بسم الله الرحمن الرحیم

جلسات مباحثه توحید صدوق قده-سال ۱۳۹۷

بسم الله الرحمن الرحیم

سلسه درس­گفتارهای شرح توحید صدوق در سال 1397 ش؛

جلسه­ی یازدهم: 7/9/1397 ش.

ادامه­ی شرح فقره­ی «ليس بجنس فتعادله الأجناس ولا بشبح فتضارعه الأشباح ، ولا كالأشياء فتقع عليه الصفات»

«لیس بجنس أی ذا جنس» در کلام علامه­ی مجلسی

فرمودند یکی-دو روایت، از جلسه قبل مانده است. یادداشت کرده بودم، آن‌ها را عرض می‌کنم. در شرح صفحه­ی هفتاد بودیم. حضرت علیه السلام فرمودند:

«ليس بجنس فتعادله الأجناس ، ولا بشبح فتضارعه الأشباح ، ولا كالأشياء فتقع عليه الصفات»¹.

احتمال نخستی که در جلسه­ی قبل در «لیس بجنس» بررسی کردیم، مرحوم مجلسی هم همین احتمال را مطرح کرده‌اند. یعنی آیا «لیس بجنس» یعنی «لیس فردا من جنس» یا خیر؟ «لیس فرداً من جنس فتعادله الاجناس»؛ یعنی «فتعادله الافراد المندرجة تحت الاجناس الاخر».

ظاهراً هفته­ی قبل، به چشمم نخورده بود. ایشان فرموده‌اند:

«ليس بجنس أي ذا جنس ، فيكون ممكنا معادلا لسائر الممكنات الداخلة تحت جنسه أو أجناسها»².

«ليس بجنس أي ذا جنس»؛ معنا ندارد که بگویند خداوند متعال، جنس نیست؛ خداوند جنس ندارد. یعنی یک فردی ندارد که تحت یک جنسی مندرج باشد. «فيكون ممكنا معادلا لسائر الممكنات الداخلة تحت جنسه»؛ اگر جنس داشت، افراد دیگری هم بودند که تحت این جنس بودند، لذا «فتعادله الاجناس» می‌شد.

نقد استظهار علامه­ی مجلسی رحمه الله

خُب، اگر این‌طور معنا کنیم با عبارت جور در می‌آید؟ خدای متعال جنس ندارد، «فتعادله الاجناس»؟! یا «فتعادله الافراد المشترکة معه فی ذلک الجنس»؟!

شاگرد: اشکال شما به اولی است یا دومی است؟

استاد: ایشان فرمودند: «أی ذا جنس».

شاگرد: دو اشکال به ایشان وارد نیست، یک اشکال وارد است. اگر این طرف «ذا جنس» شد، آن طرف هم «ذووا الجنس» می‌شود.

استاد: می‌خواهم همین را عرض کنم. می‌خواهم بگویم اگر به این صورت معنا کنیم، نباید حضرت علیه السلام «جنس» را «اجناس» بگویند. «لیس بجنس» یعنی «لیس فرداً مندرجاً تحت جنس فیعادله ذووا الجنس». یعنی اگر همه­ی افراد انسان یا حیوان، تحت حیوان به‌عنوان جنس هستند، پس معادل هم هستند. یعنی همه، حیوان هستند. نه این‌که «فتعادله الاجناس». معادله می‌کند با آنچه که جسم نامی است، ولو حیوان نیست. این مبعدی است برای این‌که «ذا جنس» معنا کنیم. بگوییم جنس یعنی ذا جنس.

شاگرد: یک فرد از جنس نیست، تا با افراد صاحب جنس دیگر یکی باشند.

استاد: بله؛ دنباله­اش یک «أو» برای حرف شما می‌آورند. «فيكون ممكناً معادلاً لسائر الممكنات الداخلة تحت جنسه أو أجناسها»؛ یا اجناس خودشان.

شاگرد: مقصود از عبارت دومی می‌شود.

استاد: مقصود باید همین باشد. یعنی اشکالی که عرض می‌کنم، درفرض اول ایشان می‌آید. «أو» رفع اشکال می‌کند. اگر «أو» را آوردید، این اشکال وارد نیست. اگر «أو» را نیاورید، اشکال باقی می‌ماند. یعنی می‌فرمایند: لیس بذا جنس فیکون معادلاً لسائر الممکنات الداخلة تحت جنس خود خدای متعال. خدای متعال، جنس دارد. معادل می‌شود با افرادی که در این جنس مشترک هستند. آن وقت می‌توانیم، بگوییم «فتعادله الاجناس»؟! در این­جا دیگر اجناس معنا ندارد؛ وقتی جمع بسته می‌شود، درست خلاف مقصود می‌شود. پس از این‌که حضرت علیه السلام جمع آورده‌اند، معلوم می‌شود اگر «ذا جنس معنا» کنیم، به آن «أو» نیاز داریم. بدون «أو» آن کلمه­ی «الاجناس» سر نمی‌رسد. «ذووا جنس» اگر بود، بهتر بود. «لیس بجنس» یعنی «لیس فرداً من جنس فتعادله ذووا الجنس»؛ یعنی آن افرادی که همین جنس را دارند، با هم معادل می‌شوند.

شاگرد: کلمه­ی «الاجناس» مبعد اصل این احتمال نیست؟ یعنی می‌خواهند، بگویند فرد نیست که با فرد مشابهت داشته باشد. دیگر لازم نیست الاجناس بیاورند. لذا باید می‌فرمودند: «لیس بجنس فتعادله الجنس». کلمه­ی «اجناس» راهنمایی می‌کند که اصلاً در این زمینه‌ها نیست.

استاد: بله؛ مقدماتش آن هفته بحث شد.

شاگرد: مویِّدی برای فرمایش آن هفته شما است.

استاد: بله؛ فضای بسیار مهمی باز می‌کند. [درباره­ی] چیزهایی که در کلاس، با همین ضوابط «ذاجنس» می‌گوییم، حضرت علیه السلام، فضای جدیدی را باز می‌کنند. حضرت علیه السلام، می‌فرمایند ما سه مرتبه عالم داریم: جنس، شبح، شیء. شیء فیزیکی، شبح تجرد مثالی و جنس وفق تجرد مثالی. خدای متعال، هیچ‌کدام از این‌ها نیست. به خلاف این‌که بگوییم خداوند متعال، جنس ندارد تا با افراد دیگر معادل شود. احتمال دیگری که ذیل فرمایش ایشان به ذهنم آمد این بود: اگر «جنس» را «ذا جنس» بگوییم، پس دیگر «و لا کالشیء فتقع علیه الصفات»، تکرار می‌شود. «لیس بجنس»؛ یعنی لیس فرداً من جنس فتعادله افرادی که در این جنس شریک هستند. آن­جا می‌فرمایند: «ولا کالاشیاء فتقع علیه الصفات». تفاوتی نمی‌کند. یعنی خدای متعال یک صفاتی دارد که با اشیاء دیگر مشترک می‌شوند. یک نحو عطف خاص به عام است، یا تفنن در عبارت است.

شاگرد: اولی می‌تواند معادله­ی در فردیت باشد، دومی نظر به این داشته باشد که افراد صفات دارند.

استاد: مقصود شما این است که مراد حضرت علیه السلام، اشتراک در صفت نیست. وقوع صفت، مقصود حضرت علیه السلام است. حضرت علیه السلام نفرمودند «و لا کالاشیاء فتشترک معها فی الصفات»، بلکه فرمودند: «فتقع علی الصفات». موصوف به صفاتی شوند، در حالی ‌که از او، نفی الصفات می‌شود.

شاگرد: در این ‌صورت، کاملاً دو مطلب می‌شود.

استاد: بله؛ علی أیّ حال، اگر «تقع علیه الصفات» را به‌معنای اشتراک بگیریم، اشیاء در صفاتی با هم مشترک هستند، چرا؟؛ چون ریخت صفت کلی است. ریخت صفت کلی است و ما به الاشتراک جزئیات می‌شود. اگر آن باشد، دوباره همان «لیس جنس» می‌شود.

«فَطَرَ أَجْناسَ البَدائِعِ» در دعای عرفه

روایتی هم که یادداشت کرده بودیم، یکی از دعای عرفه بود [که دارد:] «فَطَرَ أَجْناسَ البَدائِعِ»³. این دعای عظیم الشأنی که حضرت علیه السلام، در روز عرفه خواندند. یکی از فقراتی است که در طلیعه­ی دعا است.

«الحَمْدُ للهِ الَّذِي لَيْسَ لِقَضائِهِ دافِعٌ وَلا لِعَطائِهِ مانِعٌ وَلا كَصُنْعِهِ صُنْعُ صانِعٍ وَهُوَ الجَوادُ الواسِعُ ، فَطَرَ أَجْناسَ البَدائِعِ وَأَتْقَنَ بِحِكْمَتِهِ الصَّنائِعِ»

از ابتدای دعا خیلی فاصله ندارد تا به این جمله می‌رسد: «فَطَرَ أَجْناسَ البَدائِعِ وَأَتْقَنَ بِحِكْمَتِهِ الصَّنائِعِ»؛ ببینید می‌فرماید: اجناس را آفریده است. «بدایع»؛ یعنی اشیاء خارجی‌ای که بدیع هستند؟؛ اجناس هم یعنی انواع آن‌ها؟ یا نه، خود «فطر»، به همان مرتبه­ی جنسیت­شان می‌خورد؟ به کلیت­شان می‌خورد؟ «بدایع» هم صفت خود این‌ها می‌شود؛ از باب اضافه­ی موصوف به صفت. یعنی الاجناس البدیعة. این هم احتمال خوبی است. جنسی است که خودش بدع است. یعنی، هیچ الگوی قبلی ندارد. نوع است. بلا سابقه است. بدیع، یعنی آنچه که هیچ سابقه­ی قبلی ندارد. هر چیزی که قبلاً سابقه دارد، بدع نیست.

ظهور مسبوق به سابقه و عدم آن، تفاوت ماده­ی «بدأ» و «بدع»

در همین مباحثه بود که فرق «بدع» با «بدأ» را گفتم؟ اشتقاق کبیر «بدع» و «بدأ». «بدأ» یک جور ظهور است، اما ظهوری است که قبلاً هم می‌تواند باشد. اما همان­جا، وقتی «همزه» به «عین» تبدیل می‌شود، یک جور ظهوری محکم و بدون سابقه می‌شود. لذا «بدیع»، بدع است، شروع است، ظهور است، اما ظهوری بسیار عجیب. به‌ نحوی ‌که هیچ سابقه و زمینه­ی قبلی، در آن، نیست.

مورد دیگر در مهج الدعوات، در دعای یمانی بود: «وَ لَمْ تُعْلَمْ لَكَ مَائِيَّةٌ فَتَكُونَ لِلْأَشْيَاءِ الْمُخْتَلِفَةِ مُجَانِساً»⁴؛ شاید دعای یمانی دو نسخه داشته باشد. «خدایا برای تو مائیتی شناخته شده نیست، اگر مائیت داشتی با اشیاء مختلف مجانس بودی». مجانس یعنی مشابه در جنس.

انعکاس ثلث مصادر بحارالانوار در بحار

آدرس «خلق الماهیة» هم در کتاب روضة الواعظین، جلد اول، صفحه­ی سی و هفتم بود. حضرت علیه السلام فرمودند: «وَ لَا يُقَالُ لَهُ مَا هُوَ لِأَنَّهُ خَلَقَ الْمَاهِيَّةَ»⁵. روضة الواعظین فتال نیشابوری از منابع و مصادر بحارالانوار است. منابع بحار الانوار، حدود سیصد و چهل کتاب است. بالای سیصد کتاب است. مرحوم مجلسی، بحار الانوار را، از منابع خاصه برداشتند و تصنیف فرمودند، آنچه که شاید بتوان قطع گفت، این است که نصف مصادر بحارالانوار، در بحار آمده است. اگر تفحص کنید، کم‌تر از نصف است. بحار الانوار، ثلث آن‌ها است. یعنی دو ثلث مصادر بحار الانوار، در بحار الانوار نیامده است. این خیلی چیز عجیبی است. از خاطرات طلبگی من است. در ذهنم بود که وقتی بحار الانوار را بگیرم، دیگر نیازی به کتب دیگری نیست. بعد از مدتی که مراجعه کردم، با مواضعی برخورد کردم که در ذهن من شکل گرفت که ثلث آن‌ها است. البته نسبت نمی‌دهم، ولی در ذهنم به این صورت آمد که از کل منابع و مصادر بحار الانوار، مرحوم مجلسی، ثلثش را در بحار الانوار آورده‌اند. دو ثلثش را خودتان باید مراجعه کنید. لذا شاید این یکی از آن‌ها باشد. جلوترها «مائیة» را دیده بودم. این «خلق الماهیة» را برخورد نکرده بودم یا یادم رفته بود. دیدم تعبیر خیلی مناسبی است.

نفی نظام معرفتی حکمی فلسفی از ذات الهی در سه فقره خطبه

لذا اگر برگردیم و «لیس جنس» را به‌معنای خود جنس بگیریم و برای کلام حضرت علیه السلام، هیچ تقدیری نگیریم، این سه فقره ای که حضرت علیه السلام فرمودند، خلاصه­ی همه­ی مسائل حکمت و نفی کل نظام حکمی از ذات خدای متعال می‌شود؛ تنزیه خدای متعال از تشبیه او به کل نظام سه­گانه­ی خلقت می‌شود؛ مراتب تجرد تام، تجرد برزخی و مادی محض. آن یهودی گفت: «لقد أتیت بالفلسفة کلها»⁶. دید حضرت علیه السلام، خیلی حرف‌های خوبی می‌زنند. دید که او خیلی آدم با استعدادی است که این مطالب را می‌گوید، گفت: «لیتک تعملت الفلسفة»⁷؛ با این استعدادی که دارید، خوب است شما فلسفه بخوانید! برای حضرت علیه السلام دلسوزی کرد! حضرت علیه السلام هم نه گذاشتند و نه برداشتند، فوری در جوابش فرمودند:

«و ما تعنى بالفلسفة، أليس من اعتدلت طباعه صفا مزاجه و من صفا مزاجه قوى اثر النفس فيه و من قوى اثر النفس فيه سما الى ما يرتقيه و من سما الى ما يرتقيه فقد تخلق بالاخلاق النفسانيّة و من تخلق بالاخلاق النفسانيّة فقد صار موجودا بما هو انسان دون أن يكون موجودا بما هو حيوان، فقد دخل فى الباب الملكى الصورى و ليس له عن هذه الغاية مغير. فقال اليهودى: اللّه اكبر، يا ابن ابى طالب لقد نطقت بالفلسفة جميعها فى هذه الكلمات»⁸.

منظورم این قسمت بود: «فقال اليهودى: اللّه اكبر، يا ابن ابى طالب لقد نطقت بالفلسفة جميعها فى هذه الكلمات»؛ با همین چند جمله، شما کل فلسفه را خلاصه کردید و فرمودید.

الآن هم گویا با این سه جمله‌ای که حضرت علیه السلام فرمودند، کل عوالم وجودی و فلسفی را خلاصه کردند و فرمودند خداوند متعال از همه­ی این‌ها اعلی است. «لیس بجنس فتعادله الاجناس».

ادبیات خاص اهل البیت علیهم السلام در سبقت ذات الهی بر همه­ی امور

این ادبیات اهل البیت علیهم‌السلام است. باید این‌ها در فضای طلبگی تکرار شود تا از مظلومیت بیرون بیاید. شما به هر چیزی می‌رسید، توقف نکنید تا اشکال کلاسیک کنید. اگر اشکال کلاسیک کردید، این ادبیات مظلوم می‌ماند. مثلاً حضرت علیه السلام می‌گویند: خداوند جا دارد یا ندارد؟ حضرت علیه السلام می‌فرمایند: «ایّن الاین فلا این له». چرا خداوند متعال جا ندارد؟؛ شما در کلاس می‌گویید: مجرد است. خُب، این یک بیان است. اما حضرت علیه السلام می‌گویند: مکان را او مکان کرده است. یعنی ذات او سبقت رتبی دارد بر اصل خود مکان. خُب، چطور می‌تواند مکان داشته باشد؟! اصل مکان متأخر از او است. خُب، مقصود از مکان یعنی فرد مکان یا طبیعی مکان؟! این سؤال مهمی است. این مکان خارجی، فرد مکان است، این فضا و این فرد خارجی مسبوق است؟ این مکان را خداوند متعال مکان کرده است، پس خداوند سابق بر این مکان است. خُب، این فردی از مکان است. یک چیز دیگری هم داریم که طبیعی المکان است. یعنی حتی این فرد مکان را فرض بگیرید که معدوم شود و فرد دیگری موجود شود. فرض است؛ خُب، خداوند باز بر آن سبقت دارد. چرا؟؛ چون خدای متعال «ایّن الاین». ال جنس است. خیلی با فرد متفاوت است. اصلاً معنا ندارد که «این» داشته باشد. ببینید چقدر فرق می‌کند که بگویید خداوند مجرد است، پس ورای مکان است و مکان ندارد، با این‌که بگویید مکان را مکان کرده است. تو باید یک چیزی را درک کنی، یعنی باید بفهمی که مکان مسبوق است.

لزوم بازنویسی قواعد کلاسی و بازتاب معارف روایی

تنافی فقره­ی «بتجهیره الجواهر» با قاعده­ی «ذاتی الشیء لایعلل»

خُب، اشکال کلاسی چیست؟؛ مکان که اصلاً وجودی ندارد تا مسبوق به چیزی باشد. خود مکان، تابع چیزهای دیگری است. بنابراین، اصلاً این استدلال درست در نمی‌آید که شما بگویید مکان را مکان می‌کند. خود مکان، یک تابع است. چیزی که تابع است را، چطور می‌خواهید مکانش کنید؟! مثل ذاتیات است؛ ذاتی شیء لم یکن معللا. شما می‌گویید: «بتجهیره الجواهر»، خُب، جوهر را که نمی‌توان جوهر کنیم، برای خودش است. ذاتی الشیء لم یکن معللا، یعنی علّت نمی‌خواهد. بیّن الثبوت له است، غیر از بیّن الثبوت، لم یکن معللا. پس نیازی ندارد. این اشکال کلاسیک است. اگر این اشکال را حل نکنید، می‌ماند. همین اشکال کلاسیک بوده است که این ادبیات مظلوم واقع شده است. اگر بگوییم خُب، یک تاویلی می‌کنیم؛ «بتجهیره الجواهر» یعنی «بایجاده الافراد من الجواهر». خُب، با ضابطه­ای که داریم شروع کردیم عبارت را توجیه کنیم تا عبارت دچار اشکال نشود. خُب، تمام شد! به خلاف این‌که بگوییم همین‌جا صبر می‌کنیم و با خود همین ادبیات جلو می‌رویم. «حیّث الحیث فلا حیث له»؛ خدا حیث را حیث کرده است. او که حیث ندارد. «کیّف الکیف فلا کیف له»، این یک لسان دیگری است. ببینیم می‌توانیم این را سر برسانیم یا نه. اگر مبادی آن را سر رساندیم، فضای جدیدی درست می‌شود. این فضایی است که نظیرش را در این­جا می‌بینید. هر کجا می‌رسید، معصومین علیهم السلام به این لسان و ادبیات می‌گویند این را مسبوق ببینید. شما در ضوابط کلاس، ذاتی را مسبوق نمی‌بینید. چرا؟؛ چون می‌گویید: «ما جعل اللّه المشمشة مشمشة بل اوجدها». وجود زردآلو است که مسبوق به خدای متعال است و مبدأ متعال ایجادش کرده است؛ اما دیگر خداوند که زردآلو را زردآلو نکرده است! چرا؟؛ چون زردآلو، خودش زردآلو است. ذاتی الشیء لم یکن معللا.

معرفت به خداوند متعال، علت علم حضوری به نفس؛

«تعرفه وتعلم علمه وتعرف نفسك به»

شاگرد: در تعابیر اهل البیت علیهم‌السلام تعبیر «جعل» هست؛ یعنی «جعل المشمشة مشمشة».

استاد: بله؛ این خیلی مهم است. اگر آن ضوابط کلاسیک را پذیرفتیم، این تعبیرات را توجیه می‌کنیم و تاویل می‌کنیم. اما اگر کلاس را بازنویسی کردیم، این ادبیات از غربت بیرون می‌آید. دیگر مطلب کلاسیک، رهزن ذهن مخاطب این عبارت نمی‌شود. همان چیزهایی است که مکرر عرض کرده­ام؛ همه­ی مفاهیم، حقایق، قضایا و … مطلقاً مسبوقیت دارند. مطلقاً به مبدأ مطلق مسبوق هستند. حتی استحاله­ی تناقض. دو نفر این­جا نشسته بودند؛ یکی به دیگری گفت: خیالت جمع باشد، اگر خداوند متعال هم نبود، تناقض محال بود! ببینید چقدر دیدگاه تفاوت می‌کند. شما می‌گویید خیالت جمع باشد، خداوند باشد یا نباشد، تناقض محال است. تا این دیدگاه که بگوییم خراب شد! این خدایی که می‌گویید چه باشد و چه نباشد، تناقض محال است، این خدا، از خیالات تو است و مطمئن باش که این خدا نیست. ما از اول به تو ضمانت می‌دهیم. آن خدایی که هست، حتی استحاله­ی تناقض هم، مسبوق به او است. این مسبوقیت، فضای دیگری می‌شود. یعنی این‌طور نیست که وقتی می‌گویید خدای متعال و مبدأ مطلق، تازه بخواهید حالا بخواهید با تناقض و … به او برسید. تازه از او به استحاله­ی تناقض رسیده‌اید. «به توصف الصفات لا بها یوصف، به تعرف المعارف لا بها یعرف»⁹. درست برعکس است. ما همه می‌گوییم، می‌خواهیم از علم حضوری­ای که معلول به نفس خودش دارد، به علم حضوری به خالق پی ببریم. وقتی فضا خیلی اوج می‌گیرد، این‌طور می‌گوییم. آن حدیث تحف العقول می‌گفت بر عکس است. چون علم به او دارید، علم حضوری به نفس دارید. ببینید چقدر فرق می‌کند. «تعرفه وتعلم علمه وتعرف نفسك به ولا تعرف نفسك بنفسك من نفسك»¹⁰. اصلاً از آن طرف است. چون او را می‌دانی، خودت را می‌دانی. چقدر فرق می‌کند؟! الآن می‌گویم: «من»، امام علیه السلام می‌فرمایند: همین که «من» می‌گویی و خودت را درک می‌کنی، چون درکی از او داری، «من» می‌گویی. اصلاً علم حضوری خودت به خودت، متفرع بر درک او است. اصلاً فضای دیگری است! این ادبیات با آن‌ها چقدر تفاوت دارد!

یکی هم کلمه­ی «معادله» بود.

شاگرد: اگر علم حضوری خودم بر خودم، متفرع بر علم حضوری خودم به خداوند است، پس چرا این قدر غفلت هست؟ یعنی از بداهت بدیهی است.

استاد: اتفاقا یکی از مطالب این است: «کلما ازداد الشیء وضوحا، ازداد خفائا». بلا تشبیه؛ خداوند متعال که هیچ مقابل ندارد. اگر یک چیز بلامقابل را فرض بگیرید، می‌توانید حدس بزنید به چه صورت است. مثالی که بارها عرض کرده‌ام؛ کسی را فرض بگیرید که از وقتی به دنیا آمده است، همیشه در برابر چشمش، یک نور ثابت بوده است. یعنی هیچ وقت این نور مفقود نشده است، یک لحظه سایه و ظل و تاریکی و ظلمت را ندیده است؛ این نور ثابت همه­جا بوده است. طلوع و غروب خورشید نبوده است که بگوید شب شد. خُب، آیا این شخص می‌داند نور به چه معنا است؟ نمی‌داند. چرا نمی‌داند؟؛ چون مقابلش را ندیده است. بلا تشبیه، شبیه ماهی­ای که در آب است، می‌گوید آب چیست؟! چون هر کجا رفته، آب دیده است. وقتی بیرون می‌آید، آن وقت می‌فهمد. آن هم نسبت به مخلوقات خدای متعال ممکن نیست؛ «لایمکن الخروج عن سلطانه»؛ کجا می‌خواهید، بروید که او نباشد؟، حاضر نباشد و نتوانید احاطه او را لمس کنید؟! «عَمِيَتْ عَيْنٌ لاَ تَرَاكَ عَلَيْهَا رَقِيباً»¹¹.

سه مؤلفه­ی «عادل، معادل و ما عُدل به» در کلمه­ی «عادل»

«ليس بجنس فتعادله الأجناس»؛ کلمه­ی معادله، در جاهای مختلف به کار رفته است. لغت زیبایی است که هم در قرآن کریم و هم در روایات آمده است. مثلاً حضرت علیه السلام در نهج‌البلاغه می‌فرمایند: «كذب العادلون باللّه إذ شبهوه بمثل أصنافهم»¹²، «كَذَبَ اَلْعَادِلُونَ بِاللَّهِ وَ ضَلُّوا ضَلاٰلاً بَعِيداً»¹³. مگر بد است «عادل» باشند؟! «عادلون باللّه» یعنی مشبّهون. یعنی به جایی می‌روند که برای خداوند متعال، جنس قائل هستند، صفت قائل هستند، تشبیه می‌کنند: «ثُمَّ ٱلَّذِينَ كَفَرُواْ بِرَبِّهِمۡ يَعۡدِلُونَ»¹⁴. «یعدلون بربّهم» یعنی در اوصاف خداوند یا در موضع­گیری­ها. برای آیه­ی شریفه، چند معنا وجود دارد.

شاگرد: اصل معنای آن، برابری کردن است. چون «عدِل به» ثلاثی مجرد است و با باء متعدی می‌شود؛ مثل «عادلون باللّه». ولی در این­جا چون باب مفاعله است، «فتعادله» یعنی برابری کند و مساوات داشته باشد. یک فرق ظریفی با مشابهت دارد. یک برابری در آن هست.

استاد: باء در «عدل به»، تعدیه است. یعنی او را معادل چیزی قرار داد. این جور نیست؟؛ علی أیّ حال، وجه تعدیه که به ذهن می‌آید. وجوه دیگری هم باشد.

خُب، وقتی باء در «عدل به» برای تعدیه شد، وقتی «معادله» شد، فاعل آن چه کسی است؟ کافر نیست. «ثُمَّ ٱلَّذِينَ كَفَرُواْ بِرَبِّهِمۡ يَعۡدِلُونَ»، فاعل «یعدلون»، کافران است. معادل چه کسی است؟ معادل، خداوند با دیگری است. ما به المعادله چیست؟ یعنی جنسی که «کفروا بربّهم یعدلون». بنابراین ما یک عادل داریم که کافر بود، یکی معادل داریم که دو طرفی هستند که با هم تشبیه می‌شوند، یکی ما عُدل به داریم؛ آن چیزی که به وسیله­ی آن، معادله برقرار شده است، این صفت است. همه­ی این‌ها هست. فلذا «یعادله» با «یعدل» مانعی ندارد. یک باب هستند که فاعل­های­شان فرق کرده است. فاعل «یعدل» در آن­جا کافر است که عادل می‌شود، در این­جا فاعلش معادل است؛ معادل، آن کسی است که کافر او را معادل قرار داده است.

شاگرد: می‌خواستم عرض کنم تفاوت بین معادله و مشابهت، تفاوت ظریفی است. چون در هر مشابهتی یک نحو معادله و برابری هست، ولی گویا معادله و برابری یک امر عام­تری باشد.

استاد: بله؛ خود «مضارعه» که حضرت علیه السلام در ادامه فرمودند: «تعادله، تضارعه».

شاگرد: «تعادله» شاید یک معنای عام­تری داشته باشد.

استاد: «عِدل» به‌معنای لنگه است. یعنی با هم برابری می‌کنند. آیا اصل معنای «عِدل» همان لنگه بودن است؟ یا خیر، اصل معنای «عدل» یعنی برابر بودن؟

شاگرد: چون معمولاً لنگه­ها برابر هم هستند … .

شاگرد 2: بالأخره «یعادل» با «یعدل» چه فرقی دارد؟

استاد: «یعدل»، برابری را ایجاد می‌کند، «یعادل» طرف لنگه‌ای است که می‌خواهد برابر شود. مثال ترازو را ببینید؛ مثلاً یک کیلو شکر و یک کیلو نمک را در ترازو می‌گذارید و می‌خواهید معادل کنید. شما «تعدل» هستید؛ یعنی شما دارید برابری را ایجاد می‌کنید. نمک و شکر، معادل می‌شوند. عادَلَ شکر، نمک را. و انت تعدل هذه المعادله. «ثُمَّ ٱلَّذِينَ كَفَرُواْ بِرَبِّهِمۡ يَعۡدِلُونَ». این­جا کافری که «یعدل» است، خداوند متعال را معادل چیز دیگری در یک جنسی قرار می‌دهد. یا جنس، معادل خداوند می‌شود. پس «جنس»، معادل می‌شود و خداوند هم، معادل آن می‌شود، کسی که این کار را انجام می‌دهد و خداوند را صاحب جنس قرار می‌دهد، عادل می‌شود. یعنی دارد این معادله را برقرار می‌کند. لذا حضرت علیه السلام، «تعادله» را به اجناس زدند. اجناس، معادل خداوند می‌شوند، نه عادلِ خدا. عادل، کسی است که این معرفت را نفهمیده و معادله را برقرار کرده است.

شاگرد: معادله، اخص از مشابهت است؟ مشابهت صفتی باشد و معادله دو چیز یعنی کاملاً برابر هم قرار بگیرند؟

شاگرد 2: در لغت «عدله» به‌معنای «وازنه» است. «عادل بین الشیئین ای وازنه». خود «عِدل» و «عَدل» را هم به‌معنای مثل و وزن گرفته‌اند.

استاد: «وَإِن تَعۡدِلۡ كُلَّ عَدۡلٖ لَّا يُؤۡخَذۡ مِنۡهَا»¹⁵.

شاگرد: یعنی «تعدل کل معادل».

استاد: نه، «کل عدل» یعنی بالاترین درجه برقراری را دارد. یعنی اگر عدالت کنی «کل عدل».

شاگرد: «وَلَا يُقۡبَلُ مِنۡهَا عَدۡل»¹⁶ به چه معنا است؟

استاد: آن­جا یعنی برابر. معادل آن، پذیرفته نمی‌شود.

شاگرد: پس به جای «معادل»، «عدل» هم می‌توان گذاشت.

استاد: «عَدل» غیر از «تعدل» است.

شاگرد: در آیه­ی «وَلَا يُقۡبَلُ مِنۡهَا عَدۡل» منظورم است.

استاد: ببینید ما یک اسم مصدر داریم و یک مصدر داریم. «عَدل» مصدری یعنی برقرار کردن برابری. یک «عدل» اسم مصدر داریم که به‌معنای لنگه است. مانعی ندارد در این­جا اسم مصدر باشد. لذا باید جدا کنیم بین جایی که مصدر است و جایی که اسم مصدر است. در «وَإِن تَعۡدِلۡ كُلَّ عَدۡلٖ لَّا يُؤۡخَذۡ مِنۡهَا» مصدر نیست. جایی که مصدر است به‌معنای لازم نمی‌آید، به‌معنای متعدی می‌آید. «یعدل»، یعنی موازنه را برقرار کرد. نه این‌که خودش مساوی شد. نمی‌توانیم، بگوییم: «عدل زیدٌ عمروا» یعنی زید با عمرو برابر شد. بلکه «عادل زید عمروا». تفاوت می‌کند.

شاگرد: معادله و مشابهت کاملاً یکی است؟

واژگان «مضارعة»، «شبح» و «عادل» از دیدگاه فقه اللغة

استاد: بنده «مضارعة» را بگویم. «ضرع» پستانی است که گاو و شتر دارد، دو طرف دارد. حالا یا چهار تا دارد یا دو تا دارد. علی أی حال، هر طرفی از این‌ها «ضرع» می‌شود. حضرت علیه السلام، در خطبه­ی شقشقیه فرمودند: «لَشَدَّ مَا تَشَطَّرَا ضَرْعَیْهَا»¹⁷؛ دو پستانی که شتر خلافت داشت، در سقیفه یکی را این برداشت و دیگری را او برداشت و با هم تقسیم کردند. به این صورت بین خودشان تقسیم کردند. «شطر» هم به‌معنای تقسیم است. خُب، اگر «ضرع» این بخش است، «مضارعة» خیلی مناسب است. در پستانی که یک بز یا گاو دارد، بخش این طرف و بخش آن طرف. این عدل آن است. مشابه آن است. «ضارعه» یعنی درست همسان هم هستند. این این طرف است و آن آن طرف است. پس خود «مضارعة»، شبیه «معادلة»، ماخوذ از آن چیزهایی است که عین هم هستند و کنار هم به کار می‌روند. «ضرعین»؛ هر ضرعی، مضارع ضرع طرف دیگر است.

حالا به لغت این‌ها برگردیم. من دو حرف اولی را می‌گویم تا روی آن تأمل کنید. حرف اول «عدل»، «عد» است. در اشتقاق کبیر با شمردن یا عدد نزدیک است. یک لام اضافه دارد. در جلسه­ی قبل، فی الجمله راجع به «شبح» صحبت شد. دو حرف اول «شبح» در اشتقاق کبیر «شبّ» است. بعد یک «ح» به آن اضافه شده است. «ضرع» هم در اشتقاق کبیر با ضاد و راء شریک است و یک عین به آن اضافه شده است. شاید در هر کدام از این‌ها این دو حرف اول، یک دخالت فی الجمله­ای داشته باشد. مثلاً در «شبّ»، قبلاً از شین صحبت شد. در غالب مواردی‌که در زبان عربی شین آمده است، در آن یک جور تشعب، شاخه شاخه شدن هست. شین این تکثر را می‌پذیرد. کلماتی که شین در آن هست، غالباً به این صورت هستند. در «شبح» هم، دو چیز نزدیک هم هستند، اما مشابهتی دارند که با مؤلفه‌های زیادی این شباهت را سر و سامان داده‌اند. یعنی وقتی یک صد ضلعی با صد ضلعی دیگر مشابه هستند، صد ضلع دخالت کرده‌اند تا این صد ضلعی شبیه آن شود. وقتی صورت یک انسانی شبیه صورت انسان دیگر است، چشم و گوش و ابرو و چقدر چیز دست به دست هم داده‌اند تا این دو انسان شبیه هم شوند.

اما اگر «عدّ» است؛ «عدّ» شماره است. اگر دو چیز از حیث «عدّ» با هم برابر شوند، در وزنشان یا تعدادشان با هم برابر هستند. این یک جهت است. در «عدّ» و در برابری در شماره، به جهات متعددی نیاز نداریم، فقط یک حیث را در نظر می‌گیریم و می‌گوییم «عَدَل»؛ او با آن برابر است. این طرف انسان است و آن طرف یک آهن است، می‌گوییم: «عدله». می‌گوییم: انسان با آهن؟! می‌گوییم: بله، هر دوی آن‌ها، پنجاه کیلو است. در «عَدَل»، در دو حرف اولش همان حیث واحده کافی است. «عدَدَ» دارد تعیین می‌کند. اما در کلمه­ی «شب»، در شین تکثر خوابیده است. اگر شما سایر مواردی‌که شین دارد را ببینید، به اعجاب برخورد می‌کنید در این‌که شین به این صورت است. خود کلمه­ی «شعبه». «شجر». خیلی موارد متعدد را اگر نگاه کنید این را می‌بینید. خود کلمه­ی «شک»، یعنی ذهن پخش می‌شود و متحیر می‌شود. یا کلمه­ی «شر».

شاگرد: کلمه­ی «شرع».

استاد: حالا اگر بعضی از مواردش مبهم است، ممکن است قلب یا ابدالی صورت گرفته باشد. مواردی‌که شین در آن‌ها اصیل باشد به این صورت است. البته اگر قواعد اشتقاق کبیر درست باشد.

اما «ضرع»؛ «ضرر» که می‌گویند، یعنی حالت اضطرار پیدا می‌کند؛ رها نمی‌کند؛ بدّیت دارد. اصل معنای «ضرع» از بدّیت است. «ضرر» هم که گفته­اند، یعنی به آن می‌چسبد و رهایش نمی‌کند. «یضرک»؛ یعنی رهایت نمی‌کند و ملازمت می‌شود و برایت لابدّ منه می‌شود. دو طرف پستان به چه صورت است؟ حتی اگر دو قلوها از هم جدا شوند، این دو از هم جدا نمی‌شوند. لذا «مضارعة»، یعنی دو چیزی که به نحوی با هم شباهت دارند که در خارج از هم جدا نمی‌شوند. لذا «شبح»، ظل نور بود. سایه از ذو السایه، جدا نمی‌شود. چه بسا از این‌ها معلوم می‌شود که هر کدام از این‌ها یک نحو مشابهت است، اما «شبح» مشابهتی است که مؤلفه‌های بسیاری دست به دست هم داده‌اند تا این مشابهت را تولید کرده‌اند؛ به‌خاطر شین بود. در «معادله» مشابهت از یک حیث است و در «مضارعه»، مشابهتی است که طرفین مشابهت از هم جدا نمی‌شوند. نه صرف یک شباهتی که بینها بونٌ باشد.

شاگرد: چون مجرد بوده است، از یک حیث حساب می‌شود؟ «لیس بجنس فتعادله» چون مجرد می‌شود از یک حیث می‌شود.

استاد: بعد ببینید این‌ها چقدر زیبا می‌شود. با توضیحی که عرض کردم، ببینید امیرالمؤمنین علیه السلام، زیباترین واژه‌ها را استفاده کرده‌اند. وقتی می‌خواستند «اجناس» را بگویند، اجناس مجرد است و تنها یک حیث کلی می‌خواهند تا معادل شوند؛ لذا فرمودند «تعادله». در «شبح» چون ظل و ذی ظل هستند، از کلمه­ی «تضارعه» استفاده کرد و در «و لا كالأشياء فتقع عليه الصفات»؛ از کاف تشبیه استفاده کرده‌اند و دیگر در این­جا از «شبح» استفاده نکردند.

در «فتقع علیه الصفات» ممکن است نکته‌ای باشد، شما فکر کنید و در جلسه­ی بعد بفرمایید. اگر نه که ان شاء اللّه، به عبارت بعدی می‌رویم.

و الحمدللّه ربّ العالمین و صلّی اللّه علی محمد و آله الطیبین الطاهرین.

پایان.

کلیدواژگان:

توحید، توحید شیخ صدوق، بتجهیره الجواهر، ایّن الاین، حیث الحیث، رابطه خالق و مخلوق، معرفت الهی، توحید، واحد، احد، بساطت ذات، معرفة اللّه، فقه اللغة، اشتقاق کبیر، مضارعة، شبح، علم حضوری، فلسفه.

توحید صدوق؛ جلسه 19 7/9/1397

بسم الله الرحمن الرحیم

ليس بجنس فتعادله الأجناس ولا بشبح فتضارعه الأشباح ، ولا كالأشياء فتقع عليه الصفات

«لیس بجنس ای ذا جنس» در کلام علامه مجلسی

فرمودند یکی-دو روایت از جلسه قبل ماند. یادداشت کرده بودم، آن‌ها را عرض می‌کنم. در صفحه هفتاد بودیم. حضرت فرمودند:

ليس بجنس فتعادله الأجناس ، ولا بشبح فتضارعه الأشباح ، ولا كالأشياء فتقع عليه الصفات¹

احتمال اولی که در جلسه قبل در «لیس بجنس» بررسی کردیم، مرحوم مجلسی هم همین احتمال را مطرح کرده‌اند. یعنی آیا «لیس بجنس» یعنی «لیس فردا من جنس» یا نه؟ «لیس فردا من جنس فتعادله الاجناس»؛ یعنی «فتعادله الافراد المندرجة تحت الاجناس الاخر».

ظاهراً هفته قبل چشمم نخورده بود. ایشان فرموده‌اند:

ليس بجنس أي ذا جنس ، فيكون ممكنا معادلا لسائر الممكنات الداخلة تحت جنسه أو أجناسها²

«ليس بجنس أي ذا جنس»؛ معنا ندارد که بگویند خدا جنس نیست. خدا جنس ندارد. یعنی یک فردی ندارد که تحت یک جنسی مندرج باشد. «فيكون ممكنا معادلا لسائر الممكنات الداخلة تحت جنسه»؛ اگر جنس داشت، افراد دیگری هم بودند که تحت این جنس بودند، لذا «فتعادله الاجناس» می‌شد.

نقد استظهار علامه مجلسی

خب اگر این‌طور معنا کنیم با عبارت جور در می‌آید؟ خدای متعال جنس ندارد، «فتعادله الاجناس»؟! یا «فتعادله الافراد المشترکة معه فی ذلک الجنس»؟!

شاگرد: اشکال شما به اولی است یا دومی است؟

استاد: ایشان فرمودند «ای ذا جنس».

شاگرد: دو اشکال به ایشان وارد نیست، یک اشکال وارد است. اگر این طرف «ذا جنس» شد، آن طرف هم «ذووا الجنس» می‌شود.

استاد: می‌خواهم همین را عرض کنم. می‌خواهم بگویم اگر به این صورت معنا کنیم نباید حضرت «جنس» را «اجناس» بگویند. «لیس بجنس» یعنی «لیس فردا مندرجا تحت جنس فیعادله ذووا الجنس». یعنی اگر همه افراد انسان یا حیوان، تحت حیوان به‌عنوان جنس هستند، پس معادل هم هستند. یعنی همه حیوان هستند. نه این‌که «فتعادله الاجناس». معادله می‌کند با آن چه که جسم نامی است ولو حیوان نیست. این مبعدی است برای این‌که «ذا جنس» معنا کنیم. بگوییم جنس یعنی ذا جنس.

شاگرد: یک فرد از جنس نیست، تا با افراد صاحب جنس دیگر یکی باشند.

استاد: بله، دنباله اش یک «او» برای حرف شما می‌آورند. «فيكون ممكنا معادلا لسائر الممكنات الداخلة تحت جنسه أو أجناسها»؛ یا اجناس خودشان.

شاگرد: مقصود از عبارت دومی می‌شود.

استاد: مقصود باید همین باشد. یعنی اشکالی که عرض می‌کنم درفرض اول ایشان می‌آید. «او» رفع اشکال می‌کند. اگر «او» را آوردید این اشکال وارد نیست. اگر «او» را نیاورید، اشکال باقی می‌ماند. یعنی می‌فرمایند: لیس بذاجنس فیکون معادلا لسائر الممکنات الداخلة تحت جنس خود خدای متعال. خدای متعال جنس دارد. معادل می‌شود با افرادی که در این جنس مشترک هستند. آن وقت می‌توانیم بگوییم «فتعادله الاجناس»؟! در اینجا دیگر اجناس معنا ندارد؛ وقتی جمع بسته می‌شود درست خلاف مقصود می‌شود. پس از این‌که حضرت جمع آورده‌اند معلوم می‌شود به آن «او» نیاز داریم اگر «ذا جنس معنا» کنیم. بدون «او» آن کلمه «الاجناس» سر نمی‌رسد. «ذووا جنس» اگر بود بهتر بود. «لیس بجنس» یعنی «لیس فردا من جنس فتعادله ذووا الجنس»؛ یعنی آن افرادی که همین جنس را دارند با هم معادل می‌شوند.

شاگرد: کلمه «الاجناس» مبعد اصل این احتمال نیست؟ یعنی می‌خواهند بگویند فرد نیست که با فرد مشابهت داشته باشد. دیگر لازم نیست الاجناس بیاورند. لذا باید می‌فرمودند «لیس بجنس فتعادله الجنس». کلمه «اجناس» راهنمایی می‌کند که اصلاً در این زمینه‌ها نیست.

استاد: بله. مقدماتش آن هفته بحث شد.

شاگرد: مویدی برای فرمایش آن هفته شما است.

استاد: بله، فضای بسیار مهمی باز می‌کند. چیزهایی که در کلاس با همین ضوابط «ذاجنس» می‌گوییم، حضرت فضای جدیدی را باز می‌کنند. حضرت می‌فرمایند ما سه مرتبه عالم داریم؛ جنس، شبح، شیء. شیء فیزیکی، شبح تجرد مثالی و جنس وفق تجرد مثالی. خدای متعال هیچ‌کدام از این‌ها نیست. به خلاف این‌که بگوییم خداوند جنس ندارد تا با افراد دیگر معادل شود. احتمال دیگری که ذیل فرمایش ایشان به ذهنم آمد این بود: اگر «جنس» را «ذا جنس» بگوییم، پس دیگر «و لا کالشیء فتقع علیه الصفات» تکرار می‌شود. «لیس بجنس»؛ یعنی لیس فردا من جنس فتعادله افرادی که در این جنس شریک هستند. آن جا می‌فرمایند «ولا کالاشیاء فتقع علیه الصفات». تفاوتی نمی‌کند. یعنی خدای متعال یک صفاتی دارد که با اشیاء دیگر مشترک می‌شوند. یک نحو عطف خاص به عام است، یا تفنن در عبارت است.

شاگرد: اولی می‌تواند معادله در فردیت باشد، دومی نظر به این داشته باشد که افراد صفات دارند.

استاد: مقصود شما این است که مقصود حضرت اشتراک در صفت نیست. وقوع صفت مقصود حضرت است. حضرت نفرمودند «و لا کالاشیاء فتشترک معها فی الصفات»، بلکه فرمودند «فتقع علی الصفات». موصوف به صفاتی شوند، درحالی‌که از او نفی الصفات می‌شود.

شاگرد: دراین‌صورت کاملاً دو مطلب می‌شود.

استاد: بله. علی ای حال اگر «تقع علیه الصفات» را به‌معنای اشتراک بگیریم، اشیاء در صفاتی با هم مشترک هستند، چرا؟ چون ریخت صفت کلی است. ریخت صفت کلی است و ما به الاشتراک جزئیات می‌شود. اگر آن باشد دوباره همان «لیس جنس» می‌شود.

«فَطَرَ أَجْناسَ البَدائِعِ» در دعای عرفه

روایتی هم که یادداشت کرده بودیم، یکی از دعای عرفه بود؛ «فَطَرَ أَجْناسَ البَدائِعِ»³. این دعای عظیم الشأنی که حضرت در روز عرفه خواندند. یکی از فقراتی است که در طلیعه دعا است.

الحَمْدُ للهِ الَّذِي لَيْسَ لِقَضائِهِ دافِعٌ وَلا لِعَطائِهِ مانِعٌ وَلا كَصُنْعِهِ صُنْعُ صانِعٍ وَهُوَ الجَوادُ الواسِعُ ، فَطَرَ أَجْناسَ البَدائِعِ وَأَتْقَنَ بِحِكْمَتِهِ الصَّنائِعِ

از ابتدای دعا خیلی فاصله ندارد تا به این جمله می‌رسد. «فَطَرَ أَجْناسَ البَدائِعِ وَأَتْقَنَ بِحِكْمَتِهِ الصَّنائِعِ»؛ ببینید می‌فرماید اجناس را آفریده. «بدایع» یعنی اشیاء خارجی‌ای که بدیع هستند؟ اجناس هم یعنی انواع آن‌ها؟ یا نه، خود «فطر» به همان مرتبه جنسیتشان می‌خورد؟ به کلیتشان می‌خورد؟ «بدایع» هم صفت خود این‌ها می‌شود؛ از باب اضافه موصوف به صفت. یعنی الاجناس البدیعه. این هم احتمال خوبی است. جنسی است که خودش بدع است. یعنی هیچ الگوی قبلی ندارد. نوع است. بلاسابقه است. بدیع یعنی آن چه که هیچ سابقه قبلی ندارد. هر چیزی که قبلاً سابقه دارد، بدع نیست.

ظهور مسبوق به سابقه و عدم آن، تفاوت ماده «بدأ» و «بدع»

در همین مباحثه بود که فرق «بدع» با «بدأ» را گفتم؟ اشتقاق کبیر «بدع» و «بدأ». «بدأ» یک جور ظهور است، اما ظهوری است که قبلاً هم می‌تواند باشد. اما همان جا وقتی همزه به عین تبدیل می‌شود یک جور ظهوری محکم و بدون سابقه می‌شود. لذا «بدیع»، بدع است، شروع است، ظهور است اما ظهوری بسیار عجیب. به‌نحوی‌که هیچ سابقه و زمینه قبلی در آن نیست.

مورد دیگر در مهج الدعوات، در دعای یمانی بود؛ «وَ لَمْ تُعْلَمْ لَكَ مَائِيَّةٌ فَتَكُونَ لِلْأَشْيَاءِ الْمُخْتَلِفَةِ مُجَانِساً»⁴؛ شاید دعای یمانی دو نسخه داشته باشد. «خدایا برای تو مائیتی شناخته شده نیست، اگر مائیت داشتی با اشیاء مختلف مجانس بودی». مجانس یعنی مشابه در جنس.

انعکاس ثلث مصادر بحارالانوار در بحار

آدرس «خلق الماهیة» هم در کتاب روضة الواعظین، جلد اول، صفحه سی و هفتم بود. حضرت فرمودند: «وَ لَا يُقَالُ لَهُ مَا هُوَ لِأَنَّهُ خَلَقَ الْمَاهِيَّةَ»⁵. روضة الواعظین فتال نیشابوری از منابع و مصادر بحارالانوار است. منابع بحارالانوار حدود سیصد و چهل کتاب است. بالای سیصد کتاب است. مرحوم مجلسی بحارالانوار را از منابع خاصه برداشتند و تصنیف فرمودند، آن چه که شاید به‌توان قطع گفت این است که نصف مصادر بحارالانوار در بحار آمده است. اگر تفحص کنید کم‌تر از نصف است. بحارالانوار ثلث آن‌ها است. یعنی دو ثلث مصادر بحارالانوار در بحارالانوار نیامده است. این خیلی چیز عجیبی است. از خاطرات طلبگی من است. در ذهنم بود که وقتی بحارالانوار را بگیرم، دیگر نیازی به کتب دیگری نیست. بعد از مدتی که مراجعه کردم با مواضعی برخورد کردم که در ذهن من شکل گرفت که ثلث آن‌ها است. البته نسبت نمی‌دهم ولی در ذهنم به این صورت آمد که از کل منابع و مصادر بحارالانوار، مرحوم مجلسی ثلثش را در بحارالانوار آورده‌اند. دو ثلثش را خودتان باید مراجعه کنید. لذا شاید این یکی از آن‌ها باشد. جلوترها «مائیة» را دیده بودم. این «خلق الماهیة» را برخورد نکرده بودم یا یادم رفته بود. دیدم تعبیر خیلی مناسبی است.

نفی نظام معرفتی حکمی فلسفی از ذات الهی در سه فقره خطبه

لذا اگر برگردیم و «لیس جنس» را به‌معنای خود جنس بگیریم، و برای کلام حضرت هیچ تقدیری نگیریم، این سه فقره ای که حضرت فرمودند خلاصه همه مسائل حکمت و نفی کل نظام حکمی از ذات خدای متعال می‌شود؛ تنزیه خدای متعال از تشبیه او به کل نظام سه گانه خلقت می‌شود؛ مراتب تجرد تام، تجرد برزخی و مادی محض. آن یهودی گفت «لقد اتیت بالفلسفة کلها»⁶. دید حضرت خیلی حرف‌های خوبی می‌زنند. دید که او خیلی آدم با استعدادی است که این مطالب را می‌گوید، گفت «لیتک تعملت الفلسفة»⁷؛ با این استعدادی که دارید خوب است شما فلسفه بخوانید! برای حضرت دلسوزی کرد! حضرت هم نه گذاشتند و نه برداشتند، فوری در جوابش فرمودند:

و ما تعنى بالفلسفة، أ ليس من اعتدلت طباعه صفا مزاجه و من صفا مزاجه قوى اثر النفس فيه و من قوى اثر النفس فيه سما الى ما يرتقيه و من سما الى ما يرتقيه فقد تخلق بالاخلاق النفسانيّة. و من تخلق بالاخلاق النفسانيّة فقد صار موجودا بما هو انسان دون ان يكون موجودا بما هو حيوان، فقد دخل فى الباب الملكى الصورى و ليس له عن هذه الغاية مغير. فقال اليهودى: اللّه اكبر، يا ابن ابى طالب لقد نطقت بالفلسفة جميعها فى هذه الكلمات ⁸

منظورم این قسمت بود: «فقال اليهودى: اللّه اكبر، يا ابن ابى طالب لقد نطقت بالفلسفة جميعها فى هذه الكلمات»؛ با همین چند جمله شما کل فلسفه را خلاصه کردید و فرمودید.

الآن هم گویا با این سه جمله‌ای که حضرت فرمودند، کل عوالم وجودی و فلسفی را خلاصه کردند و فرمودند خداوند متعال از همه این‌ها اعلی است. «لیس بجنس فتعادله الاجناس».

ادبیات خاص اهل البیت ع در سبقت ذات الهی بر همه امور

این ادبیات اهل البیت علیهم‌السلام است. باید این‌ها در فضای طلبگی تکرار شود تا از مظلومیت بیرون بیاید. شما به هر چیزی می‌رسید توقف نکنید تا اشکال کلاسیک کنید. اگر اشکال کلاسیک کردید این ادبیات مظلوم می‌ماند. مثلاً حضرت می‌گویند خداوند جا دارد یا ندارد؟ حضرت می‌فرمایند «ایّن الاین فلا این له». چرا خداوند جا ندارد؟ شما در کلاس می‌گویید مجرد است. خب این یک بیان است. اما حضرت می‌گویند مکان را او مکان کرده است. یعنی ذات او سبقت رتبی دارد بر اصل خود مکان. خب چطور می‌تواند مکان داشته باشد؟! اصل مکان متأخر از او است. خب مقصود از مکان یعنی فرد مکان یا طبیعی مکان؟! این سؤال مهمی است. این مکان خارجی، فرد مکان است، این فضا و این فرد خارجی مسبوق است؟ این مکان را خداوند مکان کرده، پس خداوند سابق بر این مکان است. خب این فردی از مکان است. یک چیز دیگری هم داریم که طبیعی المکان است. یعنی حتی این فرد مکان را فرض بگیرید که معدوم شود و فرد دیگری موجود شود. فرض است؛ خب خداوند باز بر آن سبقت دارد. چرا؟ چون خدای متعال «ایّن الاین». ال جنس است. خیلی با فرد متفاوت است. اصلاً معنا ندارد که «این» داشته باشد. ببینید چقدر فرق می‌کند که بگویید خداوند مجرد است، پس وراء مکان است و مکان ندارد، با این‌که بگویید مکان را مکان کرده. تو باید یک چیزی را درک کنی، یعنی باید بفهمی که مکان مسبوق است.

لزوم بازنویسی قواعد کلاسی و بازتاب معارف روائی

تنافی فقره «بتجهیره الجواهر» با قاعده «ذاتی الشیء لایعلل»

خب اشکال کلاسی چیست؟ مکان که اصلاً وجودی ندارد تا مسبوق به چیزی باشد. خود مکان تابع چیزهای دیگری است. بنابراین اصلاً این استدلال درست در نمی‌آید که شما بگویید مکان را مکان می‌کند. خود مکان یک تابع است. چیزی که تابع است را چطور می‌خواهید مکانش کنید؟! مثل ذاتیات است؛ ذاتی شیء لم یکن معللا. شما می‌گویید «بتجهیره الجواهر»، خب جوهر را که نمی‌توان جوهر کنیم، برای خودش است. ذاتی الشیء لم یکن معللا، یعنی علّت نمی‌خواهد. بیّن الثبوت له است، غیر از بیّن الثبوت، لم یکن معللا. پس نیازی ندارد. این اشکال کلاسیک است. اگر این اشکال را حل نکنید، می‌ماند. همین اشکال کلاسیک بوده که این ادبیات مظلوم واقع شده. اگر بگوییم خب یک تاویلی می‌کنیم؛ «بتجهیره الجواهر» یعنی «بایجاده الافراد من الجواهر». خب با ضابطه ای که داریم شروع کردیم عبارت را توجیه کنیم تا عبارت دچار اشکال نشود. خب تمام شد! به خلاف این‌که بگوییم همین‌جا صبر می‌کنیم و با خود همین ادبیات جلو می‌رویم. «حیّث الحیث فلاحیث له»؛ خدا حیث را حیث کرده. او که حیث ندارد. «کیّف الکیف فلا کیف له»، این یک لسان دیگری است. ببینیم می‌توانیم این را سر برسانیم یا نه. اگر مبادی آن را سر رساندیم فضای جدیدی درست می‌شود. این فضایی است که نظیرش را در اینجا می‌بینید. هر کجا می‌رسید معصومین به این لسان و ادبیات می‌گویند این را مسبوق ببینید. شما در ضوابط کلاس، ذاتی را مسبوق نمی‌بینید. چرا؟ چون می‌گویید «ما جعل الله المشمشة مشمشة بل اوجدها». وجود زردآلو است که مسبوق به خدای متعال است و مبداء متعال ایجادش کرده؛ اما دیگر خداوند که زردآلو را زردآلو نکرده! چرا؟ چون زردآلو، خودش زردآلو است. ذاتی الشیئ لم یکن معللا.

معرفت به خدا علت علم حضوری به نفس؛ «تعرفه وتعلم علمه وتعرف نفسك به»

شاگرد: در تعابیر اهل البیت علیهم‌السلام تعبیر «جعل» هست. یعنی «جعل المشمشة مشمشة».

استاد: بله، این خیلی مهم است. اگر آن ضوابط کلاسیک را پذیرفتیم این تعبیرات را توجیه می‌کنیم و تاویل می‌کنیم. اما اگر کلاس را باز نویسی کردیم این ادبیات از غربت بیرون می‌آید. دیگر مطلب کلاسیک رهزن ذهن مخاطب این عبارت نمی‌شود. همان چیزهایی است که مکرر عرض کردم؛ همه مفاهیم، حقائق، قضایا و … مطلقاً مسبوقیت دارند. مطلقاً به مبداء مطلق مسبوق هستند. حتی استحاله تناقض. دو نفر اینجا نشسته بودند؛ یکی به دیگری گفت خیالت جمع باشد، اگر خدا هم نبود تناقض محال بود! ببینید چقدر دیدگاه تفاوت می‌کند. شما می‌گویید خیالت جمع باشد، خدا باشد یا نباشد، تناقض محال است. تا این دیدگاه که بگوییم خراب شد! این خدایی که می‌گویید چه باشد و چه نباشد تناقض محال است، این خدا از خیالات تو است و مطمئن باش که این خدا نیست. ما از اول به تو ضمانت می‌دهیم. آن خدایی که هست، حتی استحاله تناقض مسبوق به او است. این مسبوقیت فضای دیگری می‌شود. یعنی این‌طور نیست که وقتی می‌گویید خدای متعال و مبداء مطلق، تازه بخواهید حالا بخواهید با تناقض و … به او برسید. تازه از او به استحاله تناقض رسیده‌اید. «به توصف الصفات لا بها یوصف، به تعرف المعارف لا بها یعرف»⁹. درست برعکس است. ما همه می‌گوییم می‌خواهیم از علم حضوری ای که معلول به نفس خودش دارد، به علم حضوری به خالق پی ببریم. وقتی فضا خیلی اوج می‌گیرد این‌طور می‌گوییم. آن حدیث تحف العقول می‌گفت برعکس است. چون علم به او دارید، علم حضوری به نفس دارید. ببینید چقدر فرق می‌کند. «تعرفه وتعلم علمه وتعرف نفسك به ولا تعرف نفسك بنفسك من نفسك»¹⁰. اصلاً از آن طرف است. چون او را می‌دانی، خودت را می‌دانی. چقدر فرق می‌کند؟! الآن می‌گویم «من»، امام می‌فرمایند همین که «من» می‌گویی و خودت را درک می‌کنی، چون درکی از او داری، «من» می‌گویی. اصلاً علم حضوری خودت به خودت، متفرع بر درک او است. اصلاً فضای دیگری است! این ادبیات با آن‌ها چقدر تفاوت دارد!

یکی هم کلمه «معادله» بود.

شاگرد: اگر علم حضوری خودم بر خودم، متفرع بر علم حضوری خودم به خدا بود، پس چرا این قدر غفلت هست؟ یعنی از بداهت بدیهی است.

استاد: اتفاقا یکی از مطالب این است: «کلما ازداد الشیء وضوحا ازداد خفائا». بلا تشبیه؛ خداوند متعال که هیچ مقابل ندارد. اگر یک چیز بلامقابل را فرض بگیرید می‌توانید حدس بزنید به چه صورت است. مثالی که بارها عرض کرده‌ام؛ کسی را فرض بگیرید که وقتی به دنیا آمده همیشه در این چشمش، یک نور ثابت بوده. یعنی هیچ وقت این نور مفقود نشده، یک لحظه سایه و ظل و تاریکی و ظلمت را ندیده؛ این نور ثابت همه جا بوده. طلوع و غروب خورشید نبوده که بگوید شب شد. خب آیا این شخص می‌داند نور به چه معنا است؟ نمی‌داند. چرا نمی‌داند؟ چون مقابلش را ندیده است. بلا تشبیه شبیه ماهی ای که در آب است، می‌گوید آب چیست؟! چون هر کجا رفته آب دیده است. وقتی بیرون می‌آید، آن وقت می‌فهمد. آن هم نسبت به مخلوقات خدای متعال ممکن نیست؛ «لایمکن الخروج عن سلطانه»؛ کجا می‌خواهید بروید که او نباشد؟! حاضر نباشد و نتوانید احاطه او را لمس کنید؟! «عَمِيَتْ عَيْنٌ لاَ تَرَاكَ عَلَيْهَا رَقِيباً»¹¹.

سه مؤلفه «عادل، معادل و ما عُدل به» در کلمه «عادل»

«ليس بجنس فتعادله الأجناس»؛ کلمه معادله در جاهای مختلف به کار رفته است. لغت زیبایی است که هم در قرآن کریم آمده و هم در روایات آمده است. مثلاً حضرت در نهج‌البلاغه می‌فرمایند: «كذب العادلون بالله إذ شبهوه بمثل أصنافهم»¹²، «كَذَبَ اَلْعَادِلُونَ بِاللَّهِ وَ ضَلُّوا ضَلاٰلاً بَعِيداً»¹³. مگر بد است «عادل» باشند؟! «عادلون بالله» یعنی مشبّهون. یعنی به جایی می‌روند که برای خداوند جنس قائل هستند، صفت قائل هستند، تشبیه می‌کنند؛ «ثُمَّ ٱلَّذِينَ كَفَرُواْ بِرَبِّهِمۡ يَعۡدِلُونَ»¹⁴. «یعدلون بربهم» یعنی در اوصاف خدا یا در موضع گیری ها. برای آیه شریفه چند معنا هست.

شاگرد: اصل معنایش برابری کردن است. چون «عدِل به» ثلاثی مجرد است و با باء متعدی می‌شود؛ مثل «عادلون بالله». ولی در اینجا چون باب مفاعله است، «فتعادله» یعنی برابری کند و مساوات داشته باشد. یک فرق ظریفی با مشابهت دارد. یک برابری در آن هست.

استاد: باء در «عدل به» تعدیه است. یعنی او را معادل چیزی قرارداد. این جور نیست؟ علی ای حال وجه تعدیه که به ذهن می‌آید. وجوه دیگری هم باشد.

خب وقتی باء در «عدل به» برای تعدیه شد، وقتی «معادله» شد، فاعل آن چه کسی است؟ کافر نیست. «ثُمَّ ٱلَّذِينَ كَفَرُواْ بِرَبِّهِمۡ يَعۡدِلُونَ»، فاعل «یعدلون»، کافران است. معادل چه کسی است؟ معادل، خدا با دیگری است. ما به المعادله چیست؟ یعنی جنسی که «کفروا بربهم یعدلون». بنابراین ما یک عادل داریم که کافر بود، یکی معادل داریم که دو طرفی هستند که با هم تشبیه می‌شوند، یکی ما عُدل به داریم؛ آن چیزی که به وسیله آن معادله برقرار شده، این صفت است. همه این‌ها هست. فلذا «یعادله» با «یعدل» مانعی ندارد. یک باب هستند که فاعل هایشان فرق کرده است. فاعل «یعدل» در آن جا کافر است که عادل می‌شود، در اینجا فاعلش معادل است؛ معادل، آن کسی است که کافر او را معادل قرار داده.

شاگرد: می‌خواستم عرض کنم تفاوت بین معادله و مشابهت، تفاوت ظریفی است. چون در هر مشابهتی یک نحو معادله و برابری هست ولی گویا معادله و برابری یک امر عام تری باشد.

استاد: بله، خود «مضارعه» که حضرت در ادامه فرمودند؛ «تعادله، تضارعه».

شاگرد: «تعادله» شاید یک معنای عام تری داشته باشد.

استاد: «عِدل» به‌معنای لنگه است. یعنی با هم برابری می‌کنند. آیا اصل معنای «عِدل» همان لنگه بودن است؟ یا نه، اصل معنای «عدل» یعنی برابر بودن؟

شاگرد: چون معمولاً لنگه ها برابر هم هستند… .

شاگرد2: بالأخره «یعادل» با «یعدل» چه فرقی دارد؟

استاد: «یعدل» برابری را ایجاد می‌کند، «یعادل» طرف لنگه‌ای است که می‌خواهد برابر شود. مثال ترازو را ببینید؛ مثلاً یک کیلو شکر و یک کیلو نمک را در ترازو می‌گذارید و می‌خواهید معادل کنید. شما «تعدل» هستید؛ یعنی شما دارید برابری را ایجاد می‌کنید. نمک و شکر معادل می‌شوند. عادَلَ شکر، نمک را. و انت تعدل هذه المعادله. «ثُمَّ ٱلَّذِينَ كَفَرُواْ بِرَبِّهِمۡ يَعۡدِلُونَ». اینجا کافری که «یعدل» است، خدا را معادل چیز دیگری در یک جنسی قرار می‌دهد. یا جنس، معادل خدا می‌شود. پس «جنس» معادل می‌شود و خدا هم معادل آن می‌شود، کسی که این کار را انجام می‌دهد و خدا را صاحب جنس قرار می‌دهد، عادل می‌شود. یعنی دارد این معادله را برقرار می‌کند. لذا حضرت «تعادله» را به اجناس زدند. اجناس، معادل خدا می‌شوند، نه عادلِ خدا. عادل، کسی است که این معرفت را نفهمیده و معادله را برقرار کرده.

شاگرد: معادله اخص از مشابهت است؟ مشابهت صفتی باشد و معادله دو چیز یعنی کاملاً برابر هم قرار بگیرند؟

شاگرد2: در لغت «عدله» به‌معنای «وازنه» است. «عادل بین الشیئین ای وازنه». خود «عِدل» و «عَدل» را هم به‌معنای مثل و وزن گرفته‌اند.

استاد: «وَإِن تَعۡدِلۡ كُلَّ عَدۡلٖ لَّا يُؤۡخَذۡ مِنۡهَا»¹⁵.

شاگرد: یعنی «تعدل کل معادل».

استاد: نه، «کل عدل» یعنی بالاترین درجه برقراری را دارد. یعنی اگر عدالت کنی «کل عدل».

شاگرد: «وَلَا يُقۡبَلُ مِنۡهَا عَدۡل»¹⁶ به چه معنا است؟

استاد: آن جا یعنی برابر. معادل آن را پذیرفته نمی‌شود.

شاگرد: پس به جای «معادل»، «عدل» هم می‌توان گذاشت.

استاد: «عَدل» غیر از «تعدل» است.

شاگرد: در آیه «وَلَا يُقۡبَلُ مِنۡهَا عَدۡل» منظورم است.

استاد: ببینید ما یک اسم مصدر داریم و یک مصدر داریم. «عَدل» مصدری یعنی برقرار کردن برابری. یک «عدل» اسم مصدر داریم که به‌معنای لنگه است. مانعی ندارد در اینجا اسم مصدر باشد. لذا باید جدا کنیم بین جایی که مصدر است و جایی که اسم مصدر است. در «وَإِن تَعۡدِلۡ كُلَّ عَدۡلٖ لَّا يُؤۡخَذۡ مِنۡهَا» مصدر نیست. جایی که مصدر است به‌معنای لازم نمی‌آید، به‌معنای متعدی می‌آید. «یعدل» یعنی موازنه را برقرار کرد. نه این‌که خودش مساوی شد. نمی‌توانیم بگوییم «عدل زیدٌ عمروا» یعنی زید با عمرو برابر شد. بلکه «عادل زید عمروا». تفاوت می‌کند.

شاگرد: معادله و مشابهت کاملاً یکی است؟

فقه اللغه کلمات «مضارعه»، «شبح» و «عادل»

استاد: من «مضارعه» را بگویم. «ضرع» پستانی است که گاو و شتر دارد، دو طرف دارد. حالا یا چهارتا دارد یا دو تا دارد. علی ای حال هر طرفی از این‌ها «ضرع» می‌شود. حضرت در خطبه شقشقیه فرمودند «لَشَدَّ مَا تَشَطَّرَا ضَرْعَیْهَا»¹⁷؛ دو پستانی که شتر خلافت داشت، در سقیفه یکی را این برداشت و دیگری را او برداشت و با هم تقسیم کردند. به این صورت بین خودشان تقسیم کردند. «شطر» هم به‌معنای تقسیم است. خب اگر «ضرع» این بخش است، «مضارعه» خیلی مناسب است. در پستانی که یک بز یا گاو دارد، بخش این طرف و بخش آن طرف. این عدل آن است. مشابه آن است. «ضارعه» یعنی درست همسان هم هستند. این این طرف است و آن آن طرف است. پس خود «مضارعه» شبیه «معادله»، ماخوذ از آن چیزهایی است که عین هم هستند و کنار هم به کار می‌روند. «ضرعین»؛ هر ضرعی مضارع ضرع طرف دیگر است.

حالا به لغت این‌ها برگردیم. من دو حرف اولی را می‌گویم تا روی آن تأمل کنید. حرف اول «عدل»، «عد» است. در اشتقاق کبیر با شمردن یا عدد نزدیک است. یک لام اضافه دارد. جلسه قبل فی الجمله راجع به «شبح» صحبت شد. دو حرف اول «شبح» در اشتقاق کبیر «شبّ» است. بعد یک «ح» به آن اضافه شده. «ضرع» هم در اشتقاق کبیر با ضاد و راء شریک است و یک عین به آن اضافه شده. شاید در هر کدام از این‌ها این دو حرف اول، یک دخالت فی الجمله ای داشته باشد. مثلاً در «شبّ»، قبلاً از شین صحبت شد. در غالب مواردی‌که در زبان عربی شین آمده، در آن یک جور تشعب، شاخه شاخه شدن هست. شین این تکثر را می‌پذیرد. کلماتی که شین در آن هست غالباً به این صورت هستند. در «شبح» هم، دو چیز نزدیک هم هستند اما مشابهتی دارند که با مؤلفه‌های زیادی این شباهت را سر و سامان داده‌اند. یعنی وقتی یک صد ضلعی با صد ضلعی دیگر مشابه هستند، صد ضلع دخالت کرده‌اند تا این صد ضلعی شبیه آن شود. وقتی صورت یک انسانی شبیه صورت انسان دیگر است، چشم و گوش و ابرو و چقدر چیز دست به دست هم داده‌اند تا این دو انسان شبیه هم شوند.

اما اگر «عدّ» است؛ «عدّ» شماره است. اگر دو چیز از حیث «عدّ» با هم برابر شوند، در وزنشان یا تعدادشان با هم برابر هستند. این یک جهت است. در «عدّ» و در برابری در شماره به جهات متعددی نیاز نداریم، فقط یک حیث را در نظر می‌گیریم و می‌گوییم «عَدَل»؛ او با آن برابر است. این طرف انسان است و آن طرف یک آهن است، می‌گوییم «عدله». می‌گوییم انسان با آهن؟! می‌گوییم بله، هر دوی آن‌ها پنجاه کیلو است. در «عَدَل»، در دو حرف اولش همان حیث واحده کافی است. «عدَدَ» دارد تعیین می‌کند. اما در کلمه «شب»، در شین تکثر خوابیده است. اگر شما سائر مواردی‌که شین دارد را ببینید به اعجاب برخورد می‌کنید در این‌که شین به این صورت است. خود کلمه «شعبه». «شجر». خیلی موارد متعدد را اگر نگاه کنید این را می‌بینید. خود کلمه «شک»، یعنی ذهن پخش می‌شود و متحیر می‌شود. یا کلمه «شر».

شاگرد: کلمه «شرع».

استاد: حالا اگر بعضی از مواردش مبهم است، ممکن است قلب یا ابدالی صورت گرفته باشد. مواردی‌که شین در آن‌ها اصیل باشد به این صورت است. البته اگر قواعد اشتقاق کبیر درست باشد.

اما «ضرع»؛ «ضرر» که می‌گویند یعنی حالت اضطرار پیدا می‌کند؛ رها نمی‌کند؛ بدّیت دارد. اصل معنای «ضرع» از بدّیت است. «ضرر» هم که گفته اند یعنی به آن می‌چسبد و رهایش نمی‌کند. «یضرک»؛ یعنی رهایت نمی‌کند و ملازمت می‌شود و برایت لابد منه می‌شود. دو طرف پستان به چه صورت است؟ حتی اگر دو قلوها از هم جدا شوند، این دو از هم جدا نمی‌شوند. لذا «مضارعه» یعنی دو چیزی که به نحوی با هم شباهت دارند که در خارج از هم جدا نمی‌شوند. لذا «شبح»، ظل نور بود. سایه از ذو السایه جدا نمی‌شود. چه بسا از این‌ها معلوم می‌شود که هر کدام از این‌ها یک نحو مشابهت است، اما «شبح» مشابهتی است که مؤلفه‌های بسیاری دست به دست هم داده‌اند تا این مشابهت را تولید کرده‌اند؛ به‌خاطر شین بود. در «معادله» مشابهت از یک حیث است. و در «مضارعه»، مشابهتی است که طرفین مشابهت از هم جدا نمی‌شوند. نه صرف یک شباهتی که بینها بونٌ باشد.

شاگرد: چون مجرد بوده، از یک حیث حساب می‌شود؟ «لیس بجنس فتعادله» چون مجرد می‌شود از یک حیث می‌شود.

استاد: بعد ببینید این‌ها چقدر زیبا می‌شود. با توضیحی که عرض کردم ببینید امیرالمؤمنین زیباترین واژه‌ها را استفاده کرده‌اند. وقتی می‌خواستند «اجناس» را بگویند، اجناس مجرد است و تنها یک حیث کلی می‌خواهند تا معادل شوند؛ لذا فرمودند «تعادله». در «شبح» چون ظل و ذی ظل هستند، از کلمه «تضارعه» استفاده کرد. «و لا كالأشياء فتقع عليه الصفات»؛ از کاف تشبیه استفاده کرده‌اند و دیگر در اینجا از «شبح» استفاده نکردند.

در «فتقع علیه الصفات» ممکن است نکته‌ای باشد، شما فکر کنید و در جلسه بعد بفرمایید. اگر نه که ان شاء الله به عبارت بعدی می‌رویم.

والحمد لله رب العالمین

کلید: بتجهیره الجواهر، ایّن الاین، حیث الحیث، رابطه خالق و مخلوق، معرفت الهی، توحید، واحد، احد، بساطت ذات، معرفة الله، فقه اللغه، اشتقاق کبیر، مضارعه، شبح، علم حضوری، فلسفه

بسم الله الرحمن الرحیم

تذکر فرمودند که یکی دو روایت بود جلسه ی قبل...... یک استظهاری از جمله شد: لیس بجنس....

مرحوم مجلسی لیس بجنس را فرمودند – به همان احتمالی که ما اول مباحثه جلسه ی قبل بررسی کردیم – آیا لیس بجنس یعنی لیس فردا من جنس یا نه. لیس فردا من جنس فتعادله الاجناس یعنی فتعادله الافراد المندرجة تحت الاجناس الاُخر. این در هفته ی گذشته بررسی شد.... الآن دیدم که ایشان فرمودند: ليس بجنس أي ذا جنس ؟؟؟؟؟ 1:45 معنا ندارد که بگویند خدا جنس نیست؛ خدا جنس ندارد یعنی یک فردی نیست که مندرج باشد تحت یک جنس یک کلی؛ لیس ذا جنس... فيكون ممكنا معادلا لسائر الممكنات الداخلة تحت جنسه‏. اگر جنس داشت، یک افراد دیگری هم بودند که تحت این جنس، داخل بودند پس می شد فتعادله الاجناس. آیا اگر این عبارت را اینطوری معنا کنیم، جور در می آید؟ خدای متعال جنس ندارد، فتعادله الاجناس یا فتعادله الافراد المشترکة معه فی ذلک الجنس؟ کدامش؟

شاگرد: الآن اشکالتان در اولی است یا دومی؟

استاد: ایشان فرمودند أی ذا جنس

شاگرد: اگر این باشد، آن طرف را هم همین تصرف می کنند، یعنی دو تا اشکال به ایشان وارد نیست. [بلکه] یک اشکال – اگر – وارد باشد. اگر این طرف شد ذا جنس، آن طرف هم می شود افراد مندرجه یعنی فتعادله ذوو اجناس

استاد: ذوو جنس؟ همین را می خواهم عرض کنم

شاگرد: آهان، جمعش را می خواهید بگویید؟

استاد: می خواهم بگوییم اگر این طور معنا کنیم، نباید حضرت جنس و اجناس بفرمایند. لیس بجنس یعنی لیس فردا مندرجا تحت جنس فیعادله ذوو جنس. یعنی ذوو همین جنس؛ معادل است. یعنی اگر همه ی افراد مثلا انسان یا حیوان تحت حیوان به عنوان جنس هستند، پس معادل یکدیگرند. یعنی همه حیوانند؛ نه اینکه فتعادله الاجناس. معادله می کند با او، آن چیزی که جسم نامی است ولو حیوان نیست. این مُبعدی است برای اینکه ذا جنس معنا کنیم، بگوییم جنس یعنی ذا جنس.

شاگرد: این بُعدی ندارد که بگوییم فردی از جنس نیست تا با افراد صاحب جنس که هر کدامشان یک جنسی دارند برای خودشان. لازم نکرده با جنس این حتما یکی باشد. 4

استاد: دنباله اش «أو» می آورند برای حرف شما. می فرمایند: فيكون ممكنا معادلا لسائر الممكنات الداخلة تحت جنسه أو أجناسِ‌خودشان

شاگرد: این دومی، مقصود عبارت می شود.

استاد: مقصود همین باید باشد.

شاگرد: آن اشکال نیاید 4:28

استاد: یعنی فرض اول ایشان، اشکالی - که عرض می کنم - می آید، «أو»ش رفع اشکال می کند. اگر أو را آوردید، این اشکال وارد نیست. أو را نیاورید – ببینید – اشکال باقی می ماند. یعنی شما می فرمایید: لیس بذا جنس فیکون معادلا لسائر الممکنات الداخلة تحت جنسِ خود خدای متعال. خدای متعال جنس دارد. معادل می شود با افرادی که داخل در همین..... مشترکند در این جنس. در این صورت می شود بگوییم فتعادله الاجناس. در این صورت دیگر اجناس معنا ندارد، دقیقا خلاف مقصود می شود که جمع بسته بشود. پس این که حضرت جمع آورند معلوم می شود که آن «أو» را نیاز داریم اگر ذا جنس معنا کنیم. بدون أو نمی شود با کلمه ی «الاجناس». ذوو جنس اگر بود خوب بود: لیس بجنس یعنی لیس آن فرداً من جنس فتعادله ذوو الجنس، آن افرادی که همین جنس را دارند. با یکدیگر می شوند معادل.

شاگرد: همین الاجناس یک مقداری مبعد اصل این احتمال نیست یعنی می خواهند بگویند که فرد نیست که با فرد مشابهت داشته باشد و معادله داشته باشد؛ در این صورت لازم نیست الاجناس بیاورند علی القاعده باید می فرمودند که لیس بجنس فتعادله الجنس. اجناس آوردن راهنمایی کند ما را که در این زمینه ها نیست.

استاد: هفته ی گذشته هم مقدماتش بحث شد.

شاگرد: دلیل اگر نباشد، مؤید است برای همان فرمایش هفته ی گذشته شما.

استاد: لکن فضای بسیار مهمی باز می کند. یعنی چیزهایی را که ما در کلاس و با همین ضوابط می گوییم ذا جنس، حضرت فضای جدیدی را باز می کنند خیلی مفصل. می گویند ما سه مرتبه عوالم نه 6:37 سه مرتبه.... جنس، شبح، شیئ؛ شیئ فیزیکی، شبح تجرد مثالی، جنس فوق تجرد مثالی، درجه ی بالا؛ خدای متعال هیچ کدام اینها نیست. به خلاف این که می گوییم جنس ندارد که با افراد دیگر.... یک چیز دیگری که من به ذهنم آمد در ذیل فرمایش ایشان، اگر جنس را بگوییم یعنی ذا جنس، پس وَ لَا كَالْأَشْيَاءِ فَتَقَعَ عَلَيْهِ الصِّفَات‏ می شود تکرار. لیس بجنس یعنی لیس فردا من جنس فتعادله افرادی که در این جنس با هم شریکند. بسیار خوب. آنجا هم می فرمایند وَ لَا كَالْأَشْيَاءِ فَتَقَعَ عَلَيْهِ الصِّفَات؛ تفاوتی نمی کند. یعنی خدای متعال یک صفاتی دارد که با اشیاء دیگر می شوند مشترک. صرفا یا عطف خاص بر عام است یا تفنن در عبارت.

شاگرد: شاید آن اولی نظر به معادله ی در فردیت باشد و آن دومی نظر به این داشته باشد که افراد صفات دارند. نظر به نفی صفات داشته باشد. لیس بجنس فتعادله الاجناس در جنس داشتن، در فرد بودن ؟؟؟؟؟ 7:45

استاد: مقصود شما این است که اشتراک در صفت مقصود حضرت نیست. وقوع صفت مقصود حضرت است. حضرت فرمودند: - و لا کالأشیاء فتشترک معه فی الصفات نفرمودند - فتقع علیه الصفات؛ موصوف بشوند به صفاتی که او نفی الصفات عنه است.

شاگرد: کاملا دو مطلب می شود.

استاد: بله. علی أی حال اگر تقع علیه الصفات را به معنای اشتراک بگیریم، اشیاء در صفاتی با همدیگر مشترکند، چون ریخت صفت کلی است و ما به الاشتراک جزئیات می شود. اگر آن باشد، دوباره می شود همان لیس بجنس.

این مربوط بود به یک نکته ای که در بحار فرمودند.

روایتی را که من یادداشت کرده بودم [مربوط به این بود] دعای عرفه: فَطَرَ أَجْنَاسَ الْبَدَائِعِ. این دعاء عظیم الشأنی که حضرت روز عرفه فرموند. یکی از فقراتی که در طلیعه ی دعا است..... اجناس را آفریده. بدائع آیا یعنی آن اشیاء خارجی که بدیع‌اند و اجناس هم یعنی انواعشان؟ یا نه [بلکه] خود فطر می خورد به همان مرتبه ی جنسیتشان و کلیتشان. و بدائع صفت خود اینها می شود از باب اضافه ی موصوف به صفت یعنی الاجناس البدیعة. این هم احتمال خوبی است. جنسی است که خودش بِدع است. بِدع یعنی هیچ الگوی قبلی ندارد. نو است. بلا سابقه است. بدیع یعنی آن چیزی که هیچ سابقه ی قبلی ندارد. هر چیزی که قبلا سابقه دارد، بدع نیست. 10:20

ظاهرا در همین مباحثه بود که راجع به فرق بدع با همزه گفتم. اشتقاق کبیر بَدَأَ با بَدَعَ. بدأ یک جور ظهور است، اما ظهوری است که می تواند قبلا هم باشد. اما همانجا وقتی همزه تبدیل می شود به عین، یک طور ظهوری است محکم، بدون سابقه. لذا بدیع با عین، بدع است، شروع است، ظهور است اما ظهوری است بسیار عجیب به نحوی که هیچ سابقه ای و زمینه ی قبلی در آن نیست. این [روایت] برای یک کلمه ی اجناس بود که در کلمات امام علیه السلام به کار رفته است.

یک روایت دیگر در مهج الدعوات دعای یمانی – که شاید دو تا نسخه داشته باشد دعای یمانی - : وَ لَمْ تَعْلَمْ لَكَ مَائِيَّةٌ خدای برای تو مائیتی شناخته شده نیست، که اگر مائیت داشتی فَتَكُونَ لِلْأَشْيَاءِ الْمُخْتَلِفَةِ مُجَانِسا. مائیت اگر داشتی، مجانس بودی. مجانس به معنای مشابه در جنس.....

[روایت بعدی] خلق الماهیة. در روضة الواعظین جلد 1 صفحه ی 37 که مال فتال نیشابوری است از منابع روایی، از مصادر بحار است..... منابع بحار حدود 370 [یا] 340 کتاب است. که مرحوم مجلسی بحار را از منابع خاصه برداشته اند و تصحیف بحار فرموده اند، آن چیزی که شاید بشود قطعی گفت، این است که نصف مصادر بحار، در بحار آمده است. اگر تفحص بکنید، شاید کمتر از نصف، ثلث شاید. یعنی دو ثلث مصادر بحار، در بحار نیامده است. این از خاطرات طلبگی بنده است که بحار را می گرفتم و در ذهنم این بود وقتی بحار را که دارم دیگر نیازی [به کتب دیگر] نیست. کأنه جمع را دارم. بعد مدتی که مراجعه کردم، مرتب به مواضعی برخورد کردم تا اینکه این در ذهن من شد که از کل مصادر و منابع بحار، ثلثش – حالا نسبت نمی دهم، نصفش را هم نمی گویم – را مرحوم مجلسی در بحار آورده اند. دو ثلثش را خودتان باید مراجعه کنید. لذا شاید این، یکی از آنها باشد که در بحار نیامده است اما در مصدر و منبع بحار که روضة الواعظین است ......

شاگرد: بله در بحار آمده است. جلد 3 صفحه 297 از روضة الواعظین نقل کرده است.

شاگرد 2: ماهیة یا مائیه؟

شاگرد: نه ماهیة. خلق الماهیة ؟؟؟؟؟؟ آن روایت قبلی بود

استاد: ؟؟؟؟؟ 13:45

14

لذاست که اگر ما برگردیم و لیس بجنس را به معنای خود جنس بگیریم و هیچ چیز برای کلام حضرت تقدیر نگیریم، این سه تا فقره ای که حضرت فرمودند، می شود خلاصه ی همه ی مسائل حکمت و نفی کل نظام حِکمی از ذات خدای متعال؛ تنزیه خدای متعال از تشبیه او به کل نظام سه گانه ی خلقت: مراتب تجرد تام و برزخی و مادی محض. این دیگر خیلی معنا [تام می شود]. آن یهودی گفت: لقد اتیت بالفلسفة کلها. ظاهرا در کشکول شیخ بهایی است. شیخ فرمودند: جاء یهودی الی امیرالمؤمنین علیه السلام.... با حضرت آمد حرف زد و دید حضرت..... این تعبیر من شوخی [است و] بی ادبی هم نیست، چون خیال او را دارم می گویم. دید حضرت خیلی حرفهای خوبی می زنند. گفت این خیلی آدم با استعدادی است که اینطوری مطالب می گوید، گفت: لیتک تعلمت الفلسفة، شما با این استعدادی که دارید خوب است که فلسفه یاد بگیرید. دلسوزی کرد برای حضرت. حضرت هم نه گذاشتند و نه برداشتند به قول معروف. فوری در جوابش فرمودند: ما ترید من الفلسفة؟ أ لیس الانسان اذا اعتدل طباعه صفی مزاجه و اذا صفی مزاجه قوی اثر النفس فیه و اذا قوی اثر النفس فیه صار موجودا بما هو انسان و لم یکن موجودا بما هو حیوان – اگر درست بخوانم – اینها را که حضرت فرمودند، یهودی چشمش گرد شد و دهانش باز ماند. بعد گفت: لقد أتیت بالفلسفة کلها. در همین چند تا جمله کل فلسفه را شما خلاصه کردید و فرمودید. حالا کأنّه با این سه تا جمله ای که حضرت فرمودند، کل عوالم فلسفی، وجودی همه اینها را خلاصه کردند و گفتند خدای متعال از همه ی اینها اعلی است؛ لیس بجنس فتعادله الاجناس. آن خلق الماهیة هم، این ادبیات اهل بیت علیهم السلام است که باید از مظلومیت در بیاید و در فضای طلبگی تکرار بشود؛ عباراتی [از ایشان] است که شما وقتی به آن می رسید، نایستید و اشکال کلاسیک به آن بکنید. اگر اشکالات کلاسیک کردید، این ادبیات مظلوم می ماند. مثلا حضرت می فرمایند خدا جا دارد یا نه؟ می فرمایند: أیّن الأین فلا أین له؛ چرا خدا جا ندارد؟ شما می گویید مجرد است و .... از این مطالب کلاسیک. این یک بیان است. ولی حضرت می فرماید: آخه مکان را او مکان کرده است. یعنی ذات او سبقت رتبی دارد بر اصل خود مکان، در این صورت چطور مکان داشته باشد. مقصود از مکان، فرد مکان یا طبیعی مکان؟ سؤال مهمی است. این مکان و فضای خارجی - فرد مکان است – این مسبوق است؟ - این مکان را خدا مکان کرده است – پس سابق است بر این مکان. این فرد مکان است.... یک چیز دیگر هم داریم که طبیعی المکان است. یعنی حتی این فرد مکان را فرض بگیرید معدوم شود، یک فرد دیگری موجود بشود. باز خدا بر او سبقت دارد. چون خدای متعال أیّن الأین. الف و لامش جنس است. این خیلی فرق می کند با فرد. فلا أین. اصلا معنی ندارد أین داشته باشد. ببینید چقدر فرق می کند که بگویید خدا مجرد است پس وراء مکان است، مکان ندارد با اینکه بگویید که مکان را مکان کرده است و تو باید یک چیزی را درک کنی، یعنی باید بفهمی که مکان مسبوق است. حالا اشکال کلاسیک چیست؟ مکان که اصلا وجودی ندارد که مسبوق به چیزی باشد. مکان خودش تابع چیزهای دیگر است. پس بنابراین اصلا این استدلال درست در نمی آید که شما بگویید مکان را مکان بکند. مکان خودش یک تابع است. چیزی که تابع است چطور می خواهید که مکانش بکنید؟ مثل ذاتیات. ذاتی شیئ لم یکن معللا. شما می گویید بتجهیر الجواهر؛ جوهر را که نمی شود جوهرش بکنند، مال خودش است. ذاتی شیئ لم یکن معللا. یعنی علت نمی خواهد. بیّن الثبوت له. غیر از بیّن الثبوت، لم یکن معللا. پس دیگر نیازی ندارد. این اشکال کلاسیک است. ببینید اگر این اشکال را حل نکنید..... همین چیزهای کلاسیک بوده که عبارات و ادبیات مظلوم مانده است. اگر بگوییم که پس یک تأویلی می کنیم: بتجهیر الجواهر یعنی بایجاده الافراد من الجواهر.... خب این تمام شد، رفتیم عبارت را با ضابطه و اشکالی که کردیم، شروع کردیم عبارت را توجیه کردن برای اینکه عبارت دچار اشکال نشود. خب تمام شد. به خلاف اینکه بگوییم نه، ما همینجا صبر می کنیم با خود همین ادبیات: حیّث الحیث فلا حیث له. خدا حیث را حیث کرده پس دیگر حیث ندارد. کیّف الکیف فلا کیف له؛ این لسان دیگری است. تجهیر الجواهر. این را ببینیم می توانیم سر برسانیم یا نه. اگر مبادیش را صاف کردیم و سر رساندیم، فضای جدیدی از حرف است. این فضایی است که آن وقت نظیرش را اینجا می بینید که هر کجا می رسید، معصومین [با این] لسان و این ادبیات [می گویند شما] این را مسبوق ببینید. [در حالی که] شما در ضوابط کلاس، ذاتی را مسبوق نمی بینید. چرا؟ چون می گویید: ما جعل الله المشمشة مشمشة بل اوجدها. وجود زردآلو است که مسبوق به خدای متعال است و مبدأ متعال ایجادش کرده است. اما ما جعل الله المشمشة مشمشة. دیگه خدای متعال زردالو را که زردالو نکرده است. چرا؟ چون زردالو خودش زردالو هست. ذاتی شیئ لم یکن معللا 20:45

شاگرد: ائمه دقیقا این جعل را بر عکسش را فرمودند. در تعابیر ائمه همین جعل هست. همین جعل المشمشة مشمشة هست 20:55

استاد: بله. همین مهم است که اگر ما آن کلاسیک را پذیرفتیم، این تعبیرات آمد، توجیه می کنیم؛ تأویل می کنیم. اما اگر آن کلاس را در مبانیش بازنویسی کردیم، آنجا اشکالات حسابی داشتیم و بازنویسی شد، این ادبیات از غربت بیرون می آید. [در این صورت] دیگر آن مطلب کلاسیک رهزن ذهن مخاطب این عبارت نمی شود. همان چیزهایی را که مکرر عرض کردم، خیلی خوب می گوید: هر کجا از مفاهیم از حقائق از قضایا، مسبوقیت دارند مطلقا به مبدأ مطلق؛ به مبدأ مطلقی که همه ی اینها حتی استحاله ی تناقض؛ اینها را خیلی تکرار کردم که خود استحاله ی تناقض غلط است..... حالا آن آقا اینجا نیستند، مناظره ی آن دو نفر بود که یکی می گفت خیالت جمع باشد اگر خدا هم نبود، تناقض محال بود. ببینید چقدر دیدگاه تفاوت می کند. شما می گویید که خیالت جمع باشد، خلاصه خدا باشد یا نباشد، تناقض محال است. تا دیدگاهی که می گوید: خراب شد، این خدایی که می گویی چه باشد چه نباشد، تناقض محال است، این خدا از خیالات تو است و مطمئن باش که این خدا نیست.... آن خدایی که [واقعیت دارد، در لسان روایات] می گوید حتی حقیقتی مثل استحاله ی تناقض مسبوق به او است. این مسبوقیت فضای دیگری می شود. یعنی اینطور نیست که شما وقتی می گویید «خدای متعال، مبدأ مطلق» حالا بخواهید با تناقض و اینها تازه به او برسید. [بلکه اساسا] از او تازه به استحاله ی تناقض رسیده اید؛ به توصف الصفات لا بها یوصف؛ به تعرف المعارف لا بها یعرف. دقیقا برعکس است. ما همه می گوییم از علم حضوری نفس به خودش می خواهیم– از علم حضوری که معلول به نفس خودش دارد – پی ببریم به علم حضوری به خالق. تازه [این استدلال وقتی است] خیلی اوج می گیرد. آن حدیث تحف العقول می گفت: برعکس است؛ چون علم به او داری، علم حضوری به نفس داری. ببینید چقدر فرق می کند. تَعْرِفُهُ وَ تَعْلَمُ عِلْمَهُ وَ تَعْرِفُ نَفْسَكَ بِهِ وَ لَا تَعْرِفُ نَفْسَكَ بِنَفْسِكَ مِنْ نَفْسِك‏. اساسا از آن طرف است. چون او را می دانی، خودت را می دانی. چقدر فرق می کند. الآن می گویم: من. امام می گویند: همین که حاضری بگویی من، خودت را درک می کنی [به خاطر این است که] از او [خدای متعال] داری می گویی من. اصلا علم حضوری خودت به خودت متفرع بر [اوست] اصلا فضای دیگری است. چقدر تفاوت دارد این ادبیات با آنها.

شاگرد: پس چرا اگر علم حضوری خودم به خودم متفرع است بر علم حضوری خودم به خدا، پس چرا اینقدر غفلت. یعنی از بداهت آن بدیهی ...... 24:20

استاد: بله. اتفاقا یکی از چیزها همین است که کلّما ازداد الشیئ وضوحا ازداد خفائا. بلا تشبیه بلا تشبیه – چون خدای متعال که هیچ مقابل ندارد – اگر شما فرض بگیرید چیزهای بلا مقابل – بلا تشبیه – می توانید حدس بزنید [این مطلب] چطوری است. مثالی که بارها عرض کرده ام؛ کسی را فرض بگیرید وقتی به دنیا آمده است، در چشمش یک نور ثابت همیشه بوده است. یعنی هیچ وقت این نور مفقود نشده است. یک لحظه سایه را ظل را تاریکی را ظلمت را در طول عمرش ندیده است. همه جا این نور ثابت، بوده است. طلوع و غروب خورشید نبوده است که بگوید شب شد. همیشه این نور ثابت بوده است. [آیا] این شخص می داند که نور یعنی چه؟ نمی داند. چرا نمی داند؟ چون مقابلش را ندیده است. لذا اگر بگویند نور، باز بلا تشبیه شبیه ماهی که در آب است می گوید که آب چیست..... هر کجا رفته، آب دیده است. وقتی می آید بیرون، آن وقت ...... آن هم [خروج] نسبت به مخلوقات خدای متعال، ممکن نیست. لایمکن الخروج عن سلطانک عن مملکتک. کجا می خواهی بروی که او نباشد، حاضر نباشد، نتوانی..... احاطه ی او را لمس بکند. 25:45 عمیت عین لا تراک علیها رقیبا

لیس بجنس فتعادله الاجناس. تعادله چیست؟ کلمه ی معادله جاهای مختلف به کار رفته است. لغت زیبایی است. هم در قرآن کریم آمده است هم در روایات. مثلا در نهج البلاغه اگر درست یادم باشد [البته روایت در کافی است و در نهج البلاغه به این صورت نیست] حضرت می فرمایند كَذَبَ الْعَادِلُونَ بِاللَّهِ وَ ضَلُّوا ضَلالًا بَعِيدا. عادلون بالله. مگر بد است که آنها عادل باشند که حضرت بگویند ای دروغ گوها؟ عادلون بالله یعنی چه؟ یعنی مشبّهون. یعنی عین همین فتعادله. یعنی می روند جایی که برای خدا جنس قائلند، صفت قائلند، تشبیه می کنند، یعدل. ثم اللذین کفروا بربهم یعدلون. یعدلون بربهم یعنی در اوصاف خدا یا در موضع گیریها که چند تا معنی برای آیه ی شریفه هست.

شاگرد: اصل معنایش، برابری کردن است از عِدل می آید چون اینکه فرمودید عَدَلَ به ثلاثی مجرد است و با باء متعدی می شود مثل عادلون بالله. ولی در اینجا چون باب مفاعله هست، فتعادله یعنی برابری کند، مساوات کند.... یعنی یک جورایی یک فرق ظریف با مشابهت دارد؛ کأنّ یک برابری در آن هست

استاد: عدل به، باء تعدیه هست. عدل به یعنی او را معادل چیزی قرار داد. آیا اینطور نیست؟ علی أی حال وجه تعدیه که به ذهن می آید حالا [ممکن است] وجوه دیگری هم باشد. وقتی عدل به، باءیا تعدیه یا غیرش [غیر تعدیه] باشد، وقتی شد 27:36 معادله؛ در این صورت معادله با چه کسی است؟ فاعل معادله؟ کافر نیست. ثم اللذین کفروا بربهم یعدلون فاعل یعدل چه کسی است؟ کافر. معادل کیست؟ معادل خداست با دیگری. ما به المعادله چیست؟ آن جنسی که او کفروا بربهم یعدلون. پس ما یک عادل داریم که کافر بود. و یکی معادل داریم که دو طرفی هستند که با همدیگر تشبیه می شوند. و یکی ما عُدِل به، آن چیزی که بوسیله ی او معادله برقرار شده است که آن صفت است. و لذا یعادله مانعی ندارد با آن یعدلون. در یک باب است. فاعل هایش فرق کرده است. آنجا یعدل، فاعلش کافر است که عادل می شود؛ اینجا فاعلش معادل است که معادل آن کسی است که کافر آن را معادل دیگری قرار داده است.

شاگرد: می خواستم تفاوت بین معادله و مشابهت یعنی تفاوت ظریفی شاید بینشان باشد. چون درست است که هر مشابهتی یک نحوه معادله و برابری در آن هست، برابری در آن صفت مورد مشابهت ولی کأنّ شاید معادله و برابری یک چیز عام تری باشد.

استاد: خود مضارعه که حضرت بعدش فرمودند، تعادله تضارعه

شاگرد: تعادله فکر می کنم که یک معنای برجسته تر و عام تری شاید داشته باشد؛ اینطوری است یا نه؟

شاگرد 2: یا خاص تر از مشابهت 29

استاد: عِدل، لنگ است. عدلین دو تا لنگه کار، یعنی با همدیگر برابری می کنند آیا اصل معنای عدل یعنی همان لنگه بودن یا نه [بلکه] اصل معنای عدل یعنی برابر بودن؟

شاگرد: چون لنگه هم معمولا برابر هم هستند شاید گفتند؛ چون اصلش از عدل است.

شاگرد 2: بالاخره این یعادل با یعدل چه فرقی می کند؟

استاد: یعدل دارد برابری را ایجاد می کند، یعادل خودش طرف لنگه ای است که می خواهد برابر بشود. مثال ترازو بزنیم. شما مثلا یک کیلو شکر را با یک کیلو مثلا نمک در ترازویی می گذارید می خواهید معادل کنید. شما تعدل، یعنی شما دارید برابری را ایجاد می کنید. نمک و آن شکر می شوند معادل. عادَلَ شکر نمک را و انت تعدل هذه المعادلة. ثم اللذین کفروا بربهم یعدلون.

شاگرد: یعادل اینجا چطوری معنا می شود؟

استاد: اینجا کسی که یعدل، آن کافر یعدل، بعد چه کار می کند؟ خدا را معادل یک چیز دیگری قرار می دهد در یک جنسی؛ یا جنس می شود معادل خدا. پس جنس می شود معادل و خدا هم می شود معادل همدیگر و آن کسی که این کار را انجام می دهد که خدا را صاحب جنس قرار می دهد، می شود عادل، یعنی دارد این معادله را برقرار می کند. و لذا حضرت تعادله را به اجناس زدند؛ اجناس می شوند معادل خدا نه عادل خدا. عادل آن کسی است که این معرفت را نفهمیده و این معادله را برقرار کرده است.

شاگرد: ؟؟؟؟؟؟مشابهت در یک صفتی باشد، معادله ؟؟؟؟؟ کاملا برابر هم قرار بگیرند. 31

شاگرد 2: در لغت هم که نگاه می کنم مثلا عَدَلَه یعنی وازَنَه ؟؟؟؟ عادل بین شیئین یعنی وازنه؛ خود عِدل و عَدل را هم لغویین به معنای مثل و نظیر گرفته اند. ظاهرا مثل اینکه مترادف می شوند.

شاگرد 3: وَ إِنْ تَعْدِلْ كُلَّ عَدْلٍ لا يُؤْخَذْ مِنْها ؟؟؟؟ یعنی این تعدل کل معادل؟

استاد: آن کل عدل یعنی بالاترین درجه ی برقراری عدل. یعنی اگر عدالت کنی کل عدل ....

شاگرد: لا يُقْبَلُ مِنْها عَدْلٌ چطور معنا می کنید؟

استاد: عدل در اینجا یعنی برابری. معادل او نمی شود ؟؟؟؟؟؟ 32

شاگرد: پس به جای معادل، عَدل هم می شود گذاشت.

استاد: عَدل غیر از تعدل هست.

شاگرد: نه [منظورم] در آن آیه لا يُقْبَلُ مِنْها عَدْلٌ

استاد: ما یک اسم مصدر داریم و یک مصدر؛ عدل مصدری یعنی برقرار کردن برابری. یک عدل اسم مصدر داریم. عدل اسم مصدر یعنی همان لنگه است. عِدل و عدَل در اینجا. مانعی ندارد که اسم مصدر باشد. اما باید جدا کنیم آنجایی که مصدر است - لا يُؤْخَذُ مِنْها عَدْل مصدر نیست – آنجایی که مصدر است به معنای لازم نمی آید [بلکه] به معنای متعدی می آید. یعدل عدل یعنی موازنه را برقرار کرد نه اینکه خودش مساوی شد. نمی توانیم بگوییم عَدَلَ زیدٌ عمراً یعنی برابر شد زید با عمرو؛ عادَلَ معادله اینطوری شد.

شاگرد: معادله با مشابهه کاملا یکی است؟

استاد: حالا من در لغت، مضارعه را هم بگویم تا این سه تا را اشاره ای بکنم در این چند لحظه.....

ضَرع: پستانی که گاو و شتر و اینها دارند، دو طرف دارد. حالا یا چهار تا دارد یا دو تا. علی أی حال هر طرفی از اینها می شود ضرع. حضرت در خطبه ی شقشقیه فرمودند: لقد تشطرا ضرعیها [البته در نهج البلاغة عبارت اینطوری است: لَشَدَّ مَا تَشَطَّرَا ضَرْعَيْهَا] دو تا این چیزهایی که شتر خلافت داشت، یکیش را این برداشت ویکیش را آن، با همدیگر تقسیم کردند در سقیفه. تشطرا ضرعیها. مثلِ.... آمدند اینطوری تقسیم کردند بین خودشان. شطر، تقسیم است. اگر ضَرع، این بخش است، مضارعه خیلی مناسب است. پستانی که مثلا یک بز یا یک گاو دارد، بخش این طرف، بخش آن طرف. این عِدل آن است؛ ضَرع، مشابه آن است، ضارعه. ضارعه یعنی درست همسان یکدیگرند. این، اینطرف است و آن، آنطرف است. پس مضارعه هم باز شبیه خود معادله، مأخوذ از آن چیزهایی است که عین هم هستند. کنار همدیگر به کار می روند. ضرعین، هر ضرعی مضارع ضرع آن طرف است.... حالا برگردیم به لغت اینها.... من این سه تا را، دو تا حرف اولیش را می گویم، شما یک تأملی بکنید. عَدَلَ، حرف اولش عد است؛ در اشتقاق کبیر با شماردن با عدد نزدیک است، یک لام اضافه دارد. شَبَحَ، جلسه ی قبل فی الجمله راجع به آن صحبت شد، دو تا حرف اولش در اشتقاق کبیر، شین است و باء: شَبَّ. شین دارد و باء، ح به آن اضافه شده است. ضَرَعَ هم ضر؛ در اشتقاق کبیر با ضاد و راء شریک است، یک عین اضافه دارد. شاید در هر کدام از اینها، دو حرف اول یک دخالتی فی الجمله داشته باشد. مثلا شَبَّ، شین قبلا صحبتش شد؛ غالب مواردی که در زبان عربی شین آمده، یک جور تشعب و شاخه شاخه شدن هم می بینید. شین این را می رساند، یک نحوه تکثر.... حالا بگردید ببینید چیزهایی که شین در آنها هست، غالبا اینطوری است. در اینجا هم الآن شَبَحَ، دو چیز نزدیک هم است اما نزدیکی و مشابهتی که با مؤلفه های زیادی این شباهت را سر و سامان داده است. یعنی وقتی مثلا یک صد ضلعی با یک صد ضلعی دیگر مشابهند، صد تا ضلع دخالت کرده اند تا صد ضلعی شبیه او بشود. وقتی یک انسانی صورتش با یک انسانی دیگری شبیه هم هستند، چشم و گوش و ابرو و چقدر چیزهایی دست به دست هم داده اند که این دو تا انسان شبیه هم بشوند. اما اگر عَدّ.... عدّ شماره است؛ اگر دو چیز از حیث عدّ با همدیگر برابر باشند، مساوی‌اند در وزنشان، تعدادِ..... این یک جهت معنا. در عدّ در برابریِ در شماره، جهات متعددی نیاز نداریم فقط یک حیث را در نظر می گیریم و می گوییم عَدَلَه؛ او با او برابر است. این طرف انسان است، آن طرف آهن است، می گوییم عدله، [اشکال می کنیم] می گوییم انسان و آهن؟ می گوید: بله هر دوتا 50 کیلو است. کافی است در عَدَلَ همان حیث – حرف اولش را دارم می گویم – عَدَّل 37:11 عد را در نظر بگیرید، دارد تعیین می کند. اما شبّ، نه. در شین تکثر خوابیده است. شما اگر بروید و سائر موارد که شین در آن هست، را ببینید به اعجاب برخورد می کنید در اینکه شین اینطوری است. خود شعب، شعبه، شجر، شک یعنی ذهن پخش می شود و متحیر می شود، شر. شاگرد: شرع. استاد: حالا بعض مواردش که مبهم است را ممکن است قلبی یا ابدالی یا چیزی هم شده باشد. آنهایی که شین در آن اصیل باشد [باید ملاحظه شود و محور قرار بگیرد] البته اگر این قواعد اشتقاق کبیر درست باشد.

و اما ضرع، لغت ضرر را که می گویند یعنی حالت اضطرار؛ ول و رها نمی کند. بُدّیت، می شود ضر. اصل معنای ضر، از بدیت است. ضرر را هم که ضرر گفته اند، یعنی می چسبد به او و رها نمی کند. یضرّک یعنی می آید، ول و رهایت نمی کند، ملازمت می شود، لابد منه می شود برایت. دو تا طرفین پستان چطوری‌اند؟ مثل دوقلو از هم جدا نمی شوند [حتی] اگر دوقلو ها از هم جدا شوند، این دو تا با هم هستند. لذا مضارعه؛ یعنی دو چیزی که یک نحوی با هم شباهت دارند که در خارجیتشان از همدیگر جدا بشو نیستند. لذا شبح – اگر یادتان باشد – آن ظل نور بود، سایه از ذو سایه جدا بشو نیستند. چه بسا از اینها معلوم می شودکه پس هر کدام اینها یک نحو مشابهت است اما شبح، مشابهت در حدی است که مؤلفه های بسیاری دست به دست هم داده اند تا این مشابهت را تولید کرده اند از شین. در معادله، مشابهت از یک حیث و در مضارعت مشابهتی است که طرفین مشابهت از همدیگر جدا بشو نیستند نه صرف یک شباهتی ولو بینهما بونٌ.

شاگرد: مجرد هم بود از یک حیثی آن وقت می شود؟ لیس بجنس فتعادله چون مجرد ....

استاد: حالا ببینید چقدر اینها زیبا می شود؛ با این توضیحی که عرض کردم برگردید ببینید امیرالمؤمنین صلوات الله علیه زیباترین واژه ها را استفاده کرده اند. وقتی می خواستند اجناس را بگویند، اجناس فقط از یک حیث کلی می خواهند معادل باشند، تعادله. در شبح چون ظل و ذی ظل‌اند، تضارعه. بعد «و لا کالأشیاء» کاف تشبیه را به کار بردند که آن «تقع علیه الصفات» که حضرت شبح را در اینجا استفاده نکردند..... «تقع علیه الصفات» ممکن است یک چیزی باشد، حالا اگر شما یک چیزی در ذهنتان آمد جلسه بعد بفرمایید و الا می رویم ادامه ی روایت .......

شاگرد: ؟؟؟؟؟

تایپیست: مجید