بسم الله الرحمن الرحیم
جلسات تفسیر سوره مباركة قاف-سال ۹۱
فهرست جلسات مباحثه تفسیر
تقریر سابق آقای وافی در وبلاگ، در ذیل صفحه است
تقریر سابق آقای صراف، در ذیل صفحه است
تقریر جدید-فعلا نیست
تقریر آقای وافی در وبلاگ:
دوشنبه 1 / 10 / 2012
سوال. در اسفار گفته مردم عادی نمی توانند کلی را علی کلیته درک کنند. حتما یک خیال منتشراست. یعنی اصلا به مرحله عقلانیت نرسیده بلکه خیال منتشر است. یعنی انسان های زیادی را در نظر می گیرد و می گوید: انسان. استاد: گمان من این است که همه انسان ها کلی را تصور می کنند علی کلّیّته. ولی چون در درکش ضعیفند، از افراد کمک می گیرند. نه اینکه اصلا درک نکنند. همه ما به طبیعت دسترسی داریم. اتفاقا دسترسی ما به دار وجود و این همه احکامی که برای دار وجود داریم، از طریق اطلاع ما بر طبایع است و از نفس الامری است که از مسیر آن به وجود می رسیم. ما اتفاقا نزدیک تریم به نفس الامری که محل بحث است تا آن دار وجودی که با آن، مأنوسیم. اصلا مجوز نشر خیال همان کلی است.. چرا زید را انشار می دهد به عمرو و به گاو همسایه منتشر نمی کند؟! یعنی خود انتشار خیال نزد مُدرِک، میزان دارد. میزانش همان درک طبیعی است. ما همیشه این کتاب را می بینیم به توسط نور ولی از نور غافلیم و می گوییم : من این کتاب را دیدم. از واسطه غفلت محض می کنم. نفس الامر هم همینطور است. یعنی ادراک ما دارد از طریق نفس الامر صورت می گیرد و از طریق آن، می رویم سراغ موطن وجود. ولی فقط این موطن را می بینیم. خود صاحب اسفار در جایی گفته اند: معانی وهمیه، عقل نازل است. یعنی عرف عام کلیات و مجردات کلیه را فی هواء مُغبَّر یا عن بُعدٍ، می بینند ولی بالاخره او را دارند می بینند و اصلا اگر آن کلی را درک نکند، نمی تواند انتشارش دهد در افراد. نه اینکه فقط منتشرِ در افراد را می بیند. یعنی فطرت همان کسی که منتشر در افراد می بیند، می فهمد که خود طبیعت است که مصحح شده و مجوز شده برای اینکه بتواند انتشار در افراد بدهد
سائل: آنها می گویند طبیعت به تنهایی قابل تعقل نیست. چون ادراک می شود ولی نمی توان از آن، مفهوم گیری کرد. استاد: یک موطن هایی هست که مقابل ندارد. یُدرک اما به درکی غیر متقابلی.
حاجاقای جوادی نقل کردند که مرحوم آقای طباطبایی رسیدند به اینجای اسفار که مردم نوعاً نمی توانند کلی را درک کنند علی کلیته بلکه همان خیال منتشر است. بعد از درس به استاد گفتم: آیا شما می توانید کلی را درک کنید یا نه؟ فرمودند: تا حدّی که یعنی بله(11)
حیوانات هم روح مجرد دارند خلافا لابن سینا . بلکه حیوانات بخشی از ادرک کلی را هم دارند
سوال.استاد: به چه میزان خیال منتشر، نشرش می دهد در افاراد طبیعت واحده؟ اگر به آن طبیعت، دست نیافته است، چطور می گوید همه اینها منتشر است؟ تشابه یعنی دو چیز را در یک امر می بیند. آن یک را فهمیده و این دو را در آن شریک می بیند یا آن را ندیده و نفهمیده است؟ حتی اشخاص هم طبیعت دارند
مثلا مثلث یک چیز محسوس است یا یک چیز معنا؟ مثلث معنایی دارد بی شکل و بی رنگ یا شکلی محسوس و مبصَر است؟ اما همین مثلث که در کلاس اول شکل دارد، هر چه کلاس بالاتر می رود و احکام آن مطرح می شود، این بچه در اوائل وقتی می خواهد حرف معلم را درک کند، حتما در ذهنش یک سه خط ترسیم می کند و مثلث را تخیل می کند تا حرف معلم را در بیان احکام مثلث بفهمد. اما همین بچه، وقتی وارد دانشگاه می شود و می رود کلاس مثلثات، استاد 50 بار در یک ساعت گفت: مثلث ولی این دانشجو یک بار هم شکل مثلث را تخیّل نکرد. چون معنا الآن برای او روشن است. بچه که محتاج به تخیل است، نه اینکه معنا را درک نکند بلکه درک واضحش ضعیف است و از قوه خیال و فرد کمک می گیرد. پس خیال منتشر کمکِ درک است نه تمام درک
سوال: اول کار، هنگام استعمال لفظ، لفظ و معنا هر دو با هم حاضر می شود. بعدها که لفظ برای ما ملکه می شود . . . استاد: یک مثال بزنم: به شخصی میگویند: اسم پدر شما چیست؟ می گوید: حسن. می گویند: آیا وقتی از تو پرسیدیم اسم پدرت چیست و تو گفتی: حسن، اول قد و قواره پدرت را ذهنت حاضر کردی و بعد گفتی اسمش حسن است یا اینکه اصلا نیازی به این کار نبود؟ سائل: در ارتکازش تصویر پدرش هست. استاد: این ارتکاز چند تا تحلیل دارد. یک تحلیلش بر مبنای افلاطونی نه ارسطویی، چون ارسطو می گفت: برف و تخم مرغ کاغذ را می بینم و یک تجرید انجام می دهم و از چند تا سفید، کلیِ سفیدی را می گیرم. اما افلاطون می گفت: نفس من در عالَمِ کلیات، یک حقیقت کلی سفید را دیده است. وقتی به اینجا آمده ام، یادم رفته است. وقتی این چند تا را می بینم، اینها مُعِد می شوند. اینها درک نیستند که ازش چیزی بردارم بلکه سبب و بهانه و تلنگر زنند به اینکه یادم بیاید
کدام درست است؟ حرف ارسطو یا افلاطون؟ قابل فکر است
آن ارتکازی که شما می گویید، طبق هر کدام از این دو مبنا فرق می کند. یعنی آیا این ارتکاز مال این است که اول، تلنگرها را دست ازش برداشتیم و دیگر کاری به این تلنگر زن ها نداریم و وقتی یادمان آمد، دیگر به این تلنگرها و بهانه ها کاری نداریم و لازم نکرده شکل مثلث را در ذهن، حاضر کنیم؟ یا تحلیل دوم است؟ یک معنای کلی تجرید شد و الآن ذهن در خزینه خودش یک مدرَکاتِ سابقی دارد و دو جور با این مدرکات کار انجام می دهد. کاهی درب صندوق را باز می کند و همه چیز را نگاه می کند و گاهی به صورت اشاره می گوید: چیزهای من در آن صندوق. این هم یک جور تحلیل است. الآن که می گوییم: اسم پدرت چیست؟ چرا نیاز ندارد هیکل را در ذهن بیاوَرَد؟ چون از بچه گی پدر را دیده و هیکل او در خزینه ذهنش موجود است. تا می گوید بابا، اشاره می کند به همان مخزن ادراکات. این تحلیل با حرف ارسطو جور است ولی آیا نفس الامر همین است یا نه؟ البته من اشاره کردنِ ذهن را به عنوان بخشی از نفس الامر قبول دارم. اما معلوم نیست همه جا این اشاره باشد
سوال.استاد: آیا شخص پدر زید، طبیعتی دارد به این معنا که طبیعتی است که یک نحو انحیاز نفس الامری دارد از وجود خارجی او؟ اگر دارد، لفظ پدر، مُشیر است به طبیعت او یا به وجود او؟ طبق تحلیلی که الآن طرح شد، باید گفت: لفظ پدر اشاره است به خصوصیات وجودی او. اما اگر برایمان واضح شد که این خصوصیات وجودی، اشعه و شؤون آن طبیعت است. پدر یک طبیعتی هم دارد که منحصر در فقط ظرف وجود خارجی او نیست. اگر این واضح شد، می گوییم: حتی بچه هم با طبیعت مأنوس است نه اینکه اشاره کند به یک صندوقی از ادراکات. اشاره می کند به آن محور. محور طبیعت شخص پدر است. منظور کلیِ پدر نیست بلکه خود شخص پدر طفل، طبیعتی دارد
آیا شخص پدر زید طبیعت دارد؟ یعنی منظور از بابا، بابایی است که الآن موجود است یا دیروز هم بابای او بود؟ آیا وقتی می گوییم: بابای زید، وقتی را هم که در قنداق بود، شامل می شود گرچه عنوان بابایت نداشت یا نه؟ اگر همین بابا را در خواب ببینید، می گویید: من فقط یک تخیّلی کردم و بابای زید را در خواب ندیدم چون بابای او در فلان مکان است؟ یا اینکه عرف می گوید: من بابای زید را در خواب دیدم. در برزخ هم بابای زید است رفته و روز قیامت هم بابای زید محشور می شود. این بابای زید کیست؟ هویت او چیست که در همه ی این شؤونات ساری است؟ اگر این سوالات ما را رهنمون کند به این که نه تنها کلیِ مفهوم پدر بلکه خود شخص پدر زید هم طبیعت دارد. یعنی یک چیز نفس الامری که محصور در یک موطن وجود خارجی در یک زمان خاص نیست
سوال: وقتی که زید معدوم می شود، کجاست؟ استاد: همان جایی که لو کان فیهما الهة الا الله، الآن هست. ملازمه اش که قضیه حقة ثابتة، کجاست؟ زید معدوم هم همان جاست و بعدا همان را اعاده می کند
سائل: معدوم که باطل الذات است. یعنی چه که در کجاست؟! استاد: این ذاتی که شما می گویید یعنی هویت وجودیش. اما آیا ذات فقط یعنی هویت وجودی؟ ذات زید یعنی انسانیتش نه فقط هویت وجودیش. بعد از اعدام، این هویت وجودیش باطل شد و لذا اعاده بعینه ی آن محال است اما آن ذاتِ ساری در همه مواطن که وقتی نشانش می دهیم، بالدقة الفلسفیه، می گویید او. می گویید: بابای زید را در خواب دیدم. بابای زید معدوم شد و بابای زید را خدا دوباره اعاده کرد(27)
همین ذات، می تواند مصحح اعاده باشد
سوال.استاد: آنهایی هم که گفته اند: درک کلی ممکن نیست و خیال منتشر است، منظورشان وصول درک آگاهانه ی واضح است مثل انبیا و اوصیا
سوال: آیا این طبیعت ساریه که شما می فرمایید، قابل اعدام هم هست؟ استاد: اعدام یعنی گرفتن وجود. و فقط به موطن وجود مربوط می شود. سائل: اعدام نفس الامرش ممکن است؟ استاد: اگر منظورتان از ممکن است، همان است که منظور ما از مسبوقیت به مبدأ مطلقه است، بله. اگر اعدام به معنای سقوط است خود صحیفه سجادیه دارد که ( سقطت الاشیاء) یعنی یک موطنی هست که عرض اندام برای او نمی شود. لذا حاجی حدوث یازدهمی با عنوان حدوث اسمائی قائل شدند. منظورشان از حدوث اسمائی این نبود که اسماء خدا حادث است. بلکه می خواهند بگویند: اسماء، مسبوقند به هویت غیبیه ذات. اگر منظور شما از اعدام ، عرض اندام نکردن اینهاست، درست است. اما اگر منظورتان از اعدام، برداشتنش از موطن نفس الامری است، معلوم می شود هنوز نفس الامر را به درستی تصور نکرده ایم. یعنی وقتی می گوییم: خداوند در مرتبه واحدیت، سفره نفس الامر را بسط داده، این بسط دادن بر یک میزان حق است و نمی شود آن را به هم زد. مثل اینکه کسی در نظام اعداد بگوید: شش را بر می داریم و هفت را جایگزینش می کنیم، نه لفظش بلکه حقیقتش. کسی که نظام اعداد را درک کرده است، می گوید: خنده اش می گیرد. نمی شود گفت: آیا خدا قدرت دارد شش را از مرحله تحقق نفس الامری بردارد و جایش هفت بگذارد!
سوال.استاد: آیا نظام نفس الامر مستقل است؟ عرض من این است که خیر. بلکه سراپا رابطه است. یعنی نفس الامر، مؤلفه های تک تکِ منفرد نیست. بلکه سراپا یک نظام است. سوال: این نظام، مستقل است یا وابسته به مبدأ است؟ استاد: اجزاء درون خودش به هم وابسته هستند یا نه؟ سائل: بله. استاد: وقتی می گویم: مجموعه اعداد طبیعی، فورمولی که خروجیِ آن، تک تکِ عضوهای آن مجموعه است، مبدأیت دارد نسبت به مجموعه اعداد طبیعی. که اگر آن فورمول نبود، نمی توانستیم بگوییم: یک مجموعه ای داریم به نام اعداد طبیعی که بی نهایت جلو می رود. چرا به خودتان اجازه می دهید که این بی نهایت جلو برود و یک مجموعه باشد؟ چون فورمول این مجموعه را درک کرده اید. لذا اگر این فورمول را عوض کنید، می گویید: مجموعه اعداد صحیح مثبت و منفی. چرا در یک جا به اعداد منفی هم گسترش می دهید؟ چون فورمولی که به وسیله او مجموعه را برقرار می کنید، تغییر دادید(35). عرض من این است که رابطه بین این اعضای بی نهایت عدد هست یا نه؟ چرا رابطه هست؟ به خاطر آن فورمول. دارم یک مبدأیت هایی مثال بزنم که وقتی می گویم: مبدأ، شما نباید فورمول مجموعه اعداد طبیعی را نگذارید کنار اعداد. اوست که این خروجیش بوده. چون شما یک ضابطه برای مجموعه در نظر گرفته اید، می گویید: این ضابطه را که درک کردم، می توانم یک مجموعه برای اعداد طبیعی تشکیل بدهم. این مبدأ کنار مجموعه اعداد طبیعی نیست بلکه نسبت به آنها مبدأیت رُتبی دارد(36) چرا این مبدأیت را فهمیدیم؟ چون اعداد طبیعی در درون خودشان یک فقر{ نظام یعنی فقر} دارند. یعنی به هم بندند. امام رضا(ع) به عمران صابی فرمودند: خدای متعال برای اینکه خودش را نشان بدهد، کاری کرده که هیچ چیزی پیدا نمی کنید مگر آنکه به هم بندند. لذا یکی از براهین، برهان اثبات مبدأ مطلق است به عنوان فرا رابطه. یعنی اصلا خدای متعال فوق رابطه است. تمام روابطی هم که ما برقرار می کنیم، متأخر از ذات است. چرا می گوییم: مقام ذات نه اسم دارد نه وصف. چون اسم و وصف مرهون رابطه است. لذا اینها مظاهر الهیه است نه هویت غیبیه. هویت غیبیه فرا رابطه است. در آنجا اصلا رابطه مطرح نیست( سقطت الاشیاء دون بلوغ امده) یعنی آن موطن جای طرح ندارد که بگوییم: اگر واجب الوجود نبود، فلان حقیقت، حقیقت بود
ارتباط نظام نفس الامری با مبدأیتِ برای نظام، بحث خیلی خوبی است
سوال.استاد: خود نفس الامر، یک نظام است. سوال: آیا خود نفس الامر، نفس الامریت دارد یا نه؟ استاد: اگر می خواهید جواب کلیشه ای عرض کنم، وجود وجود دارد یا نه؟ می گویند: وجود به خودیِ خود موجود است. خب نفس الامر هم خودش نفس الامر است. یعنی نفس الامریتش به خودش است
قضیه مرحوم شریعت اصفهانی(39) که برای برخی از اشکالات جواب های کلیشه ای وجود دارد
سوال: آیا خود نفس الامر نفس الامریت دارد؟ استاد: نفس الامر بستری است که این نظام را برپا کرده است( دقیقه 40)
سوال: شما فرمودید هر چه که داریم یک نفس الامری می خواهد که آن نفس الامر، اوسع از همه این هاست. حتی معدوم هم نفس الامریت دارد. حرف من این است که وقتی معدوم، نفس الامر دارد، خودِ نفس الامر هم نفس الامر دارد؟ استاد: نفس الامر، بستری است که این نظام را برپا کرده است. سائل: ظرف خودش کجاست؟ یعنی وقتی من دارم درباره نفس الامر حرف می زنم، به کجا دارم اشاره می کنم؟ استاد: به کجا اشاره می کنم، تعبیر صحیحی نیست. باید بگویید ظرفش کجاست؟ همان طور که درباره زمان بینهایت، می گوییم: ظرفش دهر است. یکی از حاضران: ظرف نفس الامر، علم خداست؟ استاد: نه. یک سوال این است که آیا ما هر چه جلو برویم، آیا منطقیّا نیاز به ظرف داریم یا نه؟ ممکن است بگوییم مواردی داریم که ظرف ندارد تا بگوییم. هر چیز نفس الامری باید ظرف داشته باشد ولی آیا هر چیزی حتی خود نفس الامر، ظرف می خواهد؟ ثانیا: خودشان گفته اند که وقتی یک نظام بسط پیدا می کند، باطنی دارد بسیط. مثلا شما می گویید: همه موجودات، وجود منبسط است ولی خودِ حاقِّ ذات وجود منبسط، بسیط است. نظام نفس الامر هم یک باطن بسیطی دارد که آن باطن بسیط هم باز ذات الهی نیست. بلکه جنبه ای است که از آن به یلی الربّی تعبیر می شود. نظام نفس الامر یک جهتِ یلی الکثرة دارد و یک جهتِ یلی الوحدة. پس نفس الامر خودش کجاست؟ وقتی بخواهید جایش را معین کنید و مندمجاً نگاهش کنید، در دلش واحد بسیطی است که ما یلی الربیِ او حساب می شود و حد هم ندارد و ظرف هم نیست. یکی از حاضران: همان صادر اول خودمان است منتها در یک مرحله بالاتری. استاد: احسنت. ما که نمی خواهیم حرف های صحیح و نفس الامری متفکران را عوض کنیم. بلکه می خواهیم آنجایی که مُدَوَّنات کمبود دارد، توسعه دهیم به نحوی که با اشکال مواجه نشویم. خیلی وقت ها در مقاصد نزاعی نیست بلکه ایراد در مبادی و طرق کلاسیِ مقاصد است
دقیقه 45 : منشأ انگیزش پیدا کردن استاد، برای پیدا کردن بیاناتی غیر از بیانات کلاسیک...
سوال.استاد: الی ما شاء الله مثال دارد
مجموعه اعداد گنگ از اعداد گویا بیشتر است!
دعای بعد از نماز جعفر طیار در زاد المعاد
دقیقه 51 : درباره زمان موهوم و اشکال مرحوم طباطبایی. استاد: شما می گویید: الزمان امر موجود در حالی ها آنها می گویند: معقول ثانی فلسفی است یعنی وجود ندارد بلکه فقط اتصاف دارد
زمان وقتی موجود است، مقدار حرکت است، به نحو معقول ثانی و وقتی معدوم است، تخیل فرض یک متحرک است تا دقیقه 56 درباره حدوث و قِدَمِ زمان. استاد: مرحوم مجلسی آنِ سیال را مسخره کرده اند در حالی حرف بدی به نظر نمی رسد اگر درست تصور شود
************
تقریر آقای صراف:
10/7/1391
· خیال منتشر کمک درک است و نه خود درک.
· شخص پدر زید آیا طبیعت دارد یا نه؟ وقتی خوابش را دیدهاند چه چیز را دیدهاند؟ وقتی قیامت میشود چه چیز محشور میشود؟
· امام رضا – علیه السلام – خطاب به عمران صابی میفرمایند: هیچ چیزی نمیشود پیدا کرد مگر اینکه به هم بند است.
· ظرف نفس الامر کجاست؟ آیا هر چیزی باید ظرف داشته باشد؟ هر چیز نفس الامری باید ظرف داشته باشد.