بسم الله الرحمن الرحیم

جلسات مباحثه توحید صدوق قده-سال ۱۳۹۷

بسم الله الرحمن الرحیم

تذکر فرمودند که یکی دو روایت بود جلسه ی قبل...... یک استظهاری از جمله شد: لیس بجنس....

مرحوم مجلسی لیس بجنس را فرمودند – به همان احتمالی که ما اول مباحثه جلسه ی قبل بررسی کردیم – آیا لیس بجنس یعنی لیس فردا من جنس یا نه. لیس فردا من جنس فتعادله الاجناس یعنی فتعادله الافراد المندرجة تحت الاجناس الاُخر. این در هفته ی گذشته بررسی شد.... الآن دیدم که ایشان فرمودند: ليس بجنس أي ذا جنس ؟؟؟؟؟ 1:45 معنا ندارد که بگویند خدا جنس نیست؛ خدا جنس ندارد یعنی یک فردی نیست که مندرج باشد تحت یک جنس یک کلی؛ لیس ذا جنس... فيكون ممكنا معادلا لسائر الممكنات الداخلة تحت جنسه‏. اگر جنس داشت، یک افراد دیگری هم بودند که تحت این جنس، داخل بودند پس می شد فتعادله الاجناس. آیا اگر این عبارت را اینطوری معنا کنیم، جور در می آید؟ خدای متعال جنس ندارد، فتعادله الاجناس یا فتعادله الافراد المشترکة معه فی ذلک الجنس؟ کدامش؟

شاگرد: الآن اشکالتان در اولی است یا دومی؟

استاد: ایشان فرمودند أی ذا جنس

شاگرد: اگر این باشد، آن طرف را هم همین تصرف می کنند، یعنی دو تا اشکال به ایشان وارد نیست. [بلکه] یک اشکال – اگر – وارد باشد. اگر این طرف شد ذا جنس، آن طرف هم می شود افراد مندرجه یعنی فتعادله ذوو اجناس

استاد: ذوو جنس؟ همین را می خواهم عرض کنم

شاگرد: آهان، جمعش را می خواهید بگویید؟

استاد: می خواهم بگوییم اگر این طور معنا کنیم، نباید حضرت جنس و اجناس بفرمایند. لیس بجنس یعنی لیس فردا مندرجا تحت جنس فیعادله ذوو جنس. یعنی ذوو همین جنس؛ معادل است. یعنی اگر همه ی افراد مثلا انسان یا حیوان تحت حیوان به عنوان جنس هستند، پس معادل یکدیگرند. یعنی همه حیوانند؛ نه اینکه فتعادله الاجناس. معادله می کند با او، آن چیزی که جسم نامی است ولو حیوان نیست. این مُبعدی است برای اینکه ذا جنس معنا کنیم، بگوییم جنس یعنی ذا جنس.

شاگرد: این بُعدی ندارد که بگوییم فردی از جنس نیست تا با افراد صاحب جنس که هر کدامشان یک جنسی دارند برای خودشان. لازم نکرده با جنس این حتما یکی باشد. 4

استاد: دنباله اش «أو» می آورند برای حرف شما. می فرمایند: فيكون ممكنا معادلا لسائر الممكنات الداخلة تحت جنسه أو أجناسِ‌خودشان

شاگرد: این دومی، مقصود عبارت می شود.

استاد: مقصود همین باید باشد.

شاگرد: آن اشکال نیاید 4:28

استاد: یعنی فرض اول ایشان، اشکالی - که عرض می کنم - می آید، «أو»ش رفع اشکال می کند. اگر أو را آوردید، این اشکال وارد نیست. أو را نیاورید – ببینید – اشکال باقی می ماند. یعنی شما می فرمایید: لیس بذا جنس فیکون معادلا لسائر الممکنات الداخلة تحت جنسِ خود خدای متعال. خدای متعال جنس دارد. معادل می شود با افرادی که داخل در همین..... مشترکند در این جنس. در این صورت می شود بگوییم فتعادله الاجناس. در این صورت دیگر اجناس معنا ندارد، دقیقا خلاف مقصود می شود که جمع بسته بشود. پس این که حضرت جمع آورند معلوم می شود که آن «أو» را نیاز داریم اگر ذا جنس معنا کنیم. بدون أو نمی شود با کلمه ی «الاجناس». ذوو جنس اگر بود خوب بود: لیس بجنس یعنی لیس آن فرداً من جنس فتعادله ذوو الجنس، آن افرادی که همین جنس را دارند. با یکدیگر می شوند معادل.

شاگرد: همین الاجناس یک مقداری مبعد اصل این احتمال نیست یعنی می خواهند بگویند که فرد نیست که با فرد مشابهت داشته باشد و معادله داشته باشد؛ در این صورت لازم نیست الاجناس بیاورند علی القاعده باید می فرمودند که لیس بجنس فتعادله الجنس. اجناس آوردن راهنمایی کند ما را که در این زمینه ها نیست.

استاد: هفته ی گذشته هم مقدماتش بحث شد.

شاگرد: دلیل اگر نباشد، مؤید است برای همان فرمایش هفته ی گذشته شما.

استاد: لکن فضای بسیار مهمی باز می کند. یعنی چیزهایی را که ما در کلاس و با همین ضوابط می گوییم ذا جنس، حضرت فضای جدیدی را باز می کنند خیلی مفصل. می گویند ما سه مرتبه عوالم نه 6:37 سه مرتبه.... جنس، شبح، شیئ؛ شیئ فیزیکی، شبح تجرد مثالی، جنس فوق تجرد مثالی، درجه ی بالا؛ خدای متعال هیچ کدام اینها نیست. به خلاف این که می گوییم جنس ندارد که با افراد دیگر.... یک چیز دیگری که من به ذهنم آمد در ذیل فرمایش ایشان، اگر جنس را بگوییم یعنی ذا جنس، پس وَ لَا كَالْأَشْيَاءِ فَتَقَعَ عَلَيْهِ الصِّفَات‏ می شود تکرار. لیس بجنس یعنی لیس فردا من جنس فتعادله افرادی که در این جنس با هم شریکند. بسیار خوب. آنجا هم می فرمایند وَ لَا كَالْأَشْيَاءِ فَتَقَعَ عَلَيْهِ الصِّفَات؛ تفاوتی نمی کند. یعنی خدای متعال یک صفاتی دارد که با اشیاء دیگر می شوند مشترک. صرفا یا عطف خاص بر عام است یا تفنن در عبارت.

شاگرد: شاید آن اولی نظر به معادله ی در فردیت باشد و آن دومی نظر به این داشته باشد که افراد صفات دارند. نظر به نفی صفات داشته باشد. لیس بجنس فتعادله الاجناس در جنس داشتن، در فرد بودن ؟؟؟؟؟ 7:45

استاد: مقصود شما این است که اشتراک در صفت مقصود حضرت نیست. وقوع صفت مقصود حضرت است. حضرت فرمودند: - و لا کالأشیاء فتشترک معه فی الصفات نفرمودند - فتقع علیه الصفات؛ موصوف بشوند به صفاتی که او نفی الصفات عنه است.

شاگرد: کاملا دو مطلب می شود.

استاد: بله. علی أی حال اگر تقع علیه الصفات را به معنای اشتراک بگیریم، اشیاء در صفاتی با همدیگر مشترکند، چون ریخت صفت کلی است و ما به الاشتراک جزئیات می شود. اگر آن باشد، دوباره می شود همان لیس بجنس.

این مربوط بود به یک نکته ای که در بحار فرمودند.

روایتی را که من یادداشت کرده بودم [مربوط به این بود] دعای عرفه: فَطَرَ أَجْنَاسَ الْبَدَائِعِ. این دعاء عظیم الشأنی که حضرت روز عرفه فرموند. یکی از فقراتی که در طلیعه ی دعا است..... اجناس را آفریده. بدائع آیا یعنی آن اشیاء خارجی که بدیع‌اند و اجناس هم یعنی انواعشان؟ یا نه [بلکه] خود فطر می خورد به همان مرتبه ی جنسیتشان و کلیتشان. و بدائع صفت خود اینها می شود از باب اضافه ی موصوف به صفت یعنی الاجناس البدیعة. این هم احتمال خوبی است. جنسی است که خودش بِدع است. بِدع یعنی هیچ الگوی قبلی ندارد. نو است. بلا سابقه است. بدیع یعنی آن چیزی که هیچ سابقه ی قبلی ندارد. هر چیزی که قبلا سابقه دارد، بدع نیست. 10:20

ظاهرا در همین مباحثه بود که راجع به فرق بدع با همزه گفتم. اشتقاق کبیر بَدَأَ با بَدَعَ. بدأ یک جور ظهور است، اما ظهوری است که می تواند قبلا هم باشد. اما همانجا وقتی همزه تبدیل می شود به عین، یک طور ظهوری است محکم، بدون سابقه. لذا بدیع با عین، بدع است، شروع است، ظهور است اما ظهوری است بسیار عجیب به نحوی که هیچ سابقه ای و زمینه ی قبلی در آن نیست. این [روایت] برای یک کلمه ی اجناس بود که در کلمات امام علیه السلام به کار رفته است.

یک روایت دیگر در مهج الدعوات دعای یمانی – که شاید دو تا نسخه داشته باشد دعای یمانی - : وَ لَمْ تَعْلَمْ لَكَ مَائِيَّةٌ خدای برای تو مائیتی شناخته شده نیست، که اگر مائیت داشتی فَتَكُونَ لِلْأَشْيَاءِ الْمُخْتَلِفَةِ مُجَانِسا. مائیت اگر داشتی، مجانس بودی. مجانس به معنای مشابه در جنس.....

[روایت بعدی] خلق الماهیة. در روضة الواعظین جلد 1 صفحه ی 37 که مال فتال نیشابوری است از منابع روایی، از مصادر بحار است..... منابع بحار حدود 370 [یا] 340 کتاب است. که مرحوم مجلسی بحار را از منابع خاصه برداشته اند و تصحیف بحار فرموده اند، آن چیزی که شاید بشود قطعی گفت، این است که نصف مصادر بحار، در بحار آمده است. اگر تفحص بکنید، شاید کمتر از نصف، ثلث شاید. یعنی دو ثلث مصادر بحار، در بحار نیامده است. این از خاطرات طلبگی بنده است که بحار را می گرفتم و در ذهنم این بود وقتی بحار را که دارم دیگر نیازی [به کتب دیگر] نیست. کأنه جمع را دارم. بعد مدتی که مراجعه کردم، مرتب به مواضعی برخورد کردم تا اینکه این در ذهن من شد که از کل مصادر و منابع بحار، ثلثش – حالا نسبت نمی دهم، نصفش را هم نمی گویم – را مرحوم مجلسی در بحار آورده اند. دو ثلثش را خودتان باید مراجعه کنید. لذا شاید این، یکی از آنها باشد که در بحار نیامده است اما در مصدر و منبع بحار که روضة الواعظین است ......

شاگرد: بله در بحار آمده است. جلد 3 صفحه 297 از روضة الواعظین نقل کرده است.

شاگرد 2: ماهیة یا مائیه؟

شاگرد: نه ماهیة. خلق الماهیة ؟؟؟؟؟؟ آن روایت قبلی بود

استاد: ؟؟؟؟؟ 13:45

14

لذاست که اگر ما برگردیم و لیس بجنس را به معنای خود جنس بگیریم و هیچ چیز برای کلام حضرت تقدیر نگیریم، این سه تا فقره ای که حضرت فرمودند، می شود خلاصه ی همه ی مسائل حکمت و نفی کل نظام حِکمی از ذات خدای متعال؛ تنزیه خدای متعال از تشبیه او به کل نظام سه گانه ی خلقت: مراتب تجرد تام و برزخی و مادی محض. این دیگر خیلی معنا [تام می شود]. آن یهودی گفت: لقد اتیت بالفلسفة کلها. ظاهرا در کشکول شیخ بهایی است. شیخ فرمودند: جاء یهودی الی امیرالمؤمنین علیه السلام.... با حضرت آمد حرف زد و دید حضرت..... این تعبیر من شوخی [است و] بی ادبی هم نیست، چون خیال او را دارم می گویم. دید حضرت خیلی حرفهای خوبی می زنند. گفت این خیلی آدم با استعدادی است که اینطوری مطالب می گوید، گفت: لیتک تعلمت الفلسفة، شما با این استعدادی که دارید خوب است که فلسفه یاد بگیرید. دلسوزی کرد برای حضرت. حضرت هم نه گذاشتند و نه برداشتند به قول معروف. فوری در جوابش فرمودند: ما ترید من الفلسفة؟ أ لیس الانسان اذا اعتدل طباعه صفی مزاجه و اذا صفی مزاجه قوی اثر النفس فیه و اذا قوی اثر النفس فیه صار موجودا بما هو انسان و لم یکن موجودا بما هو حیوان – اگر درست بخوانم – اینها را که حضرت فرمودند، یهودی چشمش گرد شد و دهانش باز ماند. بعد گفت: لقد أتیت بالفلسفة کلها. در همین چند تا جمله کل فلسفه را شما خلاصه کردید و فرمودید. حالا کأنّه با این سه تا جمله ای که حضرت فرمودند، کل عوالم فلسفی، وجودی همه اینها را خلاصه کردند و گفتند خدای متعال از همه ی اینها اعلی است؛ لیس بجنس فتعادله الاجناس. آن خلق الماهیة هم، این ادبیات اهل بیت علیهم السلام است که باید از مظلومیت در بیاید و در فضای طلبگی تکرار بشود؛ عباراتی [از ایشان] است که شما وقتی به آن می رسید، نایستید و اشکال کلاسیک به آن بکنید. اگر اشکالات کلاسیک کردید، این ادبیات مظلوم می ماند. مثلا حضرت می فرمایند خدا جا دارد یا نه؟ می فرمایند: أیّن الأین فلا أین له؛ چرا خدا جا ندارد؟ شما می گویید مجرد است و .... از این مطالب کلاسیک. این یک بیان است. ولی حضرت می فرماید: آخه مکان را او مکان کرده است. یعنی ذات او سبقت رتبی دارد بر اصل خود مکان، در این صورت چطور مکان داشته باشد. مقصود از مکان، فرد مکان یا طبیعی مکان؟ سؤال مهمی است. این مکان و فضای خارجی - فرد مکان است – این مسبوق است؟ - این مکان را خدا مکان کرده است – پس سابق است بر این مکان. این فرد مکان است.... یک چیز دیگر هم داریم که طبیعی المکان است. یعنی حتی این فرد مکان را فرض بگیرید معدوم شود، یک فرد دیگری موجود بشود. باز خدا بر او سبقت دارد. چون خدای متعال أیّن الأین. الف و لامش جنس است. این خیلی فرق می کند با فرد. فلا أین. اصلا معنی ندارد أین داشته باشد. ببینید چقدر فرق می کند که بگویید خدا مجرد است پس وراء مکان است، مکان ندارد با اینکه بگویید که مکان را مکان کرده است و تو باید یک چیزی را درک کنی، یعنی باید بفهمی که مکان مسبوق است. حالا اشکال کلاسیک چیست؟ مکان که اصلا وجودی ندارد که مسبوق به چیزی باشد. مکان خودش تابع چیزهای دیگر است. پس بنابراین اصلا این استدلال درست در نمی آید که شما بگویید مکان را مکان بکند. مکان خودش یک تابع است. چیزی که تابع است چطور می خواهید که مکانش بکنید؟ مثل ذاتیات. ذاتی شیئ لم یکن معللا. شما می گویید بتجهیر الجواهر؛ جوهر را که نمی شود جوهرش بکنند، مال خودش است. ذاتی شیئ لم یکن معللا. یعنی علت نمی خواهد. بیّن الثبوت له. غیر از بیّن الثبوت، لم یکن معللا. پس دیگر نیازی ندارد. این اشکال کلاسیک است. ببینید اگر این اشکال را حل نکنید..... همین چیزهای کلاسیک بوده که عبارات و ادبیات مظلوم مانده است. اگر بگوییم که پس یک تأویلی می کنیم: بتجهیر الجواهر یعنی بایجاده الافراد من الجواهر.... خب این تمام شد، رفتیم عبارت را با ضابطه و اشکالی که کردیم، شروع کردیم عبارت را توجیه کردن برای اینکه عبارت دچار اشکال نشود. خب تمام شد. به خلاف اینکه بگوییم نه، ما همینجا صبر می کنیم با خود همین ادبیات: حیّث الحیث فلا حیث له. خدا حیث را حیث کرده پس دیگر حیث ندارد. کیّف الکیف فلا کیف له؛ این لسان دیگری است. تجهیر الجواهر. این را ببینیم می توانیم سر برسانیم یا نه. اگر مبادیش را صاف کردیم و سر رساندیم، فضای جدیدی از حرف است. این فضایی است که آن وقت نظیرش را اینجا می بینید که هر کجا می رسید، معصومین [با این] لسان و این ادبیات [می گویند شما] این را مسبوق ببینید. [در حالی که] شما در ضوابط کلاس، ذاتی را مسبوق نمی بینید. چرا؟ چون می گویید: ما جعل الله المشمشة مشمشة بل اوجدها. وجود زردآلو است که مسبوق به خدای متعال است و مبدأ متعال ایجادش کرده است. اما ما جعل الله المشمشة مشمشة. دیگه خدای متعال زردالو را که زردالو نکرده است. چرا؟ چون زردالو خودش زردالو هست. ذاتی شیئ لم یکن معللا 20:45

شاگرد: ائمه دقیقا این جعل را بر عکسش را فرمودند. در تعابیر ائمه همین جعل هست. همین جعل المشمشة مشمشة هست 20:55

استاد: بله. همین مهم است که اگر ما آن کلاسیک را پذیرفتیم، این تعبیرات آمد، توجیه می کنیم؛ تأویل می کنیم. اما اگر آن کلاس را در مبانیش بازنویسی کردیم، آنجا اشکالات حسابی داشتیم و بازنویسی شد، این ادبیات از غربت بیرون می آید. [در این صورت] دیگر آن مطلب کلاسیک رهزن ذهن مخاطب این عبارت نمی شود. همان چیزهایی را که مکرر عرض کردم، خیلی خوب می گوید: هر کجا از مفاهیم از حقائق از قضایا، مسبوقیت دارند مطلقا به مبدأ مطلق؛ به مبدأ مطلقی که همه ی اینها حتی استحاله ی تناقض؛ اینها را خیلی تکرار کردم که خود استحاله ی تناقض غلط است..... حالا آن آقا اینجا نیستند، مناظره ی آن دو نفر بود که یکی می گفت خیالت جمع باشد اگر خدا هم نبود، تناقض محال بود. ببینید چقدر دیدگاه تفاوت می کند. شما می گویید که خیالت جمع باشد، خلاصه خدا باشد یا نباشد، تناقض محال است. تا دیدگاهی که می گوید: خراب شد، این خدایی که می گویی چه باشد چه نباشد، تناقض محال است، این خدا از خیالات تو است و مطمئن باش که این خدا نیست.... آن خدایی که [واقعیت دارد، در لسان روایات] می گوید حتی حقیقتی مثل استحاله ی تناقض مسبوق به او است. این مسبوقیت فضای دیگری می شود. یعنی اینطور نیست که شما وقتی می گویید «خدای متعال، مبدأ مطلق» حالا بخواهید با تناقض و اینها تازه به او برسید. [بلکه اساسا] از او تازه به استحاله ی تناقض رسیده اید؛ به توصف الصفات لا بها یوصف؛ به تعرف المعارف لا بها یعرف. دقیقا برعکس است. ما همه می گوییم از علم حضوری نفس به خودش می خواهیم– از علم حضوری که معلول به نفس خودش دارد – پی ببریم به علم حضوری به خالق. تازه [این استدلال وقتی است] خیلی اوج می گیرد. آن حدیث تحف العقول می گفت: برعکس است؛ چون علم به او داری، علم حضوری به نفس داری. ببینید چقدر فرق می کند. تَعْرِفُهُ وَ تَعْلَمُ عِلْمَهُ وَ تَعْرِفُ نَفْسَكَ بِهِ وَ لَا تَعْرِفُ نَفْسَكَ بِنَفْسِكَ مِنْ نَفْسِك‏. اساسا از آن طرف است. چون او را می دانی، خودت را می دانی. چقدر فرق می کند. الآن می گویم: من. امام می گویند: همین که حاضری بگویی من، خودت را درک می کنی [به خاطر این است که] از او [خدای متعال] داری می گویی من. اصلا علم حضوری خودت به خودت متفرع بر [اوست] اصلا فضای دیگری است. چقدر تفاوت دارد این ادبیات با آنها.

شاگرد: پس چرا اگر علم حضوری خودم به خودم متفرع است بر علم حضوری خودم به خدا، پس چرا اینقدر غفلت. یعنی از بداهت آن بدیهی ...... 24:20

استاد: بله. اتفاقا یکی از چیزها همین است که کلّما ازداد الشیئ وضوحا ازداد خفائا. بلا تشبیه بلا تشبیه – چون خدای متعال که هیچ مقابل ندارد – اگر شما فرض بگیرید چیزهای بلا مقابل – بلا تشبیه – می توانید حدس بزنید [این مطلب] چطوری است. مثالی که بارها عرض کرده ام؛ کسی را فرض بگیرید وقتی به دنیا آمده است، در چشمش یک نور ثابت همیشه بوده است. یعنی هیچ وقت این نور مفقود نشده است. یک لحظه سایه را ظل را تاریکی را ظلمت را در طول عمرش ندیده است. همه جا این نور ثابت، بوده است. طلوع و غروب خورشید نبوده است که بگوید شب شد. همیشه این نور ثابت بوده است. [آیا] این شخص می داند که نور یعنی چه؟ نمی داند. چرا نمی داند؟ چون مقابلش را ندیده است. لذا اگر بگویند نور، باز بلا تشبیه شبیه ماهی که در آب است می گوید که آب چیست..... هر کجا رفته، آب دیده است. وقتی می آید بیرون، آن وقت ...... آن هم [خروج] نسبت به مخلوقات خدای متعال، ممکن نیست. لایمکن الخروج عن سلطانک عن مملکتک. کجا می خواهی بروی که او نباشد، حاضر نباشد، نتوانی..... احاطه ی او را لمس بکند. 25:45 عمیت عین لا تراک علیها رقیبا

لیس بجنس فتعادله الاجناس. تعادله چیست؟ کلمه ی معادله جاهای مختلف به کار رفته است. لغت زیبایی است. هم در قرآن کریم آمده است هم در روایات. مثلا در نهج البلاغه اگر درست یادم باشد [البته روایت در کافی است و در نهج البلاغه به این صورت نیست] حضرت می فرمایند كَذَبَ الْعَادِلُونَ بِاللَّهِ وَ ضَلُّوا ضَلالًا بَعِيدا. عادلون بالله. مگر بد است که آنها عادل باشند که حضرت بگویند ای دروغ گوها؟ عادلون بالله یعنی چه؟ یعنی مشبّهون. یعنی عین همین فتعادله. یعنی می روند جایی که برای خدا جنس قائلند، صفت قائلند، تشبیه می کنند، یعدل. ثم اللذین کفروا بربهم یعدلون. یعدلون بربهم یعنی در اوصاف خدا یا در موضع گیریها که چند تا معنی برای آیه ی شریفه هست.

شاگرد: اصل معنایش، برابری کردن است از عِدل می آید چون اینکه فرمودید عَدَلَ به ثلاثی مجرد است و با باء متعدی می شود مثل عادلون بالله. ولی در اینجا چون باب مفاعله هست، فتعادله یعنی برابری کند، مساوات کند.... یعنی یک جورایی یک فرق ظریف با مشابهت دارد؛ کأنّ یک برابری در آن هست

استاد: عدل به، باء تعدیه هست. عدل به یعنی او را معادل چیزی قرار داد. آیا اینطور نیست؟ علی أی حال وجه تعدیه که به ذهن می آید حالا [ممکن است] وجوه دیگری هم باشد. وقتی عدل به، باءیا تعدیه یا غیرش [غیر تعدیه] باشد، وقتی شد 27:36 معادله؛ در این صورت معادله با چه کسی است؟ فاعل معادله؟ کافر نیست. ثم اللذین کفروا بربهم یعدلون فاعل یعدل چه کسی است؟ کافر. معادل کیست؟ معادل خداست با دیگری. ما به المعادله چیست؟ آن جنسی که او کفروا بربهم یعدلون. پس ما یک عادل داریم که کافر بود. و یکی معادل داریم که دو طرفی هستند که با همدیگر تشبیه می شوند. و یکی ما عُدِل به، آن چیزی که بوسیله ی او معادله برقرار شده است که آن صفت است. و لذا یعادله مانعی ندارد با آن یعدلون. در یک باب است. فاعل هایش فرق کرده است. آنجا یعدل، فاعلش کافر است که عادل می شود؛ اینجا فاعلش معادل است که معادل آن کسی است که کافر آن را معادل دیگری قرار داده است.

شاگرد: می خواستم تفاوت بین معادله و مشابهت یعنی تفاوت ظریفی شاید بینشان باشد. چون درست است که هر مشابهتی یک نحوه معادله و برابری در آن هست، برابری در آن صفت مورد مشابهت ولی کأنّ شاید معادله و برابری یک چیز عام تری باشد.

استاد: خود مضارعه که حضرت بعدش فرمودند، تعادله تضارعه

شاگرد: تعادله فکر می کنم که یک معنای برجسته تر و عام تری شاید داشته باشد؛ اینطوری است یا نه؟

شاگرد 2: یا خاص تر از مشابهت 29

استاد: عِدل، لنگ است. عدلین دو تا لنگه کار، یعنی با همدیگر برابری می کنند آیا اصل معنای عدل یعنی همان لنگه بودن یا نه [بلکه] اصل معنای عدل یعنی برابر بودن؟

شاگرد: چون لنگه هم معمولا برابر هم هستند شاید گفتند؛ چون اصلش از عدل است.

شاگرد 2: بالاخره این یعادل با یعدل چه فرقی می کند؟

استاد: یعدل دارد برابری را ایجاد می کند، یعادل خودش طرف لنگه ای است که می خواهد برابر بشود. مثال ترازو بزنیم. شما مثلا یک کیلو شکر را با یک کیلو مثلا نمک در ترازویی می گذارید می خواهید معادل کنید. شما تعدل، یعنی شما دارید برابری را ایجاد می کنید. نمک و آن شکر می شوند معادل. عادَلَ شکر نمک را و انت تعدل هذه المعادلة. ثم اللذین کفروا بربهم یعدلون.

شاگرد: یعادل اینجا چطوری معنا می شود؟

استاد: اینجا کسی که یعدل، آن کافر یعدل، بعد چه کار می کند؟ خدا را معادل یک چیز دیگری قرار می دهد در یک جنسی؛ یا جنس می شود معادل خدا. پس جنس می شود معادل و خدا هم می شود معادل همدیگر و آن کسی که این کار را انجام می دهد که خدا را صاحب جنس قرار می دهد، می شود عادل، یعنی دارد این معادله را برقرار می کند. و لذا حضرت تعادله را به اجناس زدند؛ اجناس می شوند معادل خدا نه عادل خدا. عادل آن کسی است که این معرفت را نفهمیده و این معادله را برقرار کرده است.

شاگرد: ؟؟؟؟؟؟مشابهت در یک صفتی باشد، معادله ؟؟؟؟؟ کاملا برابر هم قرار بگیرند. 31

شاگرد 2: در لغت هم که نگاه می کنم مثلا عَدَلَه یعنی وازَنَه ؟؟؟؟ عادل بین شیئین یعنی وازنه؛ خود عِدل و عَدل را هم لغویین به معنای مثل و نظیر گرفته اند. ظاهرا مثل اینکه مترادف می شوند.

شاگرد 3: وَ إِنْ تَعْدِلْ كُلَّ عَدْلٍ لا يُؤْخَذْ مِنْها ؟؟؟؟ یعنی این تعدل کل معادل؟

استاد: آن کل عدل یعنی بالاترین درجه ی برقراری عدل. یعنی اگر عدالت کنی کل عدل ....

شاگرد: لا يُقْبَلُ مِنْها عَدْلٌ چطور معنا می کنید؟

استاد: عدل در اینجا یعنی برابری. معادل او نمی شود ؟؟؟؟؟؟ 32

شاگرد: پس به جای معادل، عَدل هم می شود گذاشت.

استاد: عَدل غیر از تعدل هست.

شاگرد: نه [منظورم] در آن آیه لا يُقْبَلُ مِنْها عَدْلٌ

استاد: ما یک اسم مصدر داریم و یک مصدر؛ عدل مصدری یعنی برقرار کردن برابری. یک عدل اسم مصدر داریم. عدل اسم مصدر یعنی همان لنگه است. عِدل و عدَل در اینجا. مانعی ندارد که اسم مصدر باشد. اما باید جدا کنیم آنجایی که مصدر است - لا يُؤْخَذُ مِنْها عَدْل مصدر نیست – آنجایی که مصدر است به معنای لازم نمی آید [بلکه] به معنای متعدی می آید. یعدل عدل یعنی موازنه را برقرار کرد نه اینکه خودش مساوی شد. نمی توانیم بگوییم عَدَلَ زیدٌ عمراً یعنی برابر شد زید با عمرو؛ عادَلَ معادله اینطوری شد.

شاگرد: معادله با مشابهه کاملا یکی است؟

استاد: حالا من در لغت، مضارعه را هم بگویم تا این سه تا را اشاره ای بکنم در این چند لحظه.....

ضَرع: پستانی که گاو و شتر و اینها دارند، دو طرف دارد. حالا یا چهار تا دارد یا دو تا. علی أی حال هر طرفی از اینها می شود ضرع. حضرت در خطبه ی شقشقیه فرمودند: لقد تشطرا ضرعیها [البته در نهج البلاغة عبارت اینطوری است: لَشَدَّ مَا تَشَطَّرَا ضَرْعَيْهَا] دو تا این چیزهایی که شتر خلافت داشت، یکیش را این برداشت ویکیش را آن، با همدیگر تقسیم کردند در سقیفه. تشطرا ضرعیها. مثلِ.... آمدند اینطوری تقسیم کردند بین خودشان. شطر، تقسیم است. اگر ضَرع، این بخش است، مضارعه خیلی مناسب است. پستانی که مثلا یک بز یا یک گاو دارد، بخش این طرف، بخش آن طرف. این عِدل آن است؛ ضَرع، مشابه آن است، ضارعه. ضارعه یعنی درست همسان یکدیگرند. این، اینطرف است و آن، آنطرف است. پس مضارعه هم باز شبیه خود معادله، مأخوذ از آن چیزهایی است که عین هم هستند. کنار همدیگر به کار می روند. ضرعین، هر ضرعی مضارع ضرع آن طرف است.... حالا برگردیم به لغت اینها.... من این سه تا را، دو تا حرف اولیش را می گویم، شما یک تأملی بکنید. عَدَلَ، حرف اولش عد است؛ در اشتقاق کبیر با شماردن با عدد نزدیک است، یک لام اضافه دارد. شَبَحَ، جلسه ی قبل فی الجمله راجع به آن صحبت شد، دو تا حرف اولش در اشتقاق کبیر، شین است و باء: شَبَّ. شین دارد و باء، ح به آن اضافه شده است. ضَرَعَ هم ضر؛ در اشتقاق کبیر با ضاد و راء شریک است، یک عین اضافه دارد. شاید در هر کدام از اینها، دو حرف اول یک دخالتی فی الجمله داشته باشد. مثلا شَبَّ، شین قبلا صحبتش شد؛ غالب مواردی که در زبان عربی شین آمده، یک جور تشعب و شاخه شاخه شدن هم می بینید. شین این را می رساند، یک نحوه تکثر.... حالا بگردید ببینید چیزهایی که شین در آنها هست، غالبا اینطوری است. در اینجا هم الآن شَبَحَ، دو چیز نزدیک هم است اما نزدیکی و مشابهتی که با مؤلفه های زیادی این شباهت را سر و سامان داده است. یعنی وقتی مثلا یک صد ضلعی با یک صد ضلعی دیگر مشابهند، صد تا ضلع دخالت کرده اند تا صد ضلعی شبیه او بشود. وقتی یک انسانی صورتش با یک انسانی دیگری شبیه هم هستند، چشم و گوش و ابرو و چقدر چیزهایی دست به دست هم داده اند که این دو تا انسان شبیه هم بشوند. اما اگر عَدّ.... عدّ شماره است؛ اگر دو چیز از حیث عدّ با همدیگر برابر باشند، مساوی‌اند در وزنشان، تعدادِ..... این یک جهت معنا. در عدّ در برابریِ در شماره، جهات متعددی نیاز نداریم فقط یک حیث را در نظر می گیریم و می گوییم عَدَلَه؛ او با او برابر است. این طرف انسان است، آن طرف آهن است، می گوییم عدله، [اشکال می کنیم] می گوییم انسان و آهن؟ می گوید: بله هر دوتا 50 کیلو است. کافی است در عَدَلَ همان حیث – حرف اولش را دارم می گویم – عَدَّل 37:11 عد را در نظر بگیرید، دارد تعیین می کند. اما شبّ، نه. در شین تکثر خوابیده است. شما اگر بروید و سائر موارد که شین در آن هست، را ببینید به اعجاب برخورد می کنید در اینکه شین اینطوری است. خود شعب، شعبه، شجر، شک یعنی ذهن پخش می شود و متحیر می شود، شر. شاگرد: شرع. استاد: حالا بعض مواردش که مبهم است را ممکن است قلبی یا ابدالی یا چیزی هم شده باشد. آنهایی که شین در آن اصیل باشد [باید ملاحظه شود و محور قرار بگیرد] البته اگر این قواعد اشتقاق کبیر درست باشد.

و اما ضرع، لغت ضرر را که می گویند یعنی حالت اضطرار؛ ول و رها نمی کند. بُدّیت، می شود ضر. اصل معنای ضر، از بدیت است. ضرر را هم که ضرر گفته اند، یعنی می چسبد به او و رها نمی کند. یضرّک یعنی می آید، ول و رهایت نمی کند، ملازمت می شود، لابد منه می شود برایت. دو تا طرفین پستان چطوری‌اند؟ مثل دوقلو از هم جدا نمی شوند [حتی] اگر دوقلو ها از هم جدا شوند، این دو تا با هم هستند. لذا مضارعه؛ یعنی دو چیزی که یک نحوی با هم شباهت دارند که در خارجیتشان از همدیگر جدا بشو نیستند. لذا شبح – اگر یادتان باشد – آن ظل نور بود، سایه از ذو سایه جدا بشو نیستند. چه بسا از اینها معلوم می شودکه پس هر کدام اینها یک نحو مشابهت است اما شبح، مشابهت در حدی است که مؤلفه های بسیاری دست به دست هم داده اند تا این مشابهت را تولید کرده اند از شین. در معادله، مشابهت از یک حیث و در مضارعت مشابهتی است که طرفین مشابهت از همدیگر جدا بشو نیستند نه صرف یک شباهتی ولو بینهما بونٌ.

شاگرد: مجرد هم بود از یک حیثی آن وقت می شود؟ لیس بجنس فتعادله چون مجرد ....

استاد: حالا ببینید چقدر اینها زیبا می شود؛ با این توضیحی که عرض کردم برگردید ببینید امیرالمؤمنین صلوات الله علیه زیباترین واژه ها را استفاده کرده اند. وقتی می خواستند اجناس را بگویند، اجناس فقط از یک حیث کلی می خواهند معادل باشند، تعادله. در شبح چون ظل و ذی ظل‌اند، تضارعه. بعد «و لا کالأشیاء» کاف تشبیه را به کار بردند که آن «تقع علیه الصفات» که حضرت شبح را در اینجا استفاده نکردند..... «تقع علیه الصفات» ممکن است یک چیزی باشد، حالا اگر شما یک چیزی در ذهنتان آمد جلسه بعد بفرمایید و الا می رویم ادامه ی روایت .......

شاگرد: ؟؟؟؟؟

تایپیست: مجید