بسم الله الرحمن الرحیم

جلسات تفسیر سوره مباركة قاف-سال ۹۱

فهرست جلسات مباحثه تفسیر

تقریر سابق آقای وافی در وبلاگ، در ذیل صفحه است
تقریر سابق آقای صراف، در ذیل صفحه است

تقریر جدید-فعلا نیست










تقریر آقای وافی در وبلاگ:

سه شنبه ( 25 / 9 / 2012 )
بحث از دلالت ( عنده علم الکتاب ). استاد: علم است که قدرت می آورد
سوال از اینکه اهل بیت بالاترند یا قرآن؟ استاد: حقیقت یکی است. مظاهر فرق می کند تا دقیقه 12
بسم الله الرحمن الرحیم
ملا جمال در حاشیه کلام قوشچی می گوید: اینطوری که شما حرف خواجه و شیخ الرئیس را معنا می کنید، هیچ عاقلی این حرف را نمی زند بعد عبارت شیخ را می آورد و توضیح می دهد. من قبل از اینکه به تعلیقات شیخ بپردازم، حرف خواجه و قوشچی را بگویم. کتاب ما ص 60 است : اختُلف فی جواز اعادة المعدوم بعینه ای بجمیع عوارضه المشخِّصة فذهب اکثر المتکلمین الی جوازه و ذهب الحکماء و بعض الکرّامیة و ابوالحسین البصری و محمود الخوارزمی من المعتزلة الی امتناع اعادة المعدوم. و اختاره المصنف و هؤلاء و إن کانوا مسلمین معترفین بالمعاد الجسمانی، ینکرون اعادة المعدوم لانهم لا یقولون باعدام الاجسام بل بتفرق اجزاءها. { علامه حلی غیر از اینکه شرح تجرید دارند و قائل به امتناع هستند، شرح کلامی هم دارند به نام انوار الملکوت فی شرح الیاقوت. آنجا وقتی مصنف جواز اعاده معدوم را به معنای دومش اختیار می کند، صریحا در مقابلش موضع گیری می کنند و می فرمایند : و اما الثانی فقد اختلف الناس فیه فذهب قوم الی امتناع اعادة المعدوم و هو الحق. و آخرون الی جوازه و اختاره المصنف. عبارت مرحوم مجلسی و صاحب اسفار را هم خواندیم که چقدر تند بود در ردّ دیگری. عبارت اسفار قبل از اهانة این است: و ههنا استبصارات ص 356 می گویند اینقدر مساله امتناع اعاده واضح است که دلیل هم که می آوریم برای این است که کسانی که ذهنشان دچار شبهه شده بفهمند. و یکفی لصاحب الطبع المستقیم اذا لم یعرضه آفة من العصبیة و اللجاج، . . . بل الحکم علی امتناع اعادة المعدم بدیهی عند بعض الناس کما حکم به الشیخ الرئیس و استحسنه الخطیب الرازی{ ظاهرا منظورشان فخر رازی است} حیث قال : کل من رجع الی فطرته السلیمة و رفض عن نفسه المیل و العصبیة شهد عقله الصریح بأن اعادة المعدوم ممتنع
منظورم از ذکر اینها این است که ما از نزاع اینها که هر دو طرف هم اهل فکر بوده اند، کشف کنیم که وقتی دو طرف یک بحثی در موضع خود محکمند، معلوم می شود مطلب سنگین است. و ما دیگر همراه آنها نشویم و شروع کنیم از ابتدا کوبیدن. بلکه حس کنیم که بحث سنگین است. وقتی فهمیدیم بحث سنگین است، از ابتدا آرامتر باشیم و به هر دو طرف دل بدهیم و زود در صدد رد برنیاییم. ببینیم هر کدام چه می خواهند بگویند. پارسال هم گفتم که آنهایی که بداهت امتناع را ادعا می کنند، دروغ نمی گویند. یک چیزی فهمیده اند. اما نکته اینجاست که می گوید: وقتی فهمیدم ممتنع است همه نفس الامر همین است. مشکل اینجاست. عده ای که مقابل اینها حرف می زنند یک حیثیات دیگر می بینند ولی این می گوید : نه، همه نفس الامر همین است که ما گفتیم
چیزی که آنها در نظر دارند و می گویند بدیهی است، ما هم قبول داریم. اما شما اینکه همه نفس الامر همین گونه باشد را قبول نداریم. هنوز خیلی از مسائل کلاسیک هست که باید بعضی از مبادیش بازبینی شود
اولین دلیل صاحب اسفار این است که { 356 }: لو اعید المعدوم لزم تخلل العدم بین الشیء و نفسه. یک چیز یک چیز است. نمی شود که بین خود یک چیز، عدم فاصله شود. بگوییم دیروز موجود بود امروز معدوم محض و فردا خودِ همان دیروزی است اما موجود. محال است. سوال : اگر زمان را جزء وجود یک شیء بگیریم، درست ولی اگر جزئش نگیریم، چه مانعی دارد که عدم متخلل شود؟ استاد: فعلا منظور من بحث بر سر ردّ و نقض این مطلب نیست. بلکه می خواهم یک آدرس بدهم. در اینجا ایشان می فرمایند : و رُدَّ یعنی از اشکال تخلل عدم جواب داده اند: بمنع ذلک بحسب وقتیه فان معنای عند التحقیق تخلل العدم بین زمانَی وجوده و اتصاف وجود الشیء بالسابق و اللاحق نظرا الی وقتین لا ینافی اتحاده بالشخص. یک شخص است در دو زمان. زمان هم که جزء ذات او نیست. بعد می گویند : و انت تعلم بسخافة هذا الکلام بتذکر ما اصَّلناه من ان وجود الشیء بعینه هویته الشخصیة : اصالت وجود. ما اصلی به نام اصالت وجود را تاسیس کردیم. پس وقتی وجود شیءی معدوم شد، ذات و هویتش رفته است. نمی شود بگوییم هویت واحد ولی زمان وجود دو تا و دو تا وجود برای دو تا زمان. اگر دو تال وجود است، دو تا هویت هم هست و دو تا شخص هم هست. جالب اینکه خود آخوند می گفتند : من سی سال شدید الذب بودم از اصالة الماهیة . پس در آن سی سال این حرف سخیف نبود!!! تازه کسانی هستند که قائل به امتناع هستند ولی اصل شما را قبول ندارند پس سریع نمی توانید با مبنای اصالة الوجود، سخافت را نتیجه بگیرید. دنبالش می گویند : اما توهمُ الانتقاض بالبقاء فهو ساقط. اگر کسی بگوید: درباره استمرار چه می گویید؟ در استمرار هم لحظه به لحظه دارد وجودات عوض می شود. خدای متعال دارد لحظه به لحظه به شیء مستمر وجود می دهد. اگر وقتی وجود عوض می شود، شیء عوض می شود، پس باید یک شیء چند تا وجود داشته باشد. ایشان در جواب می فرمایند: لأن الذات المستمرة، وحدتها باقیة. اگر عدم نیامده، ذات واحد است. این استمرار، وحدت ذات را باقی می دارد. اما وقتی عدم بینش متخلل شد، وحدت ذات از بین رفت
منظور من این است که خود ایشان که می گویند وحدت ذات، با اتصال، باقی است، بعدا در بحث حرکت جوهریه حرف دیگری می زنند. ج سوم ص 64 و 86 . در 64 در توضیح حرکت جوهریه می فرمایند : و لتشابه الصور فی الجسم البسیط، جسم بسیطی که باطنش سیلان است و دم به دم برایش وجود جدید می آید. ما خیال می کنیم این کتاب همان کتاب قبلی است. باطن این کتاب لحظه به لحظه در حال پویائیت است و دارد حرکت می کند. وقتی می خواهند این مطلب را بگویند، می گویند: و لتشابه الصور یعنی صورت و همه چیز این کتاب، لحظه به لحظه دارد عوض می شود ولی چون¬که مثل هم است، ما خیال می کنیم یکی است. و لتشابه الصور فی الجسم البسیط، ظُنَّ فیه صورة واحدة مستمرة لا علی وجه التجدد و لیست کذلک. بل هی واحد بالحدّ و المعنی یعنی یک حد و تعریف و عنوان کلی بر همه¬ی اینها صادق است. واحد بالحد و المعنی لا بالعدد الشخصی. ما یک عدد شخصیِ خارجی نداریم. اما در بحث ما در جواب آن حرفِ به نظر ایشان سخیف فرمودند: لأن الذات المستمرة، وحدتها باقیة! یعنی یک ذات باقی است که اگر معدوم شود، این عدم، ذات را از بین می بَرَد. در حالی که در اینجا می گویند : ما اصلا وحدت عددی نداریم و تشابه صور است و وحدت در معنا و عنوان کلی است. البته در آنجا مرحوم طباطبایی حاشیه دارند که در صدد تغییر معنای عبارتند که موفق هم نیستند. خودتان مراجعه کنید. جالب تر از این ص 86 است که نزاعی دارند در بحث حرکت جوهری با شیخ الرئیس. قبل آن عرض کنم. که در بحث اعاده معدوم، پشتوانه ایشان حکما هستند. اما در حرکت جوهری حکما از جمله شیخ الرئیس مخالف بوده اند. در ص 108 ج سوم می گویند: و لعلک تقول: هذا{حرکت جوهری} احداث مذهب لم یقل به احد من الحکماء فإن الامر الغیر القارّ منحصر فی الزمان و الحرکة و اختلفوا فی ان ایّهما غیر قار بالذات؟؟؟_ دقیقه(31) فالجمهور علی ان هذا صفة الزمان و الحرکة تابعة له فی عدم قرار الذات و اما کون الطبیعة جوهرا غیر ثابت الذات فلم یقل به احد. راجع به خود حرکت و زمان بحث کرده اند ولی راجع به جوهر احدی نگفته است. ایشان چند تا جواب می دهند. اول آنکه : ان المتبع هو البرهان. و لو همه حکما مخالف باشند و العاقل لا یحود عن المشهور ما وجد عنه محیصا. و ثانیا إن کلامهم . . . و ثالثا . . . می فرمایند بین خود حکما هم اختلاف است . اول حکیم خداوند متعال است و بعدش چندین آیه می آورند دالّ بر حرکت جوهریه : (و تری الجبال تحسبها جامدة و هی تمرّ مرّ السحاب)و چند آیه دیگر
خلاصه آنجایی که می خواهند با شیخ الرئیس درگیر بشوند، می گویند: فیه تحکم و مغالطة نشأت من الخلط بین الماهیة و الوجود. شیخ بین وجود و ماهیت خلط کرده است. اگر مثل ما فهمیده بود که وحدت و تشخص ذات به وجود است این حرف را نمی زد. مرحوم حاجی در تعلیقه می فرمایند : و فی الشواهد الربوبیة اختار أن التجدد و عدم البقاء فی جانب الوجود و البقاء فی جانب الماهیة! در بحث با شیخ می گویند : وجود ثابت و ماهیت متجدد. ولی در شواهد درست برعکس. ماهیت ثابت و وجود، متجدد! خلاصه ما به الوحدة چیست؟! ماهیت است یا وجود؟! ماهیت ما به الوحده است و وجود سیال است یا وجود ما به الوحده است وماهیات متجدد! مرحوم حاجی سعی می کنند که بین دو عبارت جمع کنند. مراجعه کنید ببینید قانع کننده است یا نه
خلاصه در اینجا می گویند : الذات المستمرة وحدتها باقیة و التکثر بحسب تحلیل الذهن و لیس فی الحقیقة: استمرار در حقیقت تجدد نیست. بلکه مال ذهن است. ذات و وحدت آن باقی است
سوال من این است که : این وحدتی که می گویید باقی است، ما به الوحده چیست؟ ماهیت است یا وجود؟! یک جا می گویند باقی نیست و وقتی هم که می خواهند قائل به وحدت بشوند یک جا می گویند وجود است و یک جا می گویند ماهیت! مرحوم طباطبایی در همانجا تعلیقه مفصلی دارند که آخوند را نجات بدهند. می فرمایند: ما قدمه من الجواب بکون الحرکة شخصا واحدا، کان یُغنی عن الالتزام. چون بعدا آخوند می روند در کار موضوع که موضوع حرکت جوهریه چیست یا اصلا موضوع نمی خواهد. مرحوم طباطبایی برای اینکه این بحث ها را در این وادی نبرند، می گویند : همان حرف قبلیتان خوب بود. چرا دارید ادامه می دهید؟ تعلیقه مفصلی هم است
عرض من این است که با مشاهده این اضطراب در کلمات این نتیجه را می گیریم که: اگر بعدا گفتیم نفس الامر اعم از وجود است و یک چیزی را پیدا کردیم که توانست مصحح وحدت باشد، می فهمیم که آخوند هم با ارتکاز خودش یک ما به الوحده ای می دیدند که هر چه می خواهند طبق ضوابط کلاسیک جایش را پیدا کنند نمی توانند. گاهی گردن وجود می گذارند و گاهی گردن ماهیت. منظور من این بود. من نمی خواستم بگردم و تناقضات آخوند را پیدا کنم بلکه می خواستم بگویم که وقتی کلمات یک متفکر مضطرب می شود، معلوم می شود که علم مُدَوَّن کم دارد از نفس الامر. و چون می خواهد از علم مدون قرض بگیرد، کم می آید و در نتیجه کلمات، مضطرب می شود. خب اول آن چیز نفس الامری را پیدا کنیم بعدا سر لفظش بحث می کنیم. اگر در خود نفس الامر یک عنصری برای ما واضح شد، یک اسم توافقی برایش می گذاریم. غرض من این بود
برگردیم به سخن قوشچی
ایشان در ادامه می گوید: و استدلوا بوجوه اشار الی الاول بقوله : لامتناع الاشارة الی المعدوم فلا یصح الحکم علیه بصحة العود : ممتنع است به معدوم اشاره شود پس حکم بر آن هم محال است. پس نمی توانیم بگوییم : یصح ان یعود. چطور بر چیزی که بطلان محض است، حکم به صحت عود می کنید؟ چیزی که قابل اشاره نیست و نمی تواند موضوع قرار بگیرد، چطور موضوع برای حکم عدم صحت عود قرار بگیرد؟ این اصل عبارت خواجه. قوشچی شروع می کند به : و الجواب عنه بوجوه : بالمعارضة، بالنقض و بالمنع. یکی از صفحات علمی شرح قوشچی اینجاست. ملا جمال هم در اینجا حاشیه ای دارند. می فرمایند : لقائل ان یقول : لو تم هذا للزم ان لا یوجد المعدوم اصلا . هیچ معدومی نباید موجود شود. بان یقال: لو صح ایجاد المعدوم، لصح الحکم علیه بصحة الایجاد. حکم می کنیم بر معدوم و می گوییم : این چیزی است که می شود موجود شود. قوشچی در مقام معارضه می گوید: شما خودتان عین کار ما را انجام می دهید و بر ما ایراد می گیرید! عنوان باب شما این است که : المعدوم یمتنع ان یعاد! چه بگوییم یصح ان یعاد و چه بگوییم یمتنع ان یعاد، در هر دو صورت بر او حکم کرده ایم . حرف خوبی هم است. جواب دومی قوشچی برای بحث ما که اوسعیت نفس الامر از وجود بود، خیلی مفید است. مثال هایی می آورد برای نقض. خودتان نگاه کنید . فعلا می خواهم حرف شیخ را بگویم. صاحب شوارق ص 127 کتاب ما ولی در نرم افزار چاپ جدیدش است. صاحب شوارق تمام بحث ها و کر و فرهای قوشچی را در یک کلمه جمع می کنند و می زنند به دیوار! می گویند: این طوری که شما معنا کردید و بعد با معارضه و نقض و منع جواب داده اید، به خاطر این است که حرف شیخ و خواجه را نفهمیده اید. این حرفی که شما به آن ایراد گرفته اید، هیچ عاقلی نمی گوید چه برسد به جناب شیخ. پس باید روی عبارات شیخ دقیق شویم ببینیم چه می خواهد بگوید. حاصل عبارات شیخ در تعلیقات به نقل ایشان این است: یک موجودی داشتیم که اسمش را می گذاریم الف. معدوم شد و رفت در کتم عدم. حالا شما می گویید : عادَ. اسم آن وجود عائد را باء می گذاریم. پس الفی داریم که چهارشنبه موجود بود و پنج شنبه معدوم شد و روز جمعه اعاده شد با نام باء. خب همان روز جمعه موجودی را فرض می گیریم که عائد نباشد بلکه الآن خدا می خواهد خلقش کند ولی عین همان عائد {دوقلوهای یکسان که مادرشان هم نمی تواند تشخیص دهد} اسم آن را که روز جمعه قرار است به احداث الهی ایجاد شود را جیم می گذاریم. پس روز جمعه دو چیز موجود شد: یکی همان الفی که چهارشنبه بود و پنجشنبه معدوم شده بود و یکی هم قبلا نبود و الآن به احداث ابتدایی موجود شده ولی همه چیزش مثل باء است که جیم نام داشت. جیم و باء عین هم اند. در یک آن هم ایجاد می شوند. اعاده او و احداث این در یک آن است. تفاوتشان فقط بالعدد است یعنی دو تا هستند. شما می گویید: این یکی باء است چون عود الف است ولی این یکی چون عود آن یکی نیست و خودش ایجاد شده است. از کجا می گویید؟ ما می گوییم: جیم عود الف است نه باء. اساس حرف شیخ الرئیس این است. ایشان می گوید: ما که می گوییم: یمتنع الاشارة الی المعدوم، یعنی روز چهارشنبه که این شیء بود، پنجشنبه که معدوم شد، معدوم شد دیگر. باطل الذات. رفت. اینی را که در جمعه می بینید، از کجا می گویید همان است. قبلی محو شد و تخلل عدم، اشاره را برداشت. لذا آمده با دو تا دوقلوی همسان، می گوید: بگو ببینم این عود الف است یا آن؟ فرقی ندارند که. پس معلوم می شود باء مثل الف است نه عین آن. لا یمکن اعادة المعدوم بعینه. بمثله که حرفی نداریم. این از اصل حرف شیخ الرئیس که آن را بدیهی دانسته اند
به نظر شما آیا به این حرف اشکالی وارد می شود یا نه؟ من یک سوالی به ذهنم آمد. عبارت شیخ این است: فلیکن العائد باء و لیکن المُحدَثُ الجدید جیم. و لیکن الباء کجیم فی الحدوث و الموضوع و الزمان و غیر ذلک و لا یخالفه الا بالعدد. خب ایشان گفته اند در زمان و موضوع و حدوث یکی هستند ولی اسمی از مکان نبرده اند! وقتی گفتید بالعدد آن هم مال مثل زید و بکر، یعنی دو مکان است. عرض من به شیخ این است که : چهارشنبه شخصی اینجا نشسته بود. یکدفعه دیدیم محو شد. پنجشنبه هم نبود. روز جمعه سر ساعت ده، یکی اینجا ایجاد شد و یکی اینجا. طبق فطرت کدام را اعاده شخص چهارشنبه می دانیم؟ حاضران: معلوم نیست. استاد: چون قرار است همان برگردد و و یکی از عناصر مماثلت بعینه، مماثلت مکانی است.{معلوم نیست} به عنوان قطع، قبول. اما اولویتی هم نیست؟ به عبارت دیگر، اگر دومی را معاد بدانیم، آیا مماثلتِ إلا بالعدد محقق شده است؟ تفاوت فقط بالعدد نیست بالمکان هم هست. پس شما نتوانستید کاملا مماثلت را برقرار کنید. عرض من این است { البته قبلا گفتیم که تزاحم در مکان نیست. الآن قطع نظر از آن عرض می کنم}
یکی از حاضران: از نظر فلسفه چیزی که همه خصوصیاتش مثل هم باشد، اصلا دو تا فرض ندارد. استاد: به عبارت دیگر اگر دو چیز در جمیع عوارض مشخصِّه، عین هم باشند، تعددِ؟؟؟ هم ندارند(49 و 35 ثانیه) ولی شیخ اینگونه فرض گرفته است
اما چیزی که اصل عرض من است، این است که در این استدلال، یک چیز اصل کاری فرض گرفته نشده است. و آن این است که: ما علی ایّ حال می خواهیم سابقه¬¬ی عدم را در وجود لاحق، اعاده کنیم. یعنی الآن که می گوییم خدا جیم و باء را احداث کرد، جیم یری من نفسه که حالا هست ولی باء می گوید من همانم که چهارشنبه بودم. مثل اینکه وقتی شما از خواب برمی خیزید می فهمید که خواب بودید. می گویید من همانم که دیشب بیدار بودم و خواب رفتم و الآن بیدار شدم. در حافظه وجودی باء هم هست که: من همانم که چهارشنبه بودم، پنجشنبه در کتم عدم لا حس و لا محسوس. اما امروز هم هستم. پس من از جیمی که کنار من و شبیه من است، پر بارتر هستم. شبیه قوه وجودی که در دویست سال از قوه به امکان آمده با قوه ای که در صد سال به امکان آمده است(51ونیم). اولی یک کتاب دویست ساله و دومی یک کتاب صدساله است. کسی هم که تخلل عدم بینش شده است، دارد می گوید من همانم که آن وقت بودم و معدوم شدم و دوباره آمدم
کسانی که امتناع اعاده معدوم را بدیهی می دانند می گویند: واضح است که وجود روز چهارشنبه معدوم شد و وجود روز جمعه وجودی جدید است. پس این آن نشد و آن را نمی توانید برگردانید
این مقدار درست است و ما هم قبول داریم. وجود روز جمعه که وجود چهارشنبه نیست که آن را در جمعه آورده باشیم. درست است. ما هم قبول داریم که این وجود، غیر از آن وجود است. ما می خواهیم ما به الوحده را پیدا کنیم. در حرکت جوهریه ما به الوحده ماهیت بود یا وجود یا کلمات خود شما مختلف بود ؟! عرض ما این است که ما به الوحده، عین ثابت است. عین ثابتی که یک جا آخوند ردش کردند و یک جا مجبور شدند قبول کنند! یک جا روی ضوابط کلاس می گویند نمی شود ولی یک جا در مقام تحقیق نفس الامری چاره ای ندارند. یادتان است که آخوند در بحث شرور گفتند: بله، ما گفتیم اینجوری است اما نه اینکه هیچیِ هیچی باشد!
عین ثابت هم چون مربوط به عالم علم است، می تواند طوری باشد که موطن عدم را هم حفظ کند. یعنی وقتی عین ثابت اعاده می شود، می گوید: من همان عین ثابت هستم که آن زمان بودم. چهارشنبه یک ظرف وجودیِ من بود. یک شأن وجودیِ من بود. وجود جمعه هم شعاع دیگری از وجود من است. هر دو تایش دو موطن وجود است برای یک عین ثابت. همانطور که می گویید ماهیت دو موطن دارد: ذهن و خارج. عین ثابت هم در خارج دو موطن وجودی دارد. دو وجود است اما برای یک زید نه برای دو زید. عدم هم عدم زید است. هم وجود چهارشنبه مال زید است هم عدم پنجشنبه هم وجود جمعه. این عرض ماست. سوال. عین ثابت را هم چندین جلسه صحبت کردیم
سوال: خود عین ثابت موجود است یا معدوم؟ استاد: ( دقیقه 55 ) عین ثابت اوسع از وجود است و نفس الامریت دارد
حرکت جوهری هم محتاج این عین ثابت است چون سیلان محض یک نحو انکار حرکت است
سوال: اگر عین ثابت معدوم شود، اعاده اش ممکن است یا نه ؟ استاد: سنخ عین ثابت، سنخی نیست که معدوم شود. موطن عین ثابت اصلا موطن وجود و عدم مقابلی نیست. خود آخوند گفته اند: ماهیت دونِ جعل است. با این حساب، عین ثابت هم فوق کُن است. کُن مال ظهور اوست. عین ثابت چون مال عالم حقائق است، حقائق، رقائقش کُن بردار است. یعنی خدا برای زید می فرماید کُن نه برای حقیقت انسان. مخلوقند ولی مخلوقند یعنی مسبوقند نه خلق زمانی و اصلا کُن نیاز ندارند(58)
سوال. ما به الوحده باید واقعیت داشته باشد نه الزاما موجود باشد و همین برای اعاده کافی است و مصحح آن است. بودن مال رقیقه است یعنی ظهور یک امر طبیعیِ کلیِ عین ثابته. ظهور موطن دارد(60)
سوال. عرض من هم این است که چیزی که آنها می گویند واضح و بدیهی است، به آن اندازه درست است و ما هم قبول داریم ولی آنها ادامه می دهند که : کل نفس الامر همین است و محال است و فناء در روایات را هم تأویل می کنند
سوال از عده عقد موقت (63)









************
تقریر آقای صراف:
4/7/1391

· قوشجی در ص160 به مطلب اعاده معدوم پرداخته است.

· علامه در انوار الملکوت به جواز اعاده معدوم حمله می­کند.

· طرفین بحث محکمند در کوبیدن هم، معلوم می­شود بحث سنگین است و باید از ابتدا آرامتر به مطلب پرداخت.

· اولین دلیل صاحب اسفار:

الأسفارالأربعة، ج‏1، ص 356
و هاهنا استبصارات تنبيهية
ذكرها شيوخ الفلسفة العامية و رؤساؤهم في زبرهم يناسب أهل البحث و يكفي لصاحب الطبع المستقيم إذا لم يعرضه آفة من العصبية و اللجاج بل الحكم بامتناع إعادة المعدوم بديهي عند بعض الناس كما حكم به الشيخ الرئيس و استحسنه الخطيب الرازي حيث قال كل من رجع إلى فطرته السليمة و رفض عن نفسه الميل و العصبية شهد عقله الصريح بأن إعادة المعدوم ممتنع
الأول منها لو أعيد المعدوم بعينه لزم تخلل العدم بين الشي‏ء و نفسه ...
و رد بمنع ذلك بحسب وقتين فإن معناها عند التحقيق تخلل العدم بين زماني وجوده و اتصاف وجود الشي‏ء بالسابق و اللاحق نظرا إلى وقتين لا ينافي اتحاده بالشخص.
و أنت تعلم سخافة هذا الكلام بتذكر ما أصلناه من أن وجود الشي‏ء بعينه هويته الشخصية فوحدة الذات مع تعدد الوجود غير صحيح و أما توهم الانتقاض بالبقاء فهو ساقط لأن الذات المستمرة وحدتها باقية و التكثر بحسب تحليل الذهن ليس في الحقيقة إلا للزمان بهويته الاتصالية الكمية فينحل في الوهم إلى الأجزاء و تكثر أجزاء الزمان مستتبع لتكثر نسبة الذات الواقعة فيها المنحفظة وحدتها الذاتية في كل الزمان فلا يلزم تخلل الزمان بين الشي‏ء و نفسه بل بين متاه الأول و متاه الثاني مع انحفاظ وحدته المستمرة في جميع إفاضاته المتجددة الزمانية.

· اما خودشان در حرکت جوهری:

الأسفارالأربعة، ج‏3، ص 64
... لتشابه الصور في الجسم البسيط ظن فيه صورة واحدة مستمرة لا على وجه التجدد و ليست كذلك بل هي واحد بالحد و المعنى لا بالعدد الشخصي‏ ...

الأسفارالأربعة، ج‏3، ص 108
فصل ( 28) في تأكيد القول بتجدد الجواهر الطبيعية المقومة للأجرام السماوية و الأرضية
و لعلك تقول هذا إحداث مذهب لم يقل به أحد من الحكماء فإن الأمر الغير القار منحصر في الزمان و الحركة و اختلفوا في أن أيهما غير قار بالذات و الآخر كذلك بالعرض فالجمهور«» على أن هذا صفة الزمان و الحركة تابعة له في عدم قرار الذات و ذهب صاحب الإشراق إلى العكس و أما كون الطبيعة جوهرا غير ثابت الذات فلم يقل به أحد.
فاعلم أولا أن المتبع هو البرهان و العاقل لا يحيد عن المشهور ما وجد عنه محيصا. ...

· وقتی کلمات یک عالمی مشوش می­شود معلوم می­شود که علم مدون یک چیزی کم دارد از ارتکازات.

· ادله مرحوم خواجه دیده شود و جواب قوشجی و مطلب صاحب شوارق هم دیده شود.

· شیخ هم در المباحثات کلامی دارد:

المباحثات 325 الملحق
(1004) قيل في كتاب ما بعد الطبيعة- حيث يتكلم في أن المعدوم لا يعاد- ما هذا لفظه: «ما الفرق بين ما وجد بدل شي‏ء، و بين ما هو مثله؟» و الخصم يقول إن الفرق بينهما أن ما وجد بدل شي‏ء لا يوصف بأنه كان موجودا ثم عدم في الأعيان ثم وجد ثانيا؛ و ما اعيد يكون له وجود سابق مرة أخرى؛ فلا يلزم من ذلك أن يكون المعدوم قد يوصف بصفة، فيكون المعدوم موجودا.
و الجواب: إذا وجد الشي‏ء وقتا «12» ثم لم يعدم و استمر موجودا في وقت آخر و شوهد ذلك أو علم و عقل أن الموجود واحد، بل لم يكن غير ذاك، «13» فإن هذا حد الواحد الزماني. و أما إذا عدم فليكن الوجود السابق ا، و ليكن المعاد الذي حدث ب، و ليكن المحدث الجديد ح؛ و ليكن‏ «14» ب في الحدوث و في الموضوع و الزمان‏ و غير ذلك‏ لا يخالف ج إلا بالعدد مثلا في الموضوعين المتشابهين، فلا يتميز ب عن‏ «15» ج في استحقاق أن تكون ا منسوبا إليه دون ج؛ فإن نسبة ا هو إلى أمرين‏ «16» متشابهين من كل وجه إلا في نسبته‏ «13» الذي ينظر: هل يمكن أن تختلف فيهما، أو لا يمكن. لكنهما إذا لم يختلفا «14» فليس أن يجعل ا لأحدهما أولى من أن يجعل للآخر.
فإن قيل: «إنما هو أولى‏ «15» لب دون ج لأنه هو كان لب دون ج» فهو «16» نفس هذه النسبة، و أخذ المطلوب في بيان نفسه؛ بل يقول الخصم إنما كان لج.

· ما به الوحدة وجود است یا ماهیت؟ به نظر می­رسد ما به الوحدة، عین ثابته است که می­تواند مربوط به عالم علم باشد که عدم را هم حفظ می­کند.