بسم الله الرحمن الرحیم
جلسات تفسیر سوره مباركة قاف-سال ۹۱
فهرست جلسات مباحثه تفسیر
تقریر سابق آقای وافی در وبلاگ، در ذیل صفحه است
تقریر سابق آقای صراف، در ذیل صفحه است
تقریر جدید-فعلا نیست
تقریر آقای وافی در وبلاگ:
دوشنبه ( 28 / 5 / 2012 )
سوال از ( انا ذوالقرنین المذکور فی الصحف الاولی ) که جواب استاد دو دقیقه طول کشید
سوال از رابطه بین خلقت نور ائمه (ع) با عالم نفس الامر که استاد جوابش را به موضع مناسب موکول کردند
سوال: وقتی می گوییم خدا مبدأ همه حقائق است، خودِ همین قضیه هم صادقه است. آیا لازم نمی آید که صدقی در عرض خدا ثابت باشد؟ در حالیکه فرمودید هیچ حقیقتی در عرض خدا نیست. استاد: اگر مبادی برهان مبدأیت مطلقه سر برسد، معلوم می شود اثبات یک موضو ع سابق است نه اثبات یک نسبت. یادمه از عبارت مرحوم طباطبایی درباره رابطه اسماء و صفات خدای متعال که موضوعیت ذات، سابق بر صفات و همه چیز است. که حرف جانانه ای است و آثار زیادی هم دارد. و لذا این هم که شما فرمودید، به عنوان یک قضیه نفس الامریه¬ی عِدل ذات اصلا مطرح نیست یعنی مبدأیت ذات و ( وجوده اثباته ) فقط اثبات موضوع سابق است به نحو اسم اعظمِ هُوَ و اشاره به غیب هویت نه به عنوان یک چیزی که دارد به عنوان یک قضیه متّصف می شود (7)
سوال از ( انا حقیقة الاسرار) که پاسخ استاد تا دقیقه 8 طول کشید
سوال: آیا می شود ( عرفنی نفسک ) را با توجه به ( السلام علی نفس الله ) توضیح داد؟ استاد پاسخ خاصی ندادند
سوال از (معرفة الامام معرفة الامام) تا دقیقه 13
بسم الله الرحمن الرحیم
مقاله ای در مجله ذهن دیدم راجع به جمع بندی و جمع بین نظرات مرحوم طباطبایی راجع به نفس الامر که مراجعه به آن با تاکید بر مطالبی که عرض شد، مفید است
اصل مسأله نفس الامر فقط مشکل ما نیست بلکه مشکل همه از قدیم بوده است. صحبت بر سر این است که وقتی این مشکل را جواب می دهند چه اندازه قانع کننده است؟ معمولا هر چه در نفس الامر است را سعی می کنند به هر زحمتی هست به وجود برگردانند و خلاصه اوسعیت را انکار کنند. به عنوان مثال ج اول اسفار 9 جلدی فصل چهاردهم ص 215 : فی کیفیة احتیاج عدم الممکن الی السبب. ربما یتشکک{پس این شک ریشه دار است}فیقال : ان رجحان عدم الممکن علی وجوده{ چون ذات ممکن نسبت به وجود و عدم علی السویه است، هر کدام بخواهد راجح شود، سبب می خواهد} لو کان لسبب، لکان فی العدم تأثیر. لکنّ العدم بطلان صِرف یمتنع استناده الی شیء. ثم قولکم عدم الممکن یستند الی عدم عله وجوده، یستدعی التمایز بین الاعدام و کونها هویات متعددة بعضها علة و بعضها معلول. و حیث لا تمایز و لا اولویّة فلا علیة و لا معلولیة { این اشکال بود} فیُزاح بان عدم الممکن، لیس نفیا محضا{ این نفی محض نبودن مطابق با ارتکاز است و نمی شود انکارش کرد} { حالا که نفی محض نیست، می خواهند ما را قانع کنند که درست است که نفی محض نیست اما به ضوابط کلاسیک ما هم خدشه¬ای وارد نمی شود} بمعنی انّ العقل یتصور ماهیّة الممکن ینضاف الیها معنی الوجود و العدم یجدها بحسب ذاتها خالیة . . . خلاصه اولش قبول کردند که عدم الممکن نفی محض نیست . مرحوم طباطبایی در ذیل یزاح حاشیه دارند و در رد لیس عدم الممکن نفیا محضا بحث خوبی دارند : حقیقة الاشکال ان القول باصالة الوجود یوجب بطلان جمیع القضایا التی لا هی ذات مطابَق فی الوجود الخارجی و لا هی من القضایا الذهنیه التی تطابق الاذهان بما هی اذهان. می فرمایند که اصالة الوجود می گوید ما غیر وجود هیچی نداریم. پس اصالة الوجود موجب می شود بطلان همه قضایایی که ذاتی که مطابقش باشد نداریم و عدم محض است. پس قضایایی که نه ذات مطابَقی در وجود خارجی دارد نه ذات مطابقی هم در ذهن ما، محض بطلان است. و ذلک کقولنا عدم المعلول معلول لعدم العلة. چون علتش نیست معلول هم نیست. فانها قضیة حقة ثابتة و إن لم یُتعقل فی ذهن من الاذهان. حتی اگر کسی هم تصور نکند، مطلب مطلب درستی است. و لیست مما یطابق الخارج. مطابق خارجی هم ندارد. اذ العدم باطل لا خارج له . این اشکال است. و مُحَصَّلُ جوابهم: (دقیقه 29) ان المطابَق لهذه القضیّة و امثالها من القضایا الحقة هو نفس الامر دون الخارج و الذهن و قد ذکروا ان نفس الامر أعم مطلقا من الخارج و أعم من وجه من الذهن{ چون متن خارج در نفس الامر هست که در ذهن ما نیست و قضایای صدقی که درک می کنیم هم در ذهن ماست هم در نفس الامر و قضایای جهل مرکب در نفس الامر نیست ولی در ذهن ما هست} و ذکروا فی تفسیر نفس الامر ان المراد به نفس الشیء. فقولنا الشیء حکمه کذا فی نفس الامر، نعنی به ان الشیء فی نفسه حکمه کذا. و اللفظ من قبیل وضع الظاهر موضع المضمر . الامر یعنی ه . حالا ببینید علامه چطور حرف این ها را رد می کنند. و فیه : انّ المراد بنفس الشیء اِن کان وجوده الاصیل، آیا منظورتان از نفس شیئ همان وجودش است که اصیل است، عاد المحذور رأسا. همه اشکال برگشت. چون عدم بطلان محض است. و إن کان ماهیته المقابلة لوجوده، اگر منظورتان از نفس شیء، ماهیتش است، عاد المحذور ایضا لبطلان ما سوی الوجود. ماهیت هم که اعتباری است و ما جز وجود چیزی نداریم. این یک جواب. و ذکر آخرون که مراد عقل فعال است که در نهایه هم نقل کرده اند. من هم مکرر عرض کردم که کسانی که گفتند نفس الامر عقل فعال است، حرف ناقلایی زده اند و توجیه دقیقی دارد و سالهاست در ذهنم است و نمی شود با ایرادات نهایه فوری ردش کرد و گفت: بگو ببینم مطابَقش چیست؟ او از عقل و اینکه صُوَر مرتمسه در عقل، نفسِ نفسُ الامر است، منظوری دارد. خواجه حرف بیخود نمی زند و با خیلی از مطالبی که عرض شد، سازگاری دارد. فقط باید فهمید. سر جاش. حالا دنباله فرمایش علامه : و ذکر آخرون انّ المراد بالامر، هو عالَمُ الامر. یعنی عالم کُنِ تجردی. و هو عقل کلی مجرد فیه صور جمیع القضایا الحقة و لو این اعدام. جواب علامه: و فیه ان هذه الصور المفروضة فیه إن کانت علوما حضوریا کانت عین الوجود چون اصالت با وجود است. و من المعلوم انه لا ینطبق علیها امثال قولنا : عدم المعلول معلول لعدم العلة چون این عدم است و آنها وجود. . . . تا می رسند به آنجا که : والذی ینبغی ان یقال، حالا می خواهند نظر خودشان را بگویند با توجه به این که وجود را اصیل می دانند و در عین حال پذیرفتند که قضیه مورد بحث، حق است. می فرمایند : إن الاصیل فی الواقع، هو الوجود الحقیقی و هو الموجود و له کلّ حکم حقیقی. والماهیات لما کانت ظهورات الوجود لاذهاننا العاقلة توسع العقل توسعا اضطراریا الی حمل الوجود علی الماهیة. ماهیت اصیل نیست اما چون ظهور وجود برای ذهن ما بوده، عقل یک توسع اضطراری داده و با اینکه موجود نیست، مجبور می شود بگوید این ماهیت هم موجود است. چون بالعرض موجود است.( از دقیقه 35 تا 47 نوار دو جلسه بعد، به اینجا منتقل گردید: ) من اینجا یک سوال از ایشان دارم : ظهورات الوجود للذهن یعنی چه؟! چرا وجودی که اصیل است و بسیط، برای ذهن ما ظهورها دارد؟ به عبارت دیگر با توجه به عبارتی که دیروز از نهایه خواندیم: اول ما نرجع الی الاشیاء، نجدها مختلفة متمایزة فی عین انها جمیعا متحدة. سوال این است : چرا اشیاء متمایز شده اند؟ تمایز از کجا آمده؟ آیا تمایز اشیاء نفس الامری نیست و فقط به ذهن ماست؟ ذهن ما تمایز را فرض کرده یا نه، وقتی با اشیاء مواجه می شویم، تمایز نفس الامری است و ذهن ما متمایزات را درک می کند. سوالی مهمی است
سوال.استاد: آیا ذهن خود شما یک تکه ای از این وجود اصیل نیست؟ پس چطور شد که با ذهن من دو تا شد؟ ( دقیقه 37 نوار دو جلسه بعد) . سائل.استاد: خب پس قبل از اینکه برای ذهن من ظهوری بشود، یک ظهوراتی بود.خیلی خوب شد. سائل.استاد: وقتی یک چیز اصیل است، تمایز از کجا آمده است؟ سائل: آنها می گویند ما به الامتیاز عین ما به الاشتراک است. استاد: این را در مراتب طولی می گویند. من دارم عرض ها را می گویم. نعاین الاشیاء . امتیازات، وجودات زید و عمرو هستند نه وجودات طولی. لذا آخوند در سراسر اسفار و مشاعر و عرشیه، می گوید : حقیقة واحدة مشککة و ما به الاشتراک عین ما به الامتیاز است. اما در یک جای شواهد الربوبیة می رسد به یک جایی که می گوید: جمع بین نظر ما که تشکیک در وجود است با نظر مشائین که قائل به حقائق متباینه هستند، این شد که تشکیک در طول است و کثرت عرضی ظلمانی در ماهیات است. یعنی ماهیات عرضیه حقائقشان متباینند و تشکیک هم در جای خودش صحیح است. با این حرف همه چیز خراب شد! طبق مبنای اصالة الوجود و تشکیک وجود، هیچ بیان کلاسیک برای وجودات عرضیه نداریم و نمی توانیم کثرت ظلمانی را توجیه بکنیم. سالها فکرش کردیم و نتوانستیم. چون می گویند اصالت با وجود است و ما به الاشتراک هم که عین ما به الامتیاز است، در تشکیک است. خب زید و عمرو مشکک هستند؟ امتیاز زید و عمرو یا به ذهن من است که خلاف بدیهی است یا نفس الامری است و قبل از ذهن من است. حتی ذهن من و شما هم قبل از من و شما امتیازش پیدا شده است. اگر امتیازش نفس الامری است، به چیست؟ به تشکیک است؟ یعنی ما به الامتیاز عین ما به الاشتراک است؟ اگر اصالت با وجود است، این امتیاز از کجا آمد؟ سائل.استاد: علامه در نهایه صریحا می¬گویند: اعیان ثابته باطل است. سائل.استاد: علی ای حال روی مبنای خودشان هم سر نمی رسد و برخی موارد نقض دارد. خود محتوایش هم با علمیِ جمعی به آن صورتی که آنها گفته اند، سوالات جدی دارد. مگر اینکه بگویند مقصود ما غیر از الفاظ ماست که بحث دیگری است. سائل : حرف حکمت متعالیه این است که از وجود واحد مفاهیم متعدده انتزاع می شود. استاد: یعنی از وجود واحد مفهوم زید و عمرو انتزاع شده است؟ سائل: آیا انتزاع مفاهیم متعدد از وجود واحد امکان ندارد؟ استاد: من که هرگز قبول ندارم. اتفاقا خود علامه هم فرموده بودند: ذاتی که یک حیثیت بیشتر ندارد، محال است چند تا مفهوم متباین از آن انتزاع شود. مگر آنکه حیثیات متعدد داشته باشد
دقیقه 44 نوار دو روز بعد : درباره کمال الاخلاص نفی الصفات عنه . بهترین بیان را درباره نفی الصفات در کلام سید احمد کربلایی دیده ام. ایشان فرمودند: خدای متعال سر چشمه کمالات است نه متصف به کمالات. خدا کامل نیست به علم بلکه کمال است به خدا. در توضیحش هم فرموده اند: آیا علم معدوم کمال است؟ علم یک مفهوم است که می توانید فرض بگیرید نباشد. می توانید هم فرض بگیرید باشد. علمی که نیست کمال است؟ نه. پس بودنِ علم کمال است. پس بودن به علم کمال می دهد. باید رنگ افاضه نور الهیه به علم بخورد تا بشود کمال. پس خدا به علم کامل نیست بلکه علم به خدا کمال پیدا می کند. او ینبوع است نه متصف. لذا گفتم مبدأیت مطلقه یعنی حتی مبدأ کمال بودنِ حقیقت علم هم خداست. علم کمال است به او : به توصف الصفات لا بها یوصف( دقیقه 47 نوار دو جلسه بعد)
دیدید که در جواب همه را به اصیل بودن وجود دادند. حالا من یک سوال ساده مطرح می کنم: شما می گویید اصالت وجود که ثابت شد، دیگر هیچی . منحصر شد اصالت در وجود. می رویم در نهایه تا استدلالشان را بر اصالة الوجود ببینیم. می فرمایند : الوجود هو الاصیل دون الماهیة . حالا می خواهند دلیل بیاورند. به ریخت برهان دقت کنید . ببینید خروجی برهان چیست و ایشان چطور مطلقش می کنند! می فرمایند : بعد حسم اصل الشک و السفسطة. سوفسطایی را می گذاریم کنار. ما یک واقعیتی داریم. اول ما نرجع الی الاشیاء نجدها مختلفة متمایزة و حال آنکه همه یک جهت مشترک دارند: فی عین انها جمیعا متحدة فی دفع ما کان یحتمله السوفسطی. وقتی حرف سوفسطی را نپذیرفتیم، هم تکثر را می بینیم و هم یک جهت مشترکی بین همه اینها می بینیم که دال بر بطلان حرف سوفسطی است. همه هستند. فلها ماهیات. ماهیات مصحّحِ این کثرت هستند. به جهت اشتراک هم می گوییم وجود. تا می رسند به اینجا که : و اذ لیس لکلّ واحد من هذه الاشیاء إلا واقعیة واحدة یعنی این زیدی که می بینیم، دو چیز که نیست یک چیز است. خب یک مشترکی دیدیم که حرف سوفسطی را رد می کند و یک امتیاز هم دیدیم که مصحح کثرت است. ولی می دانیم که این زید دو تا واقعیت بیشتر ندارد. ولی دو حیث داشت : حیث اشتراک و حیث امتیاز. چون دو چیز نیست، نمی شود هر دو حیث، اصیل باشد. چون اگر اصیل بود، دو تا بود. کانت احدی هاتین الحیثیتین اعنی الماهیة و الوجود، بحذاء ما له من الواقعیة و الحقیقة. سوال من این است ک چرا حتما باید یکی از اینها؟ ما می گوییم هیچ کدامش. ممکن است هر دویش اعتباری باشد. برهان باید اقامه کنید بر اینکه این دو تا مفهومی که من انتزاع کرده ام، حتما باید واقعیت، فرد بالذات یکی از اینها باشد. از کجا؟ هذا اول الکلام
یکی از حاضران: اینطوری سوفسطایی می شویم. استاد: نه، واقعیت را پذیرفتیم. آن مفهومی که از آن در ذهن من آمد، هر کدام از یک حیثی انتزاع شده بود. وجود از حیث اشتراکش و ماهیت از حیث امتیاز. هر دو هم حیث هستند و منشأ انتزاع و هیچ کدام اصیل نیستند. سائل: پس شما باید یک حیث سومی را اثبات بکنید. استاد: نیازی نیست. می گوییم : واقعیتش اصیل است . جالب اینکه خود ایشان در چند جا می فرمایند: درک حقائق اشیاء ممکن نیست. صورت حقیقیه¬ی شیء لا یحصل فی الاذهان. به نظر ما محال نیست. اصل واقعیتش مقبول. آقای بروجردی هم در درس اصولشان علی ما نُقِل فرموده بودند: نزاع اصالة الوجود محصَّلی ندارد. چون هر دو قبول دارند اونی که در خارج است، اصیل است. حالا به ازاءش لفظ وجود است یا ماهیت. مهم نیست. خلاصه اصیل آن است که در خارج است
خب، می فرمایند : چون یک واقعیت بیشتر ندارد، پس یا ماهیت اصیل است یا وجود. و هو المراد بالاصالة و الحیثیة الاخری اعتباریة منتزعة من الحیثیة الاصیلة. و اذ کان کل شیء انما ینال الواقعیة اذا حُمل علیه الوجود و اتصف به، فالوجود هو الذی یُحاذی واقعیّة الاشیاء. اما الماهیة فاذ کانت مع الاتصاف بالوجود ذات واقعیة. ماهیت تا وجود نیاید واقعیت پیدا نمی کند. تا وجود به ماهیت زید ضمیمه نشود، پوچ و عدم است. چون آن جهت اشتراک است که به شیء واقعیت داده، چون اگر واقعیت را از شیء بگیریم، به جهت امتیازش ضرری وارد نمی شود. چون زید معدوم هم معنا دارد. همه قبول دارند زید ممکن الوجود است
سوال: ما همین قدر می دانیم که یکی از این دو اصیل است اما کدام؟ هنوز معلوم نیست. استاد: مرحوم میرزا جوادآقا طهرانی در کتاب عارف و صوفی چه می گویند، همین حرف شما را زده اند. اول تمام ادله اصالة الوجود را رد می کنند و . . .
چیزی که الآن مقصود من است، این است که اصالت با وجود است یا ماهیت؟ می خواهیم ببینیم خروجی برهان چه اندازه است و چه مقدار بر آن بار کرده اند؟ علامه فرمودند: چون این ما به الاشتراک، جهت واقعیت شد و می توانیم واقعیت را از ما به الامتیاز بگیریم و طوری هم نمی شود، پس جهت اشتراک که همان وجود است، اصیل است و دیگری اعتباری
یک دفعه دیگر برهان ایشان را مرور کنیم : اشیائی را دیدیم. امتیازی داشت و اشتراکی. و چون یک واقعیت بیشتر ندارد، یکی باید اصیل باشد. و چون این جهت اشتراک، به شیء، واقعیت می بخشد، پس او اصیل است. خروجی برهان این شد که : اینهایی که ما می بینیم، وجودشان نسبت به ماهیتشان اصیل است. اما اینکه: لا اصالة إلا للوجود، لازمه این برهان نیست. نمی توانیم بر طبق این برهان بگوییم : هیچی اصالت ندارد غیر از وجود. چون برهان کاری به چیزهای دیگر نداشت. گفت: این چیزها ماهیت دارند و وجود و وجودشان اصیل است. در حالی که ادعای ایشان این است که : وجود اینها که اصیل شد، هر کجا دیگر هم برویم، هیچی غیر از وجود، پیدا نمی کنیم . برهان این مقدار دلالت ندارد.
سوال:استاد: ما فقط می خواهیم روی ملازمه منطقی برهان دقیق بشویم. برهان گفت: اشیائی را می بینیم. آیا ما همه اشیاء را می بینیم؟ سائل.استاد: پس شما می گویید که این برهان ما مبدأی دارد که اصالة الوجود مبتنی بر آن است که آن عبارت از این است که : کل وجود دو بخش دارد یکی واجب الوجود که وجوده إنیّته و لا ماهیة له. و بخش دوم هم : کل ممکن زوج ترکیبیٌّ. و حال آنکه بسیاری از همین مباحث را که بعدا می کنند مبتنی می کنند بر اصالة الوجود(45). سائل.استاد: فرمودند: سوفسطایی رفت کنار. یعنی واقعیتی داریم. ما که با همه این واقعیت سر و کار نداریم. با بخشی از آن سر و کار داریم. این اشیاء بخشی از واقعیت است نه تمام آن. نجدها مختلفة. ما دنبال این هستیم که آیا بین برهان و خروجی مورد ادعای ایشان ملازمه منطقی هست یا نه؟(46) بین اینکه وجود این اشیاء اصیل است با لا اصیل الا الوجود، ملازمه¬ی منطقی نیست. شاید یک چیز دیگری هم داریم که اصیل است ولی در محدوده ای که ما معاینه کرده ایم، اصیل وجود است. نفی اصالت غیر وجود در محدوده ای که ما ندیده ایم، از کجای برهان شما استفاده می شود؟
درحالیکه خود ایشان در حاشیه اسفار پذیرفتند که : قضایا حقة. در حالیکه به اعتراف خودشان، ریختش با وجود جور نیست
ایشان فرمودند: فإنها { ترتب بین دو تا عدم} قضیه حقة ثابتة و ان لم یتعقل فی ذهن من الاذهان. یعنی واقعیتی نفس الامری دارد وراء ذهن. پس یک چیزی را پیدا کردیم که عاینّاه ولی نه وجود است نه ماهیت. در حالیکه گفتند : برهان می گوید: لا اصیل الا الوجود و غیر وجود، بطلان محض است. حالا اینی که گفتید حقة ثابتة، ماهیت است یا وجود؟ ماهیت هم که گفتید اصیل نیست. پس وجود است؟ اشکال کار این است که خروجی برهان را توسعه داده اند و گرنه برهان در جای خودش صحیح است. برهان گفت : این اشیائی که می بینید، وجودش اصیل است اما نتیجه گرفتند که : فلا اصیل الا الوجود و غیر وجود بطلان محض است. شما که هنوز غیر وجودی را ثابت نکرده اید. فوقش گفتید: ماهیات اینها اعتباری هستند. اگر هم بگویید : در واقع هم غیر از ماهیت و وجود، چیزی نیست. از کجا؟ جالب این است که شما گفتید : ما یک واجب الوجود داریم و یک ممکن الوجود. ایشان فرمودند ما هر چه می بینیم ماهیت و وجود دارد. پس واجب الوجود هم ماهیت و وجود دارد! پس وقتی می گویند : نعاین الاشیاء، منظور چیزهایی است که داریم می بینیم نه همه بستر واقعیت. پس چرا به طور مطلق می گویند: لا اصیلَ الا این وجودی که من دیدم؟! حوزه برهان شما غیر از حوزه حق بودن قضیه ترتب دو عدم است (54)
به ص 312 ج اول مراجعه کنید که مرحوم طباطبایی اشکال سنگین تری به آخوند می گیرند درباره وجود ذهنی
به ص 344 هم مراجعه کنید که دوباره به آخوند اشکال می¬کنند ( 56 )
بهترین کار تمرکز روی مثالهاست
قوام خیلی از این مباحث، به بحث نیست بلکه به تأملات آرام خود انسان است
سوال.استاد: اگر بگوییم تناقض محال است ولی استحاله آن در بستر نفس الامر یک حوزه دارد، دیگر اشکال حاج آقا حسین قمی به میرزا پیش نمی آید. حرف ایشان وقتی است که بی ضابطه بخواهیم جلو برویم (58)
حوزه ای که می گوید: هر عددی معدود می خواهد با حوزه ای که می گوید: بی نهایت عدد اول داریم، دو تاست و بینشان هم منافات نیست
گاهی دو حوزه است ولی در کلاس فقط یک حوزه آن تدوین شده است. از روز اول به ما یاد داده اند که تناقض محال است. اما اگر آن حوزه هم مدوّن شود، دیگر سنگ روی سنگ بند می شود(60)
اعلمیت میرزا حتی از خودش!
یک ملحد : اشیاء ریاضی اشیائی مثالی هستند بیرون از ما. بدون نیاز به معدود
************
تقریر آقای صراف:
8/3/1391
· اصل مشکل مربوط به بحث نفس الامر مسبوق به سابقه است و در کتب فلسفی طرح شده و البته سعی شده به آن پاسخ داده شود ولی باید دید آیا با مبانی رایج این جوابها قانعکننده است؟:
الأسفارالأربعة، ج1، ص 215
فصل ( 14) في كيفية احتياج عدم الممكن إلى السبب
ربما«» يتشكك فيقال إن رجحان عدم الممكن على وجود لو كان لسبب لكان في العدم تأثير لكن العدم بطلان صرف يمتنع استناده إلى الشيء ثم قولكم عدم الممكن يستند إلى عدم علة وجوده يستدعي التمايز بين الأعدام و كونها هويات متعددة بعضها علة و بعضها معلول فحيث لا تمايز و لا أولوية فلا علية و لا معلولية.
فيُزاح بأن عدم الممكن ليس نفيا محضا بمعنى أن العقل يتصور ماهية الممكن و ينضاف إليها معنى الوجود و العدم و يجدها بحسب ذاتها خالية عن التحصل و اللاتحصل سواء كانا بحسب الذهن أو بحسب الخارج فيحكم بأنها في انضمام كل من المعنيين إليها تحتاج إلى أمر آخر و كما أن معنى تأثير العلة في وجود ماهية ما ليس أن تودع في الماهية شيئا تكون هي حاملة له في الحقيقة أو متصفة به في الواقع بل بأن يبدع أمرا هو المسمى بالوجود ثم هو بنفسه ذو ماهية من غير تأثير و الماهية منصبغة بصبغ الوجود مستضيئة بضوئه ما دام الوجود على ما علمت من مسلكنا فكذلك معنى تأثيرها في عدم الماهية ليس إلا أن لا تبدع أمرا يتحد بالماهية نوعا من الاتحاد أي بالعرض نعم للعقل أن يتصور ماهية الممكن و يضيف إليها شيئا من مفهومي العدم و الوجود بسبب تصور وجود العلة أو عدمها من جهة علمه بالأسباب المسمى بالبرهان اللمي أو بسبب ملاحظة وجدان الآثار المترتبة على الشيء الدالة على وجوده أو عدمها الدال على عدمه كما في البرهان المسمى بالإن فعلم أن مرجح العدم كمرجح الوجود ليس إلا ما له حظ من الوجود لا ذات العدم بما هو عدم إلا أن مرجح طرف الوجود يجب أن يكون بنفسه أمرا متقررا حاصلا بدون الفرض و الاعتبار و أما مرجح البطلان و العدم فلا يكون إلا معقولا مجردا من غير تقرر له خارجا عن الملاحظة العقلية فعدم العلة و إن كان نفيا محضا في ظرف العدم إلا أن له حظا من الثبوت بحسب ملاحظة العقل و ذلك يكفي في الترجيح العقلي و الحكم باستتباعه لعدم المعلول ذهنا و خارجا كل واحد منهما بوجه غير الآخر فإن استتباع عدم العلة عدم المعلول في الخارج هو كونهما بما هما كذلك باطلين بحيث لا خبر عنهما بوجه من الوجوه أصلا حتى عن هذا الوجه السلبي و أما استتباع عدمها عدمه في الذهن فهو كون تصور عدم العلة و الحكم به عليها يوجب تصور عدم المعلول و الحكم به عليه و في تصور عدم المعلول مجرد استتباع لتصور عدم العلة من دون ترتب الحكم بعدمها على الحكم بعدمه و بالجملة الامتياز بين الأعدام بحسب مفهوماتها العقلية و صورها الذهنية بوجه من الوجوه يكفي في كون بعضها مرجحا لآخر إنما الممتنع الامتياز بين الأعدام بما هي أعدام و ذلك لم يلزم هاهنا.
· حاشیه مرحوم طباطبائی بر این توجیه آخوند (اسفار ج1 ص215)
· در نهایه خود ایشان در اثبات اصالت وجود دارند:
الفصل الثاني في أصالة الوجود و اعتبارية الماهية
الوجود هو الأصيل دون الماهية أي أنه هو الحقيقة العينية التي نثبتها بالضرورة إنا بعد حسم أصل الشك و السفسطة و إثبات الأصيل الذي هو واقعية الأشياء أول ما نرجع إلى الأشياء نجدها مختلفة متمايزة مسلوبا بعضها عن بعض في عين أنها جميعا متحدة في دفع ما كان يحتمله السوفسطي من بطلان الواقعية فنجد فيها مثلا إنسانا موجودا و فرسا موجودا و شجرا موجودا و عنصرا موجودا و شمسا موجودة و هكذا.
فلها ماهيات محمولة عليها بها يباين بعضها بعضا و الوجود محمول عليها مشترك المعنى بينها و الماهية غير الوجود لأن المختص غير المشترك و أيضا الماهية لا تأبى في ذاتها أن يحمل عليها الوجود و أن يسلب عنها و لو كانت عين الوجود لم يجز أن تسلب عن نفسها لاستحالة سلب الشيء عن نفسه فما نجده في الأشياء من حيثية الماهية غير ما نجده فيها من حيثية الوجود.
نهايةالحكمة، ص 10
و إذ ليس لكل واحد من هذه الأشياء إلا واقعية واحدة كانت إحدى هاتين الحيثيتين أعني الماهية و الوجود بحذاء ما له من الواقعية و الحقيقة و هو المراد بالأصالة و الحيثية الأخرى اعتبارية منتزعة من الحيثية الأصيلة تنسب إليها الواقعية بالعرض.
و إذ كان كل شيء إنما ينال الواقعية إذا حمل عليه الوجود و اتصف به فالوجود هو الذي يحاذي واقعية الأشياء و أما الماهية فإذ كانت مع الاتصاف بالوجود ذات واقعية و مع سلبه باطلة الذات فهي في ذاتها غير أصيلة و إنما تتأصل بعرض الوجود.
· برهان گفت اشیائی را میبینیم اما آیا همه اشیاء را میبینیم؟ اینکه فهمیدیم در اشیائی که میبینیم وجودشان اصیل است چه ملازمهای دارد با اینکه هیچ چیز اصیلی غیر از وجود نیست؟ اینکه غیر از وجود بطلان محض است از کجا درمیآید؟
· ص312 و ص344 هم حرفهای آخوند و حاشیه ایشان دیده شود.