استکمال برزخی، مشکلی ندارد. چون علماء، تکامل برزخی را قبول دارند، آنچه که بحث دارند، بعد از قیامت است؛ «جَنَّـٰتِ عَدۡن»²؛ ظاهراً در آن­جا هم از نظر بحثی مشکلی ندارند؛ ولو توجیه آن از نظر بعض ضوابط کلاسیک، به مشکل می‌خورد. از اساتید معقول بودند، می‌گفتند: در تکامل برزخی بین فلاسفه هنگامه­ای است که چطور تکامل برزخی را تصحیح کنند. لذا از تعلق نفس به افلاک وارد می‌شوند و جهت مادی به آن می‌دهند؛ می‌گویند نفسی که به افلاک تعلق می‌گیرد از آن ناحیه، زمینه تکامل برزخی فراهم می‌شود.

می‌خواهم بگویم، مشکل از ناحیه کلاس است و الا اصل اختیار مشکلی ندارد. بله، یک وقتی می‌گویید اختیاری است که بر آن استکمال متفرع شود، درحالی‌که ملازمه­ای ندارد که بر هر اختیاری استکمال متفرع شود. به ذهن قاصر طلبگی بنده، به این صورت می‌آید: در بهشت ولو به فعلیت تامه رسیده باشد، اعلی درجات فعلیت را هم فرض بگیرید، باز منافاتی ندارد با این‌که اختیار باشد. شواهد نقلی هم که روشن است. در برزخ هم همین‌طور است.

از سابق یادم هست؛ مرحوم آقای شاه آبادی در کتاب رشحات البحار دارند. از ایشان دو کتاب چاپ شده است. بیشتر از این چاپ شده باشد را بنده نمی‌دانم. یکی «رشحات البحار» است، یکی هم «شذرات المعارف» است. این‌طور که یادم هست در رشحات فرمودند. فرمودند: ما دو جور ماده داریمک ماده ناسوتی عالم ماده و ماده برزخی. یعنی ایشان تکامل برزخی را با تعلق نفس به افلاک حل نکرده‌اند. گفته­اند متناسب با خود عالم برزخ، امکان استعدادی هست. امکان استعدادی و وجود مادۀ متناسب با آن عالم که سبب و مصحح تکامل برزخی می‌شود. چون فلاسفه می‌خواهند به‌دنبال مصحح بگردند. مصحح یک چیزی می‌خواهد که حامل امکان استعدادی باشد تا آن را بیاورد. در این‌که این حامل چیست، این بحث‌ها را دارند.

شاگرد: در جهنم چطور؟ در روایت دارد وقتی خبر ولادت پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله را به ابولهب دادند، کنیزی که خبر آورده بود را، آزاد کرد. در روایت داریم که وقتی پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله، می‌خواهند از مراتب بهشت بازدید کنند، وقتی به مراتب جهنم می‌رسند، به یمن وجود پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله، عذاب از جهنم برداشته می‌شود. ابولهب می‌گوید: من نمی‌خواهم عذاب، به واسطۀ او، از من برداشته شود!

استاد: ابوجهل است.

شاگرد: بله؛ این اختیار را نمی­رساند؟

استاد: بله؛ اختیار به‌معنای دیدن چند امر و گرایش به‌سوی یکی متصور است. حتی در جنات عدن متصور است. با این‌که از نظر ذهنی، فعلیت تامه را تصور کنید. شما بگویید جنات عدن، کاملاً فعلیت تامه است. خب، اگر فعلیت تامه است، دیگر اختیار برای چیست؟؛ این برای این است که فعلیت تامه را به یک نحوی تصور می‌کنیم که با آن‌ها در منافات می‌بینیم و حال این‌که [در واقع] منافاتی ندارد. چنین چیزی را عده‌ای در مورد خدای متعال مطرح کرده و با مشکل برخورد می‌کنند؛ موجودی بالاتر از خداوند متعال در فعلیت تامه داریم؟! اختیار خداوند متعال به چه صورت است؟؛ می‌گویند: متکلمین یک اختیاری می‌گویند که برای خودشان است. ما که اختیار می‌گوییم، فلان معنا را قصد می‌کنیم. مانعی ندارد که آن‌ها اختیار را به‌معنای دیگری می‌گویند. اما این‌که به تناقض برخورد می‌کند و خلاف برهان است، حرف دیگری است. باید خیلی روی آن دقت شود. یعنی [بسیار مهم است که] در یک استدلالی، به خلاف برهان برسیم یا نرسیم.

شرح فقرۀ «وتحيرت الأوهام عن إحاطة ذكر أزليته»

توحید – تحیر – احاطه – فقه اللغة – تحیرت الاوهام – تمرکز – حیران – وهم – عقل – عقلِ ساقط – عقل عملی – عقل نظری – ادراک احاطی – ادراک فنائی - النکراء – معاویه – حیله­گری معاویه -

تحیر در مقابل احاطه

[در حال شرح] صفحۀ هفتاد بودیم. حضرت علیه السلام، چهار جمله فرمودند. ما داشتیم لغاتش را بررسی می‌کردیم؛ طبق فرمایشاتی که مرحوم مجلسی در دو جلد بحارالانوار داشتند. یکی جلد چهارم و دیگری جلد نود بر اساس چاپ اسلامیه.

«قد ضلت العقول في أمواج تيار إدراكه ، وتحيرت الأوهام عن إحاطة ذكر أزليته وحصرت الأفهام عن استشعار وصف قدرته ، وغرقت الأذهان في لجج أفلاك ملكوته»³.

در جلسۀ قبل، جملۀ «قد ضلت العقول في أمواج تیار إدراكه» را بحث کردیم. اگر نکته‌ای در این عبارت هست، بفرمایید [و الا بحث را ادامه می­دهیم]. جمله‌ای که امروز بحث می‌کنیم، «و تحيرت الأوهام عن إحاطة ذكر أزليته» است. در برخی از نسخه‌ها، «تخبطت» هم دارد. «تخبط» حالت جنون پیدا کردن است. پریشان شدن است. «تحیر» جنون نیست، با پشتوانۀ حکمت و عقل هم می‌تواند، باشد. تحیری «عن شعورٍ» باشد. به‌طوری‌که متخبط نیست، اما متحیر است.

رابطه‌هایی که امام علیه‌السلام، میان واژه‌ها برقرار کرده‌اند، قابل فکر است: «ضلّت العقول فی امواج تیار ادراکه»؛ راه گم می‌کند؛ در موج‌ها گرفتار می‌شود و راه فراموش می‌شود. در این­جا «تحیرت» دارد؛ از چه چیزی متحیر می‌شود؟؛ «عن احاطة ذکر ازلیته»؛ از یاد ازلیت خداوند متعال، وهم متحیر می‌شود. از چه چیزی متحیر می‌شود؟؛ «عن الاحاطة». احاطه، تمرکز می‌خواهد. تمرکز یعنی چه؟؛ یعنی عدم تمرکز؛ حیران. هائم علی وجهه به چه صورت است؟ متحیر، متذبذب است. عدم تمرکز در او هویدا است.

حضرت علیه السلام می‌فرمایند می‌خواهد احاطه پیدا کند؛ یعنی یک نحو تمرکز ادراکی روی محاط و مدرک خودش پیدا کند که ذکر ازلیت خداوند است. وقتی می‌خواهد احاطه پیدا کند و متمرکز شود، می‌بیند از این­جا به جای دیگری پرت می‌شود. آن­جا می‌خواهد تمرکز کند، به جای دیگری پرت می‌شود. «تحیّر» یعنی حیران. «كَٱلَّذِي ٱسۡتَهۡوَتۡهُ ٱلشَّيَٰطِينُ فِي ٱلۡأَرۡضِ حَيۡرَانَ»⁴. حیران به این صورت است، از این حالت به آن حالت.

بنابراین «تحیر» مقابل «احاطه» است. «احاطه» استقرار است، تمرکز است. محیط، هیچ وقت از محاط فرار نمی‌کند. چیزی که بر دیگری محیط است، کاملاً محیط است. محیط یعنی قرار است، آرام است و محاط در چنگش هست. وهم می‌خواهد محیط شود. یعنی در ذکر و یاد ازلیت خداوند متعال قرار می‌گیرد تا آرام شود و راحت شود، تا می‌آید آرام شود و محیط شود و متمرکز شود، متحیر می‌شود؛ یعنی از این­جا به جای دیگری پرت می‌شود. می‌بیند که نشد! آنچه که می‌خواست از احاطه و تمرکز به دست بیاورد، به جای دیگری پرتاب شد و تمرکزش به هم خورد.

وهم، مرتبۀ نازلۀ عقل

شاگرد: می‌توان اوهام العقول هم گفت؟

استاد: قبلاً از این مساله، صحبت شد. اگر در روایات «وهم» را بررسی کنیم، خودش یک رساله می‌شود. انسان، کل روایاتی که «وهم» در آن‌ها به کار رفته است را بیاورد و ببیند لغتی که اهل البیت علیهم‌السلام راجع به قوۀ وهم دارند، چیست. هم لغتش، هم معنایش و هم مصداقش چیست. به فرمایش شما، «اوهام العقول» که تعبیر می‌شود به وهم عقل. ببینید اصل این‌که خود وهم یک قوه هست یا نیست، در کلاس هم نزاع است. آیا بشر چهار قوه دارد؟ حس و خیال و وهم و عقل؟ یا خیر، اساساً تقسیم در قوای واقعی، ثلاثی است؟ حس و خیال و عقل. پس وهم چیست؟؛ «الوهم عقل ساقط». وهم، همان عقل است که وقتی نازل می‌شود، به عالم خاک می‌آید، وقتی با عالم خاک انس می‌گیرد، اسمش وهم می‌شود. بنابراین «الاوهام المبرءة» یعنی می‌توانید وهم را از انسی که با عالم خاک دارد، دور کنید. از انسی که با زمان و مکان دارد، دور کنید. یعنی وقتی به بچه می‌گویید: خدای متعال، می‌گوید کجا است. چرا می‌گوید: کجا است؟ سائل عقل او است یا وهم او است؟؛ اگر بگوییم عقل و وهم دو قوه هستند، می‌گوییم الآن وهم این بچه سؤال می‌کند. چون انس قوۀ وهم با مکان است، لذا هر چه را بگویید، می‌گوید کجا است. قوۀ واهمه به‌دنبال جای شیء می‌گردد. اما اگر بگوییم این بچه سه چیز بیشتر ندارد؛ حس دارد، خیال دارد و عقل. الآن که می‌گوید: خدای متعال کجا است؟، سائل عقل او است، اما عقلِ ساقط او است. یعنی عقلی که فعلاً با عالم خاک انس دارد. هر چه که دیده است، سر و کارش با جا و زمان بوده است. وقتی هم به او مبدأ متعال می‌گویید، می‌گوید: کجا است؟ لذا، عقلش سائل است اما عقل پایینی است که چون انس به مکان دارد، اسمش وهم است و سؤال از مکان می‌کند. خیلی کار می‌برد تا از این انس بیرون برود.

نفی عقل عملی در حدیث «تلک النکراء»

شاگرد: آنچه که در روایت آمده است: «فَالَّذِي كَانَ فِي مُعَاوِيَةَ فَقَالَ تِلْكَ النَّكْرَاءُ»⁵، منظور همین است؟

استاد: در روایت دارد:

«قُلْتُ لَهُ مَا الْعَقْلُ قَالَ مَا عُبِدَ بِهِ الرَّحْمَنُ وَ اكْتُسِبَ بِهِ الْجِنَانُ قَالَ قُلْتُ فَالَّذِي‌ كَانَ فِي مُعَاوِيَةَ فَقَالَ تِلْكَ النَّكْرَاء تِلْكَ الشَّيْطَنَةُ وَ هِيَ شَبِيهَةٌ بِالْعَقْلِ وَ لَيْسَتْ بِالْعَقْلِ»⁶.

آن چیزی که معاویه داشت، عقل نبود، حیله بود. در این­جا بحث از وهم، به عقل منتقل می‌شود. در جاهای مختلف، مرادهای مختلفی از عقل شده است. واقعاً مختلف است. به تناسب حکم و موضوع، وقتی حضرت علیه السلام توضیح می‌دهند: «العقل ما عُبِد به الرحمن»، این عقل عملی است یا عقل نظری؟؛ حضرت وصف «ما عبد به الرحمن» را آورده‌اند، همین وصف روشن می‌کند که مقصود امام علیه السلام، عقل عملی است. عقلی که می‌گوید: عبادت خداوند متعال را به جا بیاور. در این فضا راوی می­پرسد که خب، معاویه هم که خیلی ذهن کذایی داشت؟ حضرت علیه السلام می‌فرمایند: در مقام عقل عملی، معاویه که عقل نداشت. عقل آنی است که عبادت خداوند متعال را بکند. آن چیزی که معاویه داشت، چه بود؟؛ به جای عقل عملی، حیله­گر شیطانی بود. اصلاً عقل نبود. مقابل عقل بود.

اما حالا می‌گویید آن حیله‌های معاویه خلاصه فکر نمی‌خواست؟؛ باید اوضاع را بفهمد، قبلش و بعدش، لوازمش. کسی که می‌خواهد در آنِ واحد، سر صد نفر کلاه بگذارد و فرار کند، بگوییم عقل ندارد؟؛ او عقل دارد یا ندارد؟؛ [خب، در پاسخ باید گفت که] تا ببینیم مقصود از عقل چیست. در تعبیر نهج‌البلاغه هست که حضرت علیه السلام فرمودند: «قَدْ یَرَی الْحُوَّلُ الْقُلَّبُ وَجْهَ الْحِیلَهِ»⁷.

«أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّ الْوَفَاءَ تَوْأَمُ الصِّدْقِ وَ لاَ أَعْلَمُ جُنَّهً أَوْقَی مِنْهُ وَ مَا یَغْدِرُ مَنْ عَلِمَ کَیْفَ الْمَرْجِعُ وَ لَقَدْ أَصْبَحْنَا فِی زَمَانٍ قَدِ اتَّخَذَ أَکْثَرُ أَهْلِهِ الْغَدْرَ کَیْساً وَ نَسَبَهُمْ أَهْلُ الْجَهْلِ فِیهِ إِلَی حُسْنِ الْحِیلَهِ مَا لَهُمْ قَاتَلَهُمُ اللَّهُ قَدْ یَرَی الْحُوَّلُ الْقُلَّبُ وَجْهَ الْحِیلَهِ وَ دُونَهَا مَانِعٌ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ وَ نَهْیِهِ فَیَدَعُهَا رَأْیَ عَیْنٍ بَعْدَ الْقُدْرَهِ عَلَیْهَا وَ یَنْتَهِزُ فُرْصَتَهَا مَنْ لاَ حَرِیجَهَ لَهُ فِی الدِّینِ»⁸.

حضرت علیه السلام فرمودند: شما نگویید علی [علیه السلام] بلد نیست؛ این حیله­هایی که معاویه دارد، امیرالمؤمنین [علیه السلام] خیلی خیلی بالاترش را بلد است تا اعمال کند اما «وَ دُونَهَا مَانِعٌ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ وَ نَهْیِهِ». دیگران هم این‌ها را بلد هستند اما چون تقوای الهی دارند، اعمال نمی‌کنند. بنابراین عقل عملی این است «ما عبد به الرحمن». اما یک عقل نظری داریم که روابط را درک می‌کند. الآن شخصی که این عقل نظری به این معنا را دارد، وقتی وارد بازار می‌شود تا صحنه را نگاه می‌کند، لوازم را درک می‌کند. یعنی می‌گوید: اگر الآن با او به این صورت حرف بزنم، لازمه‌اش این است. ذهن او سراغ این می‌رود. از این­جا می‌توانم فلان کار را انجام بدهم و از آن­جا چندین هزار تومان سرش کلاه بگذارم. خلاصه، ذهن او الآن چیزی را درک می‌کند. اگر این روابط را درک نکند که نمی‌تواند کلاه گذاری کند. بله؛ از ناحیۀ درک دارد چیزی را درک می‌کند. ولی عقل عملی را به کار نگرفته است تا او را از جنت دور نکند. بنابراین کلمۀ «عقل» هم در جاهای مختلف به تناسب حکم و موضوع، معنای خاص خودش را دارد. مدلول تصوری واژه یک جور است، مدلول تصوری کلام، و از همه این‌ها مهم‌تر، مدلول تصدیقی است.

ادراک احاطی در وهم و ادراک فنائی در عقل

پس در این­جا مقصود از «وهم» چیست؟؛ همیشه «وهم» احاطه می‌خواهد. امام علیه‌السلام از تناسب حکم و موضوع فرموده‌اند که در جاهای دیگر هم می‌بینید. چرا وقتی اسم خداوند متعال را می‌برند، وهم احکام ناجوری می‌آورد؟ اصلاً کار وهم به احاطه عادت کرده است؛ شانی از روح است که می‌خواهد احاطه پیدا کند. چرا وهم ما از مکان یک شیء سؤال می‌کند؟؛ چون وقتی سراغ مکان آن می‌رود، از موضع ادراک احاطی کاملاً آن را به چنگ می‌آورد. وقتی هم خداوند می‌گوییم، می‌خواهد جای خداوند را پیدا کند و او را به چنگ بیاورد. به خلاف عقل صحیح که وهم نباشد. عقل صحیح که عقل اولیای خداوند است، به جای احاطه، به‌دنبال فنای نفس الامری است. مقصودم از فناء، اصطلاحات سلوکی نیست. آن‌ها یک فضای دیگری دارد. فنائی که اهل سلوک می‌گویند، فضای خودش را دارد. مقصود بنده، آن نیست. این فنائی که عرض می‌کنم، از روز اولی که طفل در قنداقش رشد می‌کند، برایش مطرح است. این فناء، برای هر کسی است. بعداً هم می‌بیند چنین فنائی برای همه هست: «يَـٰأَيُّهَا ٱلۡإِنسَٰنُ إِنَّكَ كَادِحٌ إِلَىٰ رَبِّكَ كَدۡحا فَمُلَٰقِيهِ»⁹؛ یک سلوکی است، ورای سلوک رحیمیه و اختیاریه. ما با آن کاری نداریم. فضای بحث ما یک سلوک تکوینی است؛ «وَإِلَيۡهِ ٱلۡمَصِيرُ»¹⁰؛ علی أیّ حال شبیه آیۀ شریفۀ «يَـٰأَيُّهَا ٱلۡإِنسَٰنُ إِنَّكَ كَادِحٌ إِلَىٰ رَبِّكَ كَدۡحا فَمُلَٰقِيهِ»¹¹ است که به انسان خطاب می‌کند، نه به‌خصوص مؤمنین. ملاقاتی که با خداوند متعال دارند، همۀ خلائق دارند.

فنای نفس در واقعیت استحاله اجتماع نقیضین

عقل - نفس – فنای نفس – فنای قدسی نفس - اجتماع نقیضین – استحالۀ تناقض -

این را عرض می‌کردم، آن عقل صحیحی که خداوند متعال به بشر داده است، آن اندازه‌ای که تکوینا به نحو فنای قدسی جلو می‌رود، آن­جا دارد نفس الامر را ادراک می‌کند. از آن جهت، وجودی صحیح می‌شود. از آن حیث دیگر معصوم می‌شود؛ طبق تعبیری که در روایت هست. یعنی عقل هر بشر و بلکه هر جنبنده‌ای، به درجه‌ای که ادراکش ناشی از فناء در عالم قدس است، از این‌جهت معصوم است. چون عالم قدس عصمت است. لذا چون جهت وجودی معصومین، فنای محض در عالم قدس است، سر و پای ادراک­شان و اعمال­شان و رفتارشان، همه عصمت می‌شود. عصمت سر تا سری دارند. چون آن درجه را دارند.

الآن برای ما استحاله تناقض روشن است. از این‌جهت، عقل ما معصوم است. یعنی خدای متعال یک چیزی به عقل داده است که در تطابق مطابِق و مطابَق معصوم است. مطابِق، قضیه استحاله تناقض است. مطابَق، آن واقعیت استحاله است که اگر ما هم نبودیم آن واقعیت بود. خدای متعال در این مرحله، نفوس ما را هم مدرک علم قرار داده و هم معلوم. هم قضیه را و هم مطابَق آن را. چون نفس مدرَک، نسبت به واقعیت استحالۀ تناقض، فانی است، مطابَق را می‌یابد. به علم حضوری مطابَق که استحاله تناقض است را می‌یابد. چون به علم حضوری می‌یابد، هیچ کسی نمی‌تواند به آن خدشه کند. هر چه بگویند تناقض به خیالت رسیده است، اول ممکن است دچار شبهه شود، یک خوابی کرد و چشمش را باز کرد، می‌گوید: نه. چون مطابَق و مطابِق نزد او حاضر است. دارد تطابق را می‌بیند. به علم حضوری به تطابق عالم است. آن وقت بگویند: محال است و نمی‌شود؟!

در چنین فضایی عقل همه ما معصوم است. یعنی عقل همه ما در درک استحالۀ تناقض معصوم است. چرا؟؛ چون در مطابَق، الآن فانی است. در خود نفس الامر استحاله حاضر است.

اضافۀ اشراقی مدرکات نفس و فنای قدسی نفس

آفرینش – انسان – نفس – اضافۀ اشراقیه – معرفت خداوند متعال – فنای قدسی – عصمت – اتحاد عاقل به معقول – عقل – وهم – علوم ریاضی – ذکر ازلیته -

تشکیک در فنای قدسی نفس و مسألۀ عصمت

شاگرد: حاضر است به چه معنا است؟

استاد: یعنی خود نفس الامر استحاله، شانی از شئون این نفس مدرِک است. اما نه از این باب که اضافۀ اشراقیه به نفس داشته باشد. از این باب که نفس، ماده آن صورتِ نفس الامریه است. خیلی تفاوت می‌کند. گاهی شما یک معانی را درک می‌کنید و بعد می‌گویید مدرَک من، اضافۀ اشراقیه به نفس دارد. این یک فرض است. این اشکالات خیلی عدیده‌ای دارد. غیر از اینی است که الآن عرض می‌کنم. اما گاهی می‌گویید: نفس چیزی را درک کرده است اما نه به‌خاطر این‌که اضافۀ اشراقیه به نفس دارد، بلکه از این ناحیه که نفس رفته و آن مطلب نفس الامری شده است. خیلی تفاوت است که نفس ماده معقولات باشد. لذا اساتید می‌فرمودند: نگویید اتحاد عاقل و معقول، بلکه بگویید: اتحاد عاقل به معقول. خیلی تفاوت می‌کند اتحاد عاقل به معقول با اتحاد عاقل و معقول. خیلی متفاوت است. خوشا به حال کسانی که جهت فنای نفسی آن‌ها در عالم قدس، درجه خیلی بالاست. هر چه این فناء بیشتر است، بهرۀ عصمت را دارند. هر چه گرفتار این فناء نشده‌اند؛ یعنی سر و کارشان با علوم حصولی و برهان است؛ با سمعیات است، با تعبد است؛ هر درجه‌ای که سر و کارشان با تعبد است، هنوز نرسیده‎اند. لذا وهم­شان دخالت می‌کند. چرا اسماء و صفات الهی را خوب نمی‌فهمیم؟!؛ چون به واقعیتش نرسیده‎ایم.

النمل الصغار تتوهم أن لله تعالى زبانتين

شیخ بهائی در کشکول می‌فرمایند که این حدیث کمر اولیاء اللّه را می‌شکند: «و لعل النمل الصغار تتوهم أن للّه تعالى زبانتين كمالها»¹²؛ مورچه‌ها می‌گویند محال است که خداوند بتواند بدون دو شاخک عالم را اداره کند. خب، معلوم است او می‌بیند اگر شاخک نداشته باشد، نمی‌تواند کاری کند. شیخ بهائی فرمودند: این حدیث کمر را می‌شکند؛ چون هر کسی به آن درک نفس الامری رسیده باشد، دستگاهش دستگاه خوبی می‌شود؛ «سُبۡحَٰنَ ٱللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ، إِلَّا عِبَادَ ٱللَّهِ ٱلۡمُخۡلَصِينَ»¹³. اما وقتی نرسیده است، از تشبیه بریء نیست. در هر مفهومی راجع به خداوند متعال تصور می‌کند، یک جوری خداوند را پایین می‌آورد و مطابق با درکی که از آن مفهوم دارد، یک جوری تشبیه می‌کند. خیلی سخت است که بتواند درک درستی داشته باشد. لذا وهم می‌خواهد احاطه پیدا بکند؛ احاطۀ درکی. حضرت علیه السلام می‌فرمایند: خداوند طوری است که تا وهم می‌خواهد با انس خودش و با احاطۀ مدرَک را درک کند، متحیر می‌شود و لذا اضافۀ اشراقیه همین احاطه است. هر مدرَک نفس که اضافۀ اشراقیه به نفس دارد، نفس بر آن محیط است. این قاعدۀ کلی است. برهانش هم برای کسانی که مستحضر هستند، واضح است. محال است نفس یک چیزی را به اضافه اشراقیه درک کند، ولی به آن اضافه اشراقیه خودش احاطه نداشته باشد. به خلاف آن جایی که نفس چیزی را به فناء درک می‌کند. آن جا اصلاً ریختش اضافۀ اشراقیه نیست. آن ریختش طور دیگری است که با احاطه فرق می‌کند.

«وتحيرت الأوهام عن إحاطة ذكر أزليته»؛ اوهامی که می‌خواهند احاطه پیدا کنند، از این احاطه، متحیر می‌شوند. یعنی جا جایی است که محال است چنین احاطه­ای پیدا کند.

انواع ادراکات اشراقی نفس؛ تدوین ریاضیات

شاگرد: آیا می‌توان گفت هر جا ادراک به‌صورت احاطه­ای باشد، وهم می‌شود؟ یعنی اگر به‌صورت اضافۀ اشراقیه باشد، وهم می‌شود؟

استاد: خیر؛ بسیاری از ادراکات اضافۀ اشراقیه است و وهم هم نیست. یعنی عقول جزئیه، وقتی در درک حقائق متمکن می‌شود، به نحو علم حصولی حقایق را در خودش به اضافۀ اشراقیه ایجاد می‌کند. در معرضیت خطا هست؛ یعنی می‌تواند به علم حضوری قدسی چیزی را شهود کند، ولی وقتی می‌خواهد آن را به علم حصولی تبدیل کند، عصمت به خرج ندهد. یعنی به عقل جزئی مضاف اشراقی باشد اما دقیق پیاده نشده باشد. ولی اگر در این ناحیه هم عصمت داشته باشد، آنچه را که درک کرده است، با اضافۀ اشراقیه، به علم حصولی عقلانی در نفس، ایجادش می‌کند. لذا وهم نیست. نفس با قدرتی که خدای متعال به او داده است، بسیاری از علوم ریاضی را در محدوده‌ای از نفس الامر درک می‌کند. علوم ریاضی­ای که به‌طور قطع، ذهن بشر به او می‌رسد و بعد به علم حصولی مدونش می‌کند، از همان­ها است. یعنی اضافۀ اشراقیه به عقل و نفس دارد و صحیح هم هست و وهم نیست. خیلی از این‌ها به این صورت است. بله؛ درجایی‌که جایش نیست، وهم می‌شود. اضافۀ اشراقیه­ای است که نمی‌تواند واقع نما باشد؛ نمی‌تواند آیینۀ نفس الامر باشد. در این­جا می‌گوییم که وهم است.

«ذکر ازلیته»؛ درک ازلیته

شاگرد: در تعبیر «ذکر ازلیته»، مقصود از ذکر چیست؟

استاد: مقصود از «ذکر»، قطعاً لفظ نیست. چون تعبیر «احاطه و وهم» آمده است. وهمی که می‌خواهد احاطه پیدا کند، کاری به لفظ ندارد. حتی اگر بگوییم وهم هم می‌خواهد به لفظ بیاورد، باز نسبت دادن احاطه به لفظ مشکل است. بنابراین با کلمه احاطه و وهم می‌فهمیم که مقصود از کلمه «ذکر»، یک امر ذهنی است. حالا این پرسش مطرح می­شود که آیا به‌معنای یاد است یا به‌معنای درک است؟؛ اگر ذکر را به‌معنای درک بگیریم، الآن موردی در ذهنم نیست. یعنی این‌که بگوییم ذکر به‌معنای درک است. اگر شما موردی در ذهن­تان هست، بگویید. لذا تا موردی پیدا نکرده­ای، فعلاً مقصود از ذکر، یاد است. ولو لازمه یاد درک است. اما اصل لغتی که امام علیه‌السلام به کار برده‌اند، مباشرتا به‌معنای درک نیست، لازمه­اش درک است.

شاگرد: چون فطرت ما خداشناس و خداجو است، از تعبیر ذکر استفاده شده است.

استاد: فطرت ما مرتب می‌خواهد به یاد مبدأ خودش باشد. اما وقتی می‌خواهد یاد کند، مدام وهم می‌آید و می‌خواهد احاطه پیدا کند.

و حصرت الأفهام عن استشعار وصف قدرته

توحید – معرفت خداوند متعال – عجر از معرفت – فقه اللغة - حصر – حسر – افهام – تعب – العی – الحسرة – حسرت هواپیماربا – حسرت پیش از مرگ – غفلت – قصم – قسم -

«حصر» و «حسر» به‌معنای تعب و واماندگی

«و حصرت الأفهام عن استشعار وصف قدرته»؛ مرحوم مجلسی می‌فرمایند:

«والحصر العي في المنطق وحسر البصر حسورا كل وانقطع من طول مدى»¹⁴.

«والحصر العي في المنطق»؛ وقتی می‌خواهد حرف بزند نمی‌تواند، کم می‌آورد. به این معنا که خسته می‌شود؟ «عی» به‌معنای خسته شدن است. یا به‌معنای ناتوانی از اصل گفتار است؟ خیلی فرق می‌کند چون خسته شده است، دیگر زبانش تاب ندارد با این‌که از ابتدا لکنت زبان دارد. «عی»، خسته شدن است. صرف لکنت نیست. بعد از «سین» هم مثال می‌زنند. حضرت علیه السلام، در این­جا از سین مثال نیاورده­اند، ولی خود مرحوم مجلسی از باب لغت مثال می‌آورند. «و حسر البصر حسورا، كل»؛ «کَلال» به‌معنای خستگی و واماندگی است. «ثُمَّ ٱرۡجِعِ ٱلۡبَصَرَ كَرَّتَيۡنِ يَنقَلِبۡ إِلَيۡكَ ٱلۡبَصَرُ خَاسِئا وَهُوَ حَسِير»¹⁵؛ «حَسِر» یعنی وامانده شدن.

حسرت روحی، لازمۀ معنای خستگی و واماندگی

«حسرت» هم همین‌طور است؛ «وَأَنذِرۡهُمۡ يَوۡمَ ٱلۡحَسۡرَةِ إِذۡ قُضِيَ ٱلۡأَمۡرُ»¹⁶؛ آن حسرت روحی را که همه می‌دانیم چیست، اما چرا به حسرت روحی «حسرت» گفته می‌شود؟؛ شاید از همین باب است. یعنی تا وقتی دارد می‌تازد، می‌تازد. روزی که وامانده شد، آن وقت، یوم الحسرة است. یعنی کلال و واماندگی و خستگی آمده است، همراه آن هم پشیمانی و ندامت و حسرت است. حسرت، یعنی دیگر توان و قوا رفت؛ «انحسر»، «کلّ». وامانده شده است و خب، همراه واماندگی همین حالت روحی می‌آید.

شاگرد: یعنی پشیمانی از لوازم معنایش است.

استاد: بله.

واماندگی و حسرت روحی ناشی از مرور حافظه در عامل هواپیماربایی

این جریان را خودم از کسی که تیر خورده بود، شنیدم! می‌گفت: شش نفر بودیم و پنج نفر هم نشسته بودند. سال‌های قبل یک هواپیما از تهران به بندر رفت. در اخبار هم گفتند. قبلاً هم نقل کرده بودم. در روزنامه، عین حرف­های این ناقل چاپ شده است و ببینید؛ جالب است. شش نفر می‌خواستند این هواپیما را بدزدند. از قبل هم از سپاه [کسانی آمده بودند و] با مسلسل آماده بودند. چون احتمال می‌دادند [که بخواهد هواپیما ربایی بشود]. شش نفر بودند. کسی که مسلسل در دستش بود، وقتی به کابین حمله کرد، کسانی که آماده بودند، او را به رگبار بستند. او افتاد و پنج نفر را هم گرفتند. کسی هم که مسلسل به دست بود هم مجروح شد. هواپیما هم سریع به اصفهان برگشت. در اصفهان نشست و به سرعت آقایی که زخمی شده بود را به بیمارستان بردند و خوب شد. بعداً شش نفر را محاکمه می‌کردند. به کسی که مجبور شده بود، گفتند آیا حرفی داری یا نداری؟ آخرین دفاعت را بگو. گفت: من یک کلمه دارم. آن یک کلمۀ من این است: ما شش نفر هستیم، ولی من با این شش نفر فرق دارم. هزار بار هم که این پنج نفر خودشان را بکشند، نمی‌توانند این حال من را داشته باشند. بعد توضیح داد. اگر آن را پیدا کنند و پخش کنند، باعث عبرت است. گفت: وقتی من را به رگبار بستند، یک دفعه دیدم که مثل ناودان از سینه من خون می‌ریزد. ظاهراً تیر به قلبش نخورده بود. گفت: دیدم همین‌طور خون از بدن من می‌رود. روی کف هواپیما افتادم. همین‌طور خون می­ریخت. گفت: ظرف مدت کمی دیدم بدنم یخ کرد. خون‌ها رفت و بدن یخ کرد. تعبیر او این بود؛ دیدش، مادی بود. گفت: تا بدنم یخ کرد و در حال مردن شدم، مغزم مثل کامپیوتر شروع کرد هر کاری که انجام داده بودم را، جلوی چشمم عبور می‌داد. بعد گفت: همین‌طور صحنه‌هایی که فراموش کرده بودم، خانه‌های تیمی، ترورها، همۀ جلوی چشمم می‌آمد. تند تند همه حاضر می‌شد. حالا وقت رفتن است و کار تمام شده است؛ تیر خورده­ای و خون‌ها رفت. بعد گفت: خطور یک صحنه، چیز مهمی نیست. آدم یادش می‌آید که من این کارها را کرده‌ام. گفت: در این حالی که افتاده بودم، وقتی این صحنه می‌آمد، همراهش یک حسرت بود. گفت: اصلاً نمی‌توانم به شما بگویم. وقتی صحنه خانه تیمی می‌آمد، یک جور حسرتی آمد که چرا من در عمرم، چنین کارهایی کردم. چرا؟! مدام چرا و چرا؟! آن‌ها مدام ردیف می‌شد و به همراه هر واقعه یک حسرتی ناگفتنی می‌آمد. گفت: من مطمئن هستم که اصلاً آن پنج نفر نمی‌توانند، بفهمند وقتی عمرشان را در این راه گذاشته‌اند، چه چیزهایی برایشان پیش می‌آید و چه حسرت­هایی می‌خورند! یعنی چرا سرمایه را به این صورت هدر دادی! گفت: حالا می‌خواهید از من بپذیرید یا نپذیرید، من با این پنج نفر فرق دارم. من حسرتی را لمس کرده‌ام که اصلاً قابل توصیف و گفتن نیست.

مقصود بنده، حال روحی و حال واماندگیش بود. الآن که وامانده شده، می‌بیند دیگر همه چیز تمام شد، حالا که همه چیز تمام شد، وقتی برمی‌گردد آن صحنه را مرور می‌کند، دچار حسرت روحی می‌شود. حسرت روحی به‌معنای واماندگی با اخطار و درک آن.

قضیۀ شنیدن حکم اعدام و مرور حافظه توسط زندانی

آن استاد، اسفار درس می‌دادند؛ از رفیق خودشان می‌گفتند. در درس می‌گفتند: من یک رفیقی داشتم. آمد به خود من گفت که من یک چیز باورنکردنی دیدم. در زمان شاه در زندان بودم؛ بعد از ظهر، پاسپان آمد و حکم اعدام، در ساعت شش صبح را، به دستم داد. گفت: من تنها در سلول بودم با حکم اعدامی که برای ساعت شش صبح بود! بعد حالا چطور کار کرده بودند که اعدام نشود. به من گفت: در آن شب در سلول، عجایبی برای من بود. نکتۀ آن‌که علمی است، این است: گفته بود قضایای بسیار سابق که برای من پیش آمده بود؛ مثلاً در خیابان رد می‌شوید و چشم­تان به کسی می‌افتد و می‌بینید؛ به تابلو نگاه می‌کنید و می‌روید؛ ده سال بعد اصلاً شما یادتان نیست. محال عادی است که شما یادتان بیاید که وقتی می‌رفتید با نگاه عادی آن را دیدید. ایشان به من گفت: قضایای بسیار ساده‌ای که محال بود به‌صورت عادی یادم بیاید، آن شبی که حکم اعدامم را در زندان به دستم دادند، همه ردیف بود. همه آماده بود. در چشم من مدام سان می‌داد. این چیزهایی که برای یوم الحسرة است، خیلی عجیب است!

غفلت، ریشه ندیدن حقائق و یوم الحسره

شاگرد: نکتۀ علمی آن چیست؟

استاد: نکتۀ علمی آن این است که بعضی از چیزهایی که وقتش می‌شود، آیۀ قرآن می‌فرماید: «وَوُضِعَ ٱلۡكِتَٰبُ فَتَرَى ٱلۡمُجۡرِمِينَ مُشۡفِقِينَ مِمَّا فِيهِ وَيَقُولُونَ يَٰوَيۡلَتَنَا مَالِ هَٰذَا ٱلۡكِتَٰبِ لَا يُغَادِرُ صَغِيرَة وَلَا كَبِيرَةً إِلَّا أَحۡصَىٰهَا»¹⁷؛ یعنی خدای متعال در همه ما چیزی گذاشته است، آن چیزی که الآن خیال می‌کنیم تمام شده و رفته است، آن تمام نشده است، الآن هم قوه­اش هست. الآن هم کسی بخواهد، می‌تواند آن را احیاء کند. فقط عدم احیایش و عدم حیاتش نیست مگر با غفلت. «أُوْلَـٰئِكَ هُمُ ٱلۡغَٰفِلُونَ»¹⁸.

شاگرد: «لَّقَدۡ كُنتَ فِي غَفۡلَة مِّنۡ هَٰذَا فَكَشَفۡنَا عَنكَ غِطَاءَكَ فَبَصَرُكَ ٱلۡيَوۡمَ حَدِيد»¹⁹ نیز همین است.

استاد: بله؛ به نظرم آقای طباطبایی در المیزان، همین را فرموده­اند. ایشان می‌گویند: برای اعجاز قرآن همین یک آیه کافی است. البته الان تردید دارم که این­جا بود یا ذیل آیۀ «قُلۡ يَتَوَفَّىٰكُم مَّلَكُ ٱلۡمَوۡتِ»²⁰

شاگرد: ذیل «فبصرک الیوم حدید» می‌گویند.

استاد: می‌گویند: ببینید چه دستگاهی است. تعبیر می‌کند: «لقد کنت فی غفلة»، صاحب المیزان مقصد تعیین می‌کنند. می‌گویند غفلت در کجا است؟؛ شما می‌گویید من از آن چیزی که الآن در کرۀ ماه واقع می‌شود، غافل هستم، در این­جا غافل معنا ندارد. چون دسترسی ندارم. غفلت آن جایی است که اگر بخواهم ببینم، می‌توانم ببینم، اما توجه ندارم. می‌گوید: این­جا بود اما غفلت کردم. غفلت کردم، یعنی امکان دیدنش را داشتم، اما ندیدم. خودم نخواستم. ایشان می‌فرمایند: آیۀ می‌فرماید: وقتی در دنیا بودی، امکانش را داشتی اما خودت نخواستی. «قد کنت فی غفلة من هذا فکشفنا غطائک».

شدت صوت در سین و صاد، عامل شدت معنا در «حصر» و «حسر»

علی ای حال، مرحوم مجلسی «حسر» و «حصر» را در کنار هم آورده‌اند. فرموده‌اند: «و الحصر العي في المنطق وحسر البصر حسورا كل». در بحث‌های لغوی هم ملاحظه بفرمایید. به کلاس جناب ابن­جنی برویم. ایشان هم کلاس تشکیل داده است. هر چه سعی کنیم در کلاس­هایی که علماء تشکیل داده‌اند، حاضر شویم، به نفع خودمان است. کلاسی که ابن­جنی تشکیل داد، در «قسم» و «قصم» و امثال آن‌ها بود. یکی از آن‌ها همین‌جا است. نمی‌دانم این را هم آورده است یا خیر. «قسم» و «قصم» را یادم هست. ایشان می‌گفت: صاد حرفی است که استعلاء و شدت دارد و ارتفاع دارد. اما سین این‌طور نیست؛ استفال دارد. ایشان می‌گفت: «قصم» و «قسم» معنای­شان یکی است؛ «قصم» همان «قسم» است؛ تقسیم کردن و شکستن. اگر یک چیز را خیلی عجیب و غریب و به‌صورت محکم و با شدت قسمش کنید، «قصم» می‌شود. اما اگر تقسیم معمولی و استفال است، «قسم» است.

در این­جا هم همین‌طور است؛ «حصر» و «حسر». سین، کلال و حسرت است، اما حسرتی است که درجه­اش پایین‌ است. «حصر» هم واماندگی و کلال و عی است؛ هر دوی آن‌ها خستگی هستند؛ اما به یک نحو خاصی که بالاتر است.

شاگرد: «قاِصمِ الجَّبارینَ» از همین باب است؟

استاد: «قاسم» یک معنا دارد، معنای «قاصم»، خیلی بالاتر است. «قاصم الجبارین» یعنی جباری را که به خیالش جبروت دارد، نرمش می‌کند.

شاگرد: «قصاب» هم همین‌طور است.

استاد: بله، «قصب» برای نی است. «حسب» و «حصب». «إِنَّكُمۡ وَمَا تَعۡبُدُونَ مِن دُونِ ٱللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أَنتُمۡ لَهَا وَٰرِدُونَ»²¹.

شاگرد: «صدّ» و «سدّ».

استاد: بله؛ مرحوم مجلسی در این­جا من را به یاد آن انداختند. خدا رحمت­شان کند. «حصر» را که امیرالمؤمنین علیه‌السلام فرمودند در کنارش «حسر» را هم مطرح فرمودند. این برای جلد هشتاد و هفت بحارالانوار بود.

در جلد چهارم بعد از این‌که «تیار» را فرمودند، فرموده‌اند:

«وحصر الرجل كعلم : تعب ، وحصرت صدورهم : ضاقت ، وكل من امتنع من شئ لم يقدر عليه فقد حصر عنه»²².

«وحصر الرجل كعلم : تعب»؛ به‌معنای خسته شدن. «وحصرت صدورهم: ضاقت»؛ آیا واقعاً حصرت صدورهم به‌معنای «ضاقت» است؟ یعنی تنگ شد؟ یا خیر، وقتی سینه تنگ می‌شود، از خستگی است؟ لغت تنگی خیلی تفاوت دارد. «حصرت صدورهم» یعنی دیگر سینه واماند. بله، لازمۀ معنای آن تنگ شدن است و الا شاید دقیقاً معنایش ضیق نباشد. «وكل من امتنع من شئ لم يقدر عليه فقد حصر عنه ذکرها الجوهری». این هم معنایی است که ایشان در آن جلد برای «حصر» فرمودند.

«وحصرت الأفهام»؛ فهم وا می‌ماند، خسته می‌شود، «عن استشعار وصف قدرته»؛ از این‌که بخواهد قدرت خدای متعال را توصیف کند. هر چه می‌خواهد قدرت او را بفهمد و توصیف کند، در آخر کار می‌بیند که وامانده شد، از راه باز ماند و خسته شد و به جایی هم نرسید. چه زمانی آدم وا می‌ماند؟؛ یعنی به هدف نمی‌رسد. خسته شدن به این معنا است. می‌خواهد به یک هدفی برسد، وا می‌ماند و خسته می‌شود. در این­جا هم حضرت علیه السلام، می‌فرمایند فهم می‌خواهد به غایت خودش برسد اما بین راه واماند و نفتش تمام شد. چیزی که می‌توانست او را برساند، تمام شد. از استشعار واماند.

«استشعار» به معنای طلب شعور و درک

استشعار چیست؟ مرحوم مجلسی می‌فرمایند:

«والاستشعار : لبس الشعار والثوب الذي يلي الجسد كناية عن ملازمة الوصف ، و يحتمل أن يكون المراد به هنا طلب العلم والشعور»²³.

«والاستشعار : لبس الشعار»؛ شعار آن پیراهنی است که مباشرتا به موی بدن چسبیده است. «دثار» لباسی است که رو است. استشعار چیست؟؛ ببینید لباسی که رو است را آدم راحت‌تر در می‌آورد. ولی شعار چسبیده به بدن است و از آن جدا نمی‌شود. لازمۀ معنای شعار که لباس زیرین است، چیزی است که از آن جدا نمی‌شود. «استشعره»؛ یعنی این لباس را شعار خودش قرارداد؛ یعنی ملازم خودش کرد. هر کجا برود با او هست. لخت که نمی‌تواند، برود. «استشعره» یعنی کاری با لباس کرد که همیشه همراه او است. پس «استشعار» یعنی طلب ملازمه کردن. اول این را فرمودند.

«والثوب الذي يلي الجسد كناية عن ملازمة الوصف»؛ از او نمی‌خواهد جدا شود. «و يحتمل أن يكون المراد به هنا طلب العلم و الشعور»؛ ایشان به‌عنوان احتمال فرموده‌اند ولی وقتی نگاه می‌کنیم، می‌بینیم این از قبلی بالاتر است و اظهر همین است. «استشعار» به‌معنای طلب الشعور است. چرا؟؛ ایشان می‌گویند یعنی ملازمت. امام علیه‌السلام در این­جا کاری با ملازمت ندارند. «حصرت الافهام»؛ افهام وامانده می‌شود و کلال پیدا می‌کند، خسته می‌شود. خب از چه؟؛ از ملازمت وصف قدرت؟! در این­جا که با ملازمت کاری نداریم. این­جا مناسب درک است. لذا در جلد دیگری فرموده‌اند:

«والاستشعار هذا لعله بمعنى طلب الشعور والعلم، ويقال استشعر فلان خوفا أضمره، واستشعر لبس الشعار وهو الثوب الملاصق للشعر»²⁴.

در ابتدای کلام اصل معنا را «طلب الشعور و العلم» گرفته‌اند. برعکس جلد چهارم عمل کرده‌اند. «ويقال استشعر فلان خوفا أضمره»؛ یعنی به ذهن می‌آید. بعد هم معنایی که اول گفته بودند را می‌آورند. «واستشعر لبس الشعار وهو الثوب الملاصق للشعر». این هم جمله سوم. جمله چهارم ماند. کلمه «ملکوت»؛ «افلاک» و «لجج» را تأمل کنید. حضرت علیه السلام، این سه کلمه را به کار برده‌اند؛ هم از حیث لغوی و هم از زیبایی‌ای که از حیث تناسب حکم و موضوع در جمله دارد.

و الحمدللّه رب العالمین و صلّی اللّه علی محمد و آله الطیبین الطاهرین.

پایان.

توحید صدوق؛ جلسه 23 12/10/1397

بسم الله الرحمن الرحیم

وجود اختیار غیر استکمالی در بهشت

شاگرد: در روایت حداث الحسین ذیل آیه شریفه «وَسِيقَ ٱلَّذِينَ ٱتَّقَوۡاْ رَبَّهُمۡ إِلَى ٱلۡجَنَّةِ زُمَرًا»¹ هست که آن‌ها به‌سوی بهشت کشیده می‌شوند ولی آن‌ها می‌خواهند مجالست با امام حسین را داشته باشند، از این روایت استفاده اختیار می‌شود.

استاد: ظاهراً اصل اختیار در عالم برزخ و در استکمال برزخی مشکلی ندارد. چون علماء تکامل برزخی را قبول دارند، در آن چه که بحث دارند سر بعد از قیامت است؛ «جَنَّـٰتِ عَدۡن»²؛ ظاهراً در آن جا هم از نظر بحثی مشکلی ندارند. ولو توجیه آن از نظر بعض ضوابط کلاسیک به مشکل می‌خورد. از اساتید معقول بودند، می‌گفتند در تکامل برزخی بین فلاسفه هنگامه ای است که چطور تکامل برزخی را تصحیح کنند. لذا از تعلق نفس به افلاک وارد می‌شوند و جهت مادی به آن می‌دهند؛ می‌گویند نفسی که به افلاک تعلق می‌گیرد از آن ناحیه زمینه تکامل برزخی فراهم می‌شود.

می‌خواهم بگویم مشکل از ناحیه کلاس است. و الا اصل اختیار مشکلی ندارد. بله، یک وقتی می‌گویید اختیاری است که بر آن استکمال متفرع شود، درحالی‌که ملازمه ای ندارد که بر هر اختیاری استکمال متفرع شود. به ذهن قاصر طلبگی من به این صورت می‌آید: در بهشت ولو به فعلیت تامه رسیده باشد، اعلی درجات فعلیت را هم فرض بگیرید، باز منافاتی ندارد با این‌که اختیار باشد. شواهد نقلی هم که روشن است. در برزخ هم همین‌طور است.

از سابق یادم هست؛ مرحوم آقای شاه آبادی در کتاب رشحات البحار دارند؛ از ایشان دو کتاب چاپ شده است. بیشترش را من نمی‌دانم. یکی «رشحات البحار» است، یکی هم «شذرات المعارف» است. این‌طور که یادم هست در رشحات فرمودند. فرمودند ما دو جور ماده داریم؛ ماده ناسوتی عالم ماده و ماده برزخی. یعنی ایشان تکامل برزخی را با تعلق نفس به افلاک حل نکرده‌اند. گفته اند متناسب با خود عالم برزخ، امکان استعدادی هست. امکان استعدادی و وجود مادۀ متناسب با آن عالم که سبب و مصحح تکامل برزخی می‌شود. چون فلاسفه می‌خواهند به‌دنبال مصحح بگردند. مصحح یک چیزی می‌خواهد که حامل امکان استعدادی باشد تا آن را بیاورد. در این‌که این حامل چیست، این بحث‌ها را دارند.

شاگرد: در جهنم چه؟ در روایت دارد وقتی خبر ولادت پیامبر را به ابولهب دادند، کنیزی را که خبر آورده بود را آزاد کرد. در روایت داریم که وقتی پیامبر می‌خواهند از مراتب بهشت بازدید کنند، وقتی به مراتب جهنم می‌رسند، به یمن وجود پیامبر عذاب از جهنم برداشته می‌شود. ابولهب می‌گوید من نمی‌خواهم عذاب از من برداشته شود.

استاد: ابوجهل بود.

شاگرد: بله، این اختیار را نمی رساند؟

استاد: بله، اختیار به‌معنای دیدن چند امر و گرایش به‌سوی یکی متصور است. حتی در جنات عدن متصور است. با این‌که از نظر ذهنی فعلیت تامه را تصور کنید. شما بگویید جنات عدن، کاملاً فعلیت تامه است. خب اگر فعلیت تامه است، دیگر اختیار برای چیست؟ این برای این است که فعلیت تامه را با یک نحوی تصور می‌کنیم که با آن‌ها منافات می‌بینیم، و حال این‌که منافاتی ندارد. همین‌طور چیزی را عده‌ای در مورد خدای متعال دارند و با مشکل برخورد می‌کنند؛ موجودی بالاتر از خداوند متعال در فعلیت تامه داریم؟! اختیار خداوند متعال به چه صورت است؟ می‌گویند متکلمین یک اختیاری می‌گویند که برای خودشان است. ما که اختیار می‌گوییم فلان معنا را قصد می‌کنیم. مانعی ندارد که آن‌ها اختیار را به‌معنای دیگری می‌گویند. اما این‌که به تناقض برخورد می‌کند و خلاف برهان است، حرف دیگری است. باید خیلی روی آن دقت شود. یعنی در یک استدلالی به خلاف برهان برسیم یا نرسیم.

وتحيرت الأوهام عن إحاطة ذكر أزليته

تحیر در مقابل احاطه

صفحه هفتاد بودیم. حضرت چهار جمله فرمودند. ما داشتیم لغاتش را بررسی می‌کردیم؛ طبق فرمایشاتی که مرحوم مجلسی در دو جلد بحارالانوار داشتند. یکی جلد چهارم، و دیگری جلد نود اسلامیه.

قد ضلت العقول في أمواج تيار إدراكه ، وتحيرت الأوهام عن إحاطة ذكر أزليته وحصرت الأفهام عن استشعار وصف قدرته ، وغرقت الأذهان في لجج أفلاك ملكوته³

در جلسه قبل جمله «قد ضلت العقول في أمواج تیار إدراكه» بحث کردیم. اگر نکته‌ای در این عبارت هست بفرمایید. جمله‌ای که امروز بحث می‌کنیم «و تحيرت الأوهام عن إحاطة ذكر أزليته» است. در برخی از نسخه‌ها «تخبطت» هم دارد. «تخبط» حالت جنون پیدا کردن است. پریشان شدن است. «تحیر» جنون نیست، با پشتوانه حکمت و عقل هم می‌تواند باشد. تحیری «عن شعورٍ» باشد. به‌طوری‌که متخبط نیست اما متحیر است.

رابطه‌هایی که امام علیه‌السلام بین واژه‌ها برقرار کرده‌اند قابل فکر است. «ضلّت العقول فی امواج تیار ادراکه»؛ راه گم می‌کند؛ در موج‌ها گرفتار می‌شود و راه فراموش می‌شود. در اینجا «تحیرت» دارد؛ از چه چیزی متحیر می‌شود؟ «عن احاطة ذکر ازلیته»؛ از یاد ازلیت خداوند متعال وهم متحیر می‌شود. از چه چیزی متحیر می‌شود؟ «عن الاحاطه». احاطه، تمرکز می‌خواهد. تمرکز یعنی چه؟ یعنی عدم تمرکز؛ حیران. هائم علی وجهه به چه صورت است؟ متحیر، متذبذب است. عدم تمرکز در او هویدا است.

حضرت می‌فرمایند می‌خواهد احاطه پیدا کند؛ یعنی یک نحو تمرکز ادراکی روی محاط و مدرک خودش پیدا کند که ذکر ازلیت خداوند است. وقتی می‌خواهد احاطه پیدا کند و متمرکز شود، می‌بیند از اینجا به جای دیگری پرت می‌شود. آن جا می‌خواهد تمرکز کند به جای دیگری پرت می‌شود. «تحیّر» یعنی حیران. «كَٱلَّذِي ٱسۡتَهۡوَتۡهُ ٱلشَّيَٰطِينُ فِي ٱلۡأَرۡضِ حَيۡرَانَ»⁴. حیران به این صورت است، از این حالت به آن حالت.

بنابراین «تحیر» مقابل «احاطه» است. «احاطه» استقرار است، تمرکز است. محیط هیچ وقت از محاط فرار نمی‌کند. چیزی که بر دیگری محیط است کاملاً محیط است. محیط یعنی قرار است، آرام است و محاط در چنگش هست. وهم می‌خواهد محیط شود. یعنی در ذکر و یاد ازلیت خداوند متعال قرار می‌گیرد تا آرام شود و راحت شود، تا می‌آید آرام شود و محیط شود و متمرکز شود، متحیر می‌شود؛ یعنی از اینجا به جای دیگری پرت می‌شود. می‌بیند که نشد! آن چه که می‌خواست از احاطه و تمرکز به دست بیاورد، به جای دیگری پرتاب شد و تمرکزش به هم خورد.

وهم، مرتبه نازله عقل

شاگرد: می‌توان اوهام العقول هم گفت؟

استاد: قبلاً صحبتش شد. اگر در روایات «وهم» را بررسی کنیم، خودش یک رساله می‌شود. کل روایاتی که «وهم» در آن‌ها به کار رفته را بیاورد و ببیند لغتی که اهل البیت علیهم‌السلام راجع به قوه وهم دارند، چیست. هم لغتش، هم معنایش و هم مصداقش چیست. به فرمایش شما «اوهام العقول» که تعبیر می‌شود به وهم عقل. ببینید اصل این‌که خود وهم یک قوه هست یا نیست، در کلاس هم نزاع است. آیا بشر چهار قوه دارد؟ حس و خیال و وهم و عقل؟ یا نه، اساساً تقسیم در قوای واقعی، ثلاثی است؟ حس و خیال و عقل. پس وهم چیست؟ «الوهم عقل ساقط». وهم همان عقل است که وقتی نازل می‌شود به عالم خاک می‌آید، وقتی با عالم خاک انس می‌گیرد، اسمش وهم می‌شود. بنابراین «الاوهام المبرءة» یعنی می‌توانید وهم را از انسی که با عالم خاک دارد دور کنید. از انسی که با زمان و مکان دارد دور کنید. یعنی وقتی به بچه می‌گویید خدای متعال، می‌گوید کجا است. چرا می‌گوید کجا است؟ سائل عقل او است یا وهم او است؟ اگر بگوییم عقل و وهم دو قوه هستند، می‌گوییم الآن وهم این بچه سؤال می‌کند. چون انس قوه وهم با مکان است، لذا هر چه را بگویید می‌گوید کجا است. قوه واهمه به‌دنبال جای شیء می‌گردد. اما اگر بگوییم این بچه سه چیز بیشتر ندارد؛ حس دارد، خیال دارد و عقل. الآن که می‌گوید خدای متعال کجا است؟ سائل عقل او است، اما عقل ساقط او است. یعنی عقلی که فعلاً با عالم خاک انس دارد. هر چه که دیده، سر و کارش با جا و زمان بوده. وقتی هم به او مبداء متعال می‌گویید، می‌گوید کجا است. لذا عقلش سائل است اما عقل پایینی است که چون انس به مکان دارد، اسمش وهم است و سؤال از مکان می‌کند. خیلی کار می‌برد تا از این انس بیرون برود.

نفی عقل عملی در حدیث «تلک النکراء»

شاگرد: آن چه که در روایت آمده «فَالَّذِي كَانَ فِي مُعَاوِيَةَ فَقَالَ تِلْكَ النَّكْرَاءُ»⁵، منظور همین است؟

استاد: در روایت دارد:

قُلْتُ لَهُ مَا الْعَقْلُ قَالَ مَا عُبِدَ بِهِ الرَّحْمَنُ وَ اكْتُسِبَ بِهِ الْجِنَانُ قَالَ قُلْتُ فَالَّذِي‌ كَانَ فِي مُعَاوِيَةَ فَقَالَ تِلْكَ النَّكْرَاء تِلْكَ الشَّيْطَنَةُ وَ هِيَ شَبِيهَةٌ بِالْعَقْلِ وَ لَيْسَتْ بِالْعَقْلِ⁶

آن چیزی که معاویه داشت، عقل نبود، حیله بود. در اینجا بحث از وهم به عقل منتقل می‌شود. در جاهای مختلف، مرادهای مختلفی از عقل شده. واقعاً مختلف است. به تناسب حکم و موضوع وقتی حضرت توضیح می‌دهند «العقل ما عبد به الرحمان»، این عقل عملی است یا عقل نظری؟ حضرت وصف «ما عبد به الرحمان» را آورده‌اند، همین وصف روشن می‌کند که مقصود اما عقل عملی است. عقلی که می‌گوید عبادت خدا را بکن. در این فضا می‌گوید خب معاویه هم که خیلی ذهن کذایی داشت؟ حضرت می‌فرمایند در مقام عقل عملی معاویه که عقل نداشت. عقل آنی است که عبادت خدا را بکند. آن چه بود؟ به جای عقل عملی حیله گر شیطانی بود. اصلاً عقل نبود. مقابل عقل بود.

اما حالا می‌گویید آن حیله‌های معاویه خلاصه فکر نمی‌خواست؟ باید اوضاع را بفهمد، قبلش و بعدش، لوازمش. کسی که می‌خواهد در آن واحد سر صد نفر کلاه بگذارد و فرار کند، بگوییم عقل ندارد؟ او عقل دارد یا ندارد؟ تا ببینیم مقصود از عقل چیست. در تعبیر نهج‌البلاغه هست که حضرت فرمودند: «قَدْ یَرَی الْحُوَّلُ الْقُلَّبُ وَجْهَ الْحِیلَهِ»⁷.

أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّ الْوَفَاءَ تَوْأَمُ الصِّدْقِ وَ لاَ أَعْلَمُ جُنَّهً أَوْقَی مِنْهُ وَ مَا یَغْدِرُ مَنْ عَلِمَ کَیْفَ الْمَرْجِعُ وَ لَقَدْ أَصْبَحْنَا فِی زَمَانٍ قَدِ اتَّخَذَ أَکْثَرُ أَهْلِهِ الْغَدْرَ کَیْساً وَ نَسَبَهُمْ أَهْلُ الْجَهْلِ فِیهِ إِلَی حُسْنِ الْحِیلَهِ مَا لَهُمْ قَاتَلَهُمُ اللَّهُ قَدْ یَرَی الْحُوَّلُ الْقُلَّبُ وَجْهَ الْحِیلَهِ وَ دُونَهَا مَانِعٌ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ وَ نَهْیِهِ فَیَدَعُهَا رَأْیَ عَیْنٍ بَعْدَ الْقُدْرَهِ عَلَیْهَا وَ یَنْتَهِزُ فُرْصَتَهَا مَنْ لاَ حَرِیجَهَ لَهُ فِی الدِّینِ⁸

حضرت فرمودند شما نگویید علی بلد نیست؛ این حیله هایی که معاویه دارد، امیرالمؤمنین خیلی خیلی بالاترش را بلد است تا اعمال کند اما «وَ دُونَهَا مَانِعٌ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ وَ نَهْیِهِ». دیگران را هم این‌ها را بلد هستند اما چون تقوای الهی دارند اعمال نمی‌کنند. بنابراین عقل عملی این است «ما عبد به الرحمن». اما یک عقل نظری داریم که روابط را درک می‌کند. الآن شخصی که این عقل نظری به این معنا را دارد، وقتی وارد بازار می‌شود تا صحنه را نگاه می‌کند لوازم را درک می‌کند. یعنی می‌گوید اگر الآن با او به این صورت حرف بزنم لازمه‌اش این است. ذهن او سراغ این می‌رود. از اینجا می‌توانم فلان کار را انجام بدهم و از آن جا چندین هزار تومان سرش کلاه بگذارم. خلاصه ذهن او الآن چیزی را درک می‌کند. اگر این روابط را درک نکند که نمی‌تواند کلاه گذاری کند. بله، از ناحیه درک دارد چیزی را درک می‌کند. ولی عقل عملی را به کار نگرفته تا او را از جنت دور نکند. بنابراین کلمه «عقل» هم در جاهای مختلف به تناسب حکم و موضوع، معنای خاص خودش را دارد. مدلول تصوری واژه یک جور است، مدلول تصوری کلام، و از همه این‌ها مهم‌تر مدلول تصدیقی است.

ادراک احاطی در وهم و ادراک فنائی در عقل

پس در اینجا مقصود از «وهم» چیست؟ همیشه «وهم» احاطه می‌خواهد. امام علیه‌السلام از تناسب حکم و موضوع فرموده‌اند که در جاهای دیگر هم می‌بینید. چرا وقتی اسم خدا را می‌برند وهم احکام ناجوری می‌آورد؟ اصلاً کار وهم به احاطه عادت کرده است؛ شانی از روح است که می‌خواهد احاطه پیدا کند. چرا وهم ما از مکان یک شیء سؤال می‌کند؟ چون وقتی سراغ مکان آن می‌رود، از موضع ادراک احاطی کاملاً آن را به چنگ می‌آورد. وقتی هم خدا می‌گوییم، می‌خواهد جای خداوند را پیدا کند و او را به چنگ بیاورد. به خلاف عقل صحیح که وهم نباشد. عقل صحیح که عقل اولیاء خدا است، به جای احاطه به‌دنبال فناء نفس الامری هستند. مقصودم از فناء، اصطلاحات سلوکی نیست. آن‌ها یک فضای دیگری دارد. فنائی که اهل سلوک می‌گویند فضای خودش را دارد. مقصود من آن نیست. این فنائی که عرض می‌کنم از روز اولی که طفل در قنداقش رشد می‌کند، برایش مطرح است. این فناء برای هر کسی است. بعداً هم می‌بیند چنین فنائی برای همه هست. «يَـٰأَيُّهَا ٱلۡإِنسَٰنُ إِنَّكَ كَادِحٌ إِلَىٰ رَبِّكَ كَدۡحا فَمُلَٰقِيهِ»⁹؛ یک سلوکی است وراء سلوک رحیمیه و اختیاریه. ما با آن کاری نداریم. فضای بحث ما یک سلوک تکوینی است؛ «وَإِلَيۡهِ ٱلۡمَصِيرُ»¹⁰؛ علی ای حال شبیه آیه شریفه «يَـٰأَيُّهَا ٱلۡإِنسَٰنُ إِنَّكَ كَادِحٌ إِلَىٰ رَبِّكَ كَدۡحا فَمُلَٰقِيهِ»¹¹ است که به انسان خطاب می‌کند، نه به‌خصوص مؤمنین. ملاقاتی که با خداوند متعال دارند، همه خلائق دارند.

فناء نفس در واقعیت استحاله اجتماع نقیضین

این را عرض می‌کردم، آن عقل صحیحی که خداوند متعال به بشر داده، آن اندازه‌ای که تکوینا به نحو فناء قدسی جلو می‌رود، آن جا دارد نفس الامر را ادراک می‌کند. از آن جهت، وجودی صحیح می‌شود. از آن حیث دیگر معصوم می‌شود؛ طبق تعبیری که در روایت هست. یعنی عقل هر بشر و بلکه هر جنبنده‌ای به درجه‌ای که ادراکش ناشی از فناء در عالم قدس است، ازاین‌جهت معصوم است. چون عالم قدس عصمت است. لذا چون جهت وجودی معصومین فناء محض در عالم قدس است، سر و پای ادراکشان و اعمالشان و رفتارشان همه عصمت می‌شود. عصمت سر تا سری دارند. چون آن درجه را دارند.

الآن برای ما استحاله تناقض روشن است. ازاین‌جهت عقل ما معصوم است. یعنی خدای متعال یک چیزی به عقل داده که در تطابق مطابِق و مطابَق معصوم است. مطابِق، قضیه استحاله تناقض است. مطابَق، آن واقعیت استحاله است که اگر ما هم نبودیم آن واقعیت بود. خدای متعال در این مرحله، نفوس ما را هم مدرک علم قرار داده و هم معلوم. هم قضیه را و هم مطابَق آن را. چون نفس مدرَک، نسبت به واقعیت استحاله تناقض، فانی است، مطابَق را می‌یابد. به علم حضوری مطابَق که استحاله تناقض است را می‌یابد. چون به علم حضوری می‌یابد هیچ کسی نمی‌تواند به آن خدشه کند. هر چه بگویند تناقض به خیالت رسیده، اول ممکن است دچار شبهه شود، یک خوابی کرد و چشمش را باز کرد، می‌گوید نه. چون مطابَق و مطابِق نزد او حاضر است. دارد تطابق را می‌بیند. به علم حضوری به تطابق عالم است. آن وقت بگویند محال است و نمی‌شود؟!

در چنین فضایی عقل همه ما معصوم است. یعنی عقل همه ما در درک استحاله تناقض معصوم است. چرا؟ چون در مطابَق، الآن فانی است. در خود نفس الامر استحاله حاضر است.

اضافه اشراقی مدرکات نفس و فناء قدسی نفس

تشکیک در فناء قدسی نفس و مسأله عصمت

شاگرد: حاضر است به چه معنا است؟

استاد: یعنی خود نفس الامر استحاله، شانی از شئون این نفس مدرِک است. اما نه از این باب که اضافه اشراقیه به نفس داشته باشد. از این باب که نفس، ماده آن صورت نفس الامریه است. خیلی تفاوت می‌کند. گاهی شما یک معانی را درک می‌کنید و بعد می‌گویید مدرَک من، اضافه اشراقیه به نفس دارد. این یک فرض است. این اشکالات خیلی عدیده‌ای دارد. غیر از اینی است که الآن عرض می‌کنم. اما گاهی می‌گویید نفس چیزی را درک کرده اما نه به‌خاطر این‌که اضافه اشراقیه به نفس دارد، بلکه از این ناحیه که نفس رفته و شده آن مطلب نفس الامری. خیلی تفاوت است که نفس ماده معقولات باشد. لذا اساتید می‌فرمودند نگویید اتحاد عاقل و معقول. بگویید اتحاد عاقل به معقول. خیلی تفاوت می‌کند اتحاد عاقل به معقول با اتحاد عاقل و معقول. خیلی متفاوت است. خوشا به حال کسانی که جهت فناء نفسی آن‌ها در عالم قدس، درجه بالا بالا است. هر چه این فناء بیشتر است، بهره عصمت را دارند. هر چه گرفتار این فناء نشده‌اند؛ یعنی سر و کارشان با علوم حصولی و برهان است؛ با سمعیات است، با تعبد است؛ هر درجه‌ای که سر و کارشان با تعبد است، هنوز نرسیده‎اند. لذا وهمشان دخالت می‌کند. چرا اسماء و صفات الهی را خوب نمی‌فهمیم؟! چون به واقعیتش نرسیده‎ایم.

النمل الصغار تتوهم أن لله تعالى زبانتين

شیخ بهائی در کشکول می‌فرمایند این حدیث کمر اولیاء الله را می‌شکند؛ «و لعل النمل الصغار تتوهم أن لله تعالى زبانتين كمالها»¹²؛ مورچه‌ها می‌گویند محال است که خداوند بتواند بدون دو شاخک عالم را اداره کند. خب معلوم است او می‌بیند اگر شاخک نداشته باشد نمی‌تواند کاری کند. شیخ بهائی فرمودند این حدیث کمر را می‌شکند. چون هر کسی به آن درک نفس الامری رسیده باشد، دستگاهش دستگاه خوبی می‌شود. «سُبۡحَٰنَ ٱللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ، إِلَّا عِبَادَ ٱللَّهِ ٱلۡمُخۡلَصِينَ»¹³. اما وقتی نرسیده از تشبیه بریء نیست. در هر مفهومی راجع به خدا تصور می‌کند، یک جوری خدا را پایین می‌آورد و مطابق با درکی که از آن مفهوم دارد یک جوری تشبیه می‌کند. خیلی سخت است که بتواند درک درستی داشته باشد. لذا وهم می‌خواهد احاطه پیدا بکند؛ احاطه درکی. حضرت می‌فرمایند خداوند طوری است که تا وهم می‌خواهد با انس خودش و با احاطه مدرَک را درک کند، متحیر می‌شود. و لذا اضافه اشراقیه همین احاطه است. هر مدرَک نفس که اضافه اشراقیه به نفس دارد، نفس بر آن محیط است. این قاعده کلی است. برهانش هم برای کسانی که مستحضر هستند واضح است. محال است نفس یک چیزی را به اضافه اشراقیه درک کند ولی به آن اضافه اشراقیه خودش احاطه نداشته باشد. به خلاف آن جایی که نفس چیزی را به فناء درک می‌کند. آن جا اصلاً ریختش اضافه اشراقیه نیست. آن ریختش طور دیگری است که با احاطه فرق می‌کند.

«وتحيرت الأوهام عن إحاطة ذكر أزليته»؛ اوهامی که می‌خواهند احاطه پیدا کنند، از این احاطه، متحیر می‌شوند. یعنی جا جایی است که محال است چنین احاطه ای پیدا کند.

انواع ادراکات اشراقی نفس؛ تدوین ریاضیات

شاگرد: آیا می‌توان گفت هر جا ادراک به‌صورت احاطه ای باشد، وهم می‌شود؟ یعنی اگر به‌صورت اضافه اشراقیه باشد، وهم می‌شود؟

استاد: نه، بسیاری از ادراکات اضافه ی اشراقی است و وهم هم نیست. یعنی عقول جزئیه وقتی در درک حقائق متمکن می‌شود، به نحو علم حصولی حقائق را در خودش به اضافه اشراقیه ایجاد می‌کند. در معرضیت خطا هست؛ یعنی می‌تواند به علم حضوری قدسی چیزی را شهود کند ولی وقتی می‌خواهد آن را به علم حصولی تبدیل کند عصمت به خرج ندهد. یعنی به عقل جزئی مضاف اشراقی باشد اما دقیق پیاده نشده باشد. ولی اگر در این ناحیه هم عصمت داشته باشد، آن چه را که درک کرده، با اضافه اشراقیه به علم حصولی عقلانی در نفس ایجادش می‌کند. لذا وهم نیست. نفس با قدرتی که خدای متعال به او داده بسیاری از علوم ریاضی را در محدوده‌ای از نفس الامر درک می‌کند. علوم ریاضی ای که به‌طور قطع ذهن بشر به او می‌رسد و بعد به علم حصولی مدونش می‌کند، از همان ها است. یعنی اضافه اشراقیه به عقل و نفس دارد و صحیح هم هست و وهم نیست. خیلی از این‌ها به این صورت است. بله، درجایی‌که جایش نیست وهم می‌شود. اضافه اشراقیه ای است که نمی‌تواند واقع نما باشد؛ نمی‌تواند آیینه نفس الامر باشد. در اینجا می‌گوییم وهم است.

«ذکر ازلیته»؛ درک ازلیته

شاگرد: در تعبیر «ذکر ازلیته» مقصود از ذکر چیست؟

استاد: مقصود از «ذکر» قطعاً لفظ نیست. چون تعبیر «احاطه و وهم» آمده است. وهمی که می‌خواهد احاطه پیدا کند کاری به لفظ ندارد. حتی اگر بگوییم وهم هم می‌خواهد به لفظ بیاورد، باز نسبت دادن احاطه به لفظ مشکل است. بنابراین با کلمه احاطه و وهم می‌فهمیم که مقصود از کلمه «ذکر» یک امر ذهنی است. حالا آیا به‌معنای یاد است یا به‌معنای درک است؟ اگر ذکر را به‌معنای درک بگیریم، الآن موردی در ذهنم نیست. یعنی این‌که بگوییم ذکر به‌معنای درک است. اگر شما موردی در ذهنتان هست بگویید. لذا تا موردی پیدا نکردی فعلاً مقصود از ذکر، یاد است. ولو لازمه یاد درک است. اما اصل لغتی که امام علیه‌السلام به کار برده‌اند مباشرتا به‌معنای درک نیست، لازمه اش درک است.

شاگرد: چون فطرت ما خداشناس است و خدا جو است، از تعبیر ذکر استفاده شده.

استاد: فطرت ما مرتب می‌خواهد به یاد مبداء خودش باشد. اما وقتی می‌خواهد یاد کند، مدام وهم می‌آید و می‌خواهد احاطه پیدا کند.

و حصرت الأفهام عن استشعار وصف قدرته

«حصر» و «حسر» به‌معنای تعب و واماندگی

«و حصرت الأفهام عن استشعار وصف قدرته»؛ مرحوم مجلسی می‌فرمایند:

والحصر العي في المنطق وحسر البصر حسورا كل وانقطع من طول مدى¹⁴

«والحصر العي في المنطق»؛ وقتی می‌خواهد حرف بزند نمی‌تواند، کم می‌آورد. به این معنا که خسته می‌شود؟ «عی» به‌معنای خسته شدن است. یا به‌معنای ناتوانی از اصل گفتار است؟ خیلی فرق می‌کند چون خسته شده دیگر زبانش تاب ندارد با این‌که از ابتدا لکنت زبان دارد. «عی» خسته شدن است. صرف لکنت نیست. بعد از «سین» هم مثال می‌زنند. حضرت در اینجا از سین مثال نیاورده اند ولی خود مرحوم مجلسی از باب لغت مثال می‌آورند. «و حسر البصر حسورا، كل»؛ «کَلال» به‌معنای خستگی و واماندگی است. «ثُمَّ ٱرۡجِعِ ٱلۡبَصَرَ كَرَّتَيۡنِ يَنقَلِبۡ إِلَيۡكَ ٱلۡبَصَرُ خَاسِئا وَهُوَ حَسِير»¹⁵؛ «حَسِر» یعنی وامانده شدن.

حسرت روحی لازمه معنای خستگی و واماندگی

«حسرت» هم همین‌طور است؛ «وَأَنذِرۡهُمۡ يَوۡمَ ٱلۡحَسۡرَةِ إِذۡ قُضِيَ ٱلۡأَمۡرُ»¹⁶؛ آن حسرت روحی را که همه می‌دانیم چیست، اما چرا به حسرت روحی «حسرت» گفته می‌شود؟ شاید از همین باب است. یعنی تا وقتی دارد می‌تازد، می‌تازد. روزی که وامانده شد، آن وقت یوم الحسرة است. یعنی کلال و واماندگی و خستگی آمده، همراه آن هم پشیمانی و ندامت و حسرت است. حسرت یعنی دیگر توان و قوا رفت؛ «انحسر»، «کلّ». وامانده شده و خب همراه واماندگی همین حالت روحی می‌آید.

شاگرد: یعنی پشیمانی از لوازم معنایش است.

استاد: بله.

واماندگی و حسرت روحی ناشی از مرور حافظه در عامل هواپیماربایی

خودم از کسی که تیرش زده بودند شنیدم. می‌گفت شش نفر بودیم و پنج نفر هم نشسته بودند. سال‌های قبل یک هواپیما از تهران به بندر رفت. در اخبار هم گفتند. قبلاً هم نقل کرده بودم. در روزنامه عین حرف هایش را ببینید جالب است. شش نفر می‌خواستند این هواپیما را بدزدند. از قبل هم از سپاه با مسلسل آماده بودند. چون احتمال می‌دادند. شش نفر بودند. کسی که مسلسل دستش بود وقتی به کابین حمله کرد، کسانی که آماده بودند او را به رگبار بستند. او افتاد و پنج نفر را هم گرفتند. کسی هم که مسلسل به دست بود هم مجروح شد. هواپیما هم سریع به اصفهان برگشت. در اصفهان نشست و به سرعت آقایی که زخمی شده بود را به بیمارستان بردند و خوب شد. بعداً شش نفر را محاکمه می‌کردند. به کسی که مجبور شده بود گفتند آیا حرفی داری یا نداری؟ آخرین دفاع را بگو. گفت من یک کلمه دارم. آن یک کلمه من این است: ما شش نفر هستیم ولی من با این شش نفر فرق دارم. هزاربار هم که این پنج نفر خودشان را بکشند نمی‌توانند این حال من را داشته باشند. بعد توضیح داد. اگر آن را پیدا کنند و پخش کنند باعث عبرت است. گفت وقتی من را به رگبار بستند، یک دفعه دیدم که مثل ناودان از سینه من خون می‌ریزد. ظاهراً تیر به قلبش نخورده بود. گفت دیدم همین‌طور خون از بدن من می‌رود. روی کف هواپیما افتادم. همین‌طور خون می رخت. گفت ظرف مدت کمی دیدم بدنم یخ کرد. خون‌ها رفت و بدن یخ کرد. تعبیر او این بود؛ دیدش مادی بود. گفت تا بدنم یخ کرد و در حال مردن شدم، مغزم مثل کامپیوتر شروع کرد هر کاری که انجام داده بودم را جلوی چشمم عبور می‌داد. بعد گفت همین‌طور صحنه‌هایی که فراموش کرده بودم، خانه‌های تیمی، ترورها همه جلوی چشمم می‌آمد. تند تند همه حاضر می‌شد. حالا وقت رفتن است و کار تمام شده؛ تیر خوردی و خون‌ها رفت. بعد گفت خطور یک صحنه چیز مهمی نیست. آدم یادش می‌آید که من این کارها را کرده‌ام. گفت در این حالی که افتاده بودم وقتی این صحنه می‌آمد همراهش یک حسرت بود. گفت اصلاً نمی‌توانم به شما بگویم. وقتی صحنه خانه تیمی می‌آمد، یک جور حسرتی آمد که چرا من عمرم را چنین کارهایی کردم. چرا؟! مدام چرا و چرا؟! آن‌ها مدام ردیف می‌شد و به همراه هر واقعه یک حسرتی ناگفتنی می‌آمد. گفت من مطمئن هستم که اصلاً آن پنج نفر نمی‌توانند بفهمند وقتی عمرشان را در این راه گذاشته‌اند چه چیزهایی برایشان پیش می‌آید و چه حسرت هایی می‌خورند! یعنی چرا سرمایه را به این صورت هدر دادی! گفت حالا می‌خواهید از من بپذیرید یا نپذیرید، من با این پنج نفر فرق دارم. من حسرتی را لمس کرده‌ام که اصلاً قابل توصیف و گفتن نیست.

مقصود من حال روحی و حال واماندگیش بود. الآن که وامانده شده، می‌بیند دیگر همه چیز تمام شد، حالا که همه چیز تمام شد، وقتی برمی‌گردد آن صحنه را مرور می‌کند، دچار حسرت روحی می‌شود. حسرت روحی به‌معنای واماندگی با اخطار و درک آن.

قضیه شنیدن حکم اعدام و مرور حافظه توسط زندانی

آن استاد اسفار درس می‌دادند؛ از رفیق خودشان می‌گفتند. در درس می‌گفتند من یک رفیقی داشتم. آمد به خود من گفت که من یک چیز باورنکردی دیدم. در زمان شاه در زندان بودم؛ بعد از ظهر پاسپان آمد و حکم اعدام ساعت شش صبح را به دستم داد. گفت من تنها در سلول و حکم اعدامی که ساعت شش صبح بود! بعد حالا چطور کار کرده بودند که اعدام نشود. به من گفت در آن شب در سلول، عجائبی برای من بود. نکته ی آن‌که علمی است، این است: گفته بود قضایای بسیار سابق که برای من پیش آمده بود؛ مثلاً در خیابان رد می‌شوید و چشمتان به کسی می‌افتد و می‌بینید؛ به تابلو نگاه می‌کنید و می‌روید؛ ده سال بعد اصلاً شما یادتان نیست. محال عادی است که شما یادتان بیاید که وقتی می‌رفتید با نگاه عادی آن را دیدید. ایشان به من گفت قضایای بسیار ساده‌ای که محال بود به‌صورت عادی یادم بیاید، آن شبی که حکم اعدامم را در زندان به دستم دادند، همه ردیف بود. همه آماده بود. در چشم من مدام سان می‌داد. این چیزهایی که برای یوم الحسرة است، خیلی عجیب است!

غفلت، ریشه ندیدن حقائق و یوم الحسره

شاگرد: نکته علمی آن چیست؟

استاد: نکته علمی آن این است که بعضی از چیزهایی که وقتش می‌شود، آیه قرآن می‌فرماید: «وَوُضِعَ ٱلۡكِتَٰبُ فَتَرَى ٱلۡمُجۡرِمِينَ مُشۡفِقِينَ مِمَّا فِيهِ وَيَقُولُونَ يَٰوَيۡلَتَنَا مَالِ هَٰذَا ٱلۡكِتَٰبِ لَا يُغَادِرُ صَغِيرَة وَلَا كَبِيرَةً إِلَّا أَحۡصَىٰهَا»¹⁷؛ یعنی خدای متعال در همه ما چیزی گذاشته، آن چیزی که الآن خیال می‌کنیم تمام شده و رفته، آن تمام نشده، الآن هم قوه اش هست. الآن هم کسی بخواهد می‌تواند آن را احیاء کند. فقط عدم احیاءش و عدم حیاتش نیست مگر با غفلت. «أُوْلَـٰٓئِكَ هُمُ ٱلۡغَٰفِلُونَ»¹⁸.

شاگرد: «لَّقَدۡ كُنتَ فِي غَفۡلَة مِّنۡ هَٰذَا فَكَشَفۡنَا عَنكَ غِطَاءَكَ فَبَصَرُكَ ٱلۡيَوۡمَ حَدِيد»¹⁹ نیز همین است.

استاد: بله، به نظرم آقای طباطبایی در المیزان همین را فرمودند. ایشان می‌گویند برای اعجاز قرآن همین یک آیه کافی است. البته اینجا بود یا ذیل آیه «قُلۡ يَتَوَفَّىٰكُم مَّلَكُ ٱلۡمَوۡتِ»²⁰

شاگرد: ذیل «فبصرک الیوم حدید» می‌گویند.

استاد: می‌گویند ببینید چه دستگاهی است. تعبیر می‌کند «لقد کنت فی غفلة»، صاحب المیزان مقصد تعیین می‌کنند. می‌گویند غفلت در کجا است؟ شما می‌گویید من از آن چیزی که الآن در کره ماه واقع می‌شود غافل هستم، در اینجا غافل معنا ندارد. چون دسترسی ندارم. غفلت آن جایی است که اگر بخواهم ببینم می‌توانم ببینم، اما توجه ندارم. می‌گوید اینجا بود اما غفلت کردم. غفلت کردم یعنی امکان دیدنش را داشتم، اما ندیدم. خودم نخواستم. ایشان می‌فرمایند آیه می‌فرماید وقتی در دنیا بودی امکانش را داشتی اما خودت نخواستی. «قد کنت فی غفلة من هذا فکشفنا غطائک».

شدت صوت در سین و صاد، عامل شدت معنا در «حصر» و «حسر»

علی ای حال مرحوم مجلسی «حسر» و «حصر» را در کنار هم آورده‌اند. فرموده‌اند «و الحصر العي في المنطق وحسر البصر حسورا كل». در بحث‌های لغوی هم ملاحظه بفرمایید. به کلاس جناب ابن جنی برویم. ایشان هم کلاس تشکیل داده است. هر چه سعی کنیم در کلاس هایی که علماء تشکیل داده‌اند حاضر شویم به نفع خودمان است. کلاسی که ابن جنی تشکیل داد در «قسم» و «قصم» و امثال آن‌ها بود. یکی از آن‌ها همین‌جا است. نمی‌دانم این را هم آورده یا نه. «قسم» و «قصم» را یادم هست. ایشان می‌گفت صاد حرفی است که استعلاء و شدت دارد و ارتفاع دارد. اما سین این‌طور نیست؛ استفال دارد. ایشان می‌گفت «قصم» و «قسم» معنایشان یکی است؛ «قصم» همان «قسم» است؛ تقسیم کردن و شکستن. اگر یک چیز را خیلی عجیب و غریب و به‌صورت محکم و با شدت قسمش کنید، «قصم» می‌شود. اما اگر تقسیم معمولی و استفال است، «قسم» است.

در اینجا هم همین‌طور است؛ «حصر» و «حسر». سین، کلال و حسرت است اما حسرتی است که درجه اش پایین‌ است. «حصر» هم واماندگی و کلال و عی است؛ هر دوی آن‌ها خستگی هستند؛ اما به یک نحو خاصی که بالاتر است.

شاگرد: «قاِصمِ الجَّبارینَ» از همین باب است؟

استاد: «قاسم» یک معنا دارد، «قاصم» معنایش خیلی بالاتر است. «قاصم الجبارین» یعنی جباری را که به خیالش جبروت دارد، نرمش می‌کند.

شاگرد: «قصاب» هم همین‌طور است.

استاد: بله، «قصب» برای نی است. «حسب» و «حصب». «إِنَّكُمۡ وَمَا تَعۡبُدُونَ مِن دُونِ ٱللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أَنتُمۡ لَهَا وَٰرِدُونَ»²¹.

شاگرد: «صدّ» و «سدّ».

استاد: بله. مرحوم مجلسی در اینجا من را به یاد آن انداختند. خدا رحمتشان کند. «حصر» را که امیرالمؤمنین علیه‌السلام فرمودند در کنارش «حسر» را هم مطرح فرمودند. این برای جلد هشتاد و هفت بحارالانوار بود.

در جلد چهارم بعد از این‌که «تیار» را فرمودند، فرموده‌اند:

وحصر الرجل كعلم : تعب ، وحصرت صدورهم : ضاقت ، وكل من امتنع من شئ لم يقدر عليه فقد حصر عنه²²

«وحصر الرجل كعلم : تعب»؛ به‌معنای خسته شدن. «وحصرت صدورهم: ضاقت»؛ آیا واقعاً حصرت صدورهم به‌معنای «ضاقت» است؟ یعنی تنگ شد؟ یا نه، وقتی سینه تنگ می‌شود از خسته گی است؟ لغت تنگی خیلی تفاوت دارد. «حصرت صدورهم» یعنی دیگر سینه واماند. بله، لازمه معنای آن تنگ شدن است. و الا شاید دقیقاً معنایش ضیق نباشد. «وكل من امتنع من شئ لم يقدر عليه فقد حصر عنه ذکرها الجوهری». این هم معنایی است که ایشان در آن جلد برای «حصر» فرمودند.

«وحصرت الأفهام»؛ فهم وا می‌ماند، خسته می‌شود، «عن استشعار وصف قدرته»؛ از این‌که بخواهد قدرت خدای متعال را توصیف کند. هر چه می‌خواهد قدرت او را بفهمد و توصیف کند، در آخر کار می‌بیند که وامانده شد، از راه باز ماند و خسته شد و به جایی هم نرسید. چه زمانی آدم وا می‌ماند؟ یعنی به هدف نمی‌رسد. خسته شدن به این معنا است. می‌خواهد به یک هدفی برسد، وا می‌ماند و خسته می‌شود. در اینجا هم حضرت می‌فرمایند فهم می‌خواهد به غایت خودش برسد اما بین راه واماند و نفتش تمام شد. چیزی که می‌توانست او را برساند تمام شد. از استشعار واماند.

«استشعار» به معنای طلب شعور و درک

استشعار چیست؟ مرحوم مجلسی می‌فرمایند:

والاستشعار : لبس الشعار والثوب الذي يلي الجسد كناية عن ملازمة الوصف ، و يحتمل أن يكون المراد به هنا طلب العلم والشعور²³

«والاستشعار : لبس الشعار»؛ شعار آن پیراهنی است که مباشرتا به موی بدن چسبیده است. «دثار» لباسی است که رو است. استشعار چیست؟ ببینید لباسی که رو است را آدم راحت‌تر در می‌آورد. ولی شعار چسبیده به بدن است و از آن جدا نمی‌شود. لازمه معنای شعار که لباس زیرین است، چیزی است که از آن جدا نمی‌شود. «استشعره»؛ یعنی این لباس را شعار خودش قرارداد؛ یعنی ملازم خودش کرد. هر کجا برود با او هست. لخت که نمی‌تواند برود. «استشعره» یعنی کاری با لباس کرد که همیشه همراه او است. پس «استشعار» یعنی طلب ملازمه کردن. اول این را فرمودند.

«والثوب الذي يلي الجسد كناية عن ملازمة الوصف»؛ از او نمی‌خواهد جدا شود. «و يحتمل أن يكون المراد به هنا طلب العلم و الشعور»؛ ایشان به‌عنوان احتمال فرموده‌اند ولی وقتی نگاه می‌کنیم می‌بینیم این از قبلی بالاتر است و اظهر همین است. «استشعار» به‌معنای طلب الشعور است. چرا؟ ایشان می‌گویند یعنی ملازمت. امام علیه‌السلام در اینجا کاری با ملازمت ندارند. «حصرت الافهام»؛ افهام وامانده می‌شود و کلال پیدا می‌کند، خسته می‌شود. خب از چه؟ از ملازمت وصف قدرت؟! در اینجا که با ملازمت کاری نداریم. اینجا مناسب درک است. لذا در جلد دیگر فرموده‌اند:

والاستشعار هذا لعله بمعنى طلب الشعور والعلم، ويقال استشعر فلان خوفا أضمره، واستشعر لبس الشعار وهو الثوب الملاصق للشعر²⁴

در ابتدای کلام اصل معنا را «طلب الشعور و العلم» گرفته‌اند. برعکس جلد چهارم عمل کرده‌اند. «ويقال استشعر فلان خوفا أضمره»؛ یعنی به ذهن می‌آید. بعد هم معنایی که اول گفته بودند را می‌آورند. «واستشعر لبس الشعار وهو الثوب الملاصق للشعر». این هم جمله سوم. جمله چهارم ماند. کلمه «ملکوت»؛ «افلاک» و «لجج» را تأمل کنید. حضرت این سه کلمه را به کار برده‌اند؛ هم از حیث لغوی و هم از زیبایی‌ای که از حیث تناسب حکم و موضوع در جمله دارد.

والحمد لله رب العالمین

کلید: یوم الحسره، وهم، عقل، مراتب عقل، علوم شناختی، فلسفه ذهن، معرفة الله، امکان معرفت خداوند، ادراک وهمی، ادراک عقلی، فناء قدسی عقل، تجرید ارسطو، اتحاد عاقل و معقول، اتحاد عاقل به معقول، ادراک افلاطونی، اختیار، فقه اللغه، اضافه اشراقی

بسم الله الرحمن الرحیم

شاگرد: ؟؟؟؟ ذیل روایت حداث الحسین که ذیل آیه ی شریفه است که سيقَ الَّذينَ كَفَرُوا إِلى‏ جَهَنَّمَ زُمَرا کشیده می شوند به سمت بهشت و آنها می خواهند مجالست با امام حسین علیه السلام را داشته باشند، در می آید که ؟؟؟؟؟

استاد: ظاهرا اصل اختیار در عالم برزخ برای استکمال برزخی، مشکلی ندارد. چون تکامل برزخی را قبول دارند علماء همه. آن چیزی را که در آن بحث دارند بر سر بعد القیامة است، در جناب عدن؛ آنجا هم ظاهرا مشکلی ندارد از نظر بحثی اش، ولو از نظر ضوابط کلاسیک، توجیه ش به مشکل بخورد. اساتید معقول بودند می گفتند که در تکامل برزخی هم، هنگامه ای است بین فلاسفه که چطور تکامل برزخی را تصحیح کنند. و لذا می آیند از تعلق نفس به افلاک، یک جهت مادی به آن می دهند و می گویند نفسی که به افلاک تعلق می گیرد، از آن ناحیه زمینه ی تکامل برزخی برایش فراهم می شود. می خواهم بگویم که این مشکل از ناحیه های کلاس است و الّا اصل اختیار ...... بله یک وقت هست که می گویید اختیاری که بر او متفرع بشود استکمال؛ ملازمه ندارد که هر اختیاری بر آن، استکمال متفرع بشود. در بهشت ولو به فعلیت تامه رسیده باشد – من اینطوری به ذهن قاصرم می آید – در بهشت ولو به فعلیت تامه رسیده است، اعلی درجات فعلیت را هم فرض بگیرید، باز منافاتی ندارد که اختیار نباشد؛ شواهد نقلی هم که روشن است، در برزخ هم همینطور. فقط مرحوم آقای شاه آبادی از سابقی ها بودند، تازگی ها نه؛ کتاب رشحات البحار؛ دو تا کتاب از ایشان چاپ شده است، بیشترش را من نمی دانم: یکی رشحات البحار و دیگری شَذِرات. اینطوری که یادم است در رشحات فرمودند؛ فرمودند که ما دو جور ماده داریم: ماده ی ناسوتی عالم ماده؛ ماده ی برزخی. یعنی ایشان تکامل برزخی را با تعلق نفس به افلاک و ..... حل نکردند. گفتند که خود عالم برزخ متناسب با آنجا، یک امکان استعدادی دارد و وجود ماده ی متناسب با آن عالم که سبب می شود برای تکامل برزخی و مصحح تکامل برزخی. چون فلاسفه دنبال مصحح می خواهند بگردند. مصحح یک چیزی می خواهد حامل امکان استعدادی باشد که آن را بیاورد؛ در اینکه این حاملش چه هست، این بحث ها را دارند.

شاگرد: ؟؟؟؟؟ در جهنم چی؟ روایاتی داریم که مثلا ابولهب وقتی خبر ولادت پیغمبر را به او دادند، کنیزی که خبر آورد را آزاد کرد. بعد مثلا روایاتی داریم که روز قیامت پیغمبر می آیند بازدیدی بکنند از مراتب بهشت، وقتی می رسند به جهنم، به یُمن وجود پیغمبر ص عذاب از اهل جهنم برداشته می شود. بعد ابولهب می گوید که من نمی خواهم عذاب که از من برداشته می شود به واسطه ی پیغمبر ص باشد. استاد: ابوجهل. شاگرد: ابوجهل. بعد ملائکه ؟؟؟؟؟ این اختیار را نمی رساند؟

استاد: اختیار به معنای دیدن چند امر و گرایش به سوی یکی. این حتی در جنات عدن، متصور است با اینکه از نظر ذهنی هم تصور کامل کنید فعلیت تامه را؛ شما بگویید جنات عدن، کاملا فعلیت تامه است. خب اگر فعلیت تامه است، دیگر اختیار برای چی. این به خاطر این است که ما یک نحوی فعلیت تامه را تصور می کنیم که با آنها منافات در آن می بینیم. و حال آن که منافات ندارد. همین طور چیزهایی هم برای خدای متعال، عده ای به مشکل برخورد می کنند. ما دیگر موجودی در فعلیت تامه بودن بالاتر از خدای متعال داریم؟! نه. خب اختیار خدای متعال چطوری است؟ یک اختیاری متکلمین می گویند برای خودشان. ما که می گوییم اختیار، فلان معنا را قصد می کنیم. مانعی ندارد که آنها اختیار را به معنای دیگری بگیرند. اما اینکه به تناقض برخورد می کند، خلاف برهان است یا نه؟ آن حرف دیگری است که خیلی باید در آن دقت شود، که ما در یک استدلالی، خلاف برهان برسیم یا نه. 5:27

بسم الله الرحمن الرحیم

صفحه ی 70 بودیم. چهار جمله ای که حضرت فرمودند، ما هم لغاتش را داشتیم بررسی می کردیم طبق فرمایشاتی که مرحوم مجلسی در دو جلد بحار داشتند: یکی جلد چهارم، یکی هم جلد 90 اسلامیه که 87 بیروت می شد. ظاهرا آن جمله را قَدْ ضَلَّتِ الْعُقُولُ فِي أَمْوَاجِ تَيَّارِ إِدْرَاكِه‏ جلسه ی قبل بحثش را کردیم ......

جمله ی بعدی: تَحَيَّرَتِ الْأَوْهَامُ عَنْ إِحَاطَةِ ذِكْرِ أَزَلِيَّتِه؛ تحیرت. تخبطت هم در بعضی از نسخه ها دارد. تخبط حالت جنون پیدا کردن است. اصلا پریشان شدن آنطوری است. تحیرّ نه، جنون نیست؛ با پشتوانه ی حکمت و عقل و.... می تواند باشد. تحیری باشد عن شعورٍ به طوری که متخبط نیست اما متحیر است. خود تحیّر، این رابطه هایی که امام علیه السلام بین واژه ها برقرار کرده اند، قابل فکر است. بین ضلّت با عقول فی امواج تیاره. راه گم می کند در موج ها گرفتار می شود، راه فراموش می شود. اینجا تحیرت، متحیر می شود عن چه؟ عن احاطه، از احاطه ی ذکر ازلیت خدای متعال، از یاد ازلیت او، وهم متحیر می شود. متحیر می شود از چی؟ عن احاطه؛ احاطه تمرکز می خواهد. تحیر یعنی عدم تمرکز. حیران، همینطور این راه را می رود آن راه را می رود. هائم علی وجه، چطوری است؟ متحیر، متذبذب است. عدم تمرکز در او هویدا است. حضرت ع می فرمایند: می خواهد احاطه پیدا کند، یعنی یک نحو تمرکز ادراکی پیدا کند روی مُحاط خودش، روی مُدرک خودش، که چه چیزی است؟ که ذکر ازلیته هست. وقتی می آید احاطه پیدا کند، متمرکز بشود، می بیند از این جا به جای دیگر پرت شد. می آید آنجا تمرکز پیدا کند، به جای دیگر پرت می شود. تحیّر، حیران. آیه ی شریفه: كَالَّذِي [اسْتَهْوَتْهُ الشَّياطينُ] فِي الْأَرْضِ حَيْران. که حیران اینطوری است از این حال به آن حالت. بنابراین تحیّر مقابل احاطه است. احاطه استقرار است، تمرکز است. محیط، هیچ وقت از مُحاط فرار نمی کند. چیزی که محیط بر دیگری است کاملا محیط است. محیط، یعنی قرار است آرام است و محاط در چنگش است. وهم می خواهد محیط شود یعنی در ذکر یاد ازلیت خدا قرار بگیرد آرام بگیرد راحت بشود؛ تا می آید آرام بشود محیط بشود متمرکز بشود، تحیرت. یعنی از اینجا پرت می شود به جای دیگر که می بیند که نه، نشد. آنچه را که می خواست از احاطه به دست آورد از تمرکز به دست بیاورد، پرتاب شد به ناحیه ی دیگر و تمرکزش به هم خورد. این هم از احاطه و تحیر.

جمله ی سوم:

شاگرد: اوهام همان ؟؟؟؟؟ یا اوهام العقول هم می شود گفت در اینجا؟ 9:37

استاد: ..... وهم در روایات را انسان بررسی کند، خودش یک رساله می شود. کل روایاتی که وهم در آنها به کار رفته است، بیاورد و ببیند آن لغتی را که اهل البیت علیهم السلام راجع به قوه ی وهم دارند، هم لغتش و هم معنایش و هم مصداقش؛ چه مواردی به کار بردند؟ به فرمایش شما، یکیش اوهام العقول که تعبیر می شود: وهم عقل. ببینید که اصل اینکه خود وهم یک قوه ای هست یا نیست، در کلاس هم سر این نزاع است. آیا بشر چهار تا قوه دارد: حس و خیال و وهم و عقل. قوای رباعی؛ یا اساسا تقسیم در قوای انسان، ثلاثی است: حس و خیال و عقل. پس وهم چیست؟ الوهم عقل ساقط. همان عقل است. وقتی نازل می شود و آید در عالم خاک و انس با عالم خاک می گیرد، اسمش می شود: وهم. پس الاوهام المبرعة، اگر وهم را بتوانید از انسی که با عالم خاک دارد، دورش کنید. از انسی که با زمان و مکان دارد دورش کنید. یعنی وقتی بچه می گوید خدای متعال می گوید: کجاست؟ چرا می گوید کجاست؟ سائل عقل اوست یا وهم او؟ اگر بگوییم که عقل و وهم دو تا قوه است، می گوییم این بچه الآن دارد از وهمش سؤال می کند. چرا؟ چون قوه ی وهم انسش با مکان است، تا هر چه را بگویید می گوید: کجاست. قوه ی واهمه دنبال جای شیئ دارد می گردد. اما اگر بگوییم که این بچه سه چیز بیشتر ندارد: حس دارد و خیال و عقل. الآن هم تا می گوید خدای متعال کجاست؟ سائل، عقل او است. اما عقل ساقط او. یعنی عقلی که فعلا با عالم خاک انس دارد. هر چه دیده در جا و زمان، سر و کارش بوده است. وقتی هم به او می گویید مبدأ متعال، می گوید: کجاست. یعنی این عقل، سائل است اما عقل پایینی است که چون انس به مکان دارد، اسمش شده است وهم و سؤال از مکان می کند. خیلی کار می برد تا از این انس بیرون برود.

شاگرد: این نکرائی که در روایت آمده است، و ما عند المعاویة و هو نکراء، منظور این است؟ 12:10

استاد: در [روایت] دارد که الْعَقْلُ مَا عُبِدَ بِهِ الرَّحْمَنُ وَ اكْتُسِبَ بِهِ الْجِنَان‏

شاگرد: و ما عند المعاویة و هو النکراء [البته در روایت اینطوری است: فَالَّذِي كَانَ فِي مُعَاوِيَةَ فَقَالَ تِلْكَ النَّكْرَاء]

استاد: آن چیزی که معاویه داشت، عقل نبود، حیله بود. تحیل بود. ببینید اینجا دوباره بحث در وهم بودیم، منتقل می شود به عقل. عقل هم در جاهای مختلف، مرادهای مختلف از آن شده است. واقعا مختلف! الآن وقتی حضرت دارند توضیح می دهند - به تناسب حکم و موضوع – العقل ما عبد به الرحمن؛ این عقل نظری است یا عملی؟ خود تناسب حکم و موضوع که حضرت وصفش را آورد: ما عبد به الرحمن سر و پا دارد روشن می کند که مقصود امام علیه السلام از عقل، عقل عملی است. عقلی که می گوید عبادت خدا را بکن. در این فضا، می گوید که معاویه هم خیلی ذهن کذایی داشت؟ حضرت می فرمایند در مقام عقل عملی معاویه، عقل نداشت. عقل آن چیزی است که عبادت خدا بکند. آن چه بود؟ به جای عقل عملی، حیله گر شیطانی بود. عقل اصلا نبود. مقابل عقل داشت اعمال می کرد..... اما می گویید که خلاصه آن حیله های معاویه، فکر نمی خواست؟ باید بفهمد اوضاع را؛ قبلش، بعدش، لوازمش. یک کسی که در بازار می خواهد صد نفر را در آن واحد کلاه بگذارد و فرار بکند، می گوییم این عقل ندارد. عقل دارد یا ندارد؟ تا ببینیم مقصود از عقل، چه باشد. اگر صرفا یعنی راه های حیله را.... در نهج البلاغه هست: قَدْ يَرَى الْحُوَّلُ الْقُلَّب‏ حضرت فرمودند: شما نگویید که علی بلد نیست. این حیله هایی که معاویه دارد، امیرالمؤمنین خیلی خیلی بالاترش را بلدند که اعمال کنند اما و لکن یهجزه تقوی الله[به این عبارت در روایات پیدا نشد]؛ اگر عبارت را درست خوانده باشم. دیگران هم بلدند اینها را اما چون تقوای الهی دارند، اعمال نمی کنند. پس عقل عملی این است که عُبِد به الرحمن. اما یک عقل نظری داریم، عقل نظری درک می کند روابط را. الآن این شخصی که عقل نظری به این معنا دارد، وارد یک بازار می شود، تا صحنه را نگاه می کند، لوازم را درک می کند. یعنی می گوید الآن با این شخص اینطوری حرف بزنم، لازمه اش آن است. ذهن او می رود سراغ این [مطلب که] از اینجا می توانم فلان کار را انجام بدهم، از این جا چندین هزار تومان کلاه سرش بگذارم با تدلیس و کلاه گذاری و ..... از او بدست بیاورم. خلاصه [اینکه] ذهن او دارد درک می کند. اگر این روابط را درک نکند، نمی تواند کلاه گذاری بکند. بله از ناحیه ی درک، چیزی را دارد درک می کند. ولی عقل عملی او که او را از جنت دور نکند، ندارد. او را به کار نگرفته است. پس بنابراین خود کلمه ی عقل هم در جاهای مختلف به تناسب حکم و موضوع معنای خاص خودش را دارد. مدلول تصوری یک جور است، مدلول تصوری واژه؛ مدلول تصوری کلام و مدلول تصدیقی که دیگه از همه ی اینها مهم تر است.

پس وهم هم فعلا آن چیزی که حضرت می فرمایند، اینجا چه چیزی از آن مقصود است؟ وهم همیشه احاطه می خواهد. از تناسب حکم و موضوع امام علیه السلام فرمودند، در جاهای دیگر هم می بینید. چرا وقتی اسم از خدای متعال می برند، وهم دائم می رود احکام ناجور می آورد؟ چون اصلا کار وهم، عادت کرده است به احاطه. شأنی از روح است که دائم می خواهد احاطه پیدا بکند. چرا وهم ما سؤال از مکان یک شیئی می گیرد؟ چون وقتی سراغ مکان او می رود از موضع ادراک احاطی، کاملا او را به چنگ می آورد. وقتی هم که می گوییم خدا، می خواهد برود جایش را پیدا کند و به چنگ بیاورد او را. کار وهم این است که می خواهد ...... به خلاف عقل صحیح که وهم نباشد؛ عقل صحیح که عقل اولیاء خداست به جای احاطه، دنبال فناء نفس الامری است. مقصود من از فناء، این اصطلاحات سلوکی آنها نیست. اصلا آنها یک فضای دیگری دارد، آن فنایی که اهل سلوک می گویند، یک فضای خودش را دارد و مقصود من آن نیست. این فنایی که من عرض می کنم برای طفل از روز اولی هم که در قنداق دارد رشد پیدا می کند، این فنا برایش مطرح است. این فناء برای هر کسی است؛ بعدا هم می بیند چنین فنایی برای ...... يا أَيُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّكَ كادِحٌ إِلى‏ رَبِّكَ یک سلوکی است وراء آن سلوک رحیمیه؛ اختیاریه. ما با آن کار نداریم. فضای بحث ما یک سلوکی است تکوینی برای چه؟ الیه مسیرُ..... شاگردان: یرجع الامر کله استاد: یرجع الامر کله یکی است [یک چیز دیگری است] الا الی الله تصیر الامور این هم یکی است. یکی هم که ..... شاگرد: الیه المصیر استاد: که علی أی حال شبیه همان آیه ی شریفه که كادِحٌ إِلى‏ رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقيه این خطاب به انسان می کند نه به خصوص مؤمنین. یا ایها الانسان انک کادح نه إن اللذین آمنوا یصیرون الی ربهم ملاقوه. ملاقاتی که با خدای متعال دارند، همه ی خلائق دارند.

شاگرد: آن وقت این فنائش یعنی چه؟

استاد: هان. این را داشتم عرض می کردم که آن عقل صحیحی که خدای متعال به بشر داده است، آن اندازه ای که دارد تکوینا به نحو فناء در قدسی جلو می رود، آنجا دارد نفس الامر را ادراک می کند. که از آن جهت می شود وجودی صحیح؛ و از آن حیث دیگر می شود – همان تعبیری که در روایات هم هست، اساتید هم..... – معصوم. یعنی عقل هر بشری بلکه هر جنبنده ای، به آن درجه ای که ادراک او ناشی از فناء او در عالم قدس است، از این جهت معصوم است. چون عالم قدس، عصمت است. و لذا معصومین چون آن جهت وجودیشان، فناء محض در عالم قدس است، سر و پای ادراکشان و اعمالشان و رفتارشان، همه می شود عصمت. عصمت سرتاسری دارند. چون آن درجه را دارند. الآن ما، استحاله ی تناقض برایمان روشن است؛ از این جهت عقل ما معصوم است. یعنی خدای متعال یک چیزی به عقل داده که این را فقط باید..... در تطابق مطابِق و مطابَق. مطابِق چیست؟ قضیه ی استحاله ی تناقض. مطابَق چیست؟ آن واقعیت استحاله است که اگر ما هم نبودیم، آن واقعیت بود؛ واقعیش را. خدای متعال نفوس ما را در این مرحله مُدرِک قرار داده، چی را؟ هم علم را هم معلوم را. هم قضیه را هم مطابَقش را. چون نفس مدرکه الآن نسبت به واقعیت استحاله ی تناقض، فانی در واقعیت است، مطابَق را می یابد به علم حضوری. عقل مطابَق را که استحاله ی تناقض است به علم حضوری می یابد. چون به علم حضوری می یابد هیچ کس نمی تواند در آن خدشه کند. هر چه بیایند و بگویند استحاله ی تناقض، به خیالت رسیده است؛ اول هم ممکن است دچار شبهه بشود [ولی بعد] یک خوابی کرد و چشمش را باز کرد، می گوید نه بی خود گفته اند. چرا؟ چون مطابِق و مطابَق نزد او حاضر است. دارد تطابق را می بیند. عالم است به علم حضوری تطابق را. وقتی می بیند [می گوید] نه محال است. نمی شود. ببینید در چنین فضایی لذا عقل همه ی ما معصوم است. یعنی عقل همه ی ما در درک استحاله ی تناقض معصوم است. چرا معصوم است؟ چون در آن مطابَق، فانی اند. در خود نفس الامر استحاله حاضر است.

شاگرد: یعنی چه حاضر است؟ 21:17

استاد: یعنی خود نفس الامر استحاله، شأنی از شؤون این نفس مدرک است. اما نه از باب اینکه اضافه ی اشراقیه به نفس داشته باشد. [بلکه] از باب اینکه نفس ماده ی آن صورت نفس الامریه بوده؛ خیلی تفاوت است. شما گاهی یک معانی را درک می کنید بعد می گویید مدرک من اضافه ی اشراقیه به نفس من دارد. این یک فضاست؛ در این، اشکالات خیلی است، عدید..... این غیر از این است که دارم عرض می کنم. اما گاهی می گویید که نفس یک چیزی را درک کرده نه به اینکه اضافه ی اشراقیه به نفس دارد؛ از ناحیه ی اینکه الآن آن مطلب نفس الامری، نفس رفته شده او. خیلی تفاوت است که نفس از ماده ی معقولات است. لذا اساتید می گویند: نگویید اتحاد عاقل و معقول. [بلکه] بگویید اتحاد عاقل به معقول. خیلی تفاوت می کند. اتحاد عاقل به معقول یا اتحاد عاقل و معقول. خیلی متفاوت است. با این فضا ما هر چه را – خوشا به حال آنهایی که این جهت فناء نفسی‌شان در عالم قدس، درجه ی بالا بالاست. هر چه این فناء بیشتر است، آن بهره ی عصمت را دارد. هر چه هنوز گرفتار این فناء نشدند، یعنی سر و کارشان با علوم حصولی است با برهان است، با سمعیات است با تعبد است، هر درجه ای که سر و کارشان با تعبد است، این هنوز نرسیده اند؛ وهمشان دخالت می کند. چرا ما اسماء و صفات الهی را خوب نمی فهمیم؟ چون به واقعیتش نرسیدیم. وقتی به واقعیتش نرسیدیم مجبوریم چه کار کنیم؟ شیخ بهایی ظاهرا فرمودند. چه کلماتی این بزرگان دارد! در کشکول ظاهرا دارند. شیخ بهایی در کشکول می فرمایند: این حدیث کمر اولیاء را می شکند. تعبیرشان چه بود، من الآن اینطوری یادم مانده است. حدیث چیست؟ أن النمل الصغار تتخیل أن لله جناحتین یا زبابتین..... خلاصه مورچه ها می گویند که اصلا محال است خدا بتواند عالم را اداره بکند بدون اینکه دو تا شاخک داشته باشد یا دو تا بال داشته باشد. معلوم است اگر شاخک نباشد، کار نمی شود. شیخ بهایی فرمودند این حدیث کمر را می شکند. چرا؟ به خاطر اینکه هر کس رسیده به آن نحو درک نفس الامری، خب دستگاهش می شود دستگاه خوب. سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ إِلاَّ عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصين. اما وقتی نرسیده، خلاصه از تشبیه بریء نیست. هر مفهومی را راجع به خدا یک جوری تصور کند، یک جوری خدا را پایین می آورد مطابق با آن درکی که خودش از آن مفهوم دارد، یک جوری تشبیه می کند. خیلی سخت است بتواند درک درست داشته باشد. لذا وهم می خواهد احاطه پیدا کند، احاطه ی درکی.... حضرت می فرمایند: خدای متعال طوری است که تا می آید وهم از آن انس خودش که با احاطه مُدرَک را درک کند، و لذا اضافه ی اشراقیه، همین احاطه است؛ هر مُدرَک نفس که اضافه ی اشراقیه به نفس دارد، نفس بر آن محیط است. این قاعده ی کلی؛ برهانش هم آن کسانی که مستحضر در ذهن شریفتان هست، برایتان واضح است. محال است نفس یک چیزی را به اضافه ی اشراقیه درک کند و احاطه ی به آن اضافه اشراقیه ی خودش نداشته باشد. به خلاف آن جایی که نفس به فناء چیزی را درک می کند؛ آنجا اصلا ریختش، اضافه ی اشراقیه نیست. ریختش یک طور دیگری است که فرق می کند با احاطه. پس تَحَيَّرَتِ الْأَوْهَامُ عَنْ إِحَاطَةِ ذِكْرِ أَزَلِيَّتِه اوهامی که می خواهند احاطه پیدا کنند، از احاطه ای که می خواهند پیدا کنند تحیّرت. نمی تواند. می بیند جا، جایی است که محال است چنین احاطه ای پیدا کند. 25:30

شاگرد: می شود کلی گفت که هر وقت درک به شکل احاطه باشد، به آن بشود گفت: وهم؟ یعنی به صورت اضافه ی اشراقیه باشد، وهم است

استاد: نه. بسیاری از ادراکات به اضافه ی اشراقیه به وهم هم نیست. یعنی عقول جزئیه وقتی متمکن می شود در درک حقائق، حقائق را به نحو علم حصولی در خودش به اضافه ی اشراقیه ایجاد می کند. معرضیت خطا هست؛ یعنی می تواند یک چیزی را شهود کند به علم حضوری قدسی اما وقتی می خواهد به علم حصولی تبدیلش کند، عصمت به خرج ندهد در اینجا. یعنی مضاف اشراقی باشد به عقل جزئی اما دقیق پیاده نشده باشد. ولی اگر در این ناحیه هم عصمت داشته باشد آنچه را که درک کرده – تمثل....، تمثل تعبیر درستی نیست، همان اضافه ی اشراقیه بگوییم، بس است – با اضافه ی اشراقیه در نفس، به علم حصولی عقلانی ایجادش می کند. و صحیح هم باشد. لذا وهم نیست. بسیاری از علوم ریاضی، چیزهایی را که نفس با آن قدرتی که خدای متعال به او داده است، در یک محدوده ای از نفس الامر درک می کند. علوم ریاضی را که به طور قطع ذهن بشر به آن می رسد و بعد به علم حصولی مدوّنش می کند، این از همان هاست. که اضافه ی اشراقیه به عقل دارد به نفس دارد و صحیح است و وهم هم نیست..... بله. در آنجایی که جایش نیست، این دفعه می شود وهم؛ اضافه ی اشراقیه ایست که مطابقت با ...... این اضافه ی اشراقیه نمی تواند واقع نما باشد، نفس الامر را آینه باشد. بله اینجا آن را می گوییم وهم.

شاگرد: ذکر ازلیة یعنی همان فهم ازلیت دیگه

استاد: بله. می گویید: چرا حضرت فرمودند ذکر؛ بله؟

شاگرد: اصلا منظور از ذکر ازلیت؟؟؟؟

استاد: منظور از ذکر ، قطعا لفظ واینها نیست. چرا؟ چون تعبیر احاطه دارند و وهم. وهمی که می خواهد احاطه پیدا کند که کاری ندارد به لفظ و اینها. حتی اگر بگوییم وهم هم می خواهد به لفظ بیاورد، باز نسبت احاطه به لفظ مشکل است. پس بنابراین باکلمه ی احاطه و وهم، می فهمیم مقصود از ذکر یک چیز ذهنی است. حالا آیا به معنای یاد است یا به معنای درک است. اگر ذکر را به معنای درک بگیریم من الآن موردی در ذهنم نیست که بگوییم ذکر به معنای درک. که کلمه ی ذکر به معنای اصل درک و شعور به کار رفته باشد. لذا ما تا موردی پیدا نکردیم، فعلا ذکر یعنی یاد ولو لازمه ی یاد، درک است. اما لغتی که امام علیه السلام به کار برده اند، مباشرةً به معنای درک نیست. لازمه اش درک است.

28:43

[جمله ی بعدی روایت:] وَ حَصِرَتِ الْأَفْهَامُ عَنِ اسْتِشْعَارِ وَصْفِ قُدْرَتِه‏

کلمه ی حصرت، مرحوم مجلسی.....

شاگرد: فطرت ما خداجو هست خدا شناس است، [برای همین] ذکر تعبیر شده است.

استاد: ذکر ازلیته. فطرت ما می خواهد مرتب به یاد مبدأ خودش باشد اما وقتی می خواهد یاد کند، همینطور وهم می آید می خواهد احاطه پیدا کند.....

مرحوم مجلسی می فرمایند: الحصر العي في المنطق؛ می خواهد حرف بزند، نمی تواند؛ کم می آورد. به معنای اینکه یعنی خسته می شود. عی به معنای خسته شدن است یا نه [بلکه] به معنای ناتوانی از اصل گفتار است. خیلی فرق می کند؛ انسان چون خسته شده، دیگه زبانش تاب ندارد با اینکه از ابتدا لکنت زبان دارد. العی فی المنطق: عی خسته شدن است، صرف لکنت نیست. بعد می روند و از سین‌اش هم مثال می آورند. حضرت اینجا از سین مثال نیاوردند. خود مرحوم مجلسی از باب لغت [می آورند] و حسر البصر حسورا كَلَّ؛ کلال باز خستگی است، واماندگی است. يَنْقَلِبْ إِلَيْكَ الْبَصَرُ خاسِئاً وَ هُوَ حَسير. حَسِرَ یعنی وامانده شدن. حسرت هم همین است. وَ أَنْذِرْهُمْ يَوْمَ الْحَسْرَةِ إِذْ قُضِيَ الْأَمْر؛ آن حسرت روحی را که همه می دانیم چیست. اما چرا به حسرت روحی، حسرت گفته می شود، شاید از همین باب باشد. یعنی تا وقتی که دارد می تازد، می تازد. روزی که وامانده شد، آن وقت یوم الحسرة. یعنی کلال، واماندگی، خستگی آمده است همراه آن هم پشیمانی و ندامت و حسرت. حسرت یعنی دیگه توان رفت، قوا رفت، انحسر، کَلَّ. وامانده شده است، همراه واماندگی چی می آید؟ این تعبیر حسرت را....

شاگرد: یعنی پشیمانی از لوازم معنایش است.

استاد: بله... آن کسی که تیرش زده بودند، من خودم از او شنیدم؛ می گفت: شش نفر بودیم؛ پنج نفر هم نشسته بودند. سال های قبل بود که هواپیما از تهران به طرف بندر [می خواست] ببرد..... اگر در روزنامه و.... عین حرف هایش را ببینید، جالب است. شش نفر از اینها بودند که می خواستند هواپیما را بدزدند. حالا نگو که از قبل هم از سپاه و ..... آماده بودند؛ چون احتمال می دادند. تا آن کسی که مسلسل دستش بود حمله کرد به کابین، کسانی که آماده بودند، او را به رگبار بستند. افتاد و آن پنج نفر را گرفتند. این هم که مسلسل به دست بود، مجروح شد و هواپیما سریع به جای اینکه بندر برود، برگشت به سمت اصفهان. اصفهان نشست و به سرعت این آقای زخمی را به بیمارستان بردن و خوب شد. بعدا شش تایی را محاکمه می کردند. آن کسی که مجروح شده بود، گفتند که حالا دیگر حرفی دارید یا نه؟ آخرین دفاع را بگویید. آن کسی که تیر خورده بود، گفت: من یک کلمه دارم. ما شش تا هستیم ولی من با این شش تا فرق دارم. هزاری که این پنج تا خودشان را بکشند، نمی توانند حال من را داشته باشند. بعد توضیح داد. خیلی جالب است اگر پیدا شود آن [فیلمش] پخش بشود، عبرت است. گفت من وقتی حمله کردم، من را به رگبار بستند، گفت یک دفعه دیدم مثل ناودان از سینه ام خون می ریزد. ظاهرا تیر به قلبش نخورده بود. گفتم دیدم همینطور دارد خون از بدنم می رود، افتادم کف هواپیما. همینطور خون می رفت. ظرف مدت کمی دیدم بدنم یخ کرد. خونها رفت بدن یخ کرد، آن حال – تعبیر او این بود – مغز من – خب اینها هم که دیدیشان مادی است – تا بدنم یخ کرد و رفتم در حال مردن، مغز من مثل کامپیوتر شروع کرد هر چه کار انجام داده بودم، مثل حافظه ی خودش اینها را دائم پس کردن. جلوی چشم من عبور می داد. بعد گفت. همینطور صحنه هایی که فراموش کرده بودم، خانه های تیمی، ترورها و..... همه جلوی چشم من تند تند همه حاضر می شد. حالا وقت رفتن است و دیگر کار تمام شد؛ تیر خوردی و خون ها رفت و ..... بعد این را گفت. گفت: من خطور یک صحنه، چیز مهمی نیست. آدم یادش می آید که این کار را کردم. گفت در این حالی که من افتاده بود، وقتی این صحنه ها می آمد، همراهش حسرت ها بود. گفت اصلا نمی توانم برای شما بگویم که وقتی این صحنه ی خانه تیمی می آمد، یک جور حسرتی [همراهش می آمد] که آخر چرا من ...... همینطور ردیف می شد اینها و همراه هر واقعه، یک حسرتی ناگفتنی. گفتم من مطمئنم این پنج تا رفیق من اصلا نمی توانند بفهمند که عمرشان را که به این راه ها گذاشته اند، چه چیزهایی که برایشان پیش می آید چه حسرتهایی می خورند. که چرا سرمایه را اینطوری هدر دادیم. گفت: می خواهید از من بپذیرید یا نپذیرید. من با این پنج تا فرق دارم. من یک حسرتی را لمس کردم که اصلا قابل توصیف و گفتن نیست....

حسرت، حال روحی‌اش مال واماندگی‌اش است. مقصود من این بود. الآن که وامانده شده، می بیند که دیگر همه چیز تمام شده است؛ حالا که همه چیز تمام شد وقتی برمی گردد و آن صحنه را مرور می کند، حسرت می خورد؛ حسرت روحی به معنا واماندگی با اخطار و درک او. تعجب هست همین قضیه، آن استاد اسفار درس می دادند از رفیق خودشان. در درس می گفتند که من یک رفیقی داشتم آمد به خود من گفت که من یک چیزی دیدم باور نکردنی است. در زندان بودم زمان شاه. ساعت شش بعد از ظهر بود، پاسبان آمد و من در سلول تنها بودم..... پاسبان آمد در زندان و حکم اعدام من برای شش صبح را به دستم داد. من تنها و در سلول و حکم اعدام و ساعت شش صبح می برند. بعد حالا چطور رفته بودند و کار کرده بودند که اعدام نشود. گفته بود آن شب به من عجائبی بود در آن سلول. آن وقت این نکته اش که علمی است. گفته بود قضایای بسیار ساده که برای من پیش آمده بود که اصلا من در خیابان رد می شوی چشمت به چیزی می افتد و رد می شوی، تابلو نگاه می کنی. ده سال بعدش اصلا شما یادتان نیست. محال است؛ محال عادی است که یادتان بیاید. آن روز می رفتم [و] یک نگاه عادی نه یک نگاهی که روی آن حساس بودم؛ نگاه بسیار عادی. ایشان می گفتند که به من گفت: یک قضایای بسیار ساده که محال عادی بود من یادم بیاید، آن شبی که حکم اعدام را به دست من دادند در زندان، همه [آن نگاه ها و تصاویر] ردیف بود. همه آماده و دائم در چشم من سان می داد. خیلی عجیب است این چیزهایی که برای یوم الحسرة، لوازم کار است.

شاگرد: نکته ی علمیش چه بود؟ 36:56

استاد: نکته ی علمیش این است که بعضی چیزهایی که وقتی وقتش می شود که آیه ی قرآن می فرماید: فَتَرَى الْمُجْرِمينَ مُشْفِقينَ مِمَّا فيهِ اشفاقشان از اینجاست که لا يُغادِرُ صَغيرَةً وَ لا كَبيرَةً یعنی یک چیزی خدای متعال در همه ی ما گذاشته که چیزهایی که الآن خیال می کنیم تمام شده و رفت، آن تمام نشده و نرفته و الآن، قوه اش هم هست. الآن هم کسی بخواهد می تواند آن را احیاءش بکند. فقط لیس عدم احیاءش و حیاطش و .... الا للغفلة. اولئک هم الغافلون....

شاگرد: و بصرک الیوم حدید هم....

استاد: آقای طباطبایی هم به نظرم در المیزان اینجا همین را فرمودند. می گویند: اگر نباشد در قرآن برای اعجاز قرآن، همین یک آیه بس است. اینجا می گویند یا در یتوفاکم ملک الموت می گویند؟

شاگرد: نه؛ ذیل همین آیه می گویند: فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَديد

استاد: می گویند ببینید چه دستگاهی است. تعبیر می کند لَقَدْ كُنْتَ في‏ غَفْلَةٍ... مخصوصا تأکید می کنند صاحب المیزان. می گوید: غفلت کجاست؟ شما مثلا می گویید که من غافلم از آن چیزی که در کره ی ماه الآن دارد اتفاق می افتد. غافل معنا ندارد. دسترسی ندارم. غفلت آن جایی که اگر بخواهم، می توانم ببینم، توجه ندارم. می گوید اینجا بود، غفلت کردم. یعنی امکان دیدنش را داشتم، ندیدم؛ خودم نخواستم. ایشان می فرماید: آیه می فرماید: ببین در دنیا هم که بودی، امکان اینکه الیوم را که بصرک الیوم حدید است، امکانش را داشتی، [لکن] خودت نخواستی. لقد کنت فی غفلة من هذا.....

مرحوم مجلسی از حصر و حسر هر دو را کنار هم آوردند..... در بحث های لغوی هم ملاحظه بفرمایید، اینها همه اش خوب است. برویم سر کلاس جناب ابن جنی. ایشان هم کلاسی تشکیل داده است. هر چه سعی کنیم، این کلاس های پرباری که علماء تشکیل دادند و حاضر بشویم، به نفع خودمان است. کلاسی که ابن جنی تشکیل داد در قسم و قصم، و امثال اینها بود؛ توضیح می داد. یکی‌اش [یکی از کلاس ها] همینجاست. حالا نمی دانم این را [حصر و حسر] آورده است یا نه. یادم نیست. قَسم و قَصم را یادم هست. ایشان می گفت: صاد با سین. صاد حرفی است که استعلاء دارد، شدت دارد، ارتفاع دارد. سین، نه؛ استفال است. ایشان می گفت: قصم با قسم، معنایش یکی است؛ فقط قسم همان قصم است – تقسیم کردن، شکستن – اگر یک چیزی را خیلی عجیب و غریب و به صورت محکم با شدت، نرمش کنید، قسمش کنید، می شود قصم با صاد؛ ولی اگر نه [بلکه] تقسیم معمولی است، استفال، می شود سین. حالا اینجا هم همین است: حصر و حسر. سین کلال است، حسرت است؛ اما حسرتی است درجه اش پایین. حصر، آن هم واماندگی است، کلال است، هر دوتایش خستگی است، اما به یک نحو خاصی که بالاتر است در ...... 40:30

شاگرد: قاصم الجبارین از همین باب است دیگه

استاد: قاسم با سین یک معنا دارد، قاصم با صاد معنایش خیلی بالاتر است. قاصم الجبارین، عین جباری را که به خیال خودش جبروت دارد، قاصم؛ نرمش می کند. به همدیگر.....

شاگرد: قصاب.....

استاد: قصب برای نی است. با قسب با سین. حصب با حسب. حَصَبُ جَهَنَّمَ أَنْتُمْ لَها وارِدُون.

شاگرد: سدّ و صدّ ... ابن جنی

استاد: سدّ با سین و صدّ با صاد. مثال ها خیلی [زیاد است] مرحوم مجلسی آدم را به یاد آن انداختند. خدا رحمتشان کند. حصر را که امیرالمؤمنین ع فرمودند، در کنارش حسر با سین را مطرح فرمودند. این مال جلد 87 چاپ بیروت.

در جلد چهارم، بعد از اینکه تیار را فرمودند، فرمودند حصر الرجل كعلم تعب؛ تعب خسته شدن و حصرت صدورهم ضاقت‏. حصر به معنای ضیق. حالا واقعا حصرت صدورهم [یعنی] ضاقت؟ یعنی تنگ شد؟ یا نه [بلکه] سینه هم که تنگ می شود، از خستگی است. همان عیّ است. تنگی، واقعا خیلی تفاوت دارد لغتش. آنجا هم حصرت صدورهم. سینه واماند، کلال. از واماندگی لازم معنایش را می گوییم که تنگ شد. و الا شاید دقیقا معنایش ضیق نباشد. و كل من امتنع من شي‏ء لم يَقدِر عليه (یا و لم یُقدَر) فقد حصر عنه ذكرها الجوهري‏. این هم معنایی که ایشان در این جلد برای حصر فرمودند.

حالا [بررسی لغت] افهام:

فهم حصر؛ فهم وامی ماند، کلّ، خسته می شود. از چی؟ عن استشعار وصف قدرته. از اینکه بخواهد بفهمد، توصیف کند قدرت خدای متعال را. هر چه می خواهد بیاید و برود قدرت او را بفهمد و توصیف کند، آخر کار می بیند که وامانده شد. کلّ. از راه باز ماند، خسته شد و به جایی هم نرسید. ببینید استشعار وصف، حصر (وامانده شدن) کی آدم وامانده می شود؟ وقتی که به هدف نمی رسد. خسته شدن این است. می خواهد برسد به هدفی، حصر واماند، کلّ، خسته شد، واماند. اینجا هم حضرت می فرمایند فهم می خواهد برسد به غایت خودش، به مطلوب خودش، حصر؛ واماند. بین راه دیگه نفتش تمام شد. آن چیزی را که می توانست آن را برساند، تمام شد. واماند از چی؟ از استشعار. استشعار چیست؟ مرحوم مجلسی می فرمایند: و الاستشعار لبس الشعار. شعار چیست؟ آن پیراهن زیر. که به شعر، موی بدن است. لباسی که مباشرة چسبیده به موی بدن، می شود شعار. دثار، آن [لباسی] است که رو است. مقابلش است. دثار و شعار. استشعار چیست؟ ببینید لباسی که رو هست راحت تر آدم در می آورد. اما شعار، چسبیده به بدن است. اصلا جدا نمی شود. لازمه ی معنای شعار – که آن لباس زیرین است – این است که چیزی است که از او جدا نمی شود. استشعار، استشعره یعنی این لباس را شعارش خودش قرار داد، یعنی ملازم خودش کرد. هر کجا که برود، لخت که نمی تواند برود؛ پس استشعره یعنی لباسی را کاری کرد همیشه همراه شخص باشد. پس استشعار یعنی طلب ملازمت کردن. این را اول فرمودند. استشعار لبس الشعار و الثوب الذي يلي الجسد (کنایه ی استشعار چیست؟) كناية عن ملازمة الوصف (ازش جدا نمی خواهد بشود.) و يحتمل أن يكون المراد به (از استشعار نه یعنی لبس الشعار بلکه از شعور است) هنا طلب العلم و الشعور ایشان یحتمل فرمودند؛ ولی وقتی که نگاه می کنی خیال می کنی که این از آن احتمال بالاتر است. اظهر این است. استشعار، طلب الشعور است. چرا؟ ایشان می گویند یعنی ملازمت. امام علیه السلام اینجا کاری با ملازمت ندارند. ببینید؛ حصرت الافهام. افهام وامانده می شود؛ کلال پیدا می کند؛ خسته می شود. از چی؟ از ملازمت وصف قدرت؟ - که گفتند کنایه از آن است. – اینجا کاری به ملازمت نداریم. اینجا مناسب درک است، استشعار. و لذا در آن جلد دیگر بحار [جلد 87] اینطور فرمودند: و الاستشعار هذا لعله بمعنى طلب الشعور و العلم (اصل معنا را ابتدای کلام به معنای طلب الشعور زدند برعکس جلد چهارم) و يقال استشعر فلان خوفا أضمره (این هم یعنی به ذهن بیارد. بعد می روند معنایی که آنجا اول گفته بودند:) و استشعر لبس الشعار و هو الثوب الملاصق للشعر... این هم جمله ی سوم.

جمله ی چهارم ماند که: غرقت الاذهان؛ غرق و اذهان و افلاک ملکوته..... کلمه ی افلاک و ملکوت و لجج؛ این سه تا را حضرت به کار بردند هم از حیث لغوی و هم از حیث زیبایی که با تناسب حکم و موضوع که در جمله دارد. انشاء الله زنده بودیم در جلسه ی بعد.

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبن الطاهرین.

تایپ: مجید