بسم الله الرحمن الرحیم

جلسات تفسیر سوره مباركة قاف-سال ۹۱

فهرست جلسات مباحثه تفسیر

تقریر سابق آقای وافی در وبلاگ، در ذیل صفحه است
تقریر سابق آقای صراف، در ذیل صفحه است

تقریر جدید-فعلا نیست










تقریر آقای وافی در وبلاگ:

یکشنبه( 14 / 10 / 2012 )
سوال.استاد: فناء در هر موطنی مناسب با خودش است. نمی توانیم درکی که از فناء در موطن وجود داریم، با حفظ همین خصوصیات ببریم آنجا. ولی اصل بزنگاه فرمایش صاحب اسفار که مقصود من بود، این بود که واسطه را برداشتند. اما فناء یک تحلیل است که حکمای دیگر مخالف بودند و می گفتند یا یک نوع رشح است یا انعکاس
ترجیح تحفة الحکیم بر منظومه از نظر ادبیات شعری
سوال از استعمال تعاونوا با علی یا غیر علی و فرق تعاون با معاونت. استاد: حرف علی دارد معنای سعی را در تعاون إشراب می کند.تا دقیقه 12
سوال از نحوه تماس با نفس الامر. استاد: چند بار دیگر هم عرض کردم که نباید تحلیل را با مبادی تحقیق به هم مخلوط کنیم. چون از چپ و راست به تحلیل ما حمله می کنند و در نتیجه اصل مبادی تحقیق ما لوث می شود. باید مبادی پیشرفت و تحقیق بحث را از تحلیل ها جدا کنیم(14)
الآن بحث فناء نفس و نفس الامر و . . . همه اینها یکی ار تحلیل ها است که آیا سر برسد یا نرسد و ممکن است بعد از ایراد اشکالات به آن، نتیجه بگیرند که اوسعیت نفس الامر صحیح نیست. در حالیکه این یک تحلیل بود برای آن مبادی. پس باید بگردیم مواردی پیدا کنیم که مطمئن بشویم به حرف علامه در مقابل خواجه که فرمود: چیزهایی داریم که نه ذهن است نه خارج ولی قضیه صادقه است و مطابق با نفس الامر است. ما باید اینگونه موارد را پیدا کنیم، تحلیلش به جای خود. مرحله اول پیدا کردن و مطمئن شدن به این است که چیزهای داریم که یطابق نفس الامر و لا فی الذهن و لا فی الخارج. خیلی روی این تاکید دارم. که اگر تحلیل من برای توضیح موطن نفس الامر رسا نبود، مبادی بحث یادمان نرود و روی آنها تاکید کنیم. چون می خواهیم دل همه ناظریم جمع شود که خلاصه ما یک موطن پیدا کردیم که بندِ به وجود ذهنی و خارجی نیست. بعد که پیدا کردیم، می گوییم: حالا اینی که اعم از وجود ذهنی و خارجی است، جایش کجاست؟ تحلیل بعدش است
مثل زمانی که امواج رادیویی کشف شد که فهمیدند خلاصه یک چیزی هست که دارد این کار را انجام می دهد. حالا این چیست؟ هر کسی تحلیلی ارائه می دهد. چیستی و نحوه عمل کردن امواج رادیویی نباید با اصلش مخلوط شود. به نحوی که زیر سوال رفتن تحلیل، باعث خدشه دار شدنِ اصل گردد
لذا تمرکز فعلی ما باید روی این باشد که بگردیم و مثال هایی پیدا کنیم که همه به اوسعیت اطمینان پیدا کنند(17)
مرحوم طباطبایی در ج 7 ص 271 : و من هنا یظهر أن القضایا النفس الامریة الشاملة الکلیة کقولنا عدم العلة علة لهدم المعلول و الجزئیة کقولنا عدم هذه العلة، مطابقة للثابت الاعمّ من الوجود و الماهیة و الاعتباریات. فظرف الثبوت المطلق هو المعنیُّ بنفس الامر. این عبارات خوب است چون حق است و از ارتکازیاتشان فاصل نگرفته اند. گر چه بعدا تلاش می کنند که با اصالت الوجود جورش کنند(19)
ادراک اینکه ذهن ما دم به دم سر و کارش با طبایع است، خیلی مهم است. طبایعی که نه وجود ذهنی است نه وجود خارجی(20)
آخوند در یک جایی برای توضیح امکان استعدادی، عدم را دو قسم می کند: عدم تحلیلی ذهنی و عدم واقعی. حتی بعدا می گوید: نفوس سه تا عدم دارند!
همه مشکلات ما به خاطر این است که هنوز مفهوم وجود و عدم تحلیل نشده است. که باید مفصل راجع به آن صحبت شود. اگر تحلیل کنیم و حرف های نزده را بزنیم، خیلی خوب می شود(22)
آخوند در ج 2 ص 333 از علاء الدوله نقل می کند که او می گوید: ذات واجب الوجود، محیط بالعدم و الوجود. لذا حرف ابن عربی را قبول ندارم که می گوید: ذات واجب الوجود، حقیقة الوجود است. بعد آخوند در مقام صلح بین آنها می گوید: هر کدام از اینها از وجود، اراده ای می کنند. بعد آخوند سه چهار جور وجود را می گوید. استاد: علت اینکه چند جور قصد می کنند، این است که هنوز تحلیل مبادی خوب صورت نگرفته است
دقیقه 24 : نقل مرحوم نراقی در قرة العیون از علاء الدوله سمنانی در بازگشتش از اصالت وجود
پس سر جایش ارتکازشان درست بوده ولی یک استدلال داشته اند به نام اصالت وجود که البته برهانش درست بوده ولی خروجی ای که بر آن بار می کنند، مطلق گرایی است
پس نگذاریم تحلیل با مبادی تحقیق مخلوط شد تا با حمله به تحلیل، اصل مبادی زیر سوال برود
الآن هم ما می خواهیم با یک مواردِ اظهر من الشمس مطمئن شویم که یک جایی داریم که نه وجود ذهنی است نه خارجی و همه هم قبول دارند که حق و صادق است و ذهن ما او را خلق نکرده است
یکی از این موارد، قاعده معروف شیخ اشراق است که: کلُّ ما یلزم من فرض وجوده، تکرُّرُ نوعه، فهو اعتباریّ که حتی آخوند هم پذیرفته است. مثلا در مورد عدد می گوید: چون یلزم من فرض وجوده تکرر نوعه، پس اعتباری و از مصنوعات ذهن است. اینجا آخوند قبول نمی کنند که عدد اعتباری باشد(27)
خب، روی این فضای ما، این قانون عوض می شود. چون شیخ اشراق برای اینکه درستش کند، می گوید مال ذهن است مثل عدد ولی بقیه دیده اند نمی شود گفت مال ذهن است چون داریم می بینیم که خارجیت دارد و نمی توانیم ارتکازات و واضحاتمان را زیر پا بگذاریم. پس این قانون را اینگونه عوض می کنیم: کل ما یلزم من فرض وجوده تکرر نوعه، فهو امر واقعیّ که الخارجُ ظرفُ نفسه لا ظرفُ وجوده. نه اینکه بگوییم اعتباری است تا بعدی ها بگویند: یعنی اعتباریٌّ نفسُ الامری
در شوارق هم این اصطلاح ظرف خارج و نفس آمده است. ص 71 کتابِ من: . . . لان المراد ان یکون ما یحاذی به موجودا فی الخارج بان یکون الخارج ظرفا لوجود ما یحاذی به لا ظرفا لنفسه. یعنی خارج ظرف قرار می گیرد. اما دو جور ظرف قرار می گیرد. گاهی ظرف است برای وجود چیزی و گاهی ظرف است برای خودش. استاد: یعنی چه که ظرف خودش است نه ظرف وجودش؟
اینها ارتکازات بسیار عالی از حکمای بزرگ است که البته تحلیلش مرحله بعدی است
همچنین در ص 56 شرح قوشچی که می گوید: نفس الامر اعم مطلق است از خارج . جالب این است که در صفحه بعد می گوید: ههنا اشکال قوی{ دقیقا تعارضی است بین ارتکاز و ضوابط کلاسی} و هو ان ما فی نفس الامر یجب ان یکون مغایرا لما فی الاذهان من النسب الحکمیة لان ما فی الاذهان یعتبر مطابقته لما فی نفس الامر{ پس مطابَقِ نفس الامری با قضیه ای که مطابِق است، با هم فرق دارند} و المطابِق یجب ان یکون مغایرا للمطابَق و ایضا فانهم قالوا . . . ان المعتبر فی صحة الحکم، مطابقته لما فی نفس الامر لا لما فی الاذهان و هذا تصریح منهم بمغایرتهما و معلومٌ ان ما لا یکون فی الاذهان یکون فی الخارج لعدم الواسطة{ این مال کلاس است} و ایضا فالمراد بالخارج، خارج الذهن. فاذا لم یکن فی الذهن، یکون فی خارج الذهن لامحالة. فما معنی قولهم: اذا کان طرفاه غیر موجودین فی الخارج، یکون مطابقا لما فی نفس الامر؟! (33) این اشکال را مطرح می کند و خودش هم جواب نمی دهد. می گوید: بعضی خواستند با عقل فعال حلش کنند. بعد یک صفحه بحث می کند
در ج 7 اسفار هم کل رساله خواجه در نفس الامر، را آورده اند
برگردیم به بحث خودمان
آن تحلیلی که نمی خواهم هم بگویم درست است و فعلا برای انس و اقناع ذهن است، این است که:
عقل انسان نه استخوان و گوشت و پست و نه بدن برزخی، بلکه عقلی که خدا به داده، موطنش موطن خاصی است و الآن هم در موطنِ نفس الامری که از وجود اوسع است، قرار گرفته است. لذا همین الآن ما دم به دم سر و کار و مباشرت داریم با هم وجودات و حقائق وجودیه و هم با نفس الامریاتی که وجود و عدم مقابلی نیستند. لذا در معانی حرفیه که جامع گیری می کنیم، همه اینها نفس الامریت دارد و ما می بینیم و برایش حرف می زنیم. حالا تحلیل این چیست
سوال: این حرفی که شما می زنید در مورد نفوس راقیه و تماس آنها با حقائق اشیاء در خارج، علم حضوری است نه حصولی و کلام در نفس الامر، در علم حصولی است. استاد: من نمی گویم حصولی است. عرض من هم حضوری است. کما اینکه در اولیاء هم حصولی هست و هم حضوری. یک مثال بزنم: یک ولیّ از اولیای خدا رفته در طول عالَم وجود و علمش به زیدی که پشت دیوار است، علم حضوری شده. برای معصومین و واسطه فیض هم علم حضوری، برهانی است. حالا ما اینجا نشسته ایم کنار آن ولیّ. زید هم پشت دیوار است. ما از پشت خبر نداریم اما او به نفس زیدِ پشت دیوار، علم حضوری دارد نه از ناحیه اخبار مَلَک بلکه از آن حیثی که روحش بالاست، خودِ وجود زید را در خارج دارد درک می کند و او را می یابد. حالا وقتی می خواهد به ما إخبار کند، می گوید: اخبرکم ان زیدا خلف الجدار. این إخبار برای خودش هم حضوری است و هم حصولی. یعنی یک علم حضوری دارد و از طرفی این علم حضوری را به علم حصولی تبدیل می کند و قضیه درست می کند. اساسا هر کجا قضیه تشکیل دادیم، می شود علم حصولی. پس منافاتی ندارد که در یک وجود، دو موطن و دو حوزه باشد. یک علم حضوری است که پشتوانه یک علم حصولی است. از آن علم حضوری قضیه تشکیل می شود و می شود علم حصولی
این می خواهم همین مطلب را نسبت به آن درجه ای که خدا به ما داده، عرض کنم. یعنی عقل هیولانیِ ما نسبت به یک مرتبه ای از نفس الامر، علم حضوری دارد و آن علم حضوری را به قضیه برمی گرداند. وقتی برش می گرداند، می شود حصولی. لذا وقتی عرض می کنم عقل، فانیِ در نفس الامر است، یعنی به همان اندازه ی فنایش علم حضوری دارد. سائل: اگر علم حضوری باشد، باید بیابیم. استاد: وقتی می گوییم علم حضوری، گاهی می گوییم یافتِ حالات و افعال نفس. من می یابم که تصمیم گرفتم. می یابم گرسنه ام. اینها حالات و افاعیل نفس است. گاهی هم می گویم: می یابم خودم را. یعنی علم نفس به خودش که دیگر حال نفس نیست بلکه خودش را دارد می یابد. گاهی هم هست که می گویم: می یابم حقانیتِ یک قضیه را. این یافت با احساس گرسنگی فرق دارد. هر دو یافت است ولی موطنشان تفاوت دارد. این یافتِ یک مطلب عقلانی است ولی آن، یافت یک حالت نفسانی است. مثال بزنم: همه متفقیم که نمی شود یک چیزی در آنِ واحد، هم باشد هم نباشد. چون تناقض است. خب این یک قضیه است که داریم می گوییم: اجتماعُ النقیضین محال. از کجا مطمئنیم حق است. چون می یابیم. الآن داریم نفس الامر استحاله را در باطن، به علم حضوری می یابیم. اما نه علم حضوری مثل احساس. بلکه ادراک است. می یابیم واقعیت نفس الامریِ استحاله را . سپس آن را به صورت یک قضیه در می آوریم و می گوییم: اجتماعُ النقیضین محال. در اینجا یک یافت و حضورِ در متن نفس الامر داریم. از کجا می گویم حضور داریم؟ از آنجا که جازمیم به حقانیت. این جزم از کجا آمده؟ چرا همه انسان ها بدون تردید استحاله را قبول دارند؟ اگر بگویند: شما که مطالبَقش را نیافته اید؛ شاید دروغ باشد. می گوییم: اصلا دروغ نیست. حاضرم به بالاترین مقدساتم قسم بخورم. چون به ارتکازش می فهمد که دو چیز نیست. یک قضیه ای نیست که نمی دونم چه خبر است؟ نمی خواهم هم تعصب نشان دهم بلکه دارم می یابم که اجتماع نقیضین نشدنی است. این یافت، غیر از یک درک عقلانیِ حضوری است؟ غیر از حضورِ در متن نفس الامرِ استحاله است؟ متن نفس الامر را یافته و آن را به قضیه اجتماعُ النقیضین محال، تبدیل کرده است. بعدا هم به خاطر آن پشتوانه است که می گوید ابدهُ البدیهیات و ایقنُ المتیقنات. و گرنه اگر واسطه بود، اینگونه نمی گفتند(43)









************
تقریر آقای صراف:
23/7/1391

· مرحوم طباطبایی در تعلیقه خود در ج7 ص271 اسفار دارند:

فيه أنها إن كانت علوما حصولية في العقل المذكور كانت في صدقها متوقفة على أمور أخرى هي مصاديقها في الخارج فتكون تلك المصاديق هي التي تطابقها علومنا الصادقة في الحقيقة و لغا كون علوم العقل مطابقات لعلومنا و هو ظاهر.
و إن كانت علوما حضورية لزم أولا كونها وجودات عينية فكانت هي التي تطابقها علومنا سواء عقلها عقل أم لا فلا ضرورة لوجود العقل حينئذ و ثانيا أن من القضايا النفس الأمرية ما لا وجود لموضوعها فلا معنى لكونها معلومة بعلم حضوري كقولنا عدم العلة علة لعدم المعلول و يمكن الجواب عنه بما يستفاد مما قدمناه في مسألة احتياج عدم الممكن إلى السبب من مباحث المواد الثلاث في السفر الأول و محصله أن العقل بعد ما يجد الوجود محمولا على نفسه على ما يقتضيه أصالة يتوسع أولا توسعا اضطراريا بحمل الوجود على الماهية المنتزعة منه و يشمل بذلات الثبوت الوجود و الماهية جميعا ثم يتوسع ثانيا توسعا اضطراريا بتعميم الثبوت لعامة المفاهيم الاعتبارية التي هي عناوين للماهيات منتزعة منها في الذهن و يرتب بذلك عليها أحكامها الخاصة و القضايا المؤلفة منها هي القضايا النفس الأمرية الصادقة التي لا مطابق لها ذهنا و لا خارجا بل في ظرف مطلق الثبوت الشامل للوجود و الماهية و المفاهيم الاعتبارية و هي و إن لم يتعلق بها علم حضوري لعدم الخارجية لكنها ثابتة بثبوت الماهية الثابتة بثبوت الوجود فافهم ذلك.
و من هنا يظهر أن القضايا النفس الأمرية الشاملة الكلية كقولنا عدم العلة علة لعدم المعلول و الجزئية كقولنا عدم هذه العلة علة لعدم هذا المعلول مطابقة للثابت الأعم من الوجود و الماهية و الاعتباريات فظرف الثبوت المطلق هو المعنى بنفس الأمر و القضايا الكلية منها خاصة مطابقة لما في عالم العقل من صور العلوم الحضورية على النحو الذي سيشير إليه المصنف ره ط مد ظله‏

· علاء الدوله می­گوید ذات واجب الوجود محیط است بر وجود و با محیی الدین مخالفت کرده و آخوند سعی می­کند بین این دو صلح دهد:

الأسفارالأربعة، ج‏2، ص 333
... و كما أن إطلاق الوجود عليه تعالى بالمعنى الأول حقيقة عند الحكماء فكذلك عند كثير من المشائخ الموحدين كالشيخين محي الدين الأعرابي و صدر الدين القونوي و صاحب العروة في حواشيه على الفتوحات و كثير ما كان يطلق الشيخ و تلميذه الوجود المطلق على الوجود المنبسط الذي يسمى عندهم بالظل و الهباء و العماء و مرتبة الجمعية لا المرتبة الواجبية و كثيرا ما يطلق صاحب العروة الوجود المطلق على الواجب تعالى و إني لأظن أن الاختلاف بينه و بين الشيخ العربي إنما ينشأ عن هذا الاشتراك في اللفظ الموجب للاشتباه و المغالطة و ممن أطلق لفظ الوجود و أراد به الواجب تعالى الشيخ العطار في أشعاره الفارسية ...

· در شوارق ص71: فجمیع ما لا یکون الخارج ظرفاً لوجوده بل یکون ظرفا لنفسه... بأن یکون الخارج ظرفاً ... لا ظرفاً ...

· قوشجی در ص56 دارد ... و در ص57: ها هنا اشکال قوی ... ما فی نفس الأمر یجب أن یکون مغایراً ... (واسطه بین ذهن و خارج نیست و از آن طرف قضایایی داریم که راست است ولی مطابَق آن نه ذهن است و نه خارج و این اشکال را جواب نداد)