بسم الله الرحمن الرحیم
جلسات تفسیر سوره مباركة قاف-سال ۹۱
فهرست جلسات مباحثه تفسیر
تقریر سابق آقای وافی در وبلاگ، در ذیل صفحه است
تقریر سابق آقای صراف، در ذیل صفحه است
تقریر جدید-فعلا نیست
تقریر آقای وافی در وبلاگ:
دوشنبه ( 22 / 10 / 2012 )
درباره مفهوم ناخودشمولی که منشأ منطق سه ارزشی شده است 2
سوال و جواب از یک روایت در موضوع حدوث ( فلو بقیت الأشیاء علی صغرها . . . ) تا دقیقهی 5
سوال و جواب درباره روانیِ محض بودنِ ضرورت تا دقیقه 7
بسم الله الرحمن الرحیم
اصل ادعا این بود که مواردی پیدا کنیم که برایمان واضح شود که نفس الامر اوسع از وجود و عدم مقابلی است. یکی از مثال هایی که می تواند استحاله تناقض باشد آن هم استحاله به معنای ضرورة السلب و نشدنی نه فقط نیستی
اگر برایمان واضح شود که ما وجدانا یک چیزی را داریم می یابیم که نشدنی است اما از طرفی در وجود و عدم خارجی نمی تواند مصداق و موطن پیدا کند، نتیجه می گیریم که قضیه ای است حق و ما به إزاءِ صدق دارد چون می خواهد صادق باشد و ما به ازاءش هم نفس الأمری است نه موجود
چگونه است که نمی توان هیچ کس را در اینکه اجتماع نقیضین محال است، به شک انداخت؟ به خاطر این است که طرفینِ مطابق و مطابق را دارد می بیند اما در دو حوزه و فضا. به آن جوهره ی عقل هیولانیش که در حال تکامل است، به نفس الامر استحاله رسیده است اما در فضای منطق و علم حصولی است، قضیه ای تشکیل می دهد که مطابِقِ آن مطابَق است و چون هر دو نزدش حاضر است، جازم است و هیچ گاه به شک نمی افتد. اما اگر از فضای عقل به فضای عوالم دیگری که خدای متعال برای انسان قرار داده است، بیاییم، مثل فضای محسوسات و مخیّلات و مراتب دیگر، اینگونه نیست و قضایایی که تشکیل می دهد، مطابَقَش نزد او حاضر نیست. فقط برای اولیای خدا که به عوالم نفس الامر دسترسی دارند، حتی نفس الامرِ محسوسات ما هم برایشان روشن است و به همین جهت هیچ وقت شک نمی کنند. چون نفس الامر را با علم حضوریِ وجدانیشان نگاه می کنند و محسوسات را هم از آن ناحیه می بینند و مطمئن هستند و شکی ندارند. اما ما که هنوز به مراحل نفس الامری دسترسی نداریم، در محسوسات و امثال آن، ممکن است به شک بیفتیم
پس عقل در هر مرحله از نفس الامر که فانی شود، آن مرحله برای ما واضح است
یک سوال این است که این تقابل و تناقض و دستیابی به نفس الامر، نفس الامرش چگونه است؟ یعنی مثلا در مورد متقابلین در نفس الامر به دو چیز می رسیم یا نه؟ وقتی بین دو چیز تقابل است، این تقابل یعنی بی رابطه گی یا رابطه؟ آیا اینکه متقابلین اصلا با هم جمع نمی شوند، به خاطر این است که خیلی رابطه دارند یا به خاطر این است که اصلا با هم رابطه ندارند؟ کمی که فکر کنید می بینید متقابلین از بس که به هم مربوطند، با هم جمع نمی شوند اما نه ارتباط به معنای اتحاد
سوال. استاد: یک مثال بزنم: وقتی می خواهند بگویند دو چیز خیلی به هم مربوطند، می گویند: دو روی سکه اند. یعنی یک سکه است فقط دو رو دارد. یا مثلا شما درباره سطح می گویید طول و عرض دارد و عمق ندارد. حالا یک دایره در نظر بگیرید که فقط سطح باشد. همین سطحی که اصلا عمق ندارد، رو و زیر که دارد. آیا ممکن است که فنای عقل در نفس الامر هم شبیه این باشد؟ یعنی ما می گوییم: وجود و عدم، طرفین، تقابل و تناقض. ولی حقیقتش این است که عقل به یک چیز نفس الامری می رسد مثل این سطح، و وقتی سطح را درک کرد، می گوید: بالا دارد و پایین دارد. چرا بالای و پایین سطح، مقابلند؟ چون دو روی یک سطحند. اما خلاصه یک سطح بیشتر نداریم. نه اینکه ما دو رو داریم و کاری هم به سطح نداشته باشیم. بلکه یک سطح داریم که دو تا رو [ از آن] پیدا شد. محورِ دو رو داشتن، سطح است و اگر سطح را برداریم، دیگر دو رویی در کار نیست
به نظر می رسد خیلی از مطالب نفس الامری اینگونه است. یعنی آن چیزی را که ما در نفس الامر درکش می کنیم، موضوع مُدرَکِ حضوریِ ما در قضایا رنگ پیدا می کند 15
عرض من این است که واقعیت تناقض این است که ما به یک چیزِ نفس الامری رسیده ایم که آن علم حضوری را همینجوری نمی توانیم نشانش بدهیم و همانطوری که هست نمی توانیم یک قضیه کنیم. بلکه آن را به قضایا و مطالب بر می گردانیم که اگر همه این قضایا را بعدا تحلیل دقیق بکنیم، می بینیم عقل ما در نفس الامر به یک چیز بیشتر نرسیده است و مبدأ حضوری و مدرَک شهودی نفس ما در نفس الامر، یک مطلب و یک شأنِ نفس الامری است اما وقتی آن شأن در فضای منطق باز می شود، و موضوع و محمول تشکلیل می شود، این ها می شود جلوه ها، شؤون و حیثیاتِ آن مطلبِ نفس الامری و مطلب نفس الامری هم می تواند حیثیات داشته باشد
سوال از برهان این مطلب. استاد: فعلا در صدد اقامه برهان نیستم فقط در مقام بیان دو فرض هستم که ببینیم کدام درست است
در مقاله نکته ای در نقطه، عرض کردم که هیچ مفهومی برای ذهن ما ظهور نمی کند مگر به تقابل. شما اگر از اول تا آخر عمرتان یک نور یکنواخت را می دیدید، هیچ نه مفهوم نور را می فهمیدید نه مفهوم ظلمت را. مثل ماهی ای که در آب است. حالا سوال این است که متقابلین، دو چیزند که با هم تقابل دارند یعنی دو تا لنگه اند از یک بار یا اینکه ظهورشان به دوتا بودن است ولی واقعشان این است که یک ریشه دارند و دو شاخه اند از یک ساقه یعنی در نفس الامر یک چیزی هست که به صورت دو تا متقابل برای ما جلوه کرده است. یک امر است که شاخه پیدا کرده است مثل سطحی که مثال زدم که یک سطح است ولی دو رو پیدا کرده است نه اینکه ما بگوییم: ما دو رو داریم و هر دو رو نفس الامریت دارند 18 . ما این رو و آن رو نداریم بلکه یک سطح داریم که این سطح، این رو و آن رو دارد. این رو و آن رو ، این رو و آن روی یک سطح هستند نه اینکه به صورت مجزّا این رو و آن رو هستند و به صورت یک اتم نشکن به آن نگاه می کنیم
عرض من این است که بگوییم این ها اصلا اتمی نیستند بلکه یک مدرَک حضوری داریم که این ها شؤونات و حیثیات او هستند نه اینکه خودشان دو تا مفهوم باشند 19
سوال: تا آن سطح را در یک فضای سه بُعدی نبینیم، این طرف و آن طرفش اصلا معنا ندارد . . . استاد: فرمایش شما حرف خیلی خوبی است. برای خط مثال بزنم تا فرمایشتان روشن تر شود. یک خط، طول محض است و بالا و پایین ندارد اما می تواند که طرفِ عرض هم داشته باشد، می تواند طرف بالا هم داشته باشد. چون می تواند داشته باشند، می گویند بالای خط و زیر خط و جلوی خط و عقب خط. یعنی یک خط، چهار جهت دارد. دست راست و چپ را هم که بالفعل دارد. شما می فرمایید اگر ما یک فضای سه بُعدی در نظر نگیریم، بالا و پایین ندارد. درست است اما امکانش که هست. شأنیت را که نمی توانیم از آن بگیریم. سائل: شأنیت که منجر به نفس الامریت نمی شود بلکه می شود یک مفهومِ ساخته نه یک مفهومِ ریشه دار. چرا می گویید سطح، این رو و آن رو دار است. ما می گوییم: سطح اصلا بی رو است. استاد: شما این شأنیت سوم را فرضی می گیرید؟ خود شأنیت نه فعلیّت آن. سائل: شأنیت مال نفس الامر است یا مال موطن؟ استاد: شأنیت مال حرکت است. شما یک نقطه ای را به عنوان مبدأ در نظر می گیرید و روی حساب دماغ و درکتان برایش شش تا جهت در نظر می گیرید: پیش پس بالا پایین راست چپ. و این نقطه را به حرکت می آورید. وقتی آن را به حرکت می آورید، از این حرکت، سه بُعد پدید می آید. لذاست که به نظر می رسد که کمّ متصل قارّ، شروع اولیه اش باید از تحریکِ یک نقطه باشد. حالا برویم سراغ شأنیت حرکت. وقتی یک تقطه را فرض می گیرید، این نقطه را شما باید ببرید بالا و پایین یا اینکه شما ببرید یا نبرید، شأنیتِ بالارفتن و حرکت برایش هست و این شأنیت نفس الامری است و نیازی به فرض شما ندارد؟ سائل: در عالمی که فقط یک نقطه هست، فرض بالا و پایین اصلا جا ندارد. استاد: احسنت، یعنی در عالمی که یک نقطه ای داریم که حرکت، مفروض نیست وگرنه اگر در آن عالم، حرکت مفروض باشد، ما در وهم خودمان می بریم بالا. سائل: پس رفته ایم در یک عالم سه بُعدی و بیش از صفر بُعدی و گرنه اگر فرض کنیم که عالمی داریم که فقط همین یک نقطه است، استاد: یعنی حرکت را فرض بگیریم که نداریم، سائل: از لوازمش این است. آیا شما می خواهید حرکت را اصیل تر از حتی نقطه هم حساب کنید؟ استاد: نه، ما می خواهیم بگوییم: حرکت، راسمِ هم مکان است هم زمان. یک نقطه در فضا است و نه مکان داریم نه زمان. اما این نقطه شأنیتِ حرکت دارد و چون شأنیّت دارد، وقتی به حرکت آمد، هم زمان رسم می کند هم مکان و هم بُعد می زاید. این شأنیت را داریم یا می گویید مفروضِ من است؟ سائل: عرض من این است که شأنیت مال موطن است. اگر فرض کنیم که ما سطحی داریم که فقط سطح است و دیگر هیچی نداریم و اصلا موجوات دو بُعدی هستیم نه سه بُعدی. استاد: شما که می گویید فضای سه بعدی نداریم. آیا یعنی شأنیتش را هم نداریم؟ سائل: اصلا نیست. استاد: نیست غیر از نداشتنِ شأنیت است. فضای دو بُعدی و سه بُعدی نیست اما شأنیتش هم نیست؟ لذا جالب این است که ما به خاطر انسمان می گوییم مکان سه بُعدی است. اگر به ما بگویند بُعد چهارم، می گوییم نیست. با یک زحمتی زمان را نشانمان می دهند. می گوییم: آهان، منظورتان این بود. خب چهار بُعد. اگر بگویند بُعد پنجم، می گوییم: بعد پنجم دیگر چیست؟! تصوری از آن نداریم. الآن می گوییم نیست ولی می شود حرکتی را در جهةٌ مّا فرض بگیریم و بُعدی پدید بیاید. همانطور که الآن تا یازده بُعد را قائل هستند! چون با هر بُعدی کار دارند
بنابر این، امکان و شأنیت چیز خیلی مهمی است و لذا گفتیم: امکان ماهیت، نفس الامری است نه خارجی. این شأنیت ها نفس الامریت دارد. فوقش شما می گویید نیست. خب نباشد. ولی به خاطر همان شأنیت، شما فرض شأنیت را در فرض، بالفعلش می کنید. می گویید مثلا من یک سطحی دارم که با وجود اینکه فضا سه بُعدی نیست، ولی چون شأنیتِ سه بُعدی شده هست، در فرضمان فرض می گیریم و سپس می گوییم: بالا و پایین. همین قدر برای بحث ما کافی است. یعنی موطنِ عقل، نفس الامر است و دارد شأنیات را می بیند و وقتی شأنیات را می بیند، حرف می زند و می گوید: این سطح بالا و پایین دارد. این خط، غیر از بالا و پایین، جلو و عقب هم دارد اما درباره دایره نمی گوید جلو و عقب دارد . . . 26
سوال. استاد: می گویید: در قوه ی خیالم تصویرگری کردم. چگونه تصویرگری کردید؟ سائل: . . . استاد: کسی که نابیناست و حتی قوه لامسه هم ندارد، آیا می تواند بُعد را درک کند؟ ظهور بُعد را درک نمی کند ولی اصل بُعد را چطور؟ بُعد زمان را که می تواند درک کند چون گذر زمان و امتداد و سیلان زمانی را درک می کند. سائل. . . استاد: شما می گویید: من الآن در قوه تخیّلم تصویر کردم. شما چی داشتید که توانستید تصویر کنید؟ چه سرچشمه و خزینه ای داشتید که این تصویر از آن در آمد؟ این خیلی مهم است. یعنی شما یک تعریف داشتید و از الفاظ من، معانی را درک کردید و از درک آن معانی، یک صورت در ذهنتان اختراع کردید. تا آن درک های عقلانی نباشد، این اختراع و إنشاء محال است. لذا پشتوانه ی قوه ی خیال، معانی است. یعنی تا شما یک معنا را درک نکنید، محال است که صورتی را تخیل کنید. این از چیزهایی که همیشه با آن دم سازیم ولی اصلا به آن توجه نداریم. می گوییم من یک صورتی را إنشاء کردم در حالی که تا معنایی را درک نکنیم، نمی توانیم صورت را انشاء کنیم
پس آنچه را که ما در نفس الامر درک می کنیم احتمال دارد اینگونه باشد که ما به یک امری علم شهودی داریم و این امر وقتی در عالم قضایا ظهور پیدا می کند، متقابلین، متقابلین می شوند و گرنه در آنجا، همه ی اینها حیثیاتِ یک چیزند نه دو امر متقابل و علت اینکه در اینجا تقابل دارند این است که آن چیزی که این دو امر، دو حیث او هستند، دو شأن مُنحاز او هستند. به همین وقتی در یک موطن دیگر می خواهند به تناسب آن موطن، ظهور و بروز پیدا بکنند، نمی توانند. عین ثابت زید، اگر بخواهد در موطن عدم با اینکه بیاید در موطن وجود، نمی شود این دو موطن یکی بشوند، چون نفس الامرش دو تاست که ما از آن به لایجتمعان تعبیر می کنیم. بعد می پرسیم: آیا در خارج لایجتمعان؟ در خارج که موجود نمی شود. یعنی چه؟ می گویید: یعنی موطن عدم با موطن وجود برای عین ثابت زید، نمی تواند یک موطن شود. چون دو موطن است. چرا این را می گویید؟ چون عین ثابت زید را درک کرده اید. دو موطنی که زید می تواند در آنجا موطن داشته باشد را هم درک کرده اید، بعد می بینید این موطن غیر از آن موطن است و تعدد دو موطن نفس الامری هم که معلوم است. پس در یک موطن، زید نمی تواند هم موجود باشد هم معدوم. این بیانی که عرض کردم کاملا مبتنی بر این است که فرض بگیریم نفس الامر اوسع از وجود است. ولی کسانی که این را قبول ندارند، بیانات کلاسیکِ مخصوص به خود دارند
سوال. استاد: وجود زید و عدم زید، دو شأن هستند از عین ثابت زید و محیطِ نفس الامر هم محیط بر عین ثابت است و نفس الامر اوسع از عین ثابت است. یک محدوده ی بسیار وسیع از نفس الامر هست که بیرون از اعیان ثابته است. مثلا در فضای استلزامات، عین ثابت ندایم ولی استلزامات حقند نفس الامریت دارند. امتناع ممتنعات هم فرض ذهنی نیست بلکه نفس الامریت دارد. خود ممتنع فرض ذهن است ولی اینکه ممتنع است را درک می کنیم نه اینکه فرض بگیریم(35)
در کتابی که دیروز یکی از آقایان آوردند ص 158 : برای اینکه آن را تحلیلی کنیم، فقط نیاز به دخالت قضیه سالبه داریم . . . {در حالیکه با عرض دیروز من نمی توان گفت تحلیلی است وقتی سالبه توی کار می آید. جالب تر این است که در ادامه گفته اند:} قضیه ی تحلیلیه ی هر مربعی مربع است را در نظر می گیریم. نقیض مفهوم مربع، مفهوم غیر مربع است{ ما دیروز تخفیف دادیم و گفتیم مربع، لا مربع. ولی ایشان گفته اند: مربع، غیر مربع. یعنی همانی که دیروز گفتم گام سوم است. اگر این اشتباهات در فنی ترین کتاب ها بشود، تبعات سوءی دارد. و بعدا هم به خاطر همین ضوابط کلاسی، مچ تفکر و آن ارتکاز نفس الامری را از ما می گیرند. مربع و لا مربع و غیر مربع، سه چیز است. باید بدانیم که این سه با هم فرق دارند. لذا بعدش گفته اند:} پس با کمک اصل عدم تناقض{ که دیروز هم عرض کردم} می توان نتیجه گرفت هر مربعی غیر مربع است { این ها همه اش مشکل دارد. ما نمی توانیم تفکر ماده را پیش ببریم مگر آنکه در صورت هم دقیق بشویم} از طرف دیگر قضیه ی ( یکی از افراد غیر مربع دایره است ) نیز تحلیلی است{ خیلی عجیب است. چرا؟} زیرا شکل دایره جزء مفهوم شکل های غیر مربع است{ می خواهد بگوید: وقتی شما می گویید غیر مربع، دایره توش است! این حرف قابل قبول نیست. پس حرف بِنِت به این زودی نمی شود جواب داد و گفت: ما اشکال را به صورت مادی حل می کنیم. چون ممکن نیست که بالدقه از نظر مادی حل شود مگر آنکه بالاترین دقت ها را از جهت صوری هم داشته باشیم} 40
مرحوم طباطبایی فرموده اند: بحث طی الارض که از باب اعدام و ایجاد است که با مبنای کلاسیکشان که در حاشیه بحار داشتند، منافات دارد
************
تقریر آقای صراف:
1/8/1391
التوحيد (للصدوق) ؛ ؛ ص297
... فَقَالَ مَا الدَّلِيلُ عَلَى حَدَثِ الْأَجْسَامِ فَقَالَ إِنِّي مَا وَجَدْتُ شَيْئاً صَغِيراً وَ لَا كَبِيراً إِلَّا إِذَا ضُمَّ إِلَيْهِ مِثْلُهُ صَارَ أَكْبَرَ وَ فِي ذَلِكَ زَوَالٌ وَ انْتِقَالٌ عَنِ الْحَالَةِ الْأُولَى وَ لَوْ كَانَ قَدِيماً مَا زَالَ وَ لَا حَالَ لِأَنَّ الَّذِي يَزُولُ وَ يَحُولُ يَجُوزُ أَنْ يُوجَدَ وَ يَبْطُلَ فَيَكُونُ بِوُجُودِهِ بَعْدَ عَدَمِهِ دُخُولٌ فِي الْحَدَثِ وَ فِي كَوْنِهِ فِي الْأُولَى دُخُولُهُ فِي الْعَدَمِ وَ لَنْ يَجْتَمِعَ صِفَةُ الْأَزَلِ وَ الْعَدَمِ فِي شَيْءٍ وَاحِدٍ فَقَالَ عَبْدُ الْكَرِيمِ هَبْكَ عَلِمْتُ فِي جَرْيِ الْحَالَتَيْنِ وَ الزَّمَانَيْنِ عَلَى مَا ذَكَرْتَ وَ اسْتَدْلَلْتَ عَلَى حُدُوثِهِا فَلَوْ بَقِيَتِ الْأَشْيَاءُ عَلَى صِغَرِهَا مِنْ أَيْنَ كَانَ لَكَ أَنْ تَسْتَدِلَّ عَلَى حُدُوثِهِا فَقَالَ الْعَالِمُ ع إِنَّمَا نَتَكَلَّمُ عَلَى هَذَا الْعَالَمِ الْمَوْضُوعِ فَلَوْ رَفَعْنَاهُ وَ وَضَعْنَا عَالَماً آخَرَ كَانَ لَا شَيْءَ أَدَلَّ عَلَى الْحَدَثِ مِنْ رَفْعِنَا إِيَّاهُ وَ وَضْعِنَا غَيْرَهُ وَ لَكِنْ أُجِيبُكَ مِنْ حَيْثُ قَدَّرْتَ أَنَّكَ تُلْزِمُنَا وَ نَقُولُ إِنَّ الْأَشْيَاءَ لَوْ دَامَتْ عَلَى صِغَرِهَا لَكَانَ فِي الْوَهْمِ أَنَّهُ مَتَى مَا ضُمَّ شَيْءٌ مِنْهُ إِلَى مِثْلِهِ كَانَ أَكْبَرَ وَ فِي جَوَازِ التَّغَيُّرِ عَلَيْهِ خُرُوجُهُ مِنَ الْقِدَمِ كَمَا بَانَ فِي تَغَيُّرِهِ دُخُولُهُ فِي الْحَدَثِ لَيْسَ لَكَ وَرَاءَهُ شَيْءٌ يَا عَبْدَ الْكَرِيمِ فَانْقَطَعَ وَ خُزِيَ فَلَمَّا كَانَ مِنَ الْعَامِ الْقَابِلِ الْتَقَى مَعَهُ فِي الْحَرَمِ فَقَالَ لَهُ بَعْضُ شِيعَتِهِ إِنَّ ابْنَ أَبِي الْعَوْجَاءِ قَدْ أَسْلَمَ فَقَالَ الْعَالِمُ ع هُوَ أَعْمَى مِنْ ذَلِكَ لَا يُسْلِمُ فَلَمَّا بَصُرَ بِالْعَالِمِ ع قَالَ سَيِّدِي وَ مَوْلَايَ فَقَالَ لَهُ الْعَالِمُ ع مَا جَاءَ بِكَ إِلَى هَذَا الْمَوْضِعِ فَقَالَ عَادَةُ الْجَسَدِ وَ سُنَّةُ الْبَلَدِ وَ لِنُبْصِرَ مَا النَّاسُ فِيهِ مِنَ الْجُنُونِ وَ الْحَلْقِ وَ رَمْيِ الْحِجَارَةِ فَقَالَ الْعَالِمُ ع أَنْتَ بَعْدُ عَلَى عُتُوِّكَ وَ ضَلَالِكَ يَا عَبْدَ الْكَرِيمِ فَذَهَبَ يَتَكَلَّمُ فَقَالَ لَهُ لا جِدالَ فِي الْحَجِ وَ نَفَضَ رِدَاءَهُ مِنْ يَدِهِ وَ قَالَ إِنْ يَكُنِ الْأَمْرُ كَمَا تَقُولُ وَ لَيْسَ كَمَا تَقُولُ نَجَوْنَا وَ نَجَوْتَ وَ إِنْ يَكُنِ الْأَمْرُ كَمَا نَقُولُ وَ هُوَ كَمَا نَقُولُ نَجَوْنَا وَ هَلَكْتَ فَأَقْبَلَ عَبْدُ الْكَرِيمِ عَلَى مَنْ مَعَهُ فَقَالَ وَجَدْتُ فِي قَلْبِي حَزَازَةً فَرُدُّونِي فَرَدُّوهُ وَ مَاتَ لَا رَحِمَهُ اللَّهُ.
· دستیابی به نفس الامر چطور است؟
· وقتی بین دو چیز تقابل است یعنی بیرابطه بودن یا رابطه؟ مثلاً دو روی یک سکه که برای مربوط بودن دو چیز مثل زده میشود یا سطحی هندسی که طول و عرض دارد ولی عمق ندارد، آیا رو و زیر دارد یا نه؟ این سطح که رو و زیر دارد مثل دایره که دو طرف و رویه دارد در نظر بگیریم. آیا ممکن است نحوه دستیابی عقل به نفس الامر اینگونه باشد و متقابلین مثل دو روی یک چیز باشد که به این نحو درک میشود؟ علم حضوری را همانگونه که هست نمیتوانیم قضیه کنیم. ممکن است تحلیل کنیم و ببینیم یک شأن نفس الامری درک شده اما ظهور مفهومی آن به آن شکل است. پس سؤال این است که آیا متقابلین دو چیزند یا یک چیز است و ظهورش به دو است؟