بسم الله الرحمن الرحیم
جلسات تفسیر سوره مباركة قاف-سال ۹۱
فهرست جلسات مباحثه تفسیر
تقریر سابق آقای وافی در وبلاگ، در ذیل صفحه است
تقریر سابق آقای صراف، در ذیل صفحه است
تقریر جدید-فعلا نیست
تقریر آقای وافی در وبلاگ:
یکشنبه ( 7 / 10 / 2012 )
برهان مرحوم طباطبایی در اول اسفار با مبانی فلسفی و مبنای خودشان جور نیست ولی مطلبش درست است و کاملا سر می رسد. تلاششان هم این بوده که چیزی بگویند که مبتنی بر این مقدمات از جمله اصالة الوجود نباشد. گفتند: به جای حقیقة الوجود می گذاریم: الواقعیة. با اینکه واقعیت در نفس الامر اوسع بوده ولی ایشان مساوق می گرفته اند اما محتوای برهانشان اوسع و اشمل بوده و بهتر هم سر می رسد
سوال.استاد: کسانی که برهان صدیقین بر طبق مبانی کلاسیک و اصالة الوجود ثابت می کردند، غرضشان از وجود، همانی که است که ما می گوییم ذهن وجود را توسعه می دهد و به صورت اشاری به کار می بَرَد. واقعا ذهن همه در همه جا این کار را با مفهوم وجود انجام می دهد یعنی اول یک خواستگاهی دارد و بعد می آید و با این لفظ، تمام ما یحتاجِ معارفیِ خودش را پیش می بَرَد. اما ترفندها برای ذهن آگاهانه نیست. لذا مقصود آنها از اقامه برهان صدیقین، به اضافه ی این ترفندهای ذهنی بوده اما در بیان کلاسیک وقتی می گویند وجود، خلاصه مقابل عدم است
ما در واقع مقصود آنها را پیاده کردیم ولی با بیانی که آن اشکالاتی که بیان کلاسیک وارد است، رفع شود
سوال.استاد: عرض کردم که اصالة الوجود، درست است ولی محدوده دارد
مرحوم سید احمد کربلایی با اینکه نمی گویند من اصالة الماهوی هستم فقط وقتی به اصالة الوجود می رسند، می گویند: علی ما یزعمون
یکی دیگر در قرة العیون فی عیون مسائل الوجود مال ملا مهدی نراقی. در آنجا مرحوم نراقی با صاحب اسفار معیت نمی کنند و قائل به مشترک معنوی می شوند و به حقائق متباینه مشاء ختم می کنند. ایشان دو نفر را اسم می برند که از سنخ عرفاء بودند ولی مبنای اصالة الوجودی را قبول نداشتند: علاء الدوله سمنانی صاحب العروه و سید محمد گیسو دراز که در قرن نهم بوده اند. یک جا از علاء الدوله نقل می کند که: من مدت ها مدافع نظر محی الدین بودم. هر چه ذهنم پیش رفت، برایم واضح شد که این حرف درست نیست. بعد این تعبیر را می آورد که تبیّن لی که به ذات واجب الوجود نمی توان گفت: حقیقة الوجود. بلکه او فوق مسأله وجود و عدم است. ممکن است نظر به همین وجود و عدم مقابلی داشته است. البته آخوند تأویلی برای حرف او دارد که به ظاهر کلام او نمی خورد
سوال و جواب(7). سائل: عارف که اعیان ثابته را قبول دارد. استاد: آقای طباطبایی اعیان ثابته را رد می کنند فقط به خاطر اصالة الوجود(8)
پیشنهاد منظم تر شدن بحث از سوی یکی از حاضران(9)
استاد: پارسال حدود پنج ماه در جلسه اصول، بحث معانی حرفیه را داشتیم و معانی حرفیه، نسبت است دیگر. خلاصه آن بحث ها در پیشرفت این بحث به ما کمک می کند
سوال از نظم منطقی در بحث نفس الامر(11). استاد: گاهی می خواهیم مجرد از حرفها و کتاب ها حرف بزنیم و گاهی می خواهیم از حرف دیگران هم کمک بگیریم. اگر بخواهیم کمک بگیریم، دو نوع است و هر دوتایش هم کارایی دارد. اول اینکه بگردیم و کسانی را که به مناسبتی در یک جایی به نفس الامر و اوسعیت آن از وجود تصریح کرده اند، پیدا کنیم. مثل بحوث مرحوم صدر. آگاهانه و با توجه به لوازم آن، این نظر را ابراز کرده اند. نقل شد که آقاضیاء هم همین را فرموده اند. همچنین متکلمینی که دغدغه ها و گرفتاریهایی در کلام داشته اند. مثل کسانی قائل به احوال شده بودند یا بین ثابت و منفی با وجود و عدم فرق می گذاشته اند. ببینیم گیر کارشان کجا بوده است؟ در منطق چه قدیم چه جدید و فلسفه هم بحث مناط الصدق فی القضایا، خیلی به درد ما می خورد. این موارد همان نوع دوم است. یعنی تلاششان بر این است که طبق ضوابط پیش بروند اما وقتی دارند قلم فرسایی می کنند، ناخودآگاه به قلمشان، حرف ما آمده است. خیلی خوب است که شواهدی جمع آوری کنیم از مواضعی که مصنفی ناخودآگاه حرف ما را زده است که اگر به او بگوییم: قائل به این شدی، شروع می کند به توجیه و تاویل! سعی می کند آن چیزی را ه ارتکازا گفته با ضوابطی که قبول دارد جفت و جور کند
یکی از حاضران: بحث تشکیک هم یکی از همین بحث هاست...(14)
استاد: علی ای حال، وقتی این بحث جای خودش را باز کرد، کسانی که بعدا می آیند، خواهند دید که این نظریه همه جا دارد فوائد خودش را نشان می دهد. من یادم است وقتی اصالة الوجود را خوانده بودیم و بعد مباحثه می کردیم، به هر بحثی وارد می شدیم، می دیدیم اساس این بحث، بر اصالة الماهیة است! (15)
ما باید در این بحث، کار منطقی مان بر کار کلامی و فلسفی مقدم باشد. چون به خاطر ضعف منطق ماده، آن ضوابط حاکم شده است. منطق صورت خیلی تکامل پیدا کرده است و الآن هم از قرن بیستم خیلی کار روی آن انجام شده است. اما روی منطق ماده زیاد کار نشده است. این بحث های ما پیش زمینه پیشرفت منطق ماده است. یکی از زمینه های مهم برای پیشرفت این منطق، تحلیل مفاهیم بدوی است. مقاله پیدایش کثرت در ادراکات در اصول فلسفه، مقاله کمی نیست. یک نحو صبغه منطقی دارد. چون در پیدایش کثرت در ادرکات با شناخت کار داریم که صبغه منطقی دارد نه فلسفی
سوال: منظورتان از منطق ماده چیست؟ و فرقش با فلسفه چیست؟ چون منطق ماده به حساب شناخت، می شود فلسفه. استاد: نه، ما یک وقتی ذهنمان را نگاه می کنیم و کار داریم با تحلیل وجودش. می گوییم: فلان مفهوم، کیفٌ نفسانی. له اضافة اشراقیة الی النفس. این بحث ها بحث های فلسفی است. ولی گاهی وقتی دارید به این مفاهیم نگاه می کنید، دارید آن ترفندهای ذهن را بررسی می کنید، ذهن با این مفاهیم چه می کند؟ چطور می شناسد؟ یعنی با صبغه ی شناخت از آن حیثی که شناخته، کار دارید. این می شود منطق. حالا یک وقتی است که راجع به مفهوم وجود بحث می کنید. بحث ادبی یا فلسفی. کاری به این ها نداریم. اما یک وقتی است که می گویید: من کجا با این وجود آشنا شده ام؟ الآن چه کارهایی با این وجود انجام می دهم؟ به اینها می گوییم: منطق ماده. یعنی با صورت فکر کاری نداریم بلکه با آن خمیر مایه هایی که ذهن به وسیله او اشکال را در می آورد و ترتیب می دهد، کار داریم. سوال: یک نوع معرفت شناسی است دیگر. استاد: معرفت شناسی ولی مادی. سائل: مگر معرفت شناسی غیر از این است؟ بحثی که امروزه تحت عنوان معرفت شناسی مطرح است که منطق صورت نیست. کارش این است که ماده معرفت چیست. کاری که به صورت ندارند. استاد: اگر معرفت شناسی را منطق ماده می دانند که مرادمان یکی است. محور بحث معرفت شناسی بیشتر بر سر مطابقت است نه ترفندها. به عبارت دیگر بحثشان ارزش معلومات است. می خواهند برای معلومات ارزش گذاری کنند در حالیکه ما درصدد ارزش گذاری نیستیم. ارزش گذاری مال مرحله بعد است. ما فعلا می خواهیم ببینیم چه دارد می گذرد؟ ارزشش ده درصد باشد یا صد در صد. بعدا بحث آن را می کنیم. فعلا می خواهیم ببینیم در محدوده شناخت، چه می گذرد؟ سائل: منظورتان تحلیل ذهن است؟ استاد: بله. سائل: آیا منظورتان روانشناسی ذهن است؟ استاد: نه، در المنطق خواندیم که بحثی داریم در صورت قیاس و بحثی هم داریم در موادّ الاقیسة. سائل: بحث اصلی در بدیهیات که به عنوان مواد قضیه استفاده می کنیم، این است که آیا این ها واقعا معرفت هستند یا نه؟ استاد: این که می گویید از اینها بحث می کنند، یعنی می خواهند ببینند راست است یا نه؟ ما الآن کاری به این ندایرم. سائل: می خواهند ببینند کدام ماده، ماده معتبر است و کدام ماده ماده معتبر نیست. سائل: منظورتان از معتبر یعنی راست است یا نه؟ سائل: بله. استاد: ولی فعلا منظور ما این نیست بلکه مبادی این هاست. شما وقتی می گویید: العالم متغیر و کل متغیر حادث فالعالم حادث. ما در این جا یک صورت داریم. یعنی می توانیم جای اینها الف و باء و جیم بگذاریم. اما ماده یعنی اینکه دارم می گویم العالم. من یک درکی دارم از عالم. حالا این درک من ارزشش چقدر است؟ مربوط به معرفت شناسی است. ما نمی خواهیم فعلا ارزش گذاری کنیم. بلکه می خواهیم ببینیم العالم از کجا پیدا شده و ما چه درکی از آن دارم؟ به صبغه مرئاتی آن هم نگاه می کنیم ولی فعلا کاری با درصد ارزشش نداریم بلکه می خواهیم خود آن چیزی را که در حیطه شناخت، مطرح است و پیدایش این مواد فکر، [ را بررسی کنیم ] منظور ما از ماده این است. لذا در منطق می گفتیم مواد اقیسه 8 تا است. این خودش یک بحث ماده است ولی متاسفانه در منطق ارسطو یک بحث هایی کلی وجود داشت. هشت نوع را اسم می برند و بعد می گویند: یکی از آنها یقینیات است و یقینیات را هم به شش تا تقسیم می کردند: بدیهیات و ... این بحث ها بحث از ماده ولی خیلی محدود است. یعنی مراحل ابتدایی ای است که روی آن کار نشده است. لذا مثل اسس المنطقیه مرحوم صدر یکی از بحث هایش همین تحلیل ماده است . یعنی کاری به صورت قیاس ندارند. از صورت قیاس که در منطق بحث شده است. بحث این است که مبادی فکر را از حیث خمیر مایه و ماده اش تحلیل کنیم(23)
برگردم به بحث خودمان که پیدا کردن مواردی بود که از روی ارتکاز و ناخودآگاه بحث ما را مطرح کرده اند. مثلا مرحوم مطهری در شرح غیر مبسوط منظومه می گویند: منطق و فلسفه حاجی در بحث مناط صدق قضایا تفاوت دارد و حق با منطق ایشان است. بعد در مقام بیان می گویند: خلاصه حرف قدما این است که صدق قضیه عبارت است از مطابقت آن با واقع ولی واقع و نفس الامر محدود نیست به وجود عینی و خارجی که بالفعل وجود داشته باشد. قضیه باید با آنچه خود از آن حکایت می کند، مطابقت داشته باشد. یک وقت هست که قضیه از یک واقعیت خارجی عینی بالفعل حکایت می کند. در این صورت راست بودن آن به این است که واقعیت خارجی بالفعل، موجود باشد و با قضیه تطبیق کند. یک وقت هست که قضیه از مرتبه ذات ماهیت حکایت می کند و بیان می کند که فلان ماهیت به حیثی است که هر گاه موجود بشود، باید فلان صفت را دارا باشد. راست بودن این جور قضایا به این است که ماهیت در مرتبه ذات خود، چنین شأنیتی را داشته باشد. مثل جمیع قضایای مستعمله در علوم. و گاهی یک قضیه از حقیقت ذهنی یک شیء حکایت می کند . . . جاهایی می رسند که کاملا واضح توضیح می دهند که در این که مناط صدق در قضیه بیاید، لازم نیست که حتما در ظرف ذهن یا خارج باشد بلکه همان صرف الماهیه بس است چون قضیه، حقیقیه است(27)
باید دید نظم بحث چگونه باشد بهتر است؟ یعنی در بحث نفس الامر، طبیعی ترین بحثی را باید مطرح کنیم، چیست؟ آیا از صدق قضایا شروع کنیم یا از مفردات؟ سوال: آیا اگر از بحث کلی و نزاع ارسطو و افلاطون در شهود آن، شروع کنیم، مناسب نیست؟ استاد: معلوم نیست نظم طبیعی باشد. چون معمولا ما یک چیزی را شنیده ایم و برایمان مبهم است، دوست داریم از آنجا شروع کنیم؛ چون اشتیاق به حل آن داریم. اما وقتی حل شد، می بینیم که خوب بود ولی جایش اینجا نبود. باید بیشتر روی آن تامل کنیم
سوال(28). استاد: به نظر من بهترین جای شروع از نفس الامر، شروع کردن از خود نفس الامر است. یعنی همیشه سعی کنیم از ذهنمان بر آن ارتکازاتی که داریم[چیزی] تحمیل نکنیم. بلکه بنشینیم و فقط نظاره گر باشیم. ببینیم چه دارد می گذرد؟ ببینیم نه اینکه دید خودمان را تحمیل کنیم و آنجوری که خودمان می خواهیم ببینیم. به عبارت دیگر وقتی در یک بحثی وارد می شویم، قیچی دست نگیریم و هِی گوشه های نفس الامر را بچینیم تا با آن چیزهایی که از قبل، باورمان است، جور در بیاید. آنچه ارتکازمان است را دست کاری نکنیم و نگوییم منظور من اون بود بلکه این ارتکاز را جلا بدهیم. قدر این ارتکازات را بدانیم. یک چیزهایی است خدایی در ذهن ما. یکی از ارتکازیات واضح این بوده که اضافه در خارج هست یا نه؟ صاحب اسفار در ج 4 ص 200 فصل پنجم: فی ان الاضافة هل تکون موجودة فی الخارج ام لا ؟ ارتکاز چیست؟ آیا وقتی می گوییم زید بابا است، یعنی زیدِ در خارج بابا است یا زید در ذهن؟ ارتکاز چه می گوید؟ می گوید همان زیدی که در خارج است بابا است. اما صاحب اسفار گفته اند اگر بگویم در خارج موجود است اشکالات لازم می آید. ولی اینجا خوب کاری کردند و هم ابن سینا و هم آخوند این ارتکاز را محفوظ نگه داشته اند. گفته اند به هیچ وجه حاضر نیستیم بگوییم در خارج نیست و فقط ذهن ما اعتبار میکند. به خاطر اشکال تسلسل دست از ارتکاز خود برنداشته اند. خب، حالا که در خارج هست، چگونه هست؟ به همین خاطر عنوان فصل ششم این است: فی نحو وجود المضاف فی الخارج. فصل قبل خیلی خوب بود چون بر ارتکاز، محافظه کاری شد. اما در فصل ششم می خواهند با بیانات کلاسیک هم جفت و جورش کنند: واعلم ان فی خصوصیة وجود المضاف فی الخارج و تعینها اشکالا من وجوه : ان الاضافة لو کانت موجودة لکانت مشارکة لسائر الموجودات فی الوجود متمائزة عنها بخصوصیة و نمی شود. اشکال دوم: ان الوجود من حیث هو وجود إما أن یکون مضافا او لایکون مضافا و . . . تا می رسند به و تحقیق القول بحیث یُدفع هذه الشکوک هو ان وجود الاضافة لیس وجودا مبائنا لوجود سائر الاشیاء. در خارج وجود دارد اما وجود مبائن نیست. چطور؟ بل کون الشیء سواء کان فی نفسه جوهرا او عرضا بحیث اذا عُقل، عُقل معه شیء آخر هو نحو وجود الاضافة. پس وجودی علاوه نشد. فالعلة کالعقل{منظور عقول طولیه است مثل عقل اول} مثلا لها ذات موجودة بوجود یخصها من حیث هی جوهر عقلی و کون ذلک الوجود {همان وجود عقل}بحیث له تاثیر فی وجود الغیر، هو وجود العلة بما هی علة و این اضافه است. پس علیت در خارج موجود است اما نه به وجود مبائن. همین وجود بحیث تصدر منه بعد می گویند: والعلة نوع من المضاف فهذا الوجود منسوب الی الجوهر بالذات و الی المضاف بالعَرَض. چطور منسوب الیه بالعرض در خارج هست؟! اگر بالعرض است، پس چگونه در فصل قبل گفتید در خارج هست. از ارتکاز دست برنداشتند ولی اینجا می خواهند اضافه را کونه بحیث بگیرند و می گویند: این کونه بحیث موجود نیست بالذات چون اگر بگویند بالذات، دو تا وجود می شود.پس موجود است بالعرض. با اینکه اگر موجود بالعرض باشد که وجود ندارد. سوال: مرادشان از بالعرض، مجاز نیست بلکه در مقابل بالذات است. یعنی بالتبع استاد: بالعرض غیر از بالتبع است. خودشان در ادامه می گویند که منظورشان از بالعرض چیست؟ می فرمایند: و إنما قلنا بالعرض، لان مفهوم العلیة خارج عن ذاتیات هذا الوجود اذا قُطع النظر الیها عما سواها. اگر معلول را در نظر نگیرید، در ذات او که علیت نخوابیده است. بالقیاس به معلول می گوییم علت است. به همین جهت می گوییم اضافه. و کذا وجود المضاف من حیث هو مضاف مغایر بالاعتبار لوجود الجوهر بما هو جوهر لکن الفرق بین ماهیة الجوهر اللتی هو العلة و بین علیته و اضافته، بالماهیة والحدّ. تفاوتشان فقط بالماهیه است نه بالوجود. یعنی دو تا ماهیت است و یک وجود. آیا قابل قبول است؟! آیا طبق ضوابط کلاس ممکن است دو ماهیت باشند و دقیقا یک وجود؟ ادامه می دهند: فان حدّ الجوهر غیر حدّ المضاف و الفرق بین وجودیهما بالإعتبار. فالوجود الجوهری اذا اخذ فی نفسه کان جوهرا و اذا قیس الی غیره کان مضافا فکون هذا الوجود بحیث اذا عُقل علی الوجه اللذی یکون فی الخارج یلزم من تعقله تعقل شیء آخر، هو وجود المضاف. خلاصه دو تا وجود شد یا نشد؟ نشد. سوال. استاد: آیا شما تعدد وجود را می پذیرید یا نه؟ اگر وجود را به معنایی که ما می خواهیم بگوییم و ذهن به کار می برد، یعنی می خواهید بگویید وجود است یعنی یکی وجود اصیل و یکی هم شأن الوجود است، اما شأن الوجود، موجود نیست ولی واقعیت دارد، اگر این را می خواهید بگویید که همان حرف ماست و ایشان که نمی خواهند بگویند. پس چرا می گویند: بالعرض؟ بالعرض یعنی یک وجود است و نگویید دو وجود است. یکی از حاضران: حیثیات انباشته است.استاد: اگر منظورتان از حیثیات، حیثیات نفس الامریه است... سائل: وقتی یک منشور در خارج می بینیم، یک منشور بیشتر نیست اما اضلاعش به تبع او وجود دارد. استاد: چیز خیلی خوبی گفتید. اساسا وقتی می گوییم این منشور و این کتاب و این زید در خارج موجود است، منظور از این وجود، چیست؟ ما ترید من الوجود؟ آیا می خواهید بگویید دست و پا و سر زید موجود است؟ چند تا وجود را با هم فرض گرفته اید و یک وجود اعتبار کرده ام؟ منشور هم معلوم است که حیثیاتش فرق دارد. نصف اینطرفش با نصف آنطرفش، دو وجود است یا یک وجود؟ وقتی می گویید زید ما به ازاء خارجی دارد یعنی چه؟ سر زید، ما به ازاء خودش را دارد و دستش ما به ازاء خودش را و . . . خود زید که ما به ازاء ندارد بلکه مجموعه ای است از اعضاء. لذا دیروز که درباره تعطیل تشبیه صحبت می کردم یادم رفت بگویم که حضرت حتی در مفهوم وحدتِ به این آشکاری حاضر نشدند تشبیه را بپذیرند که راوی گفت: خدا یکی ما هم یکی . أ لیس قد تشابهت الوحدانیة؟ حضرت فرمود: نه، همین جا هم تشبیه نیست
روی این فکر کنید که وقتی می گویید منشور موجود است، منظورتان چیست؟ آیا یعنی نصف اینور و آنورش با هم موجود است؟ خب، آن نصف هم دوباره نصف و نصف دارد؟ آیا اتمش وجود دارد؟ با توجه به اینکه می گویند: وجود بسیط است! (43) دنباله عبارت آخوند را هم ملاحظه کنید که جالب تر است
سوال درباره ضرورت فقه اللغة تا دقیقه 46
تا دقیقه 52 بحث های متفرقه غیرمرتبط
************
تقریر آقای صراف:
16/7/1391
· لزوم و اهمیت پرداخت به منطق مادی و تأمل در پیدایش مواد ذهن.
· مثل کتاب اسس المنطقیة للاستقراء مرحوم صدر بحثی در منطق مادی است.
· نظم منطقی در بحث نفس الامر به چه شکل است؟
· شاید بهترین جا شروع کردن از خود نفس الامر است و اینکه همیشه سعی کنیم از ذهنمان دیدمان را بر ارتکازات تحمیل نکنیم بلکه نظارهگر باشیم و ارتکازات را جلا دهیم.
· یکی از مباحث این است که آیا اضافه در خارج هست یا نه؟ مرحوم آخوند در اسفار دارند: ان الاضافة هل تکون موجودة فی الخارج ام لا؟
فصل ( 5) في أن الإضافة هل تكون موجودة في الخارج أم لا
و اعلم أن كثيرا من الأشياء ما هي موجودة لا بوجود مستقل كمفهوم العرض و ماهية الجنس و الفصل في البسيط ...
الأسفارالأربعة، ج4، ص 203
فصل ( 6) في نحو وجود المضاف في الخارج
و اعلم أن في خصوصية وجود المضاف في الخارج و تعينها إشكالا من وجوه
منها أن الإضافة لو كانت موجودة لكانت مشاركة لسائر الموجودات في الوجود ...
و منها أن الوجود من حيث هو وجود إما أن يكون مضافا أو لا يكون مضافا ...
و منها أنه لو كانت الإضافة أمرا وجوديا لزم أن يكون الباري جل مجده محلا للحوادث ...
و تحقيق القول في وجود المضاف بحيث يدفع هذه الشكوك و أشباهها هو أن وجود الإضافة ليس وجودا مباينا لوجود سائر الأشياء بل كون الشيء سواء كان في نفسه جوهرا أو عرضا بحيث إذا عقل عقل معه شيء آخر هو نحو وجود الإضافة
الأسفارالأربعة، ج4، ص 204
فالعلة كالعقل مثلا لها ذات موجودة بوجود يخصها من حيث هي جوهر عقلي و كون ذلك الوجود بحيث له تأثير في وجود الغير هو وجود العلة بما هي علة و العلة نوع من المضاف فهذا الوجود منسوب إلى الجوهر بالذات و إلى المضاف بالعرض. [اگر بالعرض است پس چطور در فصل قبل گفتید در خارج موجود است؟]
و إنما قلنا بالعرض لأن مفهوم العلية خارج عن ذاتيات هذا الوجود إذا قطع النظر إليها عما سواها [اگر وجود معلول را در نظر نگیریم] و كذا وجود المضاف من حيث هو مضاف مغاير بالاعتبار لوجود الجوهر بما هو جوهر لكن الفرق بين ماهية الجوهر الذي هو العلة و بين عليته و إضافته بالماهية و الحد فإن حد الجوهر غير حد المضاف و الفرق بين وجوديهما بالاعتبار فالوجود الجوهري إذا أخذ في نفسه كان جوهرا و إذا قيس إلى غيره كان مضافا فكون هذا الوجود بحيث إذا عقل على الوجه الذي يكون في الخارج يلزم من تعقله تعقل شيء آخر هو وجود المضاف.