بسم الله الرحمن الرحیم
به پیوست ادامه بحثهایی که از سال قبل شروع شده بود، تقدیم می شود
مباحث جلسه شنبه 15 فروردین 1394در ابتدای جلسه یکی از حضار درباره بحث «بسم الله الرحمن الرحیم» در قرآن (که آیا جزء سوره هست یا نه، و ارتباطش با بحث قرائات و تحریف) سوال کرد و کل جلسه به این بحث و مباحثی پیرامون آن گذشت از جمله:
- از موضعگیری اهل بیت کشف می شود که اولا جو آن زمان چنین چیزی بوده (که عده ای قرآنیت آن را انکار کنند) ثانیا ائمه بشدت در مقابل آن ایستادند. این آیه برای شیعه مشکلی نیست اما برای اهل سنت یک چالش جدی است زیرا اگر قرآنیت ندارد چرا با اینکه در تاریخ خصوصا قدما اصرار داشتند که هیچ چیزی غیر قرآن در مصحف نیاید (حتی برخی اسم سوره ها را هم نمی نوشتند) با این حال همگی بسم الله را باقی گذاشتند؟
- سخنان فخر رازی درباره بسم الله در نماز: وی معتقد است در نمازهای اخفاتی که حتما باید آهسته خوانده شود اما در نمازهای جهریه باید جهر باشد. (مشکل اهل سنت روایاتی از انس است که مضطرب است برخی گفته جهر برخی گفته اخفات) دلیلش مهم است: فلما وصلت الدوله الی بنی امیه بالغوا فی المنع من الجهر سعیا فی ابطال آثار علی علیه السلام فلعل الانس خاف منهم ... (تفسیر کبیر ج1، ص181) (یا 281)
سوال: پیامبر هر روز نماز می خواند آیا مسلمانان نمی دیدند که چنین اختلاف کردند؟
پاسخ: اینها بدعتهایی بود که در زمان بنی امیه در مخالفت با حضرت علی ع تثبیت شد.
- از شواهد مهم تعصب بنی امیه: پیامبر و دو خلیفه اول نماز را در عرفات شکسته می خواندند عثمان اواخر عمرش نماز را در عرفات تمام خواند با این توجیه که من دیگر مجاور خانه خدا هستم و فاصله اینجا کمتر از حد قصر است. گذشت و وقتی معاویه به حکومت رسید یکبار در حج بود و نماز ظهرش را قصر خواند بنی امیه بر او شوریدند که چرا سنت عثمان را زیر پا گذاشتی؟ گفت: پیامبر این گونه می کردند. بنی امیه فریاد زدند وا سیره عثمان! و بالاخره معاویه پذیرفت نماز عصر را تمام بخواند. بنی امیه یک برتری ویژه برای خود قائل بودند. اگر کسی حکایت توهین مسلم بن عقبه به امام سجاد در واقعه هره را ببیند می بیند چه تبختری برای خود قائل بودند. خلاصه 80 سال حکومت دست اینها بود.
ادامه پاسخ فوق: مساله احتمالا چنین است در نماز جهر که همه بسم الله را بلند می گفتند اما در نماز اخفاتیه مستحب است و لذا پیامبر گاهی می گفته گاهی خیر تا تلقی وجوب نشود. زمان حضرت علی ع چون مساله استحباب واضح بوده حضرت همواره جهر می خوانده. و این به نام حضرت مشهور شده، بنی امیه چون اصرار بر این داشتند که هرآنچه مشهور به حضرت است خلافش کنند کلا جهر بسم الله را حذف کردند.
الان هم گاه اصرار دارند بر اینکه ولو مطلبی در سنت نبوی ثابت است اما چون شیعه آن کار را می کند خلافش انجام دهند.
(برخی از حضار مثالهایی آوردند از اینکه راوی روایتی که می گوید صلواتی که بدون آل باشد ابتر است در همین روایتش اسم پیامبر را که می آورد می گوید صلی الله علیه و سلم!)
سوال: ما هم اصرار داریم که اگر چیزی شعار اهل سنت شده انجام ندهیم مانند اصرار بر جمع خواندن نماز در حالی که سیره بر تفریق بوده.
پاسخ: اینجا یک فرق مهم دارد. شارع توسعه ای داده که در روایات خود آنها (مثلا در صحیح مسلم) آمده که پیامبر بدون هیچ عذری (نه سفر و نه مطر) نمازهایش را جمع خوانده. اهل سنت عملا این حلال را حرام کرده و گونه ای رفتار می کنند که اصلا وقت نماز نشده است و توسعه شارع را ندیده می گیرند. شیعه جمع می خواند و این را شعار خود کرده تا سوالش ایجاد شود و افراد بروند و ببینند که شارع توسعه داده است. (در واقع چون جواز شارع نادیده گرفته شده، عمل شیعه موجب احیای جواز شارع می شود)
مباحث جلسه یکشنبه 16 فروردین 1394- آدرس روایتی که معاویه در عرفات نماز ظهر را شکسته خواند و ... در مسند احمد بن حنبل، ج28 ص71؛ (هیثمی در مجمع الزوائد این را آورده و گفته رجال احمد ثقات) عبارت مروان به معاویه این است: ان خلافک ایاه له عیب.
- حکایت کدیر ضبّی. یکی از صحابه است که رفتارهای به قول آنها رافضی گری از او سر می زده و لذا احمد بن حنبل تقلای فراوان کرده که صحابی بودن وی را به چالش بکشد. سماک بن سلمه می گوید بر او وارد شدم. همسرش گفت کمکش کن نماز بخواند دیدم در نماز گفت که السلام علی النبی و الوصی. سماک هم می گوید لاعدتک بعد هذا ابدا. جالب اینجاست که بخاری در تاریخ کبیر خود این را که نقل می کند کلمه «والوصی» را می اندازد [و در جای دیگر می گوید او ضعیف است] برای همین دعوای جدی دارند که آیا از صحابه بوده یا خیر و سعی کرده اند مناقشه کنند در صحابی بودنش؛ و اتفاقا او یکی از کسانی است که با حضرت علی در مسیر جنگ جمل بوده که به کربلا می رسند وحضرت وعده می دهد که از اینجا قومی مبعوث می شوند که یدخلون الجنه بغیر حساب. [آدرس روایات مربوطه و چند روایت دیگر درباره کدیر ضبی در قسمت پاسخهای این صفحه آمده است.]
- اشاره به روایتی از قول حاج آقا علاقه بند از یزد (داستان مسلمان شدن یهودی خیبری ای که بعد از سقیفه طناب بر گردن حضرت علی علیه السلام دید)
- مروری بر بحثهای گذشته:گفته شد که خود بحث تحریف قرآن یک بحث انحرافی است و تا حقیقت قرآن شناخته نشود و جایگاه مصاحف در انعکاس این حقیقت معلوم نشود بحث درست پیش نمی رود.
درباره حقیقت قرآن گفتیم باید ببینیم خود قرآن و اهل بیت چگونه قرآن را معرفی می کنند. یک دسته معرفی های کلی بود، دسته دوم معرفی به رسم کلی (مثلا حضرت فرمود هخمه چیز را خبر دارم مخاطب تعجب کرد حضرت توضیح داد اعلم ذلک من کتاب الله؛ و دسته سوم که مهمتر بود امثال روایت ابوفاخته بود که می گفت همه قرآن از حروف مقطعه قابل استخراج است.
درباره مصاحف، این بحث شد که حالا که آن حقیقت می خواهد به خلق ارائه شود از باب علم نشانه شناسی چگونه می تواند ارائه شود، نزل القرآن علی سبعه احرف یعنی چه، مصاحف چگونه بودند و کار عثمان چه بود.
تلاش ما این بود که بحث به طوری جلو رود که بتوان ذهنیت عموم مسلمانان را به فضای قبل از ابن مجاهد برد.
نکته دیگری که تذکرش لازم است این است که مبتلا به افراط و تفریط نشویم. سه جلد کتاب خوبی نوشته شده با عنوان اعلام الخلف فی من قال بتحریف القرآن فی السلف، مه البته سخن قفاری را نقل کرده اما خوب مشت وی را باز نکرده و کتابی که قبلا معرفی کردیم خوب مشت وی را باز کرده بود. اما اشتباهی که اینها می کنند این است که برای رد فصل الخطاب محدث نوری چنان بحث می کنند که گویی فقط مصحف حفص از عاصم قرآن استو به گونه ای به جنگ سایر قرائات می روند که این وزن علمی بحث را پایین می آورد.
سوال: ما ترویج بکنیم قرائات دیگر را یا خیر؟
پاسخ: به عنوان یک پروژه خیر، اما به عنوان یک پروسه بدانید که این کم کم دوباره ترویج خواهد شد که بحثش انشاء الله برای فردا.
مباحث جلسه دوشنبه 17 فروردین 1394
امروز چند نکته مستقل بیان شد (و جزء معدود جلساتی بود که بحث مقداری جلو رفت!)
1) از روات مهم قرائات، شعبه (ابوبکر بن عیاش) است که از عاصم روایت کرده است (عاصم دو راوی دارد: حفص و شعبه) شاهد جالبی بر اینکه وی نیز شیعه بوده و به خاطر شدت تقیه اش اسمش به عنوان شیعه مطرح نیست وجود دارد. در کافی ج5 ص172 حدیث 16 از عبدالرحمن بن حجاج (که از روات معتبر شیعه است) چنین حکایتی نقل شده است:
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ قَالَ: اشْتَرَيْتُ مَحْمِلًا فَأَعْطَيْتُ بَعْضَ ثَمَنِهِ وَ تَرَكْتُهُ عِنْدَ صَاحِبِهِ ثُمَّ احْتُبِسْتُ أَيَّاماً ثُمَّ جِئْتُ إِلَى بَائِعِ الْمَحْمِلِ لآِخُذَهُ فَقَالَ قَدْ بِعْتُهُ فَضَحِكْتُ ثُمَّ قُلْتُ لَا وَ اللَّهِ لَا أَدَعُكَ أَوْ أُقَاضِيَكَ فَقَالَ لِي
تَرْضَى بِأَبِي بَكْرِ بْنِ عَيَّاشٍ قُلْتُ نَعَمْ فَأَتَيْنَاهُ فَقَصَصْنَا عَلَيْهِ قِصَّتَنَا فَقَالَ أَبُو بَكْرٍ بِقَوْلِ مَنْ تُحِبُّ أَنْ أَقْضِيَ بَيْنَكُمَا
أَ بِقَوْلِ صَاحِبِكَ أَوْ غَيْرِهِ قَالَ قُلْتُ بِقَوْلِ صَاحِبِي قَالَ
سَمِعْتُهُ يَقُولُ مَنِ اشْتَرَى شَيْئاً فَجَاءَ بِالثَّمَنِ فِي مَا بَيْنَهُ وَ بَيْنَ ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ وَ إِلَّا فَلَا بَيْعَ لَهُ.
هم فروشنده می دانسته شعبه شیعه است که به ابن حجاج پیشنهاد داده نزد او برویم [شیعه قضاوت بردن نزد غیر را مصداق رجوع به طاغوت می داند] و هم ابن حجاج پذیرفته. خود شعبه هم فهمیده که از جهت شیعه بودن نزد وی آمده اند و جالب اینکه مطلب را مستقیم از امام نقل می کند.
2) در کتاب تاسیس الشیعه سید حسن صدر که کتاب بسیار ارزشمندی است موردی است که احتمالا سهوی رخ داده است. ایشان گمان کرده قاری بصره (ابوعمرو ابن العلاء) شیعه است و به این حدیث از کتاب برقی استناد کرده که امام صادق علیه السلام فرمود : َ عَنْ أَبِي عُمَرَ الْعَجَمِيِّ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع يَا بَا عُمَرَ تِسْعَةُ أَعْشَارِ الدِّينِ فِي التَّقِيَّةِ وَ لَا دِينَ لِمَنْ لَا تَقِيَّةَ لَهُ وَ التَّقِيَّةُ فِي كُلِّ شَيْءٍ إِلَّا فِي شُرْبِ النَّبِيذِ وَ الْمَسْحِ عَلَى الْخُفَّيْن [محاسن ج1 ص 259] این روایت قطعا به کسی گفته می شود که شیعه باشد اما احتمالا سهوی رخ داده زیرا راوی این روایت (که در کافی [ج2ص217[ نیز آمده) ابوعمر است که در کتب شیعه به عنوان مجهول معرفی شده، نه ابوعمرو، و بنده هرچه در کتب اهل سنت تفحص کردم اصلا احتمال شیعه بودن وی نمی رود.
3) دیروز اشاره شد که نباید افراط و تفریط صورت بگیرد. در کتاب اعلام الخلف .. که البته کتاب ارزنده ای است و نکات خوبی را پرداخته متاسفانه این اشکال وجود دارد که در موارد متعدد تاکید می کند که فقط قرائت حفص از عاصم متواتر است (مثلا ج2 ص35 و 119 و 121 و 150 و 156 و...) وی در ص35 سخن البیان (خویی) را بدون اشاره به منبع نقل می کند که گفته بود اصل قرآن متواتر است اما هیآت متواتر نیست و این دومی را زیر سوال می برد که اگر پیامبر مثلا در ملک و مالک هیات درست را ابلاغ نکرده باشد نقصی بر نبوت اوست (که از این جهت اشکال درستی است) و لذا هیآت هم باید متواتر باشد. تا اینجا خوب است اما بعد نتیجه می گیرد که فقط قرائت حفص از عاصم متواتر است و بقیه اجتهادات افراد و ... بوده است! بعد در ص 119 خودش اشکالی مطرح می کند که اگر قرائت حفص از عاصم متواتر است چرا به حفص و عاصم نسبت داده شده (متواتر نباید به شخص خاص مستند شود) و بعد در ص121 می گوید پاسخش ساده است زیرا حصر قرائات و تعیین قرائتها به نام افراد توسط یک رجل سنی (ابن مجاهد) انجام شد و قد اخطء خطاءاً قادحا عند ما خصص القرائه المتواتره بشخص. بعد در پاورقی مطلب التمهید را نقل می کند که گفته این نسبت مغلوب اس (یعنی باید بگویند قرائت متواتر همان است که حفص می خواند) و علت این انتساب هم این است که حفص و عاصم خیلی بر حفظ قرائت اصلی متواتر تاکید و تحفظ داشتند و به نام آنها معروف شد.
در حالی که این سخنان ناشی از کم اطلاعی است:
اولا کتاب ابن مجاهد موجود است. وی در کتابش ابتدا قرائت قاری مدینه بعد قاری بصره و سپس قرائت حفص را می آورد. اگر واقعا حفص متواتر بود و بقیه من در آوردی بودند آِا اول نباید قرائت اصلی را می آورد؟
ثانیا اشکال مهم این است که زمان اکنون ما را معیار قرار داده است. (عثمانیها چون خود حنفی بودند اصرار بر ترویج قرائت کوفی داشتند لذا آنها قرائت حفص را در همه جا گسترش دادند حافظ عثمان هم خطاط آنها بود که این قرائت را نوشت و بعد هم صنعت چاپ آمد و خلاصه اینکه در سده های اخیر است که این قرائت چنین شیوعی پیدا کرده) وگرنه مقداری به قرون قبلی بروید اصلا فضا اینگونه نبوده است. مثلا شعر حافظ (قرآن زبر بخوانی با چارده روایت) بخوبی از فضای عصر او حکایت می کند. یا این سخن علامه حلی که اولا شرط قرائات صحیح قرآن را قرائت متواتر می داند و ثانیا جواز قرائت به سبعه را بدون اختلاف در شیعه معرفی می کند و ثالثا در بحث نماز که اصلا احب قرائات برای خود را قرائت شعبه و سپس قرائت ابن العلاء بصری معرفی می کند: [منتهی المطلب ج5 ص65]
الخامس: يقرأ بما نقل
متواترا في المصحف الّذي يقرأ به النّاس أجمع و لا يعوّل على ما يوجد في مصحف ابن مسعود، لأنّ
القرآن ثبت بالتّواتر و مصحف ابن مسعود لم يثبت متواترا، و لو قرأ به بطلت صلاته، خلافا لبعض الجمهور.لنا: أنّه قرأ بغير القرآن فلا يكون مجزئا.
السّادس:
يجوز أن يقرأ بأيّ قراءة شاء من السّبعة لتواترها أجمع، و لا يجوز أن يقرأ بالشّاذّ و إن اتّصلت رواية، لعدم تواترها و
أحبّ القراءات إليّ ما قرأه عاصم من طريق أبي بكر بن عيّاش، و قراءة أبي عمرو بن العلاء، فإنّهما أولى من قراءة حمزة و الكسائيّ؛ لما فيهما من الإدغام و الإمالة و زيادة المدّ، و ذلك كلّه تكلّف، و لو قرأ به صحّت صلاته بلا خلاف.
[نکته ای که در جلسه بیان نشد و به نظر حقیر خیلی جالب است این است که علامه در مقام مقایسه اصلا اشاره ای به قرائت حفص نمی کند. یعنی با این چهار قرائت بیشتر مانوس بوده تا قرائت حفص]
مباحث جلسه سه شنبه 18 فروردین 1394
پاسخ به مساله ای که در پایان جلسه یکشنبه مطرح شد: چرا ما با تلاش برای ترویج تعدد قرائات همراهی نکنیم و چرا با این حال کم کم تعدد قرائات دوباره گسترش خواهد یافت:
- در تمام متون (غیر از قرآن به خاطر ویژگهیهای منحصر به فردی که قبلا بحث شد) تعدد قرائت نقص است اما در قرآن کمال است آن هم با آن توضیحی که گفتیم نزل القرآن علی سبعه احرف نه 7 قرائت استاندارد بلکه آن هفتی که اجری جمیع الاشیاء علی السبع. تعدد قرائت سوالاتی را ایجاد می کند. در قدیم که تعدد رواج داشت سوالات هم در همان فضا حل شده بود (می گفتند همه هفت تا را جبرئیل آورده و در عرضه اخیره هم اصلاحات نهایی در آنها انجام شده) اما امروزه چون رواج ندارد و انس شده با تک قرائت و مقدماتی که ما درباره قرآن مطرح کردیم در ذهنها نیست ترویج تعدد قرائات شبهه نقص قرآن را تقویت می کند. (متن قرآن تدوین کل نظام تکوین است و همان طور که تمام عناصر تکوین ذووجوه است عناصر تدوین هم هکذا. با پیشرفت نشانه شناسی از این فضای فعلی که هر نشانه فقط یک ذوالنشانه دارد گذر خواهیم کرد و درک نشانه های چند منظوره گسترش می یابد و آنگاه فهم اینکه چگونه تعدد قرائات موجب کمال این متن است تسهیل خواهد شد) اما الان که انس با تک قرائت شده و این بحثها پیشرفت نکرده، ترویج تعدد قرائات یک دفعم جامعه را با انبوه سوالات مواجه می کند.
اما چرا حتما ترویج خواهد یافت: مروری بر آنچه رخ داده: عثمان و حجاج و دیگران تقلای فراوانی کردند در توحید مصحف و حذف بقیه اما فضای عمومی همراهی نکرد و تعدد رواج داشت. ابن مجاهد در قرن 4 که از گسترش شیعه احساس خطر کرد برخورد شدید کرد با امثال ابن شنبوذ و ابن المقسم (در 322 ابن شنبوذ تادیب شد در 352 آل بویه بغداد را فتح کردند و عید غدیر و جشن گرفته و عاشورا را عزاداری کردند) و نگارش کتاب قرائات سبع و خلط فضای احرف سبعه با قرائات سبع فضا را برای حذف بقیه جدی کرد. در قرن 5 ابوعمر دانی با نوشتن التیسیر هفت قرائت ابن مجاهد را محکم کاری کرد. در قرن 6 شاطبی با به نظم درآوردن این هقت قرائت (شاطبیه) کاری کرد که از سنین کودکی افراد با این هفت قرائت انس بگیرند. در قرن 9 ابن جزری با نوشتن النشر فی قرائات العشر سعی کرد فضا را بشکند (در فضای شیعه هم علامه حلی که قبل از ابن جزری است قرائات سبع را متواتر می داند اما شهید اول که او هم قبل از ابن جزری است صریحا از متواتر بودن قرائات عشر دفاع می کند) اما عملا موفق نشد خصوصا که اندکی بعد با غلبه عثمانی بر اغلب بلاد و نگارش مصحف بر اساس قرائت حفص توسط خطاط معروف آنها (حافظ عثمان) و پیدایش صنعت چاپ (که دیگر نیاز به رونویسی قرآن، که امکان ورود خطا در آن زیاد بود) نبود بلکه همین قرآن با خط زیبا را با صنعت چاپ در همه جا گسترش دادند و نه تنها اقدام ابن جزری فقط به قضای متخصصین منتقل شد بلکه حتی امثال شاطبیه و قرائات سبع هم عملا به فضاهای تخصصی منتقل شد و کم کم فضا این گونه شد که این قرائت حفص عمومیت پیدا کرد در قلمروهای تحت نفوذ عثمانی (یعنی مناطقی مثل غرب آفریقا چنین نشده) (سوال: چرا ایران صفوی شیعی نیز همین رایج شده: پاسخ: خطاط معروف صفوی هم همین قرائت را نوشت. این مهم است که بنای شیعه این بوده که در قرائت قرآن با فضای عمومی اهل سنت مخالفت نکند. اگر کوچکترین اقدام دیگری می کرد الان باران تهمتها درباره تحریف قرآن بمراتی بیشتر می شد) با این تاریخچه معلوم می شود که چه شد که امروزه یک قرائت خیلی رایج است.
اما چرا دوباره فضا برمی گردد. زیرا همان طور که صنعت چاپ اقتضای تک مصحفی را تشدید کرد صنعت دیجیتال اقتضای تکثر را با سهولت فراهم کرده. قبلا اگر کسی می خواست هفت قرائت را داشته باشد باید هفت جلد کتاب با خود حمل می کرد اما اکنون همه در یک موبایل و مانند آن جمع می شود به نحوی که ظرف دو دقیقه یک نفر می تواند همه قرائات یک آیه را حتی با صوت دقیقش مرور کند و روند به گونه ای پیش می رود که افراد کم کم با انواع قرائات آشنا و حفظ خواهند شد.
سوال: ما در منابر تعدد قرائات را مطرح کنیم یا خیر؟ به عنوان بالاصاله خیر، اما به عنوان یک بحث تفسیری و به ویژه در حاشیه بحثها که اذهان مخاطب کم کم با این مساله و ابعاد مختلفش آۀشنا شود بله.
سوال: چرا عثمانی ها قرائت حفص از عاصم را ترویج دادند؟
پاسخ: وجوه متعددی احتمال داده شده اما برای هیچ یک سندی تاریخی ارائه نشده و فقط حدس است مانند اینکه آنها حنفی (پیرو ابوحنیفه اهل کوفه) بودند و قرائت یک کوفی را ترجیح می دادند و یا اینکه با توجه به لحن ترکی تلفظ برخی از قرائات دشوار بود و این قرائت برای آنها ساده تر بود که برای آموزش همگانی این را ترجیح دادند و ...
مباحث جلسه چهارشنبه 19 فروردین 1394
- نکاتی درباره ابن مقلع و اینکه او قطعا شیعه نیست. (فقط در طبقات اعلام الشیعه نقلی از مقدمه مرحوم افندی بر صحیفه ثالثه سجادیه آمده که وی می گوید صفحیف سجادیه ای به خط ابن مقلع دیدم. اما واقعا این دلیل بر شیعه بودنش نیست و شواهد متعددی از زندگیش در دشمنی با شیعه هم یافت می شود.)
دیروز سوال شد: چرا عثمانی ها قرائت حفص از عاصم را ترویج دادند؟
اما پاسخ: قبلا به عثمانهای ثلاث (بن عفان، عثمان حافظ و عثمان طه) و نقششان در مصحف کنونی اشاره شد. اما اینکه چرا حافظ عثمان مصحف حفص را نوشت؟ سایت یکی از علمای سوریه به نام محمد امین هست که کتابی از یکی از علمای حنفی به نام ابن عابدین آورده به نام «الرد علی المختار» در این کتاب از کتابی به نام «التاتارخانیه» که تالیف یکی از علمای حنفی در قرن 7 است این جمله را نقل کرده که ومشایخنا قد اختاروا قرائة حفص عن عاصم و ابی عمرو ابن العلاء [ظاهرا سهو البیانی در فرمایش استاد رخ داده. سخن وی این است: «ومشایخنا قد اختاروا قرائة ابی عمرو حفص عن عاصم» ابی عمرو لقب ابن العلاء بصری هست اما لقب حفص هم هست و اینجا این مد نظر بوده است. فایل صفحه مذکور را در ادامه قرار داده ام] شیخ محمد امین توضیح می دهد که خود ابوحنیفه قاری اش عاصم بوده و لذا میل حنفیها به استاد ابوحنیفه بیشتر است.
سوال: چرا ابوحنیفه که شاگرد عاصم بوده قرائت ابن مسعود را می خوانده است؟
پاسخ: خود عاصم زمان خودش قرائت مصحف ابن مسعود را هم می خوانده است و هم قرائت ابن مسعود از مصحف عثمان را.
بعد چنانکه قبلا بیان شد حکومت عثمانی آمد و تا قرن 9 هم خبری نبود چنانکه ابن جزری (متوفی قرن 9) صریحا می گوید اغلب بلاد قرائت نافع حاکم است. اما در قرن 11 هم خطاط حکومتی (حافظ عثمان) مصحف حفص را بی غلط نوشت و هم صنعت چاپ آمد.
اما چرا حفص از عاصم و نه قرائت شعبه از عاصم؟ تاتارخانیه که صریحا گفت حفص عن عاصم. این نشان می دهد خود حفص هم در حنفیها قبل از عثمانیها هم یک موضوعیتی داشته است و اینکه جلسه قبل گفتیم وجهی که مطرح کرده اند که برای ترکها خواندن این ساده تر بوده ظاهرا توجیه چندان محکمی نیست.
در آفریقا قرائت نافع خیلی شایع است و اغلب هم به لحاظ مذهب مالکی هستند و مالک هم اهل مدینه بوده و احتمال دارد به همین جهت این قرائت شایع شده.
- تذکراتی درباره فضای حوزه و اینکه باید این بحثها جدی شود و ابراز ناراحتی از غفلت از این بحثها که کار به جایی رسیده که برخی در حاشیه عروه فتوا داده اند که فقط قرائت حفص از عاصم در نماز جایز است و مروری مجدد بر برخی بیانات آیت الله خویی در البیان که به نظر می رسد ناسازگاری ای وجود داشته باشد (ابتدا می گویند جمهور قرائات سبع در نماز (ملک و مالک) را جایز دانسته اند. بعد می گویند اقتضای قاعده این است که هر دو را بخواند یا دوبار نماز بخواند اما از این جهت که ائمه اجازه داده اند به هر قرائتی که در میان مردم رایج شده عمل کنیم می شود گفت که هر دو جایز است. اشکال این است که خود ایشان در جواب ابن حاجب تواتر در هیات را منکر شدند. اگر تواتر نباشد از کجا قطع داریم که زمان ائمه همین قرائات را می خوانده اند؟)
مباحث جلسه شنبه 22 فروردین 1394- با تتبعی که انجام شد معلوم شد در نقلهای مربوط به مطلبی که در جلسات قبل درباره رواج قرائت حنفیه از قول کتاب الفتاوی التاتارخانیه نقل شد اشکالاتی وجود دارد:
محمد امین (عالم سوری) نقل کرده که ابن عابدین (قرن 11-12) در «الرد المحتار علی الدر المختار» گفته:«ومشایخنا قد اختاروا قرائة ابی عمرو و حفص عن عاصم ». بعد نتیجه گرفته بود رواج این قرائت را در قرن 11 و توسط عثمانیها. نسخه ابن عابدین را که دیدیم عبارت همین طور بود اما در ادامه نوشته بود: انتهی التاتارخانیه. پس معلوم است که نقل قول است نه نظر زمان خودش. نویسنده کتاب التاتارخانیه متوفی 786 است یعنی قرن هشتم پس آن زمان هم حنفیها چنین بوده اند. مهمتر اینکه در متن اصلی این کتاب (دو چاپ دارد: 20 جلدی که مطلب در ج2 ص72 آمده و چهار جلدی که در ج1 ص455 آمده [هر دو نسخه را در صفحات ادامه این صفحه، در قسمت مربوط به 19 فروردین آورده ایم] نوشته شده: «ومشایخنا قد اختاروا قرائة ابی عمر حفص عن عاصم » نه «ابی عمرو و». نتیجه اینکه اولا مختار حنفیها یک نفر است نه دو نفر؛ و ثانیا سابقه این مختار، نه تا قرن 12 بلکه تا قرن 8 قابل تعقیب است.
خود ابوحنیفه گرایشهای زیدی دارد (وی خلفای وقت را قبول نداشت و بارها توسط آنها پیشنهادهای مناصب حکومتی مانند قضا دریافت کرد و نپذیرفت و زندان رفت) با این حال اغلب خلفا مذهب حنفی داشتند. ظاهرا علتش این است که او دو تا شاگرد دارد که آنها به طور جدی وارد دستگاه حکومتی شدند و عملا این مذهب را در دربار گسترش دادند. از فتاوی ابوحنیفه این است که شرط نیست که خلیفه قریشی باشد و این زمینه خوبی بود که عثمانیها (که ترک بودند) به مذهب ابوحنیفه تکیه کنند (در مذاهب دیگر به خاطر حدیث الخلافه من قریش قائلند که باید خلیفه قریشی باشد و لذا وهابیها که خود را حنبلی و اهل حدیث می دانند سعودیها را ملک خطاب می کنند نه خلیفه).
عثمانیها کارشان را از 698 شروع کردند اما ظاهرا در زمان مولف تاتارخانیه هنوز قدرت چندانی به هم نزده بودند. کار اصلی آنها فتح قسطنطنیه در 850 توسط سلطان محمد فاتح است که قرنها مورد آرزوی خلفای قبلی بود و بارها بدانجا لشکرکشی شد اما موفق به قتح آن نشدند و ظاهرا پس از فتح نام آن را به اسلامبول (ظاهرا به معنای مرکز اسلام) تغییر دادند و آن را پایتخت عثمانی قرار دادند. لذا ابن جزری که متوفی 833 است در توصیفی که از قرائات مناطق مختلف جهان اسلام می کند به قرائت حفص جایگاه ویژه و متمایزی نمی دهد. اما بعدا که حافظ عثمان در قرن 11 این قرائت را به خط زیبا نوشت و صنعت چاپ آمد و عثمانیها هم که به مذهب حنفی گرایش داشتند این را ترویج دادند.
درباره اینکه چرا عاصم برای حنفیها مهم است حدس این بود که چون وی استاد قرائت ابوحنیفه بوده است. اما سوالی که هنوز باقی است این است:
چرا از دو روایت حفص و شعبه، قرائت حفص را حنفیها ترجیح دادند؟چند نکته حاشیه ای که در جلسه امروز مطرح شد:
- روایت الائمه من قریش که بسایر مورد تاکید اهل سنت است و جریان سقیفه را تغییر مهمی داد با چالش مهمی مواجه است و آن روایتی از عمر است که گفته اگر سالم مولی حذیفه زنده بود در خلیفه قرار دادنش شک نمی کردم. وی قطعا قریشی نیست. ذهبی به تکلف افتاده و در سیر اعلام النبلاء چنین توجیه می کند که یعنی اگر او بود در خلافت با او مشورت می کردم. ضمنا این روایت عمر (و روایت دیگری از او که می گفت اگر ابوعبیده جراح زنده بود در خلیفه کردنش تردید نمی کردم) خدشه مهم دیگری هم بر روایت ابن عمر است که می گویند همه صحابه اجماع داشتند که در میان صحابه افضل ابوبکر سپس عمر و سپس عثمان است!
- سوال: در کتاب الفتوای التاتارخانیه چندبار می گوید ابوحنیفه قرائت مصحف ابن مسعود را در نماز مجزی نمی دانست. این با آن بحث قبلی که وی به مصحف وی فتوا داده بود چگونه جمع می شود؟
پاسخ: فتوای وی ظاهرا بر این اساس است که قرائات شاذه، اگرچه در قرآنیت آن نمی توان یقین کرد (چون قرآن باید به تواتر اثبات شود) اما به اندازه یک حدیث صحیح که ارزش دارد و لذا فتوا داده ولی در نماز جایز نمی داند.
- بحثی درباره تحریر در قرائت (اینکه یک قاری اگر می خواهد چند قرائت را بخواند باید لااقل هر آیه را به یک قرائت تمام کند نه اینکه به هر کلمه ای رسید همه قرائات را همانجا پیاده کند) مطرح شد. نظر حاج آقا این بود که این سخن در جایی که ترتیل می خوانند کاملا موافق ارتکاز است اما در قرائات مجلسی ظاهرا ذهن متدینین ابایی نداشته باشد و معلوم نیست دلیل محکمی در خطا بودن این اقدام در قرائات مجلسی (که بنای قاری بر رفت و برگشت عبارات است) داشته باشیم.
- اینکه نقل شد که ظاهرا در تاسیس الشیعه مرحوم سید حسن صدر در انتساب ابن عمرو به تشیع اشتباهی کرده و هیچ مویدی برای سخن وی یافت نشد. در همان راستا، ذهبی از وی چنین تعبیر می کند که: «کان من اهل السنه» این علاوه بر تقویت نقد قبلی بر مرحوم صدر، همچنین نشان می دهد که احتمال شیعه بودن قراء سبع چقدر زیاد بوده که بر سنی بودن این یکی تاکید میشود.
یکی از حضار: احتمال دیگر می تواند این بوده باشد که در مورد وی شائبه شیعه بودن مطرح شده و در مقام دفع این بر سنی بودنش تاکید کرده است.
مباحث جلسه یکشنبه 23 فروردین 1394
- هر جا دو راوی مشترکند قرائت را به خود قاری نسبت می دهند. مثلا می گویند به قرائت عاصم. اما جایی که اختلاف دارند اسم راوی را می آورند. گاه ممکن است در طریق (مرتبه بعد از راوی) اختلاف شود که نام طریق را می آورند.
- درباره علت ترجیح حفص بر شعبه احتمالی که در خود حنفیها مطرح می شود ناظر به علمیت است که به لحاظ علمی اعتبار بالاتری دارد اما احتمالاتی که مخالفان داده اند. درباره عاصم گفتند که چون کوفی و استاد ابوحنیفه بوده لذا حنفیها گرایش بیشتری به او دارند. اما چرا حفص؟ نظام نیشابوری در تفسیر غرائب القران در شرح قراء سبعه درباره حفص می گوید که کان شریک ابی حنیفه. اما آنچه این احتمال را ضعیف می کند این است که وی بر اساس حافظه و بدون سند گفته و ممکن است وی را با حفص بن عبدالرحمن که در تاریخ بغدادی و کتب دیگر وی را شریک ابوحنیفه معرفی کرده اند خلط مرده باشد. (البته در داستانی که خطیب بغدادی می آورد بحث شراکت در خرید و فروش لباس است و با تعبیر علی بن حفص البزار (که معلوم نیست بزاز لقب علی است یا حفص) عن حفص بن عبدالرحمن و کان یجهّز علیه (اجهز علیه یعنی شریکش کرد) مطرح کرده. اما ممکن است اشتباه از جانب خطیب بغدادی و دیگران باشد زیرا یکی از القاب حفص راوی عاصم البزاز است در حالی که هیچ جا این لقب را به حفص بن عبدالرحمن نداده اند
- به خاطر برخی سوالات نکاتی تکراری درباره ابن مسعود و ... مطرح شد.
- نکته: قبلا گفتیم که صاحب مدارک (نوه شهید ثانی) از شهید نقل می کند که کتابی دیده است که تمام قرائات عشر را به صورت متواتر نقل کرده است. اخیرا مطلب دیگری دیدم و آن اینکه صاحب مفاتیح الاصول (سید علی طباطبایی) از شرح وافیه سید صدر (قرن 12) نقل می کند که معظم مجتهدین من اصحابنا بر این باورند که تمام قرائات متواتر است و کل نزل به الروح الامین.
در واقع در مجموع دو فضاست. در میان قدما تنها مواردی که به ظاهر روایت کافی (هو واحد نزل من عند واحد) رای داده سه مورد بیشتر یافت نشد: تفسیر تبیان، تفسیر مجمع البیان و یکی هم در تهذیب در بحث از اینکه وامسحوا برئوسکم و ارجلکم، ارجلِکم است یا ارجلَکم شیخ می گوید: قرائت المنزله ارجلِکم است یعنی ظاهر عبارت به گونه است که یک قرائت بیشتر صحیح نیست اما در طرف مقابل اغلب تعدد قرائت منسوب به پیامبر را پذیرفته اند چنانکه مثلا شیخ مفید در کنتم خیر امه یا ائمه گفت هر دو می تواند آورده جبرئیل باشد و در میان فقها این مطلب که کاملا رایج بوده است. کلمات علامه حلی و شهید اول که خیلی وضوح دارد (شهید اول قرائات عشر را متواتر دانست نه فقط سبع را) شهید ثانی هم که اصلا گفت : « فإن الكل من عند الله نزل به الروح الأمين على قلب سيد المرسلين تخفيفاً على الأمة و تهويناً على أهل هذه الملة»
اول کسی که ظاهرا خدشه کرده مقدس اردبیلی است که وی هم در تواتر سه تای عشر خدشه کرده نه در سبع و می گوید: کأن البسعه لا خلاف فیه (که با توجه به تدقیقات وی همین کانه هم خیلی است) و بعد سید نعمت الله جزائری (از اخباریون) در فضای اخباریگری شروع به خدشه در تواتر کرد و بعدیها شروع کردند. اما تا قبل از مقدس در فقها کسی در تواتر مخالفتی نکرده
مباحث جلسه دوشنبه 24 فروردین 1394
- محورهای مباحث امروز: (توجه شود افزوده های داخل کروشه همگی از حقیر (= سوزنچی) است که در بیانات حاج آقا نبود.
1)مروری بر مباحث گذشته
2) تفکیک حوزه های اختلاف قرائات به سه حوزه
3) بحثی در حوزه نشانه شناسی
الف) مروری بر مباحث گذشته
سوال این بود که در شرایط امروز بحث از تحریف خوب است یا نه؟ پاسخ این بود که با توجه به هجمه ای که علیه شیعه می شود اصل بحث ضروری است منتها اگر ابتدا به دو نکته توجه نشود بحث به سرانجام خوبی نمی رسد:
(1) با مراجعه به قرآن و روایات بفهمیم که حقیقت قرآن چیست؟
(2) مصاحفی که قرآن خودش را در آنها نشان میدهند چیستند؟
سیر بحث ما را به بحث اختلاف قرائات کشاند که غالبا یک نقص تلقی می شود. اما اگر واقعا نقص بود چرا شارع کاری در جلوگیری از آن انجام نداد؟ آیا نمی توانست یا نخواست؟ به نحوی که امروزه همه مکاتب فقهی اجماع دارند که قرائت در نماز به هر کدام از قرائات سبعه جایز است (اینکه در فروعاتش احتیاطاتی شده طبیعی است زیرا زوایای ثبوتی و اثباتی مساله همگی حل نشده)
(سوال فرعی تکراری: چرا تحریف را به شیعه نسبت می دهند. و مروری بر توضیحات قبل درباره فرهنگی که 1100 سال روی آن کار کرده اند)
در شیعه گفتیم علاوه بر سخن علامه حلی، سخن سید صدر [شرح الوافیه، نوشته سید صدرالدین محمد بن میرمحمدباقر رضوى قمى متوفی 1160] مهم بود که می گفت: معظم المجتهدين من اصحابنا فانهم حكموا بتواتر القراءات السبع، و جواز القراءة بكل واحدة منها في الصلاة، فقالوا ان الكل مما نزل به الروح الامين على قلب سيد المرسلين
[ظاهرا این کتاب هنوز چاپ متداول نشده است ولی نسخه خطی آن موجود است در لینک زیر
http://94.232.175.44/index.aspx?pid=6&ID=44016&CBNID=2f62e8fd-7132-4fac-a3cf-575157112d8eضمنا صفحه مربوطه را انشاء الله در ادامه همین مدخل قرار خواهیم داد.]
ب) تفکیک حوزه های تعدد قرائات
اگر نعدد قرائات چیز خوبی است آیا همه وجوهش خوب است؟ باید توجه کنیم که بحث تعدد قرائات در سه حوزه مطرح می شود:
1) مربوط به لحن. یعنی صرفا نحوه ادای لفظ بدون هیچ تغییری در معنا. ما قطع داریم که چنین الحان متعددی ضرورتا به فرشته وحی منسوب نمی شود. [این برای ما اهمیت ندارد]
2) مربوط به اجتهاد قاری> منشا تعدد، اجتهادات و استحسانات خود قاری است؛ یعنی قاری در اینجا متکی به روایت نیست بلکه نظر شخصی او این است. اگرچه ممکن است فرشته وحی هم در اینجا چند گونه آورده باشد؛ [ظاهرا این هم برای ما اهمیت ندارد]
3) مربوط به روایت. قاری اگر متعدد می خواند متکی به روایت است.
با این تفکیک خواهیم دید اهمیت بحث عمدتا ناظر به فرش الحروف است نه اصول حروف (اصول چیزهایی است که بیشتر به ادای قاری برمی گردد. البته در اصول هم مطالبی می توان یافت که در معنا موثر باشد؛ مثلا وقف در معنای مهم است اما اشمام یا عدم اشمام خیر.)
ج) بحثی در حوزه نشانه شناسی
از نکاتی که خوب است هر طلبه در روز خدود 10 دقیقه برای آن وقت بگذارد علومی است که امروز در حال شتاب گرفتن است که یکی از آنها نشانه شناسی است. هرچه این علم پیشرفت کند مزه تعدد قرائات بهتر چشیده می شود. از نکات مهم اینکه چیزی بود که قبلا تقسییم ثنایی بود بعد با زحمتی امروزه ثلاثی شده و به نظر من جای رباعی و خماسی و ... هم دارد و آن تقسیم به دال و مدلول بود که امروزه در بحثهای ما تقسیم حاکی و محکی و مصداق مطرح شده؛ و در بحثهای زبانشناسی جدید، بحث صورت، معنا و نشانه؛ یا دال و مدلول و نشانه.
تقسیم دال و مدلول به عنوان تفکیک دو حوزه چیز خوبی بود اما نه به عنوان دو قسم. اگر این تفکیک به دو حوزه را بپذیریم اکنون در هر یک از این دو حوزه اصطلاحاتی داریم:
در حوزه دال برای لفظ زید: زید ملفوظ (که از جنس صوت است و در ذهن نیست)، زید مسموع (که حاصل برخورد صوت با گوش و یک گونه امر ذهنی است نه خارجی)، زید متخیل (وقتی صوت قطع شده و من دوباره لفظ زید را در ذهن احضار می کنم)، زید معقول (طبیعی لفظ زید که در همه افراد کلمه زید که توسط افراد مختلف تلفظ یا شنیده یا تخیل می شود حضور دارد). همه اینها مربوط به حوزه دال بود.
اینها تازه ناظر به تلفظ زید بود. خود کتابت هم یک داستان مفصلی دارد. [یکبار کتابت «زید» مد نظر است اما در کتابت بحث توسعه دیگری هم می یابد] مثلا ما کتابتهایی داریم که به ازایش لفظ نداریم مثلا این کتابت: (+) لفظ «به اضافه» واقعا غیر از + است [شاهدش هم اینکه در زبانهای دیگر، لفظ دیگری برای + به کار می برند.]
مهمترین مبدا علم نشانه شناسی خود قرآن کریم است (همان طور که مبدا عدد منفی هم قرآن است با آیه لبث فیهم الف سنه الا خمسین عاما) در تفسیر منسوب به امام حسن عسکری آمده انبیای قبلی که می خواستند درباره پیامبر خاتم توضیح دهند می گفتند «یاتی بکتاب من الحروف المقطعه» [روایت را در معانی الاخبار ص25 یافتم: أَنَّ اللَّهَ لَمَّا بَعَثَ مُوسَى بْنَ عِمْرَانَ ثُمَّ مَنْ بَعْدَهُ مِنَ الْأَنْبِيَاءِ إِلَى بَنِي إِسْرَائِيلَ لَمْ يَكُنْ فِيهِمْ أَحَدٌ إِلَّا أَخَذُوا عَلَيْهِمُ الْعُهُودَ وَ الْمَوَاثِيقَ لَيُؤْمِنُنَّ بِمُحَمَّدٍ الْعَرَبِيِّ الْأُمِّيِّ الْمَبْعُوثِ بِمَكَّةَ الَّذِي يُهَاجِرُ إِلَى الْمَدِينَةِ يَأْتِي بِكِتَابٍ مِنَ الْحُرُوفِ الْمُقَطَّعَةِ افْتِتَاحَ بَعْضِ سُوَرِهِ يَحْفَظُهُ أُمَّتُهُ فَيَقْرَءُونَهُ قِيَاماً وَ قُعُوداً وَ مُشَاةً وَ عَلَى كُلِّ الْأَحْوَالِ يُسَهِّلُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ حِفْظَهُ عَلَيْهِمْ ] لذا بود که ابن فاخته که از خصیصین امام علی ع بود می گفت فواتح السور یستخرج منها القرآن.
مباحث جلسه سه شنبه 25 فروردین 1394امروز بحثها در سه محور گذشت:
1) عدم شیوع قرائت حفص در گذشتگان
2) چگونگی تغییر جو اجماع فقهای شیعه بر تواتر قرائات سبع
3) درباره حقیقت قرآن
1) عدم شیوع قرائت حفص در گذشتگان
سوال:درباره اینکه چرا حفص مطرح شد من تحقیقی کردم به نظرم رسید در قدما وضعیت بالعکس بوده یعنی اصلا حفص را به حساب نمی آوردند:
ابن مجاهد در برخی جاهای کتابش می گوید که اهل الکوفه لایهتمون بقرائه عاصم ... الا بابی بکر بن عیاش و غالب در قرائت کوفه قرائت حمزه بوده است.
طبری در تفسیر آیه نزاعه للشوی می گوید نزاعهٌ للشوی درست است و لایجوز النصب فی القرائه بالاجماع چون هیچ قاری ای به نصب نخوانده در حالی که حفص به نصب خوانده است. [این مطلب که طبری اصلا قرائت حفص از عاصم را نداشته است در این سایت به تفصیل مورد بررسی قرار گرفته و شواهد متعددی بر آن اقامه شده است:
http://vb.tafsir.net/tafsir1071/#.VS0R0CzIWSo ]
پاسخ: این نکته طبری مهم است زیرا وی از مصنفین بزرگ در قرائت است و خودش در کتابی 28 (یا 18) قرائت را مطرح کرده است. وی متوفی 310 است در حالی که ابن مجاهد کتابش را در 300 نوشته و خودش متوفی 328 است؛ پس هنوز تحت تاثیر جوی که ابن مجاهد ایجاد کرد قرار نگرفته است. اما در مقابل بحث شما باید طرف مقابل را هم دید زیرا نقلیاتی هم عده ای به نفع حفص و برتری او بر عاصم آورده اند (مانند مطالب التمهید آقای معرفت) [ج2 ص247. فایل پی دی اف این کتاب را در لینک زیر می توانید دانلود کنید
http://bookdl.blog.ir/post/altamhid البته اگر نگاه کنید تمام کسانی که وی نقل کرده بعد از ابن مجاهد بوده اند اما طبری معاصر و اندکی قبل از ابن مجاهد است]
البته کتابی با عنوان تقریب النفع در نرم افزار مشکاه هست که متفردات قرائت حفص را گرد آورده است [از لینک زیر می توانید آن را دانلود کنید و از لینک دوم می توانید آن را در اینترنت مطالعه کنید:]
http://www.ghaemiyeh.com/index.php?option=com_mtree&task=viewlink&link_id=6668&lang=fahttp://www.noorlib.ir/View/fa/Book/BookView/Text/4547/1/30?ProjectID=16394ضمنا در مورد کلام طبری می تواند محتملاتی باشد مثلا ممکن است طریق وی به حفص غیر از طریقی است که امروزه در دست ماست.
2) چگونگی تغییر جو اجماع فقهای شیعه بر تواتر قرائات سبع
سید نعمت الله جزائری گفت جمهور مجتهوین قائل به تواتر قرائات بوده اند در حالی که در حدیث کافی هست که هو واحد نزل من عند واحد. سوال ما این است که آیا جمهور مجتهدین کافی را ندیده بودند؟ یا اینکه دیده بودند اما برداشتی که امروزه شایع شده را نداشتند و لذا بین آن و تعدد قرائات منافاتی نمی دیدند [که قبلا درباره معنای حدیث مفصل بحث شد.] در واقع سید نعمت الله تلقی ای از این حدیث مطرح کرد که با تعدد قرائات ناسازگار بود و بعد از وی همین تلقی شیوع پیدا کرد و ظاهرا مرحوم وحید هم همین تلقی را از هو واحد نزل من عند واحد داشته و ایشان در بعدیهای خود خیلی تاثیرگذار بودند و لذا کم کم جو علمای شیعه از قرن 12 به بعد کم کم برگشت.
(تذکری داده شد که شهید ثانی که صریحا گفته اجماع علما [متن سخن وی در انتهای صفحه آمده است) چرا این قدر کلام سید نعمت الله مهم است؟ توضیح داده شد که:) کلام سید نعمت الله از این جهت مهم است که وی در مقام مخالفت بوده است. با این حال نگفته چنین چیزی نیست و معظم فقها چنین نبوده اند. یعنی وقتی او بپذیرد که معظم چنین بوده اند و مخالفت کند پس قطعا معظم چنین بوده اند. اینکه مخالف سخن از اجماع بگوید خیلی مهمتر است تا موافق ادعای اجماع کند.
3) درباره حقیقت قرآن
مهم این است که ببینیم به نحو ثبوتی چگونی بین تعدد قرائات و روایت واحد نزل من عند واحد منافاتی نمی دیدند. برای این قبلا گفتیم که ابتدا باید حقیقت قرآن را از زبان خود قرآن و روایات بشناسیم. یک بحث این بود که کتابت مقدم است یل لفظ. که بحثهای مفصلی کردیم مثلا ذیل ن و القلم و ما یسطرون.
(سوال: آن حقیقت قبل از نزول چگونه بوده؟ پاسخ: قبلا بحثهایی شد. اکنون در حد اشاره: انه فی ام الکتاب لدینا لعلی حکیم. ه در مقام لدینا هم که بود علی و حکیم بود. این ه قبل از نون است (گفتیم نون یعنی حبر، یعنی مرکب، یعنی اجمالی که هنوز به تفصیل نیامده و با قلم به سطر و تفصیل در می آید
سوال: چه شکلی بوده؟ آیا شکل داشته؟ پاسخ: خیر و اصلامعانی شکل ندارند. ما چون در درک معانی ضعیف هستیم از شکل کمک می گیریم. مثلا الله الصمد شکل ندارد معنایی است که آن را با کمک نشانه و لفظ درک می کنیم. حتی چیزهایی مثل مثلث که شکل دارند معنایشان شکل ندارد. مثال برای فهم: یک بچه دبستانی هر بار که معلم می گوید مثلث باید شکل مثلث را در ذهنش حاضر کند اما وقتی درکش قوی شد و دانشگاه رفت ممکن است در یک کلاس صد بار کلمه مثلث را از زبان استاد بشنود اما وقتی به خود برگردد ببیند حتی یکبار هم شکل را در مخیله احضار نکرده است.)
به هر حال ان من شی الا عندنا خزائنه، و قرآن هم شی ای است پس خزینه دارد و بقدر معلوم نازل شده است.
مباحث جلسه چهارشنبه 26 فروردین 1394
- در مورد بحث جلسه قبل که طبری در نزاعه للشوی قرائت حفص را نیاورده در سایت (چند سطر بالاتر) برای این ادعا لینکی قرار داده شده که یک محققی کل تفسیر طبری را از حیث متفردات حفص بررسی کرده و به این نتیجه رسیده که وی اصلا قرائت حفص را نداشته است. این بسیار مهم است درست نقطه مقابل تلقی ای که امروزه برخی گمان می کنند این قرائت تنها قرائت متواتر از صدر تاکنون بوده است که تذکر دادیم نباید وضعیت امروز را (که اشاره شد حاصل جریان عثمانی- که حنفی بودند- و خطاط آنها حافظ عثمان و مقارن شدن آن با صنعت چاپ بوده است) وضعیت کل زمانها قلمداد کنیم.
از شواهد مهم دیگر عدم رواج اینچنینی قرائت حفص این سخن ابن جزری است (غایه النهایه فی طبقات القراء ج1 ص291). وی ابتدا مطلبی را از قول شعبه می آورد که به شخصی می گوید که قرائت ابوعمرو را جدی بگیر که در آینده فراگیر خواهد شد [«قال ابن مجاهد: حدثني محمد بن عيسى ابن حيان: حدثنا نصر بن علي قال: قال لي أبي: قال شعبة (إمام الحديث البصري المشهور): «انظر ما يقرأ أبو عمرو مما يختار لنفسه، فإنه سيصير للناس إسناداً». قال نصر: قلت لأبي: كيف تقرأ؟ قال: «على قراءة أبي عمرو». وقلت للأصمعي: كيف تقرأ؟ قال: «على قراءة أبي عمرو»]سپس خود ابن لجزري می گوید:: «وقد صح ما قاله شعبة رحمه الله. فالقراءة عليها الناس اليوم بالشام والحجاز واليمن ومصر هي قراءة أبي عمرو. فلا تجد أحدا يلقن القرآن إلا على حرفه خاصة، في الفرش. وقد يخطئون في الأصول. ولقد كانت الشام تقرأ بحرف ابن عامر إلى حدود الخمسمئة، فتركوا ذلك. لأن شخصا قدم من أهل العراق، وكان يلقن الناس بالجامع الأموي على قراءة أبي عمرو، فاجتمع عليه خلق واشتهرت هذه القراءة عنه، وأقام سنين. كذا بلغني، وإلا فما أعلم السبب في إعراض أهل الشام عن قراءة ابن عامر وأخذهم بقراءة أبي عمرو. وأنا أعد ذلك من كرامات شعبة» این را ابن جزری از کرامات شعبه می داند اما به نظر می رسد حدسی بوده که با توجه به شرایط و قرائن قابل پیش بینی بود. زیرا چنانکه از ذهبی نقل شد در وصف وی گفت «هو من اهل السنه» یعنی سنی بودن وی قطعی است و در مورد دیگران شائبه شیعه بودن هست و علی القاعده با گذر زمان شیعه بودن بقیه که معلوم می شود همه فضاهای سنی به سمت او خواهد رفت. و دیدیم که ابن جزری هم قبل از غلبه گستره عثمانیها بوده است و لذا با آن غلبه و اصرار حنفیها بر حفص بود که فضا برگشت [و معلوم شد خیلی آن جمله هم دلیل بر کرامت نمی شود]
به هرحال اینکه چرا حفص بر شعبه ترجیح داده شد معلوم نشد. خود ابن مجاهد شعبه را ترجیح می دهد [قال ابن مجاهد في كتاب السبعة (ص71): «أضبط من أخذ عن عاصم: أبو بكر بن عياش –فيما يقال– لأنه تعلمها منه تعلماً خمساً خمساً. وكان أهل الكوفة لا يأتمّون في قراءة عاصم بأَحَدٍ ممن يثبتونه في القراءة عليه إلا بأبي بكر بن عياش»] و می گوید مشکلش این بود که خیلی اهل مراوده نبود و مردم چون دیدند از او نمی توانند خیلی استفاده کنند سراغ حمزه (و نمی گوید سراغ حفص) رفتند.
- به علت اینکه تا آخر مطلب جا نشد کل این جلسه را مجددا در انتهای همین برگه می گذارم در قسمت پاسخها
همین صفحه را تا انتها پایین بروید
بسم الله الرحمن الرحیم
در جلسه دوشنبه 24 فروردین 94 بحثی درباره نشانه شناسی مطرح شد که خلاصه اش که در سایت قرار داده شد بدین بیان بود:
ج) بحثی در حوزه نشانه شناسی
از نکاتی که خوب است هر طلبه در روز خدود 10 دقیقه برای آن وقت بگذارد علومی است که امروز در حال شتاب گرفتن است که یکی از آنها نشانه شناسی است. هرچه این علم پیشرفت کند مزه تعدد قرائات بهتر چشیده می شود. از نکات مهم اینکه چیزی بود که قبلا تقسییم ثنایی بود بعد با زحمتی امروزه ثلاثی شده و به نظر من جای رباعی و خماسی و ... هم دارد و آن تقسیم به دال و مدلول بود که امروزه در بحثهای ما تقسیم حاکی و محکی و مصداق مطرح شده؛ و در بحثهای زبانشناسی جدید، بحث صورت، معنا و نشانه؛ یا دال و مدلول و نشانه.
تقسیم دال و مدلول به عنوان تفکیک دو حوزه چیز خوبی بود اما نه به عنوان دو قسم. اگر این تفکیک به دو حوزه را بپذیریم اکنون در هر یک از این دو حوزه اصطلاحاتی داریم:
در حوزه دال برای لفظ زید: زید ملفوظ (که از جنس صوت است و در ذهن نیست)، زید مسموع (که حاصل برخورد صوت با گوش و یک گونه امر ذهنی است نه خارجی)، زید متخیل (وقتی صوت قطع شده و من دوباره لفظ زید را در ذهن احضار می کنم)، زید معقول (طبیعی لفظ زید که در همه افراد کلمه زید که توسط افراد مختلف تلفظ یا شنیده یا تخیل می شود حضور دارد). همه اینها مربوط به حوزه دال بود.
اینها تازه ناظر به تلفظ زید بود. خود کتابت هم یک داستان مفصلی دارد. [یکبار کتابت «زید» مد نظر است اما در کتابت بحث توسعه دیگری هم می یابد] مثلا ما کتابتهایی داریم که به ازایش لفظ نداریم مثلا این کتابت: (+) لفظ «به اضافه» واقعا غیر از + است [شاهدش هم اینکه در زبانهای دیگر، لفظ دیگری برای + به کار می برند.]
مهمترین مبدا علم نشانه شناسی خود قرآن کریم است (همان طور که مبدا عدد منفی هم قرآن است با آیه لبث فیهم الف سنه الا خمسین عاما) در تفسیر منسوب به امام حسن عسکری آمده انبیای قبلی که می خواستند درباره پیامبر خاتم توضیح دهند می گفتند «یاتی بکتاب من الحروف المقطعه» [روایت را در معانی الاخبار ص25 یافتم: أَنَّ اللَّهَ لَمَّا بَعَثَ مُوسَى بْنَ عِمْرَانَ ثُمَّ مَنْ بَعْدَهُ مِنَ الْأَنْبِيَاءِ إِلَى بَنِي إِسْرَائِيلَ لَمْ يَكُنْ فِيهِمْ أَحَدٌ إِلَّا أَخَذُوا عَلَيْهِمُ الْعُهُودَ وَ الْمَوَاثِيقَ لَيُؤْمِنُنَّ بِمُحَمَّدٍ الْعَرَبِيِّ الْأُمِّيِّ الْمَبْعُوثِ بِمَكَّةَ الَّذِي يُهَاجِرُ إِلَى الْمَدِينَةِ يَأْتِي بِكِتَابٍ مِنَ الْحُرُوفِ الْمُقَطَّعَةِ افْتِتَاحَ بَعْضِ سُوَرِهِ يَحْفَظُهُ أُمَّتُهُ فَيَقْرَءُونَهُ قِيَاماً وَ قُعُوداً وَ مُشَاةً وَ عَلَى كُلِّ الْأَحْوَالِ يُسَهِّلُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ حِفْظَهُ عَلَيْهِمْ ] لذا بود که ابن فاخته که از خصیصین امام علی ع بود می گفت فواتح السور یستخرج منها القرآن.
از آنجا که امروز (29 فروردین 94) به این بحث برگشت شد و احتمالا چند روزی این بحث ادامه داشته باشد مستقلا تاپیک جدیدی برایش باز کردم و انشاء الله بحثهای مربوطه را در اینجا می گذارم:
جلسه شنبه 29 فروردین 1394:- در جلسات قبل در بحث نشانه شناسی درباره حوزه دال توضیحاتی داده شد. خود دال انواعی دارد که شاید حدود 7، 8، 10 نوع کلی بشود. من کلمات مرتبط با این بحث را گرد آوری کردم حدود 35 کلمه است: علامت، رمز، نماد، نمودار، آرم، سمبل، اسم، لقب، کنایه، شَما، نفشه و ... . یکبار حدود 70 واژه یافته بودم.
در یک تقسیم شاید بتوان کل نشانه ها را به سه دسته تقسیم کرد: نشانه های قراردادی (مثلا علامت تعجب در تابلوهای رانندگی به معنای «ایست»)، نشانه های توصیفی (مثلا خطی با انحنا به راست که نشانه «گردش به راست» است) و نشانه های طبیعی (مثلا عکس خود چیزی را برای نشانه آن قرار دهند)
اما بحث در حوزه مدلول بمراتب مهمتر است. آقای عارفی در کتاب مطابقت صور ذهنی با خارج، آمده بود و در ناحیه مدلول، حاکی و محکی و مصداق را از هم جدا کرده بود. به هر حال اینها جای کار جدی دارد. الان کسی فقط بحثهای تفسیری مسلمانها را که ذیل بحث حروف مقطعه مطرح شده مرور کند می بیند که چه مطالب مهمی درباره نشانه شناسی در بحثهای آنهخا مطرح شده که امروز هنوز این علم به افق آن بحثها نرسیده است که از باب نمونه به برخی اشاره می شود. ما این اقوال را می آوریم و خود شما قضاوت کنید که با توجه به حوزه دال و مدلول اینها در کجا قرار می گیرند:
مرحوم طبرسی در مجمع البیان درباره حروف مقطعه ابتدا می گوید برخی گفته اند این سری است بین خدا و رسول و سپس 10 قول درباره اینها مطرح می کند. علامه طباطبایی در المیزان با ارجاع بع مجمع، عملا با احتساب همین قول، یازده قول را مطرح می کند. ابن عاشور (مفسر معاصر اهل سنت) در التحریر و التنظیر، 21 قول را درباره اینها مطرح می کند. [آن گونه که رشید رضا نقل کرده ظاهرا فخر رازی است که این احصاء 21 قول را انجام داده و وی هم این قول که اینها رمز بین خدا و روسل است از این 21 قسم خارج دانسته زیرا بقیه 21 قول همگی معنایی برای این حروف قائلند اما این قول خیر. مطلب رشیدرضا در تفسیر المنار ج8 ص 267 آمده که از فخر رازی نقل کرده را در لینک زیر می توانید بخوانید.
http://lib.eshia.ir/41753/8/267 دیدگاه خود رشیدرضا که خیلی از خودش تعریف می کند از صفحه 262 شروع می شود. ضمنا مطلب در تفسیر فخر رازی در ابتدای تفسیر سوره بقره ج2 ص250 تا 265 آورده است]
جالب توجه اینکه هیچ یک از اینها قول ابوفاخته را که به نظر ما بهترین قول بود، به عنوان یک قول در عرض بقیه مطرح نکرده است؛ قول وی را طبری نه در بحث از حروف مقطعه، بلکه در بحث از آیات محکم و متشابه آورد که وی می گوید محکمات همین حروف مقطعه است که منها ستخرج القرآن و قبلا اشاره کردیم که با یک بی اعتنایی جدی مواجه شد هم علامه طباطبایی آن را کنار گذاشت و هم در میان اهل سنت، ثعالبی (قرن 5) یک حمله تندی به وی کرده است.
روایتی را مجمع از کتب عامه نقل می کند (این را ثعلبی در تفسیرش آورده [تفسیر ثعلبی ج1 ص136]) که امیرالمومنین فرمودند: إِنَّ لِكُلِّ كِتَابٍ صَفْوَةً، وَصَفْوَةُ هَذَا الْكِتَابِ حُرُوفُ التَّهَجِّي. صفوه دو معنی دارد: صافی و خالص و پاک (العسل المصفی) و انتخاب شده (صفوه المرسلین). هر چه باشد با تعبیر ابوفاخته خیلی قرابت دارد و این مطلب را قبلا در تفسیر منسوب به امام عسکری بود (و ابن عاشور هم در تفسیرش آورده) که امام صادق ع فرمود انبیای گذشته وقتی می خواستند خبر از پیامبر خاتم دهند می گفتند یاتی بکتاب بحروف مقطعه.
سوال: در قرآن بعد از حم عسق می فرماید: کذلک یوحی الیک و الی الذین من قبلک.
پاسخ: این اشاره به سنخ وحی است. یعنی ریخت وحی طوری است که ابتدا مقطعه است و سپس وصل می شود. اما وقتی به آنها نازل می شد دیگر حروف مقطعه نداشت. یعنی فقط وصل شده بود. زیرا تورات و انجیل قرار نبوده که تدوین کل تکوین باشد. (مهم است که حروف مقطعه اولا انگیزه ای برای تحریفش نیست و ثانیا انگیزه برای حفظش زیاد است با این حال هیچ جا نقل نشده که بگویند در تورات و انجیل و ... چنین حروفی بوده است و اگکر می بود اقتضای تحریف و حذف شدن نداشت)
اما ارتباط این بحث با نشانه شناسی. ما غالبا مدلول و مفهوم و معنا و مقصود را یکی می گیریم. اما اینها با هم تمازیات دقیقی دارد.
مثلا یک قول رایج درباره این حروف این است که حضرت که می خواست برای مردم قرآن را بخواند همهمه می کردند که صدای حضرت شنیده نشود لذا این حروف ابتدا می آمد مردم چون جدید و عجیب بود ساکت می شدند و بعد آیات می آمد. نزد کسی که به این قول قائل است: این حروف نشانه هایی هستند که مدلول ندارند اما مقصود دارند. پس مدلول می تواند غیر از مقصود باشد. شبیه حروف نداء (مانند یا) که مقصود دارد اما مدلول ندارد. (جالب هم این است که دلالت حرف نداء بر مقصود هم تابع وضع است زیرا در زبانهای مختلف حروف ندا متفاوت هستند)
قول دیگر این است که
آنها راجع به مدت قومى و اجل اقوام دیگر است. مثلا در تفسیر عیاشی روایت بود که حضرت به کسی که با استهزا به اینها می نگریست نهیب زد و بعد گفت شماره ما به ازای حروف را سوال کرد و بعد فرمود حالا جمع بزن. این سال سقوط بنی امیه است. حال آیا در این قول، این حروف مدلول دارد؟ مثل قبلی نمی شود گفت که مدلول دارد. اما مدلول متعارف [که مثلا مدلول لفظ زید، شخص زید است] هم نیست. مقصود که دارد. آیا معنی دارد؟
به هر حال، اقوال مسلمین درباره حروف مقطعه نوعی بیان دیدگاه های مختلف درباره نشانه شناسی است که انشاء الله فردا ادامه این اقوال را از این جهت پی می گیریم.
جلسه یکشنبه 30 فروردین 1394:تذکر: ثعلبی (قرن 5) غیر از ثعالبی (قرن9) است. در جلسه قبل اشتباها این مطلب که شخصی نظر ابوفاخته را به تندی رد می کند به ثعلبی نسبت داده شد؛ که ظاهرا شخص دیگری است و تعبیری این چنین دارد که کان متعادیا فی السقوط.
[در ادامه بحث پرسش و پاسخی مطرح شد که نمی دانم چه اندازه منظور سائل و مجیب را فهمیدم. به هر حال آنچه فهمیدم نوشتم و امیدوارم درست فهمیده باشم. اگر دوستانی که حاضر بودند یا فایل صوتی را گوش کرده اند و متوجه اشتباه برداشت بنده شدند لطفا تذکر دهند]
سوال: درباره قول آخری که در جلسه قبل مطرح شد (هر حرفی یک عدد) اولا حرف مثلا الف یا لام، چه تناسبی با معنا دارد؟ ثانیا در آن قول وقتی مثلا می گوییم الف یعنی 1، لام یعنی 30 و ... یعنی در جایی که مثلا الف و لام دال باشد، اینجا از حوزه دال و مدلول خارج است بلکه بهتر است بگوییم تبدل دال رخ داده است. مثل اینکه به جای ک فارسی، k انگلیسی را به کار ببریم.
پاسخ: در مورد سخن اول شما خوب است به مطلبی که در ابتدای مجمع البیان از قول تفسیر ثعلبی نقل شده اشاره کنیم که ایشان با اینکه سنی است اما حدیثی را از امام صادق (با واسطه امام رضا ع) نقل می کند: «روى أبو إسحاق الثعلبي في تفسيره مسندا إلى علي بن موسى الرضا ع قال سئل جعفر بن محمد الصادق عن قوله «الم» فقال في الألف ست صفات من صفات الله تعالى ...» [(مجمع البیان ج1 ص112) مطلب را در لینک زیر می توانید مشاهده کنید:
http://www.noorlib.ir/View/fa/Book/BookView/Image/16543 متن کامل ثعلبی را در قسمت پاسخها (ادامه صفحه) آورده ام]
اما در مورد مطلب دوم. وقتی 2 را می نویسیم، آیا 2 دال است یا خیر؟ ما در فارسی می گوییم «دو» اگر «دو» دال است چرا 2 دال نباشد؟ اکنون به سابقه حروف و اعداد برگردیم. زمانی در تاریخ بوده که نماد اعداد همین حروف بوده است. مثلا شما یک روایت پیدا نمی کنید که در آن از نماد اعداد (چه اعداد هندی یا حتی اعداد رومی كه با كنار هم گذاشتن حروف ىرست مي شدند [II, IV, XV, ] یا ...) استفاده شده باشد. در کتب خطی قدیم اعداد را با حروف می نوشتند (مثلا 321 را به صورت سیصد و بیست و یک می نوشتند) نه با علامت. یعنی وقتی می خواستند برای عدد نماد بیاورند از همین حروف (با ترتیب ابجد) استفاده می کردند لذا در متفاهم آنها حرف ب یعنی 2، حرف ل یعنی 30 (که این ابجد کبیر است وگرنه ابجد صغیر و اکبر و اهطم و ... هم داریم)
[ برای یک توضیحات اولیه درباره این حروف به این وبلاگ مراجعه کنید:]
http://alame-hasanzade.blogfa.com/post/1583/%D8%A2%D9%85%D9%88%D8%B2%D8%B4-%D9%85%D9%82%D8%AF%D9%85%D8%A7%D8%AA-%D8%B9%D9%84%D9%85-%D8%AD%D8%B1%D9%88%D9%81%28%D8%B9%D9%84%D9%88%D9%85-%D8%BA%D8%B1%DB%8C%D8%A8%D9%87%29حالا در متفاهم کسی که نماد مستقل برای اعداد ندارد برای او وقتی که بگوید ب با اینکه نزد ما بگویند 2 فرقی ندارد. پس اینکه بگوییم الف لام میم، اینها مدلول عددی دارند مشکلی ندارد. زبانهایی که حروف خودشان نماد عدد هستند را سیستم عددی ابجدی می گویند.
ظاهرا مقصود شما از تبادل، دال بر دال است. مثال آن حروف اختصاری ای است که برای معرفی اسامی طولانی ابندای حروف آن را به هم می چسبانند [مثلا ساف یعنی سازمان آزادیبخش فلسطین]
[در ادامه پرسش و پاسخی درباره اینکه آیا این از مقوله نحت (اشتقاق کبار) است یا نه مطرح شد که من ربطش را به کلام نفهمیدم]
این استفاده دال بر دال در روایات هم سابقه دارد مثلا از امام صادق علیه السلام روایت شده که«َ وَ حُرُوفُ الْعَبْدِ ثَلَاثَةٌ ع ب د فَالْعَيْنُ عِلْمُهُ بِاللَّهِ وَ الْبَاءُ بَوْنُهُ عَمَّنْ سِوَاهُ وَ الدَّالُ دُنُوُّهُ مِنَ اللَّهِ تَعَالَى بِلَا كَيْفٍ وَ لَا حِجَاب» (مصباح الشریعه ص8)
به هر حال ما یک حوزه دال (حوزه نشانه گری که مطلوب نفسی نیست) را از حوزه مدلول (حوزه ذوالنشانه ای که مطلوب نفسی است) می توانیم تفکیک کنیم.
سوال: ل یعنی 30 است مثل این است که بگوییم انسان یعنی بشر. اینجا هر دو دالند، و هیچ یک مدلول نیست. از دالی به دال دیگر رفته ایم.
پاسخ: وقتی در فارسی میبینید نوشته شده «سی» آیا می گویید 30، این است یا 30، 30 است؟ وقتی ما «30» را می بینیم ذهنمان ابتدا سراغ این می رود که این سی است و بعد از آن به مدلول منتقل می شویم. در اینجا دال بر دال داریم. اما در نظر بگیرید شخصی را که از ابتدا کر بوده است. آیا وقتی او اعداد را یاد گرفت و 30 را دید آیا ابتدا ذهنش به لفظ سی منتقل می شود؟ خیر، یک راست سراغ معنا می رود. کسی که با سیستم ابجدی بزرگ شده و کر هم بوده است وقتی ل را می بینددال و مدلول برای او تمام است. یعنی ل صلاحیت این را دارد که به تمام معنا دال باشد برای معنای 30 (نه نماد 30). وقتی کلام این ظرفیت را دارد پس آیه می تواند از این ظرفیت استفاده کرده باشد.
[به مناسبت این بحث اخیر بحث منتقل شد به ظرفیت بی نهایت قرآن برای بیان حقایق و اینکه در این فضا علم نشانه شناسی چقدر اهمیت دارد و سپس دو حکایت برای این ظرفیت عظیم مطرح شد:]
مرحوم مجلسی اول در روضه المتقین (ج13 ص 128) می فرمایند: «و الذي وجد هذا الضعيف في أزمنة الرياضات إني كنت في مطالعة التفاسير إلى أن رأيت في ليلة فيما بين النوم و اليقظة سيد المرسلين صلى الله عليه و آله و سلم فقلت في نفسي تدبر في كمالاته و أخلاقه فكلما كنت أتدبره يظهر لي عظمته صلى الله عليه و آله و سلم و أنواره بحيث ملأ الجو و استيقظت فألهمت بأن القرآن خلق سيد الأنبياء صلى الله عليه و آله و سلم فينبغي أن أتدبر فيه
فكلما ازداد تدبري في آية واحدة كان يزداد الحقائق إلى أن ورد علي من العلوم ما لا تتناهى دفعة واحدة ففي كل آية كنت أتدبر فيها كان يظهر مثل ذلك و لا يمكن التصديق بهذا المعنى قبل الوقوع فإنه كالممتنع العادي»
آقای حکیم در حقایق الاصول نقل می کنند که چند نفری (سید حسن صدر، مرحوم نوری، اسماعیل صدر و...) مدتی نزد آخوند ملافتحعلی می رفتند و ایشان یک آیه را هر روز مخالف با روز دیگر تفسیر می کرد و اینها (که همه از فحول بودند) هر روز اذعان می کردند که معنای خوبی است.
توجه داشته باشیم که قرآن تدوین کل تکوین است (بلکه با توجه به بحثهایی که در اوسعیت نفس الامر از وجود داشتیم، اگر توجه کنیم که تکوین همان عالم وجود است، قرآن تدوین کل نفس الامر است). پس مانعی ندارد که در فضایی ل به عنوان کلام الله بدون هیچ واسطه دال بر یک معنا و مدلولی باشد و نیاز نباشد که دال بر دال باشد.
سوال: اینکه در جلسه قبل فرمودید که نزول وحی به صورت حروف مقطعه از ویژگیهای خاص پیامبر خاتم است با روایتی که نزول حروف ابجد بر حضرت آدم را در قالب وحی بیان می کند چگونه جمع می شود؟
پاسخ: روایت داریم که اول کتابی که نزل من السماء ابوجاد بود و حروف در قوالب نورانیه بر حضرت آدم ظهور کرد و زبر و بینات داشت. مثلا قالب نورانی الف می آمد جبرئیل می گفت «الف». زبرش أ بود و بیناتش ل و ف. به لحاظ زبر و بینات اعدل حروف سین است زیرا زبر (س) و بیناتش (ی ن) با هم برابر است. (س 60 است، ی 10 است و ن 50 است که 10+50=60) این حروف خواصی دارند و عمده کتاب الجذوات میرداماد بیان خواص حروف است. این علم حروف بسیار مهم است:
قندوزی در ینابیع الموده روایتی از امام حسین ع می آورد که « و قال الإمام الحسين بن علي عليهما السّلام: العلم الذي دعي إليه المصطفى صلّى اللّه عليه و آله علم الحروف، و علم الحروف في لام الألف و علم لام ألف في الألف و علم الألف في النقطة و علم النقطة في المعرفة الأصلية و علم المعرفة الأصلية في علم الأزل و علم الأزل في المشيئة- أي المعلوم- و علم المشيئة في غيب الهوية، و هو الذي دعا اللّه إليه نبيّه بقوله: فَاعْلَمْ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا اللَّهُ «2»، و الهاء في (أنّه) راجع إلى غيب الهوية» [در ینابیع الموده پیدا نکردم. در الزام الناصب ج 1 ص215 یافت شد]
یا این روایت «روي عن أبي ذرّ الغفاري رحمه اللّه: قلت: يا رسول اللّه أي كتاب أنزل اللّه تعالى على آدم؟
قال صلّى اللّه عليه و آله: كتاب الحروف المعجم: ا ب ت ث الخ، فهي تسعة و عشرون حرفا. قلت: يا رسول اللّه عددت ثمانية و عشرين حرفا. فغضب صلّى اللّه عليه و آله حتّى احمرّت عيناه فقال صلّى اللّه عليه و آله: يا أبا ذر و الذي بعثني بالحق نبيّا ما أنزل اللّه على آدم في اللغة العربية إلّا تسعة و عشرين حرفا. قلت: يا رسول اللّه أ ليس فيها لام و ألف؟ قال: لام و ألف حرف واحد، قد أنزله اللّه تعالى على آدم في صحيفة واحدة و معه سبعون ألف ملك، من خالف لام ألف فقد كفر بما أنزل اللّه تعالى علي» [در الزام الناصب ج1 ص 218]
این لام و الف همان است که در قدیم هم که ابجد را یاد می دادند آخرش «لا» بود: «اَبْجَدْ - هَوََّزْ - حُطّی - کَلَمَنْ - سَعْفَصْ - قَرَشَتْ - ثَخَِّذْ - ضَظِغْ - لا» البته لام الف عدد مستقل ندارد و اینکه حروف عربی 28 حرف است سر جای خود درست است و اینجا حضرت منظور دیگری داشته اند وگرنه اساس علم جفر بر همین 28 حرف بودن حروف عربی بنا شده است. موسس جدول جفر جامع خود حضرت علی ع است. برخی گمان می کنند که علم جفر چیزی در عرض قرآن است. قطعا این طور نیست. از بهترین روایات برای نشان دادن این مدعا این روایت است در بسیاری از کتب اهل سنت از جمله در صحیح بخاری آمده است که: [صحیح بخاری ج4 ص 69]
«3047 - حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ يُونُسَ، حَدَّثَنَا زُهَيْرٌ، حَدَّثَنَا مُطَرِّفٌ، أَنَّ عَامِرًا، حَدَّثَهُمْ عَنْ أَبِي جُحَيْفَةَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ، قَالَ: قُلْتُ لِعَلِيٍّ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ: هَلْ عِنْدَكُمْ شَيْءٌ مِنَ الوَحْيِ إِلَّا مَا فِي كِتَابِ اللَّهِ؟ قَالَ: «لاَ وَالَّذِي فَلَقَ الحَبَّةَ، وَبَرَأَ النَّسَمَةَ، مَا أَعْلَمُهُ إِلَّا فَهْمًا يُعْطِيهِ اللَّهُ رَجُلًا فِي القُرْآنِ»
درباره جدول جفر جامع، در کتاب خزائن مرحوم نراقی توضیحات خوبی داده شده (وی این کتاب را نوشته برای اوقات تفریح طلاب).
لازم به ذکر است که بخشی از علم الحروف از علوم غریبه شمرده می شود که باید سینه به سینه منتقل شود. اما بخشهایی از آن عمومی است که اینها که اشاره شد از این دسته است. درباره علم جفر هم قبلا از لوامع صاحبقرانیه نوشته پدر مجلسی نقل کردیم که مستقیما از شیخ بهایی نقل کرد که گفت من می توانم با علم جفر کل کتاب تذکره علامه را بازنویسی کنم.
اینجا در مقام بیان اختصاصات حضرت است. حضرت می فرماید ما غیر از قرآن هیچ چیز دیگری نداریم اما یک فهمی داریم که همه چیز از آن در می آید
جلسه دوشنبه 31 فروردین 1394:این جلسه به چند نکته گذشت که با شماره آنها را از هم متمایز می کنم:
1) سوال: اینکه در جلسه قبل سوال شد که نزول وحی به صورت حروف مقطعه از ویژگیهای خاص پیامبر خاتم است با روایتی که نزول حروف ابجد بر حضرت آدم را در قالب وحی بیان می کند چگونه جمع می شود؟ پاسخش درست معلوم نشد.
پاسخ: خود حروف ابجد به عنوان صحیفه بر حضرت آدم نازل شد نه اینکه این حروف با نظمی خاص. گفتیم ریخت وحی تمام انبیا با حروف مقطعه بوده اما وقتی در قالب کتاب نهایی می شده در هیچیک این طور نبوده که دو دسته آیات داشته باشد آیات با حروف موصوله و آیاتی با حروف مقطعه. و روایت لکل کتاب صفوه ... هم که در جلسه قبل بیان شد هم موید این است هم موید نظر ابوفاخته (که اینها گزیده و خالص کتاب هستند که همه مضامین از اینها قابل استخراج است)
2)
[نکته ای درباره فرهنگ سنی گری]: اینکه حتما هرجا از امیرالمومنین نامی و یادی می شود حتما قبلش باید از خلفای قبلی ذکری بشود یک سیره شده است. [شاهدش: تاریخ الاسلام ت تدمری ج25 ص450: قَالَ أَبُو كامل البصيري: سَمِعْتُ بعض مشايخي يَقُولُ: كُنَّا فِي مجلس ابن خنْب فأملي فِي فضائل عَلِيّ بعد فراغه من فضائل أَبِي بَكْر وعمر وعثمان، إذ قام أَبُو الفضل السُّلَيمانيّ وصاح: أيّها النّاس، إنّ هذا دجّال فلا تكتبوا عَنْهُ. وخرج من المجلس لأنّه ما سَمِعَ فضائل الثلاثة. حتی طرف ادعا می کند که من فضائل علی را مستقل نوشتم اما در خوابم حضرت علی ع آمده و گفته این کار را نکن: ثمّ مدَّ يده إلى الحصير الَّذِي في جوار القِبْلة، فأخرج ذَلِكَ الخيط بعَيْنه الَّذِي فيه الرّقاع فقال: ما هذه؟ قلتُ: فضائلك يا أمير المؤمنين. فقال: ولِمَ أَفْرَدْتَني؟ كنت إذْ أردت تبتدئ بفضائل أبي بَكْر، وعمر، وعثمان، وفضائلي. همان ص412] در همین روایت در تفسیر ثعلبی، قبلش این کلام را از ابوبکر می آورد که: «لکل کتاب سرٌ، و سر القرآن حروف مقطعه است. آخر این «لکل کتاب سر» یعنی چه؟ آیا هر کتابی واقعا سری دارد؟ مجبوریم درست به تاویل بزنیم و بگوییم منظورش کتب آسمانی بوده، [اما اینکه هرکدام آنها هم سر خاصی داشته باشد اول مدعاست] اما اینکه هرکتابی یک صفوه و برگزیده و زبده ای دارد سخن عالی ای است.
مطلبی قبلا گفته شده بود الان آدرسهایش را آوردم: اینکه سفیان ثوری گفته بود از ترس شیعیان ما بسیاری از فضائل علی را نگفتیم و حتی در جایی می گوید من بغض دارم که فضایل علی ع را بگویم:
حلیه الاولیاء ابی نعیم ج3 ص159 «
مَنَعَتْنَا الشِّيعَةُ أَنْ نَذْكُرَ فَضَائِلَ عَلِيٍّ»
سیر اعلام النبلاء ج7 ص253 : تَرَكَتْنِي الرَّوَافِضُ،
وَأَنَا أَبغُضُ أَنْ أَذْكُرَ فَضَائِلَ عَلِيٍّ.تاریخ الاسلام [ت تدمری، ج10 ص228؛ ط توقیفیه ج10 ص124] وَعَنْ سُفْيَانَ قَالَ:
امْتَنَعْنَا مِنَ الشِّيعَةِ أَنْ نَذْكُرَ فَضَائِلَ عَلِيٍّ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ. [روایت قبلیش هم عبرت آموز است و از شواهد خوبی است که قول به خلفای اربعه مال متاخرین (قرن سوم به بعد) است و قدمایشان بسیار تلاش می کردند که هم عثمان و هم علی را با هم جمع کنند و نمی شد: قَالَ: لا يَجْتَمِعُ حُبُّ عَلِيٍّ وَعُثْمَانَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمَا إِلا فِي قُلُوبِ نُبَلاءِ الرِّجَالِ]
الوافی بالوفیات [ج15 ص570] امتنعنا من الرافضة أَن نذْكر فَضَائِل عليّ
السنه لعبدالله بن احمد بن حنبل ج2 ص550 :
1282 - حَدَّثَنِي أَبِي، نا أَبُو مُعَاوِيَةَ، نا إِسْمَاعِيلُ بْنُ أَبِي خَالِدٍ، عَنِ الشَّعْبِيِّ، عَنْ عَلْقَمَةَ، قَالَ: «غَلَتِ الشِّيعَةُ فِي عَلِيٍّ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ كَمَا غَلَتِ النَّصَارَى فِي عِيسَى ابْنِ مَرْيَمَ عَلَيْهِ السَّلَامُ» قَالَ: «وَكَانَ الشَّعْبِيُّ يَقُولُ لَقَدْ
بَغَّضُوا إِلَيْنَا حَدِيثَ عَلِيٍّ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ» [این روایت هم از همین شعبی دیدنی است که تایید می کند که حاضر بوده یک خانه پر از کاغذ دروغ علیه علی ع بنویسد، اما لطف کرده و ننوشته! 1279 - حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ عَبَّادٍ الْمَكِّيُّ، نا سُفْيَانُ بْنُ عُيَيْنَةَ، قَالَ: سَمِعْتُ مَالِكَ بْنَ مِغْوَلٍ، يَقُولُ: سَمِعْتُ الشَّعْبِيَّ، يَقُولُ: «لَوْ شِئْتُ أَنْ يُمْلَأَ بَيْتِي هَذَا وَرِقًا عَلَى أَنْ أَكْذِبَ لَهُمْ عَلَى عَلِيٍّ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ لَفَعَلْتُ وَاللَّهِ لَا كَذَبْتُ عَلَيْهِ أَبَدًا» همان ص549]
3) نکته ای درباره اینکه چه کسی بود که حمله تند به ابوفاخته کرده بود. ابن عطیه در تفسیر المحرز الوجیز ج8 ص18 [در الشامله ج1 ص401] می گوید: وحكى الطبري عن أبي فاختة أنه قال: هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ يراد به فواتح السور إذ منها يستخرج القرآن الم ذلِكَ الْكِتابُ منه استخرجت سورة البقرة الم اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ منه استخرجت سورة آل عمران، و
هذا قول متداع للسقوط مضطرب لم ينظر قائله أول الآية وآخرها ومقصدها وإنما معنى الآية الإنحاء على أهل الزيغ [ادامه متن وی را هم آوردم: والإشارة بذلك أولا إلى نصارى نجران وإلى اليهود الذين كانوا معاصرين لمحمد عليه السلام فإنهم كانوا يعترضون معاني القرآن، ثم تعم بعد ذلك كل زائغ، فذكر الله تعالى أنه نزل الكتاب على محمد إفضالا منه ونعمة، وأن محكمه وبينه الذي لا اعتراض فيه هو معظمه والغالب عليه، وأن متشابه الذي يحتمل التأويل ويحتاج إلى التفهم هو أقله. ثم إن أهل الزيغ يتركون المحكم الذي فيه غنيتهم ويتبعون المتشابه ابتغاء الفتنة وأن يفسدوا ذات البين ويردوا الناس إلى زيغهم، فهكذا تتوجه المذمة عليهم]
اما این چه ردی است؟ آن معنا هست این هم هست.
4) نکته ای درباره سخن تاسیس الشیعه درباره ابو عمرو که گمان کرده بود او ابوعمر است که راوی حدیثی در محاسن برقی است که در کافی هم آمده.
چیزی که شاید موید وی باشد سخن مجلسی اول در روضه المتقین [ج3 ص356] است که وقتی روایت کافی را می آورد با تعبیر روایت الحسن کالصحیح از آن یاد می کند [روى الكليني في الحسن كالصحيح، عن هشام بن سالم عن أبي عمر الأعجمي قال: قال لي أبو عبد الله عليه السلام يا با عمر إن تسعة أعشار الدين في التقية و لا دين لمن لا تقية له] اما دقت شود هم در سند هم در خود خطاب امام تعبیر اباعمر آمده نه اباعمرو. البته در اینجا این حدس هم ممکن است که به خاطر اینکه برقی در رجالش گفته که ابوعمر اعجمی از اصحاب امام صادق بوده همین را نوعی توثیق حساب کرده باشد نه اینکه لزوما وی را همان ابوعمر بداند. لازم به ذکر است که از ابوعمرو ابن العلاء در کتب شیعه روایت آمده و این گونه نبوده که برای شیعه ناشناس باشد؛ اما به هر حال از فرمایش آقای صدر هم نمی توان براحتی گذشت و باید بیشتر تحقیق شود.
5) در ادامه مروری بر بحثهای قبلی شد که تعدد قرائات به سه قسم (ناظر به ادا، ناظر به اجتهادات، و ناشی از روایت) تقسیم شد و بیان شد که تعبیر قرآن صاعد در مقابل قرآن نازل (غیر از معنای دعا در مقابل قرآن) می تواند به معنای این قرآنی که ما می خوانیم و با آن بالا می رویم باشد که در این بحث با این معنا کار داریم. و بیان شد که در حوزه اول، بر حسب تلقی عرفی قطع داریم که اختلافات به قرآن صاعد برمی گردد نه قرآن نازل (مثلا اشمام و روم) اما ممکن است شواهدی برخلاف آن هم پیدا شود. مثلا روایت «إِنَّ الْقُرْآنَ نَزَلَ بِالْحُزْنِ فَاقْرَءُوهُ بِالْحُزْن» [کافی ج2 ص614] ظاهرش این است که حزین خواندن (که ظاهرا به قرآن صاعد برمی گردد) نیز در قرآن نازل ما به ازایی دارد که انشاء الله فردا بیشتر بحث شود.
متن کامل حدیث امام صادق علیه السلام که صاحب مجمع از تفسیر ثعلبی نقل کرده به قرار ذیل است: (الکشف و البیان عن تفسیر القرآن، ج1، ص140)
وعن علي بن موسى الرضا عن جعفر الصادق، وقد سئل عن قوله: الم فقال: في الألف ست صفات من صفات الله: الابتداء لأنّ الله تعالى ابتدأ جميع الخلق، و (الألف) .
ابتداء الحروف، والاستواء: فهو عادل غير جائر، و (الألف) مستو في ذاته، والانفراد: والله فرد والألف فرد، واتصال الخلق بالله، والله لا يتصل بالخلق، فهم يحتاجون إليه وله غنى عنهم.
وكذلك الألف لا يتصل بحرف، فالحروف متصلة: وهو منقطع عن غيره، والله باين بجميع صفاته من خلقه، ومعناه من الألفة، فكما أنّ الله سبب إلفة الخلق، فكذلك الألف عليه تألفت الحروف وهو سبب إلفتها.
(ظاهرا از «وکذلک» به بعد سخن خود ثعلبی باشد)
عطف به مباحث مطرح شده در جلسه 31 فروردین 1394 موارد زیر علاوه بر فرمایشات حاج آقا یافت شد جهت اطلاع دوستان گرامی:
«مَنَعَتْنَا الشِّيعَةُ أَنْ نَذْكُرَ فَضَائِلَ عَلِيٍّ» (حلیه الاولیاء ابی نعیم ج3 ص159) [در الشامله ج7 ص27: حَدَّثَنَا سُلَيْمَانُ بْنُ أَحْمَدَ، ثنا مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيٍّ الْأَحْمَرُ، ثنا مُحَمَّدُ بْنُ فِرَاسٍ أَبُو هُرَيْرَةَ، ثنا مُؤَمَّلُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ، قَالَ: سَمِعْتُ سُفْيَانَ الثَّوْرِيَّ، يَقُولُ: «مَنَعَتْنَا الشِّيعَةُ أَنْ نَذْكُرَ فَضَائِلَ عَلِيٍّ» وی بغضی نسبت به فضائل امیرالمومنین داشته که در روایت بعدی آمده و آنچه ثمره این بغض را در تصمیم گیری وی بیشتر نمایان می کند حدیث بعدی در همین کتاب است که حاج آقا اشاره نکردند: حَدَّثَنَا سُلَيْمَانُ بْنُ أَحْمَدَ، ثنا حَفْصُ بْنُ عُمَرَ بْنِ الصَّبَّاحِ الرَّقِّيُّ، ثنا قَبِيصَةُ بْنُ عُقْبَةَ، قَالَ: سَمِعْتُ سُفْيَانَ الثَّوْرِيَّ، يَقُولُ: «مَنْ قَدَّمَ عَلِيًّا عَلَى أَبِي بَكْرٍ وَعُمَرَ فَقَدْ أَزْرِي بِالْمُهَاجِرِينَ وَالْأَنْصَارِ , وَأَخْشَى أَنْ لَا يَنْفَعَهُ مَعَ ذَلِكَ عَمَلٌ»]
سیر اعلام النبلاء ج7 ص253 : [در نسخه الشامله ج 6 ص636] تَرَكَتْنِي الرَّوَافِضُ، وَأَنَا أَبغُضُ أَنْ أَذْكُرَ فَضَائِلَ عَلِيٍّ. [و اتفاقا مطلبی که در ادامه آورده نشان دهنده مبنای وی است:
مُؤَمَّلُ بنُ إِسْمَاعِيْلَ: عَنْ سُفْيَانَ قَالَ: تَرَكَتْنِي الرَّوَافِضُ، وَأَنَا أَبغُضُ أَنْ أَذْكُرَ فَضَائِلَ عَلِيٍّ.
الحَاكِمُ: سَمِعْتُ أَبَا الوَلِيْدِ، حَدَّثَنَا الحَسَنُ بنُ سُفْيَانَ، حَدَّثَنَا هَارُوْنُ بنُ زِيَادٍ المَصِّيْصِيُّ سَمِعْتُ الفِرْيَابِيَّ سَمِعْتُ سُفْيَانَ، وَرَجُلٌ يَسْأَلُهُ عَنْ مَنْ يَشتُمُ أَبَا بَكْرٍ? فَقَالَ: كَافِرٌ بِاللهِ العَظِيْمِ. قَالَ: نُصَلِّي عَلَيْهِ قَالَ: لاَ، وَلاَ كَرَامَةَ قَالَ: فَزَاحَمَهُ النَّاسُ حَتَّى حَالُوا بَيْنِي، وَبَيْنَهُ فَقُلْتُ لِلَّذِي قَرِيْباً مِنْهُ: مَا قَالَ? قُلْنَا: هُوَ يَقُوْلُ: لاَ إِلَهَ إلَّا اللهُ مَا نَصْنعُ بِهِ? قَالَ: لاَ تَمَسُّوهُ بِأَيْدِيْكُم ارْفَعُوْهُ بِالخَشَبِ حَتَّى تواروه في قبره.]
تاریخ الاسلام (ت تدمری، ج10 ص228؛ ط توقیفیه ج10 ص124) وَعَنْ سُفْيَانَ قَالَ: امْتَنَعْنَا مِنَ الشِّيعَةِ أَنْ نَذْكُرَ فَضَائِلَ عَلِيٍّ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ. [روایت قبلیش هم عبرت آموز است و از شواهد خوبی است که قول به خلفای اربعه مال متاخرین (قرن سوم به بعد) است و قدمایشان بسیار تلاش می کردند که هم عثمان و هم علی را با هم جمع کنند و نمی شد: قَالَ: لا يَجْتَمِعُ حُبُّ عَلِيٍّ وَعُثْمَانَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمَا إِلا فِي قُلُوبِ نُبَلاءِ الرِّجَالِ]
اینکه حتما هرجا از امیرالمومنین نامی و یادی می شود حتما قبلش باید از خلفای قبلی ذکری بشود یک سیره شده است. برخی شواهدش:
تاریخ الاسلام ت تدمری ج25 ص450: قَالَ أَبُو كامل البصيري: سَمِعْتُ بعض مشايخي يَقُولُ: كُنَّا فِي مجلس ابن خنْب فأملي فِي فضائل عَلِيّ بعد فراغه من فضائل أَبِي بَكْر وعمر وعثمان، إذ قام أَبُو الفضل السُّلَيمانيّ وصاح: أيّها النّاس، إنّ هذا دجّال فلا تكتبوا عَنْهُ. وخرج من المجلس لأنّه ما سَمِعَ فضائل الثلاثة. حتی طرف ادعا می کند که من فضائل علی را مستقل نوشتم اما در خوابم حضرت علی ع آمده و گفته این کار را نکن: ثمّ مدَّ يده إلى الحصير الَّذِي في جوار القِبْلة، فأخرج ذَلِكَ الخيط بعَيْنه الَّذِي فيه الرّقاع فقال: ما هذه؟ قلتُ: فضائلك يا أمير المؤمنين. فقال: ولِمَ أَفْرَدْتَني؟ كنت إذْ أردت تبتدئ بفضائل أبي بَكْر، وعمر، وعثمان، وفضائلي. همان ص412]
در الجرح و التعدیل ابن ابی حاتم ج1 ص218 آمده است:
حدثنا عبد الرحمن نا علي بن الحسن الهسنجاني نا مسدد قال قال يحيى بن سعيد: جاءني أبو أسامة فذهبت معه إلى شعبة فحدثه بأربعين أو خمسين حديثا في فضائل علي، ثم قال: لولا مكانك ما حدثته بحديث.
[توجه شود که این شعبه، شعبه بن حجاج از راویان مهم اهل سنت است و غیر از شعبه ای که یکی از قراء سبعه می باشد (ابوبکر بن عیاش) است]
تاریخ بغداد ج2 ص 80: قَالَ: حدثنا عمرو بن علي، قَالَ: سمعت أبا عاصم يقول: سمعت وهيب بن الورد، يقول: إذا أردت أن تذكر فضائل علي بن أبي طالب، فابدأ بفضائل أبي بكر وعمر، ثم اذكر فضائل علي.
تاریخ دمشق ج30 ص399:
أخبرنا أبو القاسم علي بن إبراهيم وأبو الحسن علي بن أحمد قالا ثنا وأبو منصور بن خيرون أنبأ أبو بكر الخطيب أنا ابن دوما يعني الحسن بن الحسين بن العباس النعالي حدثني خالي أبو بكر محمد بن إسحاق النعالي نا علي بن الحسن بن دليل نا أبو عبد الله محمد بن أحمد بن محمد المقدمي نا عمرو بن علي قال سمعت أبا عاصم يقول سمعت وهيب بن الورد إذا أردت أن تذكر فضائل علي بن أبي طالب فابدأ بفضائل أبي بكر وعمر ثم اذكر فضائل علي أخبرنا أبو بكر وجيه بن طاهر أنا أبو صالح أحمد بن عبد الملك أنا أبو الحسن بن السقا وأبو محمد بن بالوية قالا ثنا محمد بن يعقوب نا عباس بن محمد قال قلت ليحيى من قال أبو بكر وعمر وعثمان فقال هو مصيب ومن قال أبو بكر وعمر وعثمان وعلي فهو مصيب ومن قال أبو بكر وعمر وعلي وعثمان فهو شيعي ومن قال أبو بكر وعمر وعثمان وسكت فهو مصيب قال يحيى وأنا أقول أبو بكر وعمر وعثمان وعلي وهذا مذهبنا وهذا قولنا
تاریخ دمشق ج71 ص 147؛ و مختصر تاریخ دمشق ج3 ص89:
قال أبو سليمان بن زبراجتمعت أنا وعشرة، منهم أبو بكر الطائي، نقرأ فضائل علي بن أبي طالب في جامع دمشق، فوثب إلينا نحو المئة من أهل الجامع يريدون ضربنا، وأخذ واحد منهم يلحقني، فجاء بعض الشيوخ إليّ، وكان قاضيا، في الوقت، فخلّصوني من أيديهم، وعلقوا أبا بكر الطائي فضربوه، وعملوا على أنهم يسوقونه إلى الشرطة في الخضراء، فقال لهم أبو بكر: يا سادة إنما كنا في فضائل علي، وأنا أخرج لكم غدا فضائل معاوية أمير المؤمنين.
اسد الغابه ج1 ص572 و ص364:
وروى أَبُو أحمد العسكري، بِإِسْنَادِهِ عن عمارة بْن يَزِيدَ، عن عَبْد اللَّهِ بْن العلاء، عن الزُّهْرِيّ، قال: سمعت سَعِيد بْن جناب يحدث، عن أَبِي عنفوانة المازني، قال: سمعت أبا جنيدة جندع بْن عمرو بْن مازن، قال: سمعت النَّبِيّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يقول: من كذب علي متعمدًا فليتبوأ مقعده من النار وسمعته وَإِلا صمتا يقول، وقد انصرف من حجة الوداع، فلما نزل غدير خم قام في الناس خطيبًا، وأخذ بيد علي، وقال: من كنت وليه فهذا وليه، اللهم وال من والاه، وعاد من عاداه.
قال عُبَيْد اللَّهِ: فقلت للزهري: لا تحدث بهذا بالشام، وأنت تسمع ملء أذنيك سب علي، فقال: والله إن عندي من فضائل علي ما لو تحدثت بها لقتلت.
أخرجه الثلاثة.
تهذیب الکمال مزی ج5 ص16
جعفر بْن برقان وكَانَ ثقة بقية من بقايا المسلمين.
وَقَال محمود بْن خالد السلمي، عن مروان بْن مُحَمَّد: جعفر بْن برقان والله الثقة العدل.
وَقَال أَبُو علي مُحَمَّد بْن سَعِيد القشيري: سمعت أبا بكر بْن صدقة يملي على بعض الشيوخ، قال: قال سفيان الثوري: ما رأيت أفضل من جعفر بْن برقان.
وَقَال أيضا: حَدَّثَنَا جعفر بْن مُحَمَّدِ بْنِ حجاج القطان: قال: سمعت عُبَيد بْن جناد يقول: سمعت عطاء بْن مسلم الخفاف يقول: قدمت الرقة، فجلست في سوق الأحد، فذكرت فضائل علي بْن أَبي طالب ثم عدوت على جعفر بْن برقان، فَقَالَ: يا عطاء بلغني أنك جلست مجلسا ذكرت رجلا من أصحاب مُحَمَّد صَلَّى اللَّهُ عَلَيْه وسَلَّمَ بفضيلة لم تشرك معه غيره، فقلت: يرحمك اللَّه إن أخاك سفيان بْن سَعِيد الثوري قال لي: إذا قدمت الرقة، فاجلس في سوق الأحد واذكر فضائل علي عليه السلام، فإن الإباضية بها كثير، فَقَالَ جعفر: يا عطاء، إذا جلست مجلسا فذكرت رجلا من أصحاب مُحَمَّد صَلَّى اللَّهُ عَلَيْه وسَلَّمَ بفضيلة فأشرك معه غيره، قال عُبَيد: وكانت سوق الأحد في غير هذا الموضع، كانت عندنا بالرقة.
سیر اعلام النبلاء ج4 ص471
قَالَ عَطَاءُ بنُ السَّائِبِ: سَمِعْتُ عَبْدَ اللهِ بنَ شَدَّادٍ يَقُوْلُ: وَدِدْتُ أَنِّي قُمْتُ عَلَى المِنْبَرِ مِنْ غُدْوَةٍ إِلَى الظُّهْرِ، فَأَذْكُرُ فَضَائِلَ علي بن أبي طالب -رضي الله عنه- ثُمَّ أَنْزِلُ، فيُضرَب عُنُقِي.
قُلْتُ: هَذَا غُلُوٌّ وَإِسْرَافٌ. سَمِعَهَا خَالِدٌ الطَّحَّانُ مِنْ عَطَاءٍ.
سیر اعلام النبلاء ج12 ص95
مُؤَمَّلُ بنُ إِسْمَاعِيْلَ: عَنْ سُفْيَانَ قَالَ: تَرَكَتْنِي الرَّوَافِضُ، وَأَنَا أَبغُضُ أَنْ أَذْكُرَ فَضَائِلَ عَلِيٍّ.
الحَاكِمُ: سَمِعْتُ أَبَا الوَلِيْدِ، حَدَّثَنَا الحَسَنُ بنُ سُفْيَانَ، حَدَّثَنَا هَارُوْنُ بنُ زِيَادٍ المَصِّيْصِيُّ سَمِعْتُ الفِرْيَابِيَّ سَمِعْتُ سُفْيَانَ، وَرَجُلٌ يَسْأَلُهُ عَنْ مَنْ يَشتُمُ أَبَا بَكْرٍ? فَقَالَ: كَافِرٌ بِاللهِ العَظِيْمِ. قَالَ: نُصَلِّي عَلَيْهِ قَالَ: لاَ، وَلاَ كَرَامَةَ قَالَ: فَزَاحَمَهُ النَّاسُ حَتَّى حَالُوا بَيْنِي، وَبَيْنَهُ فَقُلْتُ لِلَّذِي قَرِيْباً مِنْهُ: مَا قَالَ? قُلْنَا: هُوَ يَقُوْلُ: لاَ إِلَهَ إلَّا اللهُ مَا نَصْنعُ بِهِ? قَالَ: لاَ تَمَسُّوهُ بِأَيْدِيْكُم ارْفَعُوْهُ بِالخَشَبِ حَتَّى تواروه في قبره.
میزان الاعتدال ذهبی ج1 ص82
- أحمد بن الأزهر [س ق] النيسابوري الحافظ.
اتهمه يحيى بن معين في رواية ذاك الحديث.
عن عبد الرزاق، ثم إنه عذره.
قال ابن عدي: هو بصورة أهل الصدق.
قلت: بل هو كما قال أبو حاتم صدوق.
وقال النسائي وغيره: لا بأس به.
وقد أدرك كبار مشيخة الكوفة عبد الله ابن نمير وطبقته، وحدث عنه جلة، ولم يتكلموا فيه إلا لروايته عن عبد الرزاق عن معمر حديثاً في فضائل على ، يشهد القلب أنه باطل،
طبقات الشافعیه ج3 ص16
وَقد اخْتلفُوا فى مَكَان موت النسائى فَالصَّحِيح أَنه أخرج من دمشق لما ذكر فَضَائِل على قيل مَا زَالُوا يدافعون فى خصيتية حَتَّى أخرج من الْمَسْجِد ثمَّ حمل إِلَى الرملة فتوفى بهَا
این هم برای اینکه دلمان خوش باشد لااقل معدود اهل دلی هم در برخی شهرها بودند:
1067- كَانَ أَبُو سَعْد الإدريسي قَدْ ذكر فيمن سكن إستراباذ وحدث بِهَا إِسْمَاعِيل بْن سَعِيد الْكِسَائِي وأورد فِيهِ بَعْض مَا أوردت فِي كتابي إلا أَنَّهُ قَالَ: قَالَ أَبُو الْحُسَيْن أَحْمَد بْن مُحَمَّد بْن إِبْرَاهِيم المطرفي الإِسْتَرَابَاذِي سمعت دَاوُد بْن مُحَمَّد يَقُول رَأَيْت الْكِسَائِي يَعْنِي إِسْمَاعِيل بْن سَعِيد عَلِي الأحيار وَفِي مجلسه غَيْر واحد من المستملين وكان 207/ب من الورع بمكان وَقَالَ: قَالَ أَبُو الْحَسَنِ عَلِيُّ بْنُ أَحْمَدَ بْن بوكرد الإِسْتَرَابَاذِي صنف أَبُو إِسْحَاق إِسْمَاعِيل بْن سَعِيد الْكِسَائِي فضائل أَبِي بَكْر وعمر وعثمان بسارية فقرأ عَلَى أهلها فلما كَانَ يَوْم قراءة فضائل عَلِي كثر النَّاس فَقَالَ لا أقيم ببلدة لا يعرف فِيهَا لأبي بَكْر وعمر وعثمان من الفضائل مَا يعرف لعلي بْن أَبِي طَالِب فانتقل إِلَى إستراباذ. تاریخ جرجان ج1 ص516
سید حمیری هم نزد اعمش می رفت و فضائل می شنید و به شعر در می آورد:
لسان المیزان ج1 ص438:
قال البلاذري في تاريخه حدثني عبد الأعلى النرسي قال رأيت النبي صلى الله عليه وسلم في المنام فقال شر من ينتحل قبلتي الخوارج والروافض وشرهم قاتل علي والسيد الحميري وقال المدايني كان السيد يأتي الأعمش فيكتب عنه فضائل علي ثم يخرج فيقول في تلك المعاني شعرا
1-455.png