بسم الله الرحمن الرحیم
جلسات تفسیر سوره مباركة قاف-سال ۹۱
فهرست جلسات مباحثه تفسیر
تقریر سابق آقای وافی در وبلاگ، در ذیل صفحه است
تقریر سابق آقای صراف، در ذیل صفحه است
تقریر جدید-فعلا نیست
تقریر آقای وافی در وبلاگ:
از سایت انجمن علمی:
http://www.hoseinm.ir/forum/index.php?topic=63.40
سه شنبه ( 4 / 12 / 2012 )14/9/91=18/1/34=ج214اخرین جلسه بحث نفس الامر واعاد ه معدوم و......
ممکن نیست از بسیطِ من جمیع الجهات، معانیِ متعدده منتزع[ظاهرا] و بر بسیط من جمیع الجهات، معانیِ متعدده صدق کند
تا دقیقه ی 6 فرمایشاتی فرمودند که قبلا هم فرموده بودند
وجود به معنای پنجم( وجود اعتباری) وجود نفس الأمری نیست بلکه به ادعا می شود وجود. اصلش مطلبی حکیمانه و درست است اما مرحوم آقای طباطبایی یک توسعه ی عظیمی دارند در همین اعتباریات که در تبریز، رساله الاعتباریات نوشته اند و اولش فرموده اند: إنا لسنا ننسی مساعی السلف لکنا لم نقف منهم کلاما خاصا بهذا الباب. در اصول فلسفه هم با عنوان ادراکات اعتباری که مقاله ششم آن است. عرض کردم که اصلش قابل انکار نیست و شواهد روشنی هم دارد اما توسعه ای که ایشان می دهند، در خیلی از آنها برای من سوال وجود دارند
مرحوم کمپانی در حاشیه مکاسب در اول بحث بیع رساله کوچکی گذاشته اند با عنوانِ ( الملک و الحق و الحکم ) که رساله موجز ولی پرباری است که به گمان من بحث وجود اعتباری، شروعش از این رساله است. فرموده اند: استاد ما صاحب کفایه می گویند: ملکیت عَرَض است و مقوله است. مقلوله یعنی جزء واقعیات است. بعض الاجلة ( که ظاهرا منظور صاحب عروه است) فرموده اند: ملکیت، اعتباریِ محض است نه عرض. مرحوم کمپانی هر دو را رد می کنند و می گویند: نه اعتباریِ محض است و نه عرض و مقوله بلکه اعتبارُ المقولة است. ما یک مقوله ی نفس الأمری داریم که ادای آن مقوله را در می آوریم. یک جده ی خارجی داریم مثل کلاهی که روی سر است، یا کتابی که در دامن من است و می گویم: دارمش. اجده و واجد آن هستم. این مقوله است. ما این را دیدیم و ادعا می کنیم که باغ را هم دارمش. در حالی که باغ نمی تواند در دامن ما بیاید. چطور این کتابی که در دامن من و تحت تصرف من است، آن باغ هم کأنّه همین طور است. اعتبارُ المقوله از اینجا شروع می شود
سوال: منظور سیّد از اعتبار محض چیست؟ استاد: به نظرم می رسد که فرمایش سید هم با نظر مرحوم کمپانی منافات ندارد. چون منظور سید از اعتبار محض این است که هیچ گونه نفس الأمریت و خارجیّت ندارد و صِرفاً عُقلاء آن را قرار داده اند. اعتبار عُقَلا بندِ به یک تکوین نیست. فقط مرحوم کمپانی مبادی این اعتبار را تحلیل کرده اند
مرحوم آقای طباطبایی هم می فرمایند: ما یک واقعیاتی را می بینیم. سنخ حیوان حاجات و کمالات ثانیه ای دارد و می خواهد خودش را به آنها برسانَد. یک سری کمالات ثانیه است که برای انسان می آید. مثل بلند شدن قد کودک. به همین جهت نیازی به اعتبار ندارد. اما یک سری کمالات ثانیه است که باید خودش دنبالشان برود. مثل این که باید آب بخورد تا سیراب شود. برای به دست آوردن این کمالات ثانیه ناچار است که از قوه ی وهمیه کمک بگیرد و یک چیزهایی را اعتبار کند و بگوید: باید آب بخورم. این ( باید ) کجا بود؟ هیچ جا نبود. ما برای کار آب خوردن، بایدی نداریم. هر چه در نفس الأمر بگردید برای پیدا کردن وصفی برای آّب خوردن به عنوان ( باید ) پیدا نمی کنید. باید فقط این است که فهمیده برای اینکه سیراب شود، باید اعتبار کند وصف وجوبی را برای آب خوردن. درباره ی ( حجیّة العلم ذاتیة ) هم همین را می فرمایند. احکام شرعیه و تمام اخلاق و حسن و قبح را هم از اعتباریات می دانند که از قدیم در خیلی از مصادیقی که ایشان فرموده اند، برای من سوال بوده است. مثلا حسن و قبح، کجایش اعتباری است؟! خیلی روشن است که همه ی اینها وجوبِ بالقیاس است و پشتوانه ی نفس الأمری دارد و ممکن است حتی اعتبار المقولة هم نباشد. ( باید آب بخورم ) اعتبار نیست بلکه ضرورتِ بالقیاس است. باید یعنی ضرورت و یکی از اقسام ضرورت، ضرورتِ بالقیاس است که یعنی این نسبت به آن ضرورت دارد. من می خواهم سیرابی بیاید. پس باید آب بخورم. یعنی علت برای معلول، نسبت به او ضرورتِ بالقیاس دارد. معلول نسبت به علت، ضرورتِ بالغیر دارد ولی علت نسبت به معلول، ضرورت بالقیاس دارد. خب آب خوردن علت سیرابی است . باید این کار را بکنم تا آن حاصل شود. حالا چرا می گویم: باید؟ چون آن نتیجه را می خواهم؛ اما این که می گویم این کار را بکنم تا آن نتیجه بیاید، این باید، اعتبار نیست بلکه ضرورتِ بالقیاس است یعنی علت است. چه لزومی دارد که بگوییم این باید مثلِ . . . شعرهایی که مقاله را با آن شروع کرده اند : ماهی چو تو آسمان ندارد / سروی چو تو بوستان ندارد یا : دو نیزه دو بازو دو مرد دلیر / یکی اژدها یکی نرّه شیر . . .
آدم احساس می کند چند تا بحثِ جدا جدا در مقاله ی ایشان یکی شده است(16)
ولی اصل این که ما وجود پنجمی داریم که یک چیزهایی را ادعا می کنیم و اعتبار المقوله می کنیم و واسطه قرار می دهیم. اصل استعاره را نه تنها داریم بلکه وجودش حکیمانه است
نقل مرحوم حاجاقای بهجت از آشیخ اسماعیل محلاتی درباره عرضیّت معانیِ حرفیّه (18)
در دقیقه 19 عده ای پیشنهاد کردند که استاد چند جلسه درباره حسن و قبح عقلی بحث کنند و یک نفر هم پیشنهاد داد که در پنج جلسه درباره ی مسیحیت صحبت شود !!!
سوال: یک مثال برای وجود اعتباری بزنید. استاد: مثل عناوین حقوقی مثل زوجیت که همه آن را در فضای اعتبار، وصفی موجود می دانند و می گویند: مرد متصف است به زوجیت یا وقتی می گویید: این شیء نجس شده، یعنی اسن شیء متصف است به نجاست نه این که فقط در ذهن ما نجس باشد. یعنی یک شیء خارجی را به وصف خارجیّت، متصف می دانید اما نه به نحو اتصاف مقولی(21)
سوال: آیا نمی توانیم بگوییم زوجیت نفس الأمریت دارد؟ استاد: نفس الأمریت پشتوانه ی آن است به دو معنا. در اصول فلسفه می گویند هر اعتباری یک پشتوانه دارد. ایشان فرمودند: [سوم این است که هر یک از این معانی وهمی روی حقیقتی استوار است] در حالی که در ص 44 گفته اند: [ کار انجام ندادنِ خود را، کار پنداشته و نبودنِ نسبت اثباتی را یک نسبتِ دیگر می اندیشد و در این حال یک نسبتِ پنداری به نام ( نیست ) . . .] پندارِ (نیست) چگونه مصداق واقعی دارد؟! به تعلیقه ایشان در اشکال سادس وجود ذهنی در اسفار مراجعه شود (23)
یک جور اتکاء این است که ایشان فرمودند. که باید یک واقعیتی را دیده باشیم تا بتوانیم اعتبار کنیم. یک اتکاء دیگر هم داریم که خیلی مهم هم است که در اول رساله ی اعتباریات اسمش را می برند. می گویند: شرط من این است که در این رساله جز برهان نگویم. با اینکه خودشان فرموده اند: ( لا برهان فی الاعتباریات ). نکته اش این است که می خواهند بگویند: در اصل این حقیقت که ما یک اعتباریاتی داریم که نفس الامری نیستند، که دیگر اعتباری نیست. به عبارت دیگر: اعتباری بودنِ اعتباریات حقیقی است نه اعتباری
با این حساب، همه ی اعتباریات پشتوانه ی نفس الأمری دارند. پشتوانه نه به معنای این که باید دیده باشیم تا اعتبار کنیم. آن یک معنایش است. بلکه یعنی بسیاری از امور نفس الأمری سبب می شوند تا این اعتبار صورت بگیرد. لذا به معنا، تمام امور حقوقی هم نفس الأمری هستند؛ چون عقل عملی بی خود نمی گوید اعتبار بکن. بلکه پشتوانه های نفس الأمری مثل اختلال نظام دارند. عقلاء روابط نفس الأمری را در نظر می گیرند، عقل نظری این روابط را می بیند و عقل عملی می گوید: شما با عنایت به آن روابط نظری، این کارها را بکن ( باید ) . اعتباریات را سر و سامان می دهد تا به مطلوبش برسد. پس پشتوانه ی تمام حقوق و اعتباریات، نفس الأمر است. عقل نظری آن نفس الامر را می بیند و دستگاه اعتباریات و حقوق را سر و سامان می دهد. می گوید: چون بین الف و باء رابطه است، پس باید این را محقق کنی تا معلولش حاصل شود(25)
سوال: اگر نفس الامریت دارد، پس چرا بر سرش اختلاف می شود؟ استاد: درک این روابط نفس الامری یک چیز است و تزاحم خارجی این روابط چیز دیگر. بخشی از اختلافات حقوقی مربوط به اختلاف در درک است. بیشتر اختلافات ناشی از تزاحم روابط در خارج است. یکی در چیزی هشتاد درصد مصلحت و بیست درصد مفسده می بیند و می گوید: بکن. شخص دیگری آن 80 درصد مصلحت را مفسده می بیند و می گوید: نکن (26) و لذا هر چه پیشرفت حقوق بیشتر بشود یعنی در درک عقلی نظریِ مبادی قوی تر بشویم، خروجی ها صاف و سالم تر است و راحت تر می توانیم درصد را تعیین کنیم
سوال: آیا درک نفس الامر از طریق اتصال به نفس الامر حاصل می شود؟ استاد: بعضی جاها نه همه جا. قبلا فی الجمله این را که بتوانیم به نفس الامر برسیم را عرض کردم اما مهم ترین بخش اطلاعات و مدرکات حصولیِ خود آگاه ما ناشی از رسیدن به نفس الامر نیست و به همین جهت خطا در آن راه دارد که در وقتی مناسب توضیح می دهم که مسأله ی مشاعر و مراتب آن است که برای نفس در قوس صعود. نفس در قوس نزول رسیده به عالم عقل هیولانی که با مزاج همراه شده در عالم ناسوت و این مراتب برایش طی شده است و خدای متعال نسبت به هر مجلایی یک مشعری برایش گذاشته است. مشاعر حسی، خیالی، وهمی و عقلی. اما عقلِ جزئی که به نفس الامر نرسیده است نه عقلی که که مثل عقل انبیا به کمال رسیده است. بخشی از عقل ما فانیِ در نفس الامر است که به همان مقدار که فانی شده، قابل تشکیک هم نیست اما قوه ی خیال ما دارد یک عالمی را می بیند، چشم حسی ما یک عالمی را می بیند، قوه ی وهم ما یک عالمی را می بیند، مشاعر محل درک هر بستری هستند که نفس در قوس صعود آنها را طی کرده است. لذا در هر کجا که مشعر مطرح شد، صدق و کذب و خطا مطرح است و وصول به نفس الامر نیست و یک نحو خاصی از مُدرِک و مدرَک است، تلقّی است، مثول است. وقتی اینجوری شد، دیگر رسیدن به نفس الأمر نیست(29)
نکته دیگر این است که در بحث امتناع اعاده ی معدوم، می گفتند: اگر بگویید: این که برگشت، می گوییم: ما گفتیم: امتناع اعاده معدوم بعینه، این شبه و مثلش است نه عینش
این جا روی عین خیلی دقیق می شوند اما گاهی مصلحت علمی! اقتضا می کند که بگویند: عین یعنی مثل! یکی از آن موارد بحثِ هنگامه ی تشکیک است. شیخ الاشراق یک ابداعی در فلسفه آورده و گفته: لازم نکرده همه جا ما به الاشتراک با ما به الامتیاز، متفاوت باشند بلکه گاهی ما به الامتیاز عینِ ما به الاشتراک است. این جا از تعبیر عین استفاده می کنند چون خیلی برایشان فوائد دارد. عرض من این است که عین در این جا اصلا عین نیست. در امتناع اعاده معدوم عین را با دقت به کار می برند اما این جا که می رسند، عینی می گویند که اگر بشکافیم از آن مثل ها و سنخ های عجیب و غریب است. ما به الامتیاز عینِ ما به الاشتراک است یعنی سنخ اوست نه عین او. تازه در سنخش هم خیلی کلام است. مثال روشنی برای تشکیک می گویند، نور است. می گویند ما به الاشتراک در نور عین ما به الامتیاز است. بعد توضیح می دهند که: نور شدید هم فقط نورش بیشتر است. در حالی که در اینجا چند نکته است: اولا وقتی در نور شدید و ضعیف، می گویید ما به الامتیاز، دو تا نور را می گویید؟ مثلا ما به الامتیاز نور الفِ شدید از نور باءِ ضعیف؟ یا اینکه می خواهید بگویید در دل یک لامپ هزار، هشتصد هم هست؟ اگر دو تا نور است، ما به الامتیاز عین ما به الاشتراک نیست چون اصلا وحدت ندارند. پس درست نیست که می گویید حقیقت نور یک حقیقت تشکیکی است. حقیقتش تشکیکی نیست بلکه افرادش تشکیکی است. اما اگر منظورشان یک فرد است، مثلا یک فرد هزار شمعی داریم که می گوییم یک مرتبه ی هشتصد شمعی هم در آن موجود است، آیا واقعا نور ضعیف در نور قوی موجود است؟ آیا به مرتبته الضعیفة موجود است؟ آیا در لامپ هزار شمعی، نور هشتصد شمعی هم داریم بضعفه یا نداریم؟ به خاطر همین اشکالات، آن را وحدت شخصی کرده اند. ثانیاً : ما به الاشتراک چیست؟ حاضران: نور. استاد: نور یا آن هشتصد تا؟ در شخص داریم می گوییم. چه چیزی بین هزار و هشتصد مشترک است؟ حاضران: هشتصد. مستشکل: آنها می گویند: مثلا نور خورشید، یک نور است. استاد: البته اصل این مثال ها مبتنی بر این بوده که نور، کیف باشد. اما الآن که می گویند: ذرات است، اصلا نمی شود گفت: ما به الامتیاز عین ما به الاشتراک است. مستشکل: آنها می گویند: تمام نور خورشید یک وجود است و در نتیجه ما به الاشتراک و ما به الامتیاز یکی می شود؛ چون اگر دو تا باشد، می شود تعدّدِ در وجود. استاد: به نظر شما در این یک، امتیازی تحقّق دارد یا نه؟ اگر امتیازی در کار نیست، چطور می گویید: ما به الامتیاز عینِ ما به الاشتراک است. امتیازی نیست که بگویید عین هم اند(36) اگر بگویید: آن هشتصد تا از هزار تا ممتاز است، درست نیست. شما اول یک امتیازی را فرض بگیرید بعد بگویید ما به الامتیاز . . . در حالی که در این فرض شما، امتیاز و کثرتی نداریم بلکه یک نور واحد است. درست که در هزار، هشتصد هست اما هشتصد که از هزار ممتاز نیست. مستشکل: عین در این جا هم مثل عین در بحث امتناع، دقیق است؛ فقط بحث این است که شیئی که بسیطُ الحقیقة باشد، چه در آن هزار تا و چه در آن هشتصد تا، یک چیز است. وقتی می گوییم: هو الاول و هو الآخر، اول و آخر مفهوماً یک چیز نیستند اما یک چیز است که اول است از همان جهت که آخر است. استاد: شما می روید سر مرتبه عالیه و آن را می گویید که درست هم هست ولی بحث ما بر سر مرتبه ی دانیه است. بحث سر آن ممتازه است یعنی هشتصد تاییه. آن هزار که یکی است. مستشکل: وقتی می خواهد به هشتصد تجلی کند یا وقتی اعتبار مو لحاظ می کنیم مرتبه ی هشتصد را، امتیازش ظاهر می شود. استاد: آیا یک نور بود یا دو تا؟ اصل شروع این مثال مال تعدد است ولی بعد چون دیدند نمی شود، گفته اند: یکی. مستشکل: آیا در عدد صد به عنوان یک واحد بسیط، نود هست؟ استاد: خیر. ولی نودِ غیرِ صد وجود دارد. یعنی عدد نود داریم اما نودِ در دلِ صد . . . مستشکل: آن که یک عدد خارجی است. در همین عدد واحدِ صد که نوعٌ برأسه است، آیا احساسِ نود هم می کنیم؟ استاد: نه. مستشکل: می شود احساس کرد و به همین دلیل می گوییم: صد بزرگتر از نود است. چون نود را در صد لحاظ کرده ایم. استاد: اولاً خودتان گفتید عددِ بسیط. تازه در همان صدِ واحد، نودِ ممتاز نداریم. مستشکل: نودِ مُندَکّ که داریم. استاد: داشته باشیم ولی چون امتیاز ندارد، نمی توانیم بگوییم: ما به الامتیاز . . . شما در همین مثالی که زدید، این (ما) را نشان دهید. مستشکل: همان صد است که تجلّی می کند در نود. استاد: صد در نود تجلی می کند؟! مستشکل: بله، استاد: نود به عنوان امتیاز؟ آیا صد ما به الامتیاز و ما به الاشتراکِ نود است؟ (40) مستشکل: مشکل در تصور ما از عدد صد است. مثال را عوض می کنیم: نفس ما در آنی که متفکر است، متخیّل هم هست. یک نفس است و دارد همه ی این کارها را انجام می دهد بدون این که بگوییم نفس در حال تفکر غیر از نفس در حال خیال است. ما به الامتیاز و ما به الاشتراک یک شیء است. استاد: شما رفته اید در شؤونات عرضیّة. تخیّل و تفکر در طول هم نیستند، شدید و ضعیف و در نتیجه مصداق تشکیک نیستند. شما وقتی می بینید با وقتی که می شنوید، کدامش بالاتر است و کدام پاینتر؟ کدام شدید است و کدام ضعیف؟ اگر هم بگویید: نفس و قوه ی باصره که دارد می بیند، در طول همند، ما به الامتیاز و آن چیزی که به وسیله ی آن امتیاز صورت گرفته، چیست؟ مستشکل: خود نفس است. عاقله غیر نفس نیست، باصره غیر نفس نیست. استاد: یعنی عینیّت است؟ مستشکل: عینیت است. استاد: منظورتان عینیت خارجی است؟ و سکوت مستشکل! (42(
در گودی قتلگاه فرمود ما قتلنی الا فلان وفلان مقتل خوارزمی ج2ص33و34
************
تقریر آقای صراف:
14/9/1391
· در اعتباریات رساله مفصلی مرحوم طباطبایی دارند و در مقاله ششم (ادراکات اعتباری) اصول فلسفه هم به آن پرداختهاند که جای تأمل دارد و مرحوم اصفهانی هم مفهوم اعتبار المقوله را مطرح کردهاند.
· آیا بسیاری از مقولاتی مثل حسن و قبح و باید و نباید که مرحوم طباطبایی اعتباری میدانند اینگونه هستند؟
· در اصول فلسفه دارند: ... هر یک از این معانی وهمی روی یک حقیقتی استوار است ...
· در بحث امتناع اعاده معدوم بعینه روی قید بعینه تأکید میکنند و یک عینیت دقیق مد نظرشان است ولی در جاهایی عینیت بکار میرود ولی به آن معنا نیست و عینیت دقیقه نیست.