بسم الله الرحمن الرحیم

جلسات مباحثه توحید صدوق قده-سال ۱۳۹۷

بسم الله الرحمن الرحیم

شاگرد: ؟؟؟؟ ذیل روایت حداث الحسین که ذیل آیه ی شریفه است که سيقَ الَّذينَ كَفَرُوا إِلى‏ جَهَنَّمَ زُمَرا کشیده می شوند به سمت بهشت و آنها می خواهند مجالست با امام حسین علیه السلام را داشته باشند، در می آید که ؟؟؟؟؟

استاد: ظاهرا اصل اختیار در عالم برزخ برای استکمال برزخی، مشکلی ندارد. چون تکامل برزخی را قبول دارند علماء همه. آن چیزی را که در آن بحث دارند بر سر بعد القیامة است، در جناب عدن؛ آنجا هم ظاهرا مشکلی ندارد از نظر بحثی اش، ولو از نظر ضوابط کلاسیک، توجیه ش به مشکل بخورد. اساتید معقول بودند می گفتند که در تکامل برزخی هم، هنگامه ای است بین فلاسفه که چطور تکامل برزخی را تصحیح کنند. و لذا می آیند از تعلق نفس به افلاک، یک جهت مادی به آن می دهند و می گویند نفسی که به افلاک تعلق می گیرد، از آن ناحیه زمینه ی تکامل برزخی برایش فراهم می شود. می خواهم بگویم که این مشکل از ناحیه های کلاس است و الّا اصل اختیار ...... بله یک وقت هست که می گویید اختیاری که بر او متفرع بشود استکمال؛ ملازمه ندارد که هر اختیاری بر آن، استکمال متفرع بشود. در بهشت ولو به فعلیت تامه رسیده باشد – من اینطوری به ذهن قاصرم می آید – در بهشت ولو به فعلیت تامه رسیده است، اعلی درجات فعلیت را هم فرض بگیرید، باز منافاتی ندارد که اختیار نباشد؛ شواهد نقلی هم که روشن است، در برزخ هم همینطور. فقط مرحوم آقای شاه آبادی از سابقی ها بودند، تازگی ها نه؛ کتاب رشحات البحار؛ دو تا کتاب از ایشان چاپ شده است، بیشترش را من نمی دانم: یکی رشحات البحار و دیگری شَذِرات. اینطوری که یادم است در رشحات فرمودند؛ فرمودند که ما دو جور ماده داریم: ماده ی ناسوتی عالم ماده؛ ماده ی برزخی. یعنی ایشان تکامل برزخی را با تعلق نفس به افلاک و ..... حل نکردند. گفتند که خود عالم برزخ متناسب با آنجا، یک امکان استعدادی دارد و وجود ماده ی متناسب با آن عالم که سبب می شود برای تکامل برزخی و مصحح تکامل برزخی. چون فلاسفه دنبال مصحح می خواهند بگردند. مصحح یک چیزی می خواهد حامل امکان استعدادی باشد که آن را بیاورد؛ در اینکه این حاملش چه هست، این بحث ها را دارند.

شاگرد: ؟؟؟؟؟ در جهنم چی؟ روایاتی داریم که مثلا ابولهب وقتی خبر ولادت پیغمبر را به او دادند، کنیزی که خبر آورد را آزاد کرد. بعد مثلا روایاتی داریم که روز قیامت پیغمبر می آیند بازدیدی بکنند از مراتب بهشت، وقتی می رسند به جهنم، به یُمن وجود پیغمبر ص عذاب از اهل جهنم برداشته می شود. بعد ابولهب می گوید که من نمی خواهم عذاب که از من برداشته می شود به واسطه ی پیغمبر ص باشد. استاد: ابوجهل. شاگرد: ابوجهل. بعد ملائکه ؟؟؟؟؟ این اختیار را نمی رساند؟

استاد: اختیار به معنای دیدن چند امر و گرایش به سوی یکی. این حتی در جنات عدن، متصور است با اینکه از نظر ذهنی هم تصور کامل کنید فعلیت تامه را؛ شما بگویید جنات عدن، کاملا فعلیت تامه است. خب اگر فعلیت تامه است، دیگر اختیار برای چی. این به خاطر این است که ما یک نحوی فعلیت تامه را تصور می کنیم که با آنها منافات در آن می بینیم. و حال آن که منافات ندارد. همین طور چیزهایی هم برای خدای متعال، عده ای به مشکل برخورد می کنند. ما دیگر موجودی در فعلیت تامه بودن بالاتر از خدای متعال داریم؟! نه. خب اختیار خدای متعال چطوری است؟ یک اختیاری متکلمین می گویند برای خودشان. ما که می گوییم اختیار، فلان معنا را قصد می کنیم. مانعی ندارد که آنها اختیار را به معنای دیگری بگیرند. اما اینکه به تناقض برخورد می کند، خلاف برهان است یا نه؟ آن حرف دیگری است که خیلی باید در آن دقت شود، که ما در یک استدلالی، خلاف برهان برسیم یا نه. 5:27

بسم الله الرحمن الرحیم

صفحه ی 70 بودیم. چهار جمله ای که حضرت فرمودند، ما هم لغاتش را داشتیم بررسی می کردیم طبق فرمایشاتی که مرحوم مجلسی در دو جلد بحار داشتند: یکی جلد چهارم، یکی هم جلد 90 اسلامیه که 87 بیروت می شد. ظاهرا آن جمله را قَدْ ضَلَّتِ الْعُقُولُ فِي أَمْوَاجِ تَيَّارِ إِدْرَاكِه‏ جلسه ی قبل بحثش را کردیم ......

جمله ی بعدی: تَحَيَّرَتِ الْأَوْهَامُ عَنْ إِحَاطَةِ ذِكْرِ أَزَلِيَّتِه؛ تحیرت. تخبطت هم در بعضی از نسخه ها دارد. تخبط حالت جنون پیدا کردن است. اصلا پریشان شدن آنطوری است. تحیرّ نه، جنون نیست؛ با پشتوانه ی حکمت و عقل و.... می تواند باشد. تحیری باشد عن شعورٍ به طوری که متخبط نیست اما متحیر است. خود تحیّر، این رابطه هایی که امام علیه السلام بین واژه ها برقرار کرده اند، قابل فکر است. بین ضلّت با عقول فی امواج تیاره. راه گم می کند در موج ها گرفتار می شود، راه فراموش می شود. اینجا تحیرت، متحیر می شود عن چه؟ عن احاطه، از احاطه ی ذکر ازلیت خدای متعال، از یاد ازلیت او، وهم متحیر می شود. متحیر می شود از چی؟ عن احاطه؛ احاطه تمرکز می خواهد. تحیر یعنی عدم تمرکز. حیران، همینطور این راه را می رود آن راه را می رود. هائم علی وجه، چطوری است؟ متحیر، متذبذب است. عدم تمرکز در او هویدا است. حضرت ع می فرمایند: می خواهد احاطه پیدا کند، یعنی یک نحو تمرکز ادراکی پیدا کند روی مُحاط خودش، روی مُدرک خودش، که چه چیزی است؟ که ذکر ازلیته هست. وقتی می آید احاطه پیدا کند، متمرکز بشود، می بیند از این جا به جای دیگر پرت شد. می آید آنجا تمرکز پیدا کند، به جای دیگر پرت می شود. تحیّر، حیران. آیه ی شریفه: كَالَّذِي [اسْتَهْوَتْهُ الشَّياطينُ] فِي الْأَرْضِ حَيْران. که حیران اینطوری است از این حال به آن حالت. بنابراین تحیّر مقابل احاطه است. احاطه استقرار است، تمرکز است. محیط، هیچ وقت از مُحاط فرار نمی کند. چیزی که محیط بر دیگری است کاملا محیط است. محیط، یعنی قرار است آرام است و محاط در چنگش است. وهم می خواهد محیط شود یعنی در ذکر یاد ازلیت خدا قرار بگیرد آرام بگیرد راحت بشود؛ تا می آید آرام بشود محیط بشود متمرکز بشود، تحیرت. یعنی از اینجا پرت می شود به جای دیگر که می بیند که نه، نشد. آنچه را که می خواست از احاطه به دست آورد از تمرکز به دست بیاورد، پرتاب شد به ناحیه ی دیگر و تمرکزش به هم خورد. این هم از احاطه و تحیر.

جمله ی سوم:

شاگرد: اوهام همان ؟؟؟؟؟ یا اوهام العقول هم می شود گفت در اینجا؟ 9:37

استاد: ..... وهم در روایات را انسان بررسی کند، خودش یک رساله می شود. کل روایاتی که وهم در آنها به کار رفته است، بیاورد و ببیند آن لغتی را که اهل البیت علیهم السلام راجع به قوه ی وهم دارند، هم لغتش و هم معنایش و هم مصداقش؛ چه مواردی به کار بردند؟ به فرمایش شما، یکیش اوهام العقول که تعبیر می شود: وهم عقل. ببینید که اصل اینکه خود وهم یک قوه ای هست یا نیست، در کلاس هم سر این نزاع است. آیا بشر چهار تا قوه دارد: حس و خیال و وهم و عقل. قوای رباعی؛ یا اساسا تقسیم در قوای انسان، ثلاثی است: حس و خیال و عقل. پس وهم چیست؟ الوهم عقل ساقط. همان عقل است. وقتی نازل می شود و آید در عالم خاک و انس با عالم خاک می گیرد، اسمش می شود: وهم. پس الاوهام المبرعة، اگر وهم را بتوانید از انسی که با عالم خاک دارد، دورش کنید. از انسی که با زمان و مکان دارد دورش کنید. یعنی وقتی بچه می گوید خدای متعال می گوید: کجاست؟ چرا می گوید کجاست؟ سائل عقل اوست یا وهم او؟ اگر بگوییم که عقل و وهم دو تا قوه است، می گوییم این بچه الآن دارد از وهمش سؤال می کند. چرا؟ چون قوه ی وهم انسش با مکان است، تا هر چه را بگویید می گوید: کجاست. قوه ی واهمه دنبال جای شیئ دارد می گردد. اما اگر بگوییم که این بچه سه چیز بیشتر ندارد: حس دارد و خیال و عقل. الآن هم تا می گوید خدای متعال کجاست؟ سائل، عقل او است. اما عقل ساقط او. یعنی عقلی که فعلا با عالم خاک انس دارد. هر چه دیده در جا و زمان، سر و کارش بوده است. وقتی هم به او می گویید مبدأ متعال، می گوید: کجاست. یعنی این عقل، سائل است اما عقل پایینی است که چون انس به مکان دارد، اسمش شده است وهم و سؤال از مکان می کند. خیلی کار می برد تا از این انس بیرون برود.

شاگرد: این نکرائی که در روایت آمده است، و ما عند المعاویة و هو نکراء، منظور این است؟ 12:10

استاد: در [روایت] دارد که الْعَقْلُ مَا عُبِدَ بِهِ الرَّحْمَنُ وَ اكْتُسِبَ بِهِ الْجِنَان‏

شاگرد: و ما عند المعاویة و هو النکراء [البته در روایت اینطوری است: فَالَّذِي كَانَ فِي مُعَاوِيَةَ فَقَالَ تِلْكَ النَّكْرَاء]

استاد: آن چیزی که معاویه داشت، عقل نبود، حیله بود. تحیل بود. ببینید اینجا دوباره بحث در وهم بودیم، منتقل می شود به عقل. عقل هم در جاهای مختلف، مرادهای مختلف از آن شده است. واقعا مختلف! الآن وقتی حضرت دارند توضیح می دهند - به تناسب حکم و موضوع – العقل ما عبد به الرحمن؛ این عقل نظری است یا عملی؟ خود تناسب حکم و موضوع که حضرت وصفش را آورد: ما عبد به الرحمن سر و پا دارد روشن می کند که مقصود امام علیه السلام از عقل، عقل عملی است. عقلی که می گوید عبادت خدا را بکن. در این فضا، می گوید که معاویه هم خیلی ذهن کذایی داشت؟ حضرت می فرمایند در مقام عقل عملی معاویه، عقل نداشت. عقل آن چیزی است که عبادت خدا بکند. آن چه بود؟ به جای عقل عملی، حیله گر شیطانی بود. عقل اصلا نبود. مقابل عقل داشت اعمال می کرد..... اما می گویید که خلاصه آن حیله های معاویه، فکر نمی خواست؟ باید بفهمد اوضاع را؛ قبلش، بعدش، لوازمش. یک کسی که در بازار می خواهد صد نفر را در آن واحد کلاه بگذارد و فرار بکند، می گوییم این عقل ندارد. عقل دارد یا ندارد؟ تا ببینیم مقصود از عقل، چه باشد. اگر صرفا یعنی راه های حیله را.... در نهج البلاغه هست: قَدْ يَرَى الْحُوَّلُ الْقُلَّب‏ حضرت فرمودند: شما نگویید که علی بلد نیست. این حیله هایی که معاویه دارد، امیرالمؤمنین خیلی خیلی بالاترش را بلدند که اعمال کنند اما و لکن یهجزه تقوی الله[به این عبارت در روایات پیدا نشد]؛ اگر عبارت را درست خوانده باشم. دیگران هم بلدند اینها را اما چون تقوای الهی دارند، اعمال نمی کنند. پس عقل عملی این است که عُبِد به الرحمن. اما یک عقل نظری داریم، عقل نظری درک می کند روابط را. الآن این شخصی که عقل نظری به این معنا دارد، وارد یک بازار می شود، تا صحنه را نگاه می کند، لوازم را درک می کند. یعنی می گوید الآن با این شخص اینطوری حرف بزنم، لازمه اش آن است. ذهن او می رود سراغ این [مطلب که] از اینجا می توانم فلان کار را انجام بدهم، از این جا چندین هزار تومان کلاه سرش بگذارم با تدلیس و کلاه گذاری و ..... از او بدست بیاورم. خلاصه [اینکه] ذهن او دارد درک می کند. اگر این روابط را درک نکند، نمی تواند کلاه گذاری بکند. بله از ناحیه ی درک، چیزی را دارد درک می کند. ولی عقل عملی او که او را از جنت دور نکند، ندارد. او را به کار نگرفته است. پس بنابراین خود کلمه ی عقل هم در جاهای مختلف به تناسب حکم و موضوع معنای خاص خودش را دارد. مدلول تصوری یک جور است، مدلول تصوری واژه؛ مدلول تصوری کلام و مدلول تصدیقی که دیگه از همه ی اینها مهم تر است.

پس وهم هم فعلا آن چیزی که حضرت می فرمایند، اینجا چه چیزی از آن مقصود است؟ وهم همیشه احاطه می خواهد. از تناسب حکم و موضوع امام علیه السلام فرمودند، در جاهای دیگر هم می بینید. چرا وقتی اسم از خدای متعال می برند، وهم دائم می رود احکام ناجور می آورد؟ چون اصلا کار وهم، عادت کرده است به احاطه. شأنی از روح است که دائم می خواهد احاطه پیدا بکند. چرا وهم ما سؤال از مکان یک شیئی می گیرد؟ چون وقتی سراغ مکان او می رود از موضع ادراک احاطی، کاملا او را به چنگ می آورد. وقتی هم که می گوییم خدا، می خواهد برود جایش را پیدا کند و به چنگ بیاورد او را. کار وهم این است که می خواهد ...... به خلاف عقل صحیح که وهم نباشد؛ عقل صحیح که عقل اولیاء خداست به جای احاطه، دنبال فناء نفس الامری است. مقصود من از فناء، این اصطلاحات سلوکی آنها نیست. اصلا آنها یک فضای دیگری دارد، آن فنایی که اهل سلوک می گویند، یک فضای خودش را دارد و مقصود من آن نیست. این فنایی که من عرض می کنم برای طفل از روز اولی هم که در قنداق دارد رشد پیدا می کند، این فنا برایش مطرح است. این فناء برای هر کسی است؛ بعدا هم می بیند چنین فنایی برای ...... يا أَيُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّكَ كادِحٌ إِلى‏ رَبِّكَ یک سلوکی است وراء آن سلوک رحیمیه؛ اختیاریه. ما با آن کار نداریم. فضای بحث ما یک سلوکی است تکوینی برای چه؟ الیه مسیرُ..... شاگردان: یرجع الامر کله استاد: یرجع الامر کله یکی است [یک چیز دیگری است] الا الی الله تصیر الامور این هم یکی است. یکی هم که ..... شاگرد: الیه المصیر استاد: که علی أی حال شبیه همان آیه ی شریفه که كادِحٌ إِلى‏ رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقيه این خطاب به انسان می کند نه به خصوص مؤمنین. یا ایها الانسان انک کادح نه إن اللذین آمنوا یصیرون الی ربهم ملاقوه. ملاقاتی که با خدای متعال دارند، همه ی خلائق دارند.

شاگرد: آن وقت این فنائش یعنی چه؟

استاد: هان. این را داشتم عرض می کردم که آن عقل صحیحی که خدای متعال به بشر داده است، آن اندازه ای که دارد تکوینا به نحو فناء در قدسی جلو می رود، آنجا دارد نفس الامر را ادراک می کند. که از آن جهت می شود وجودی صحیح؛ و از آن حیث دیگر می شود – همان تعبیری که در روایات هم هست، اساتید هم..... – معصوم. یعنی عقل هر بشری بلکه هر جنبنده ای، به آن درجه ای که ادراک او ناشی از فناء او در عالم قدس است، از این جهت معصوم است. چون عالم قدس، عصمت است. و لذا معصومین چون آن جهت وجودیشان، فناء محض در عالم قدس است، سر و پای ادراکشان و اعمالشان و رفتارشان، همه می شود عصمت. عصمت سرتاسری دارند. چون آن درجه را دارند. الآن ما، استحاله ی تناقض برایمان روشن است؛ از این جهت عقل ما معصوم است. یعنی خدای متعال یک چیزی به عقل داده که این را فقط باید..... در تطابق مطابِق و مطابَق. مطابِق چیست؟ قضیه ی استحاله ی تناقض. مطابَق چیست؟ آن واقعیت استحاله است که اگر ما هم نبودیم، آن واقعیت بود؛ واقعیش را. خدای متعال نفوس ما را در این مرحله مُدرِک قرار داده، چی را؟ هم علم را هم معلوم را. هم قضیه را هم مطابَقش را. چون نفس مدرکه الآن نسبت به واقعیت استحاله ی تناقض، فانی در واقعیت است، مطابَق را می یابد به علم حضوری. عقل مطابَق را که استحاله ی تناقض است به علم حضوری می یابد. چون به علم حضوری می یابد هیچ کس نمی تواند در آن خدشه کند. هر چه بیایند و بگویند استحاله ی تناقض، به خیالت رسیده است؛ اول هم ممکن است دچار شبهه بشود [ولی بعد] یک خوابی کرد و چشمش را باز کرد، می گوید نه بی خود گفته اند. چرا؟ چون مطابِق و مطابَق نزد او حاضر است. دارد تطابق را می بیند. عالم است به علم حضوری تطابق را. وقتی می بیند [می گوید] نه محال است. نمی شود. ببینید در چنین فضایی لذا عقل همه ی ما معصوم است. یعنی عقل همه ی ما در درک استحاله ی تناقض معصوم است. چرا معصوم است؟ چون در آن مطابَق، فانی اند. در خود نفس الامر استحاله حاضر است.

شاگرد: یعنی چه حاضر است؟ 21:17

استاد: یعنی خود نفس الامر استحاله، شأنی از شؤون این نفس مدرک است. اما نه از باب اینکه اضافه ی اشراقیه به نفس داشته باشد. [بلکه] از باب اینکه نفس ماده ی آن صورت نفس الامریه بوده؛ خیلی تفاوت است. شما گاهی یک معانی را درک می کنید بعد می گویید مدرک من اضافه ی اشراقیه به نفس من دارد. این یک فضاست؛ در این، اشکالات خیلی است، عدید..... این غیر از این است که دارم عرض می کنم. اما گاهی می گویید که نفس یک چیزی را درک کرده نه به اینکه اضافه ی اشراقیه به نفس دارد؛ از ناحیه ی اینکه الآن آن مطلب نفس الامری، نفس رفته شده او. خیلی تفاوت است که نفس از ماده ی معقولات است. لذا اساتید می گویند: نگویید اتحاد عاقل و معقول. [بلکه] بگویید اتحاد عاقل به معقول. خیلی تفاوت می کند. اتحاد عاقل به معقول یا اتحاد عاقل و معقول. خیلی متفاوت است. با این فضا ما هر چه را – خوشا به حال آنهایی که این جهت فناء نفسی‌شان در عالم قدس، درجه ی بالا بالاست. هر چه این فناء بیشتر است، آن بهره ی عصمت را دارد. هر چه هنوز گرفتار این فناء نشدند، یعنی سر و کارشان با علوم حصولی است با برهان است، با سمعیات است با تعبد است، هر درجه ای که سر و کارشان با تعبد است، این هنوز نرسیده اند؛ وهمشان دخالت می کند. چرا ما اسماء و صفات الهی را خوب نمی فهمیم؟ چون به واقعیتش نرسیدیم. وقتی به واقعیتش نرسیدیم مجبوریم چه کار کنیم؟ شیخ بهایی ظاهرا فرمودند. چه کلماتی این بزرگان دارد! در کشکول ظاهرا دارند. شیخ بهایی در کشکول می فرمایند: این حدیث کمر اولیاء را می شکند. تعبیرشان چه بود، من الآن اینطوری یادم مانده است. حدیث چیست؟ أن النمل الصغار تتخیل أن لله جناحتین یا زبابتین..... خلاصه مورچه ها می گویند که اصلا محال است خدا بتواند عالم را اداره بکند بدون اینکه دو تا شاخک داشته باشد یا دو تا بال داشته باشد. معلوم است اگر شاخک نباشد، کار نمی شود. شیخ بهایی فرمودند این حدیث کمر را می شکند. چرا؟ به خاطر اینکه هر کس رسیده به آن نحو درک نفس الامری، خب دستگاهش می شود دستگاه خوب. سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ إِلاَّ عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصين. اما وقتی نرسیده، خلاصه از تشبیه بریء نیست. هر مفهومی را راجع به خدا یک جوری تصور کند، یک جوری خدا را پایین می آورد مطابق با آن درکی که خودش از آن مفهوم دارد، یک جوری تشبیه می کند. خیلی سخت است بتواند درک درست داشته باشد. لذا وهم می خواهد احاطه پیدا کند، احاطه ی درکی.... حضرت می فرمایند: خدای متعال طوری است که تا می آید وهم از آن انس خودش که با احاطه مُدرَک را درک کند، و لذا اضافه ی اشراقیه، همین احاطه است؛ هر مُدرَک نفس که اضافه ی اشراقیه به نفس دارد، نفس بر آن محیط است. این قاعده ی کلی؛ برهانش هم آن کسانی که مستحضر در ذهن شریفتان هست، برایتان واضح است. محال است نفس یک چیزی را به اضافه ی اشراقیه درک کند و احاطه ی به آن اضافه اشراقیه ی خودش نداشته باشد. به خلاف آن جایی که نفس به فناء چیزی را درک می کند؛ آنجا اصلا ریختش، اضافه ی اشراقیه نیست. ریختش یک طور دیگری است که فرق می کند با احاطه. پس تَحَيَّرَتِ الْأَوْهَامُ عَنْ إِحَاطَةِ ذِكْرِ أَزَلِيَّتِه اوهامی که می خواهند احاطه پیدا کنند، از احاطه ای که می خواهند پیدا کنند تحیّرت. نمی تواند. می بیند جا، جایی است که محال است چنین احاطه ای پیدا کند. 25:30

شاگرد: می شود کلی گفت که هر وقت درک به شکل احاطه باشد، به آن بشود گفت: وهم؟ یعنی به صورت اضافه ی اشراقیه باشد، وهم است

استاد: نه. بسیاری از ادراکات به اضافه ی اشراقیه به وهم هم نیست. یعنی عقول جزئیه وقتی متمکن می شود در درک حقائق، حقائق را به نحو علم حصولی در خودش به اضافه ی اشراقیه ایجاد می کند. معرضیت خطا هست؛ یعنی می تواند یک چیزی را شهود کند به علم حضوری قدسی اما وقتی می خواهد به علم حصولی تبدیلش کند، عصمت به خرج ندهد در اینجا. یعنی مضاف اشراقی باشد به عقل جزئی اما دقیق پیاده نشده باشد. ولی اگر در این ناحیه هم عصمت داشته باشد آنچه را که درک کرده – تمثل....، تمثل تعبیر درستی نیست، همان اضافه ی اشراقیه بگوییم، بس است – با اضافه ی اشراقیه در نفس، به علم حصولی عقلانی ایجادش می کند. و صحیح هم باشد. لذا وهم نیست. بسیاری از علوم ریاضی، چیزهایی را که نفس با آن قدرتی که خدای متعال به او داده است، در یک محدوده ای از نفس الامر درک می کند. علوم ریاضی را که به طور قطع ذهن بشر به آن می رسد و بعد به علم حصولی مدوّنش می کند، این از همان هاست. که اضافه ی اشراقیه به عقل دارد به نفس دارد و صحیح است و وهم هم نیست..... بله. در آنجایی که جایش نیست، این دفعه می شود وهم؛ اضافه ی اشراقیه ایست که مطابقت با ...... این اضافه ی اشراقیه نمی تواند واقع نما باشد، نفس الامر را آینه باشد. بله اینجا آن را می گوییم وهم.

شاگرد: ذکر ازلیة یعنی همان فهم ازلیت دیگه

استاد: بله. می گویید: چرا حضرت فرمودند ذکر؛ بله؟

شاگرد: اصلا منظور از ذکر ازلیت؟؟؟؟

استاد: منظور از ذکر ، قطعا لفظ واینها نیست. چرا؟ چون تعبیر احاطه دارند و وهم. وهمی که می خواهد احاطه پیدا کند که کاری ندارد به لفظ و اینها. حتی اگر بگوییم وهم هم می خواهد به لفظ بیاورد، باز نسبت احاطه به لفظ مشکل است. پس بنابراین باکلمه ی احاطه و وهم، می فهمیم مقصود از ذکر یک چیز ذهنی است. حالا آیا به معنای یاد است یا به معنای درک است. اگر ذکر را به معنای درک بگیریم من الآن موردی در ذهنم نیست که بگوییم ذکر به معنای درک. که کلمه ی ذکر به معنای اصل درک و شعور به کار رفته باشد. لذا ما تا موردی پیدا نکردیم، فعلا ذکر یعنی یاد ولو لازمه ی یاد، درک است. اما لغتی که امام علیه السلام به کار برده اند، مباشرةً به معنای درک نیست. لازمه اش درک است.

28:43

[جمله ی بعدی روایت:] وَ حَصِرَتِ الْأَفْهَامُ عَنِ اسْتِشْعَارِ وَصْفِ قُدْرَتِه‏

کلمه ی حصرت، مرحوم مجلسی.....

شاگرد: فطرت ما خداجو هست خدا شناس است، [برای همین] ذکر تعبیر شده است.

استاد: ذکر ازلیته. فطرت ما می خواهد مرتب به یاد مبدأ خودش باشد اما وقتی می خواهد یاد کند، همینطور وهم می آید می خواهد احاطه پیدا کند.....

مرحوم مجلسی می فرمایند: الحصر العي في المنطق؛ می خواهد حرف بزند، نمی تواند؛ کم می آورد. به معنای اینکه یعنی خسته می شود. عی به معنای خسته شدن است یا نه [بلکه] به معنای ناتوانی از اصل گفتار است. خیلی فرق می کند؛ انسان چون خسته شده، دیگه زبانش تاب ندارد با اینکه از ابتدا لکنت زبان دارد. العی فی المنطق: عی خسته شدن است، صرف لکنت نیست. بعد می روند و از سین‌اش هم مثال می آورند. حضرت اینجا از سین مثال نیاوردند. خود مرحوم مجلسی از باب لغت [می آورند] و حسر البصر حسورا كَلَّ؛ کلال باز خستگی است، واماندگی است. يَنْقَلِبْ إِلَيْكَ الْبَصَرُ خاسِئاً وَ هُوَ حَسير. حَسِرَ یعنی وامانده شدن. حسرت هم همین است. وَ أَنْذِرْهُمْ يَوْمَ الْحَسْرَةِ إِذْ قُضِيَ الْأَمْر؛ آن حسرت روحی را که همه می دانیم چیست. اما چرا به حسرت روحی، حسرت گفته می شود، شاید از همین باب باشد. یعنی تا وقتی که دارد می تازد، می تازد. روزی که وامانده شد، آن وقت یوم الحسرة. یعنی کلال، واماندگی، خستگی آمده است همراه آن هم پشیمانی و ندامت و حسرت. حسرت یعنی دیگه توان رفت، قوا رفت، انحسر، کَلَّ. وامانده شده است، همراه واماندگی چی می آید؟ این تعبیر حسرت را....

شاگرد: یعنی پشیمانی از لوازم معنایش است.

استاد: بله... آن کسی که تیرش زده بودند، من خودم از او شنیدم؛ می گفت: شش نفر بودیم؛ پنج نفر هم نشسته بودند. سال های قبل بود که هواپیما از تهران به طرف بندر [می خواست] ببرد..... اگر در روزنامه و.... عین حرف هایش را ببینید، جالب است. شش نفر از اینها بودند که می خواستند هواپیما را بدزدند. حالا نگو که از قبل هم از سپاه و ..... آماده بودند؛ چون احتمال می دادند. تا آن کسی که مسلسل دستش بود حمله کرد به کابین، کسانی که آماده بودند، او را به رگبار بستند. افتاد و آن پنج نفر را گرفتند. این هم که مسلسل به دست بود، مجروح شد و هواپیما سریع به جای اینکه بندر برود، برگشت به سمت اصفهان. اصفهان نشست و به سرعت این آقای زخمی را به بیمارستان بردن و خوب شد. بعدا شش تایی را محاکمه می کردند. آن کسی که مجروح شده بود، گفتند که حالا دیگر حرفی دارید یا نه؟ آخرین دفاع را بگویید. آن کسی که تیر خورده بود، گفت: من یک کلمه دارم. ما شش تا هستیم ولی من با این شش تا فرق دارم. هزاری که این پنج تا خودشان را بکشند، نمی توانند حال من را داشته باشند. بعد توضیح داد. خیلی جالب است اگر پیدا شود آن [فیلمش] پخش بشود، عبرت است. گفت من وقتی حمله کردم، من را به رگبار بستند، گفت یک دفعه دیدم مثل ناودان از سینه ام خون می ریزد. ظاهرا تیر به قلبش نخورده بود. گفتم دیدم همینطور دارد خون از بدنم می رود، افتادم کف هواپیما. همینطور خون می رفت. ظرف مدت کمی دیدم بدنم یخ کرد. خونها رفت بدن یخ کرد، آن حال – تعبیر او این بود – مغز من – خب اینها هم که دیدیشان مادی است – تا بدنم یخ کرد و رفتم در حال مردن، مغز من مثل کامپیوتر شروع کرد هر چه کار انجام داده بودم، مثل حافظه ی خودش اینها را دائم پس کردن. جلوی چشم من عبور می داد. بعد گفت. همینطور صحنه هایی که فراموش کرده بودم، خانه های تیمی، ترورها و..... همه جلوی چشم من تند تند همه حاضر می شد. حالا وقت رفتن است و دیگر کار تمام شد؛ تیر خوردی و خون ها رفت و ..... بعد این را گفت. گفت: من خطور یک صحنه، چیز مهمی نیست. آدم یادش می آید که این کار را کردم. گفت در این حالی که من افتاده بود، وقتی این صحنه ها می آمد، همراهش حسرت ها بود. گفت اصلا نمی توانم برای شما بگویم که وقتی این صحنه ی خانه تیمی می آمد، یک جور حسرتی [همراهش می آمد] که آخر چرا من ...... همینطور ردیف می شد اینها و همراه هر واقعه، یک حسرتی ناگفتنی. گفتم من مطمئنم این پنج تا رفیق من اصلا نمی توانند بفهمند که عمرشان را که به این راه ها گذاشته اند، چه چیزهایی که برایشان پیش می آید چه حسرتهایی می خورند. که چرا سرمایه را اینطوری هدر دادیم. گفت: می خواهید از من بپذیرید یا نپذیرید. من با این پنج تا فرق دارم. من یک حسرتی را لمس کردم که اصلا قابل توصیف و گفتن نیست....

حسرت، حال روحی‌اش مال واماندگی‌اش است. مقصود من این بود. الآن که وامانده شده، می بیند که دیگر همه چیز تمام شده است؛ حالا که همه چیز تمام شد وقتی برمی گردد و آن صحنه را مرور می کند، حسرت می خورد؛ حسرت روحی به معنا واماندگی با اخطار و درک او. تعجب هست همین قضیه، آن استاد اسفار درس می دادند از رفیق خودشان. در درس می گفتند که من یک رفیقی داشتم آمد به خود من گفت که من یک چیزی دیدم باور نکردنی است. در زندان بودم زمان شاه. ساعت شش بعد از ظهر بود، پاسبان آمد و من در سلول تنها بودم..... پاسبان آمد در زندان و حکم اعدام من برای شش صبح را به دستم داد. من تنها و در سلول و حکم اعدام و ساعت شش صبح می برند. بعد حالا چطور رفته بودند و کار کرده بودند که اعدام نشود. گفته بود آن شب به من عجائبی بود در آن سلول. آن وقت این نکته اش که علمی است. گفته بود قضایای بسیار ساده که برای من پیش آمده بود که اصلا من در خیابان رد می شوی چشمت به چیزی می افتد و رد می شوی، تابلو نگاه می کنی. ده سال بعدش اصلا شما یادتان نیست. محال است؛ محال عادی است که یادتان بیاید. آن روز می رفتم [و] یک نگاه عادی نه یک نگاهی که روی آن حساس بودم؛ نگاه بسیار عادی. ایشان می گفتند که به من گفت: یک قضایای بسیار ساده که محال عادی بود من یادم بیاید، آن شبی که حکم اعدام را به دست من دادند در زندان، همه [آن نگاه ها و تصاویر] ردیف بود. همه آماده و دائم در چشم من سان می داد. خیلی عجیب است این چیزهایی که برای یوم الحسرة، لوازم کار است.

شاگرد: نکته ی علمیش چه بود؟ 36:56

استاد: نکته ی علمیش این است که بعضی چیزهایی که وقتی وقتش می شود که آیه ی قرآن می فرماید: فَتَرَى الْمُجْرِمينَ مُشْفِقينَ مِمَّا فيهِ اشفاقشان از اینجاست که لا يُغادِرُ صَغيرَةً وَ لا كَبيرَةً یعنی یک چیزی خدای متعال در همه ی ما گذاشته که چیزهایی که الآن خیال می کنیم تمام شده و رفت، آن تمام نشده و نرفته و الآن، قوه اش هم هست. الآن هم کسی بخواهد می تواند آن را احیاءش بکند. فقط لیس عدم احیاءش و حیاطش و .... الا للغفلة. اولئک هم الغافلون....

شاگرد: و بصرک الیوم حدید هم....

استاد: آقای طباطبایی هم به نظرم در المیزان اینجا همین را فرمودند. می گویند: اگر نباشد در قرآن برای اعجاز قرآن، همین یک آیه بس است. اینجا می گویند یا در یتوفاکم ملک الموت می گویند؟

شاگرد: نه؛ ذیل همین آیه می گویند: فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَديد

استاد: می گویند ببینید چه دستگاهی است. تعبیر می کند لَقَدْ كُنْتَ في‏ غَفْلَةٍ... مخصوصا تأکید می کنند صاحب المیزان. می گوید: غفلت کجاست؟ شما مثلا می گویید که من غافلم از آن چیزی که در کره ی ماه الآن دارد اتفاق می افتد. غافل معنا ندارد. دسترسی ندارم. غفلت آن جایی که اگر بخواهم، می توانم ببینم، توجه ندارم. می گوید اینجا بود، غفلت کردم. یعنی امکان دیدنش را داشتم، ندیدم؛ خودم نخواستم. ایشان می فرماید: آیه می فرماید: ببین در دنیا هم که بودی، امکان اینکه الیوم را که بصرک الیوم حدید است، امکانش را داشتی، [لکن] خودت نخواستی. لقد کنت فی غفلة من هذا.....

مرحوم مجلسی از حصر و حسر هر دو را کنار هم آوردند..... در بحث های لغوی هم ملاحظه بفرمایید، اینها همه اش خوب است. برویم سر کلاس جناب ابن جنی. ایشان هم کلاسی تشکیل داده است. هر چه سعی کنیم، این کلاس های پرباری که علماء تشکیل دادند و حاضر بشویم، به نفع خودمان است. کلاسی که ابن جنی تشکیل داد در قسم و قصم، و امثال اینها بود؛ توضیح می داد. یکی‌اش [یکی از کلاس ها] همینجاست. حالا نمی دانم این را [حصر و حسر] آورده است یا نه. یادم نیست. قَسم و قَصم را یادم هست. ایشان می گفت: صاد با سین. صاد حرفی است که استعلاء دارد، شدت دارد، ارتفاع دارد. سین، نه؛ استفال است. ایشان می گفت: قصم با قسم، معنایش یکی است؛ فقط قسم همان قصم است – تقسیم کردن، شکستن – اگر یک چیزی را خیلی عجیب و غریب و به صورت محکم با شدت، نرمش کنید، قسمش کنید، می شود قصم با صاد؛ ولی اگر نه [بلکه] تقسیم معمولی است، استفال، می شود سین. حالا اینجا هم همین است: حصر و حسر. سین کلال است، حسرت است؛ اما حسرتی است درجه اش پایین. حصر، آن هم واماندگی است، کلال است، هر دوتایش خستگی است، اما به یک نحو خاصی که بالاتر است در ...... 40:30

شاگرد: قاصم الجبارین از همین باب است دیگه

استاد: قاسم با سین یک معنا دارد، قاصم با صاد معنایش خیلی بالاتر است. قاصم الجبارین، عین جباری را که به خیال خودش جبروت دارد، قاصم؛ نرمش می کند. به همدیگر.....

شاگرد: قصاب.....

استاد: قصب برای نی است. با قسب با سین. حصب با حسب. حَصَبُ جَهَنَّمَ أَنْتُمْ لَها وارِدُون.

شاگرد: سدّ و صدّ ... ابن جنی

استاد: سدّ با سین و صدّ با صاد. مثال ها خیلی [زیاد است] مرحوم مجلسی آدم را به یاد آن انداختند. خدا رحمتشان کند. حصر را که امیرالمؤمنین ع فرمودند، در کنارش حسر با سین را مطرح فرمودند. این مال جلد 87 چاپ بیروت.

در جلد چهارم، بعد از اینکه تیار را فرمودند، فرمودند حصر الرجل كعلم تعب؛ تعب خسته شدن و حصرت صدورهم ضاقت‏. حصر به معنای ضیق. حالا واقعا حصرت صدورهم [یعنی] ضاقت؟ یعنی تنگ شد؟ یا نه [بلکه] سینه هم که تنگ می شود، از خستگی است. همان عیّ است. تنگی، واقعا خیلی تفاوت دارد لغتش. آنجا هم حصرت صدورهم. سینه واماند، کلال. از واماندگی لازم معنایش را می گوییم که تنگ شد. و الا شاید دقیقا معنایش ضیق نباشد. و كل من امتنع من شي‏ء لم يَقدِر عليه (یا و لم یُقدَر) فقد حصر عنه ذكرها الجوهري‏. این هم معنایی که ایشان در این جلد برای حصر فرمودند.

حالا [بررسی لغت] افهام:

فهم حصر؛ فهم وامی ماند، کلّ، خسته می شود. از چی؟ عن استشعار وصف قدرته. از اینکه بخواهد بفهمد، توصیف کند قدرت خدای متعال را. هر چه می خواهد بیاید و برود قدرت او را بفهمد و توصیف کند، آخر کار می بیند که وامانده شد. کلّ. از راه باز ماند، خسته شد و به جایی هم نرسید. ببینید استشعار وصف، حصر (وامانده شدن) کی آدم وامانده می شود؟ وقتی که به هدف نمی رسد. خسته شدن این است. می خواهد برسد به هدفی، حصر واماند، کلّ، خسته شد، واماند. اینجا هم حضرت می فرمایند فهم می خواهد برسد به غایت خودش، به مطلوب خودش، حصر؛ واماند. بین راه دیگه نفتش تمام شد. آن چیزی را که می توانست آن را برساند، تمام شد. واماند از چی؟ از استشعار. استشعار چیست؟ مرحوم مجلسی می فرمایند: و الاستشعار لبس الشعار. شعار چیست؟ آن پیراهن زیر. که به شعر، موی بدن است. لباسی که مباشرة چسبیده به موی بدن، می شود شعار. دثار، آن [لباسی] است که رو است. مقابلش است. دثار و شعار. استشعار چیست؟ ببینید لباسی که رو هست راحت تر آدم در می آورد. اما شعار، چسبیده به بدن است. اصلا جدا نمی شود. لازمه ی معنای شعار – که آن لباس زیرین است – این است که چیزی است که از او جدا نمی شود. استشعار، استشعره یعنی این لباس را شعارش خودش قرار داد، یعنی ملازم خودش کرد. هر کجا که برود، لخت که نمی تواند برود؛ پس استشعره یعنی لباسی را کاری کرد همیشه همراه شخص باشد. پس استشعار یعنی طلب ملازمت کردن. این را اول فرمودند. استشعار لبس الشعار و الثوب الذي يلي الجسد (کنایه ی استشعار چیست؟) كناية عن ملازمة الوصف (ازش جدا نمی خواهد بشود.) و يحتمل أن يكون المراد به (از استشعار نه یعنی لبس الشعار بلکه از شعور است) هنا طلب العلم و الشعور ایشان یحتمل فرمودند؛ ولی وقتی که نگاه می کنی خیال می کنی که این از آن احتمال بالاتر است. اظهر این است. استشعار، طلب الشعور است. چرا؟ ایشان می گویند یعنی ملازمت. امام علیه السلام اینجا کاری با ملازمت ندارند. ببینید؛ حصرت الافهام. افهام وامانده می شود؛ کلال پیدا می کند؛ خسته می شود. از چی؟ از ملازمت وصف قدرت؟ - که گفتند کنایه از آن است. – اینجا کاری به ملازمت نداریم. اینجا مناسب درک است، استشعار. و لذا در آن جلد دیگر بحار [جلد 87] اینطور فرمودند: و الاستشعار هذا لعله بمعنى طلب الشعور و العلم (اصل معنا را ابتدای کلام به معنای طلب الشعور زدند برعکس جلد چهارم) و يقال استشعر فلان خوفا أضمره (این هم یعنی به ذهن بیارد. بعد می روند معنایی که آنجا اول گفته بودند:) و استشعر لبس الشعار و هو الثوب الملاصق للشعر... این هم جمله ی سوم.

جمله ی چهارم ماند که: غرقت الاذهان؛ غرق و اذهان و افلاک ملکوته..... کلمه ی افلاک و ملکوت و لجج؛ این سه تا را حضرت به کار بردند هم از حیث لغوی و هم از حیث زیبایی که با تناسب حکم و موضوع که در جمله دارد. انشاء الله زنده بودیم در جلسه ی بعد.

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبن الطاهرین.

تایپ: مجید