بسم الله الرحمن الرحیم
جلسات تفسیر سوره مباركة قاف-سال ۹۱
فهرست جلسات مباحثه تفسیر
تقریر سابق آقای وافی در وبلاگ، در ذیل صفحه است
تقریر سابق آقای صراف، در ذیل صفحه است
تقریر جدید-فعلا نیست
تقریر آقای وافی در وبلاگ:
شنبه ( 29 / 9 / 2012 )
سوال از دلالت طبعی. استاد: ممیزه ی دلالت عقلی این است که تعیّن خاصِّ ماهوی در آن شرط نیست مثل دلالة اللفظ علی اللافظ که اصلا دلالت ندارد بر اینکه لافظ کیست یا چگونه است؟ بلکه مدلول، لافظٌ مّا است حتی ممکن است سنگ باشد بر خلاف طبعی که از تعین ماهوی و نظامی که دالّ و مدلول دارد، دارید رابطه را کشف می کنید. لذا صرف صدای سرفه دلالت بر درد سینه ندارد. بلکه باید از حنجره خارج شده باشد نه مثلا سنگ. تا دقیقه ی9
طبیعت یعنی یک نظام حاکم بر یک شیء که حتما متفرع بر تعین ماهوی اوست
ما بیش از 16 جور دلالت داریم!
معرفی میرزای شیرازی به عنوان اعلم توسط میرزا حبیب الله رشتی ( من گفتم اعلم است اما نه اینقدر!)
دقیقه 11 : بسم الله الرحمن الرحیم
حاصل بحث های ما این شد که : رمز بعضی براهینی که در آن ادعای بداهت شده و گفته اند: چون برهان داریم، پی نص را تاویل می کنیم، این بود که مبادی این براهین، بر یک اصول علمیه ای مبتنی است که آن اصول اگر مورد سوال باشد، دیگر این براهین، مُلزمی نخواهد بود برای تاویل ظاهر نص
اصل بحث هم سر این بود که وقتی چیزی معدوم شد، اعاده آن معدوم، ما به الوحده ای می خواهد. روی مبانی کلاسیک می گویند: وقتی چیزی معدوم شد، یعنی باطل الذات شد و هیچی ازش نماند. بنابراین وقتی چیزی جدید موجود می شود، مثل اوست نه عین او. چون وجود قبلی از بین رفت. عرض ما این بود که نه. وقتی چیزی معدوم شد، می شود یک ما به الوحده ی نفس الامری از او باقی بمانَد. و اگر این مطلب سر برسد، معلوم می شود که نفس الامر اوسع از وجود است
اول باید یک مثال هایی پیدا کرد که مطمئن شویم که سخن معروف که : ما همه حقائق را به نحوی به اصالت وجود بر می گردانیم، با این مثال ها جور نمی شود. یک مورد هم بس است برای اینکه مطمئن شوید نفس الامر اوسع از وجود است. بعد از این اطمینان، بروید سراغ موارد ابهامی مثل عدم
علت اینکه همیشه مثال عدد اول را می زنم نه عدد طبیعی را، این است که ممکن است درمورد اعداد طبیعی بگویند: فرض ذهن و هر چه جلو بروی، هست و بی نهایتِ لا یقفی است اما برهان می گوید : حتما عدد اول بعدی هست و همین الآن هم متعیّن است فقط باید زحمت بکشیم پیدایش کنیم. ذهن ما خلق نمی کند که بگوییم معدوم است و بستگی به فرض ذهن ما دارد. بلکه همین الآن تعین دارد حتی اگر هیچ ذهنی هم نبود(16)
در نسب و معانی حرفیه مثلا وجود رابط که با مبانی کلاسیک به جایی نمی رسیم. رابطه بین دو چیزی که هویتِ جدا دارند، موجود است یا معدوم؟ مثل اعراض نسبی: جده، متی ، اضافه و . . . می پرسند: بگو ببینم هست یا نیست؟ واسطه هم که وجود ندارد
اما اگر در مبانی بازبینی کنیم، می گوییم: رابطه نفس الامریت دارد اما موطن نفس الامریتش موطنی نیست که موطن وجود و عدم مقابلی باشد تا مجبور باشیم بگوییم موجود است یا معدوم
مطلبی است حق و نفس الامریت دارد ولی سوال از اینکه موجود است یا معدوم برایش غلط است
سوال.استاد: من درک را دارم می گویم. به قضیه کار ندارم. شما می گویید در خارج دو چیز با هم رابطه دارند. رابطه ای خارجی ای ذهن ما درک می کند نه اینکه فرض بگیرد. ابن سینا گفت : اضافه واقعی است. خواجه فرمود: شیخ اشتباه کرده. ذهنی است. ملاصدرا بین این دو تا جمع کرد و گفت: عروضش ذهنی است و اتصافش خارجی است(19) . خودشان را قانع کردند به اینکه منشأ إنتزاع دارد اما استقلال این مفهوم، عروضش مال ذهن است. این، مسأله را حل نکرد. چون اصل بحث ما بر سر آن اتصاف خارجی است. ما اصلا کاری به عروض ذهنی نداریم. خلاصه راجع به منشأ انتزاع چه باید بگوییم؟ وجودی دارد منحاز از وجود موصوف یا عین وجود اوست؟ خارج از ذات است یا داخل ذات؟ این سوالات مطرح است. به صرف اینکه بگوییم معقول ثانی فلسفی و عروضش در ذهن و اتصافش در خارج است، مسأله حل نمی شود. چون نقل کلام می کنیم بر سر آن اتصاف. آیا آن منشأ انتزاع موجود است یا معدوم؟ اگر بگویند موجود است به تبعِ . . . کلمه تبع کار را حل نمی کند. آن تابع، خلاصه موجود است یا معدوم؟ چون می گویید واسطه نداریم که. اگر بگویید وجود اصل مال متبوع است ؟؟؟ (21) اگر هم بگویید تابع عین متبوع است، خلاف وجدان است. خلاصه چه تحلیلی برای این منشأ انتزاع دارید؟ البته گفته اند: منشأ انتزاع، وجود رابط است نسبت به او. در حالی که وجود رابط در جایی که رابطه بین دو شیءِ جداست، مشکل پیدا می کند. چون محال است رابطه ی بین دو موجود، یک رابطه باشد ولی تابع دو تا. چون فرض گرفتیم دو تا وجود است. اگر دو تا وجودند که با هم رابطه دارند، رابطه تابع کدام است؟ در دل این است یا در دل آن؟ دو وجودند اما مرتبط. رابطه بین دو وجود، عینُ الربطِ به این است یا به آن؟ این رابطه، یک وجود است یا دو وجود؟
خلاصه اینکه : آیا واسطه¬ای بین وجود و عدم هست یا نیست؟ اینکه می گویند واضح است و درست هم می گویند که چیزی واسطه بین وجود و عدم نیست، یک موطن دارد. یعنی یک محل و خاستگاهی دارد که ما آن را به همه ی نفس الامر و دستگاه حقائق، سرایت داده ایم. یعنی این امر واضح در جای خودش را اطلاق می دهیم به همه جا
در منطق هم می گویند: هر چیزی یا صحیح است یا غلط. برای همین مثلا گزاره نماها که برای فرار از شق ثالث ارائه شده است. مثلا می گوییم : الف + ب = 5 . صحیح است یا غلط است؟ می گویند گزاره نما است و خودشان را راحت می کنند. در حالی که نسبت به صدق و کذب مراعی و پا در هواست. بستگی دارد. یعنی نه صحیح است نه غلط. چون موطن صحیح و غلط موطنی است که این مال آنجا نیست(28)
ما اگر محدوده ها را مراعات کنیم، خواهیم دید که آنچه در کلاس بحث می شود، منافاتی با فطرت ما ندارد. فقط با آن توسعه دادن ما منافات دارد
مثال دیگر شکل عروس است که همان قاعده فیثاغورث است : در یک مثلث قائم الزاویه مساحت مربع وتر مساوی است با مجموع مساحت مربع دو ضلع
الآن این قاعده و رابطه که مُدرک ذهن ماست نه مفروض آن، موجود است یا معدوم؟ چون می گویید که واسطه هم نیست. اگر بگویید موجود است، می گوییم: قبل از اینکه خداوند، عالَم و از جمله مثلث را ایجاد کند، این قاعده اصلا فرض نداشت یا اینکه خودِ این قاعده، یکی از مبادیِ خلق است؟ اینطور نیست که حالا که خدا خلق کرد، مساحت ها با هم برابر شدند. آیا این قاعده می گوید: اگر خدا ایجاد کند، برابر خواهند بود یا اینکه می گوید: وقتی خدا خلق فرمود، مساحت ها برابرند؟
سوال: آیا خدا نفس الامر است یا موجود؟ استاد: حالایی ها برای اینکه خودشان را از این اشکالات راحت کنند، می گویند نظام اصل موضوعی . می گویند در نظام هندسه اقلیدسی زوایای مثلث 180 درجه و مربع ها هم برابر است و اسمش را می گذارند سیستم صوری. عرض من این است که : وقتی شما یک نظام اصل موضوعی را درست می کنید، آیا دارید صرفاً یک چیزی را فرض می گیرید یا دارید درک می کنید؟ مبنای نظام اصل موضوعی، فرض است اما قضیه ها و رابطه های بعدی، هم فرض است؟ نه. اصل نظامش درک است. لذاست است که این که می گوییم: اگر خدا ایجاد کند نظام یک هندسه اقلیدسی را، مثلثش 180 درجه خواهد بود. یعنی می گوییم : محال است که خدا یک نظام هندسه اقلیدسی را ایجاد کند اما مثلثش 180 درجه نباشد. این، سابق بر ایجاد است یا لاحق؟ حاضران: سابق. استاد: بله، به نظرم می رسد خیلی واضح است. یعنی اینها یک جور استدلالات حق عقلی است که مبادی می شود برای خارج. قبلا هم عرض کردم که وجود و عدم مال عالَمِ فرد است. موطن وجود و عدم فرد است و محال است که طبیعت متصف شود به موجود. چیزی که متصف می شود به وجود، فرد الطبیعة است نه نفس الطبیعة. چون طبیعت در مقام اطلاق، لاموجودة و لامعدومة. اگر گفتیم الانسان موجود، حتما منظور فرد انسان است نه محض الطبیعة . پس موطن وجود و عدم، موطنِ فرد است و کُنِ الهی به فرد می خورد. محال است بگوییم خدا به شیءی گفته کُن ولی این شیء، فرد و مصداق یک طبیعت نباشد. چون اعیان ثابته که کُن ندارند. لذاست که آنها هم مجبور شده اند بگویند جزء صقع ربوبی است. هر کجا این ضوابط کلاسیک کم می آورد، می گویند: از صقع ربوبی است! در حالیکه اگر موطن وجود و عدم را مطلق نکنیم، مجبور به این توجیهات نمی شویم و ناچار نمی شویم که اینها را ببریم در ذات الهی. ذات الهی ای که برتر از همه اینهاست و همه اینها مسبوقِ به او هستند. ما یک موطنی داریم نفس الامری اما غیر موطنِ کُن. ولی چون انس ما با موطن کُن است، همه چیز را مطلق کرده ایم(36)
سوال. استاد: از طرفی می گویند: مرتبه واحدیت یا احدیت یا اسماء، صفات، اعیان ثابته و . . . باید حفظ شود. از طرف دیگر اگر بردید در صقع ربوبی، چطور می خواهید اینها را سان بدهید؟ با آن محکماتی که درباره مقام ذات می دانیم(37) چطور مسأله حفظ مراتب با اینکه در مقام فیض اقدس، اقدس است من ان یکون المفاض غیر المفیض، جفت و جور می شود؟ به عبارت دیگر: مقام هویت غیب ذات که برتر است از هر اسم و رسمی و بسیط است فوق البساطة. از آن طرف می گویند: در همان مقام، در صقع ربوبی مراتبی است: مرتبه احدیت ذات، مرتبه احدیت صفات، مرتبه واحدیت صفات، مرتبه احدیت و واحدیت اسماء، مرتبه اعیان ثابته. همه اینها را می گویند مال صقع ربوبی است و حق هم هست. سوال ما این است که چطور ذات بسیطِ من جمیع الجهات را با همه اینها جفت و جور می کنید؟ سوال: خب اینها خارج ذاتند. استاد: موجود است یا معدوم؟ سائل: معدوم است. استاد: اگر معدوم است که معدوم باطل الذات است. پس چرا اگر این مراتب را حفظ نکنیم، زندیقیم؟! تازه می گویند اساس معارف عرفان نظری به اینهاست. آیا می شود اساس معرفت به باطل الذات های معدوم باشد؟!(39)
نقلی از علامه(40). استاد: در فلسفه ضوابط کلاس دست و پا گیر است اما در عرفان از این ضوابط سیر می شود و در عالم ناخودآگاهش می گوید: اینها را ولش کن و می رود سراغ ذوقیات. ذوقیات یعنی قلب برود در یک فضایی که خودش را در بند ضوابط کلاس نبیند. می گوید: بگذار بفهمیم. بگذار بفهمیم، یعنی اینها دست و پای ما را گرفته است. لذا خیلی مطالب در ذوقیات می آید که اصلا نمی تواند در ضوابط کلاس پیاده شود
عرض من این است که اگر این مباحث طلبگی ما با تامل سر برسد، تمام ذوقیات در آینده به مُدَوَّناتِ کلاسی تبدیل می شود و مشکلات برطرف می شود
بزنگاه و مُخّ حرفشان این است که می گویند: آن بساطتی که فلسفه برای ذات می گوید، با بساطتی که ما می گوییم، تفاوت دارد. لذا می گویند: مبادا خیال کنی که اینها معدومات و خیالات هستند. بلکه معارف حقه است که بند به بودن و فرض گرفتن ما نیست. لذا تعین اول و ثانی به ما مربوط نمی شود چون اگر نبود، ما هم نبودیم. چون آنها سبب هستند برای پیدایش ذهن و اعتبارات ذهن ما و سابق بر پیدایش ما هستند
سوال.استاد: احدیت ذات و صفات در اصطلاح آنها، فوق حضرت علمیه است. تعین اول را علم ذات به ذات می گیرند. علم ذات به ذات را تعین ذاتی و احدیت ذاتی می نامند و این غیر از حضرت علمیه است. حضرت علمیه مقام ظهور اسماء و صفات است. در حالی که در تعین اول، هیچ اسمی مطرح نیست. فقط ذات است. چون حضرت فرمودند: ( الاسم صفة لموصوف) . جایی که هنوز صفت مطرح نشده و علم ذات است به ذات، اسمی هم مطرح نیست
بعدا برای ظهور اسماء و صفات و مقامات بعدی، می گویند: بساطتی که شما برای ذات، قائلید، با بساطتی که ما قائلیم، تفاوت دارد. این تفاوت بساطت، شروع بحثشان است و می روند جلو. اما در مقدمه قیصری خواندیم که ( اذ لا واسطة بین الوجود و العدم ). به خاطر این ضابطه کلاسیک، همه آنها را می اندازند در صقع ربوبی. بعد حضرت علمیه را مطرح می کنند. در حالی که بحث بر سر این است که تعیناتی که شما می گویید، مبدأش چیست؟ عرض من این است که هیچی از اینها ربطی به ذات الهی ندارد. همانطوری که در روایات هم هست. عرض ما این است که هویت غیبیه و ذات الهی برتر از همه این چیزهایی است که آنها می گویند از صقع ربوبی است. اگر هم می گوییم: حضرت علمیه، حضرت علمیه مخلوق است اما نه مخلوقِ به معنای محتاجِ به کُن. بایددرکش کنیم. خدا یک سنخ مخلوقات دارد که به آنها می گوید: کُن و فرد می شوند. یک جور مخلوق هم دارد به معنای مسبوق. ( جعل الله المشمشة مشمشة ) این هم مخلوق خداست نه در صقع ربوبی. اما صقعش با صقع افراد و موطن کُن، تفاوت دارد
حاصل عرضم این شد: بگردید مثالهایی را پیدا کنید که پیش خودتان قانع شوید که این مثال ها از آنهایی است که موطنش از موطن وجود و عدم جداست(47)
سوال درباره اعاده معدوم و ما به الوحده از (50) تا (55) استاد: عین ثابت زید، تقررِ نفس الامری دارد. لذا وقتی بعد از اعدام، موجود می شود، به لحاظ عین ثابتش یا به قول آنها با اتصال به حضرت علمیه، می گوید: منم که در دو ظرف موجود بودم و معدوم شدم و دوباره موجود شدم. حضرت که در چهل جا افطار رفتند، می گویند: منم که در چهل جا حاضرم
دقیقه(55): سائل: آنها صقع ربوبی را غیر از هویت غیبیه می دانند. تنزلی از آن می دانند. استاد: می دانم. سائل: شما این تنزل را قبول ندارید؟ بله، ولی می گویم: تنزل به آن نحوی که آنها می گویند، سر نمی رسد. سائل: آنها اصلا صقع ربوبی را هویت غیبیه نمی دانند و درباره هویت غیبیه می گویند: لا اسم و لا رسم لها و اصلا قابل دسترسی نیست. استاد: قیصری می گوید: لا واسطة بین الوجود و العدم. ذات را که قبول دارند موجود است. وجود منبسط هم که موجود است. آیا این صقع ربوبی هم موجود است یا نه ؟ سائل: صقع ربوبی را از احدیت می گیرند تا قبل از عالَمِ عین. استاد: آیا اینها جزء ذاتند؟ سائل: . . . استاد: این واسطه بین هویت غیبیه و کُن، موجود است یا معدوم؟ چون خودشان گفته اند: لا واسطة بین الوجود و العدم. پس موجود بوجود الواجب. خدا را مظلوم گیر آورده اند! عین ثابت را عدم که نمی توانند بگیرند چون آثار دارد. موجود هم که نیست. ضوابط، کارشان را مشکل کرده است
************
تقریر آقای صراف:
8/7/1391
· رمز بعض براهینی که ادعای بداهت شده ابتناء بر یک اصول علمیهای است که اگر مورد سؤال باشد ملزمی برای تأویل ظاهر روایت نمیشود. اگر نفس الامر اوسع از وجود باشد و ما به الوحدة (بین معدوم و مُعاد) یک ثبوت نفس الامری داشته باشد اعاده معدوم محال نیست.
· موطن وجود و عدم موطن فرد است و محض طبیعت متصف به وجود و عدم نمیشود. ما موطن وجود و عدم را دیدهایم و مطلقش کردهایم و بخاطر همین هر جا دستمان کوتاه میشود میگوییم مال موطن صقع ربوبی است.
· پیدا کردن مثالهایی که در موطن وجود و عدم قرار نمیگیرد.