بسم الله الرحمن الرحیم
جلسات تفسیر سوره مباركة قاف-سال ۹۱
فهرست جلسات مباحثه تفسیر
تقریر سابق آقای وافی در وبلاگ، در ذیل صفحه است
تقریر سابق آقای صراف، در ذیل صفحه است
تقریر جدید-فعلا نیست
تقریر آقای وافی در وبلاگ:
یکشنبه ( 20 / 5 / 2012)
سوالی درباره مبطل بودن بذاق زیاد برای وضو و مسأله رفع خواب از کسی که ایمانش راسخ شده است
قضیه آخوند ملا فتعلی و تعریف کردن بقیه خواب!
در آخر الزمان : إنّ رؤیا المؤمن لم یکد یکذب . آیا منظور آخر زمان عمر اوست یا آخر الزمان منفصل از او
مسأله شؤونات آخرالزمان. بیش از ده وجه درباره واژه آخر الزمان به ذهن می رسد . . . نزدیک ظهور یا نزدیک قیامت یا زمان امت پیامبر و . . . تا دقیقه 11
سوال : اگر فرض شود که هم جسم و هم روح انسان از بین برود به نفخ صور و فانی مطلق شود، اگر چه حقیقت بالایی سر جایش باشد ولی اگر قرار است روح عقاب شود، این روح که آن روح نیست همانطوری که دیروز فرمودید . استاد : نه، من هنوز توضیح نداده ام! من اتفاقا می خواهم عرض کنم که این روح همان روح است. ما می خواهیم بگوییم اعاده معدوم ممکن است. سائل: مگر شما وحدت را در حقیقت بالایی اش درست نکردید؟ استاد: منافات ندارد. مگر به حرکت جوهری مثال نزدم؟ حرکت جوهری وجودات هستند اما آن اصل محفوظ و هویّت واحده متحرکه به حرکت جوهری را ما نمی توانیم غمض نظر بکنیم. عرض من هم هنوز باقی مانده است. گفتم : چیزی که برهان می گوید فقط این است که ایجاد دوم، وجودی است غیر از وجود اول. اما این که آن معدوم که اعاده شد و وجودات دو تا شد، دو هویت هم هستند، بنابر آن مبناست که هویت را به وجود بگیریم. ولی وقتی بگوییم در دو موطن دو تا وجود می گیرد، باعث نمی شود که دو تا بشود. من دیروز بودم، به خواب رفتم یعنی رفتم به عالم دیگر و بیدار شدم { یُرسل الاخری الی اجل مسمّی} امروز من غیر از دیروز است و دو وجود است ولی چون دو وجود است، من هم دو چیزم؟ یعنی صرف تعدد وجود، تعدد هویت نمی آورد. چون در کلاس گفته اند که وجود عین هویت است و چیزی دیگر هم نیست، این حرف ها را زده اند. ولی ما می گوییم : معدوم خودش برگشته است. یک مثال عرفی و ساده بزنم . من موجودی بودم صاحب شعور. فرض می گیریم روح و جسم من معدوم محض شد. دیگران می گویند محال است که این برگردد و جواب می دهند که موت، تفرّق أجزاء است نه معدوم شدن جسم . روح هم که از بین نرفته است. اما اگر بخواهیم ظاهر روایت را که فرموده : فناء ، قبول کنیم و بگوییم اعاده معدوم ممکن است یعنی با این که روح و جسم عدم شد، بعد که خدا مرا اعاده می کند، وقتی موجود شدم، خودم می فهمم که دیروزم با امروزم فرق دارد ولی این تعدد وجود مانع از این نیست که می فهمم خودم هستم. منم که بودم و معدوم شدم و حالا دوباره موجود شدم
سوال : در حرکت جوهری دو وجود نیست، یک وجود کش دار است. علاوه بر این که محل عذاب روح است که بار اول یک روح بوده و بار دوم یک روح دیگر. استاد : روح دیگر نیست. چون پشتوانه روح عین ثابتش است
عرض اصلی من این است که : ما یک لفظ وجود و عدم داریم برخاسته از عالم تقابل. بعد ذهن یک ترفندی دارد که این مفهومی را که از موطن تقابل برخاسته، برای مقاصد خیلی لطیف تر به کار می برد. الآن هم همه ما آن ترفندها را به کار می زنیم. ولی وقتی در کلاس روی مفاهیم تدقیق منطقی می شود، جلوی ذهن را از آن ترفند می گیرند. وقتی گرفتند، مجبورند ترفندها را هِی قیچی کنند. من می خواهم نشان دهم آن جاهایی را که آن تدقیق های کلاسیک سبب شده که آن ترفندها را از دست ما بگیرند و کار نابجایی بوده
وقتی به این روایت رسیدم که { وجود الایمان لا وجود صفة} در بحبوحه اشکالات خیلی برایم معنا داشت. حضرت می خواهند بفرمایند شما وجود را چند جور به کار می برید. معنای کلاسیک وجود، وجود صفت است. اگر بخواهید در مورد خدا فکر کنید و حرف بزنید، این مفهوم کلاسیک از وجود، نارساست
این عرض کلی من است ولی هر چه مثال برایش پیدا کنیم ، نافع است. مثلا در اوائل قرن بیستم که اشکالات تناقض و پارادوکس مجموعه ها در عالم ریاضیات پیش آمد. یکی از لوازمش این بود که یک منطق درآوردند به نام منطق سه ارزشی. با این منطق در مقابل هزاران سال فکر ایستادند. گفتند: تناقض محال است ولی ارتفاع نقیضین محال نیست. اسمش را هم گذاشتند منطق سه ارزشی: صحیح و غلط و نه صحیح و نه غلط. من نمی خواهم کارشان را تایید کنم و بگویم راه را درست رفتند. فقط می خواهم بگویم : اشکالات مجبورشان کرد که این کار را انجام بدهند بعد هم توسعه پیدا کرد و به چهار ارزشی و بیشتر کشیده شد
شبیه همین چیز که عباراتش قبلا بود ولی عنوانش مطرح نبود. وقتی می خواهند در اسفار حرکت را توضیح بدهند و بگویند حرکت موجود است یا موجود نیست، می گویند : تشابک الوجود و العدم! دست در دست هم گذاشتند! شما که می گویید هم اجتماع و هم ارتفاع نقیضین محال است، پس این تعبیر یعنی چه؟ این یعنی این که ما یک نفس الامری داریم به نام حرکت که وقتی می خواهیم از آن تعبیر کنیم ، می گوییم تشابک عدمه و وجوده، تصرّم وجوده . متصرم الوجود یعنی یوجد ینعدم. تا می آیی بگویی: وجود، تمام شد! بالاخره هست یا نیست؟ تا می آیی بگویی هست، نیست! خب این حرف ها را زده اند ولی چگونه با ضابطه تناقض جور می شود؟ خب وقتی ضوابط کلاسیک را پذیرفتیم، یک جوری سعی می کنیم سرش را به هم بیاوریم! اما اگر نه ، فعلا در صدد درک و دیدن واقعیت باشیم. ضوابط مُدَوَّن هم به عنوان بخشی از کار است. اگر کم آورد، نفس الامر را فدای تدوین خودمان نمی کنیم. اول باید مطلب نفس الامری برایمان مثل آفتاب بشود. اگر مطالب مدوّن کافی به بیان آن بود، فبِها ولی اگر نبود، تدوین را توسعه می دهیم نه اینکه این را فدای تدوین کنیم. آیا حرکت چیزی است واسطه بین وجود و عدم؟ یعنی نه موجود است نه معدوم.فورا می گویند: هذا مما یحکم به بدیهة العقل انه لا واسطة بین الوجود و العدم! معتزله هم بیخود گفته اند که حال داریم. این یک ضابطه کلاسیک است. قیصری در مقدمه اش می گوید: والاعیان{ماهیات اشیاء} بحسب امکان وجودها فی الخارج و امتناعها فیه ینقسم الی قسمین: یا می توانند در خارج موجود بشوند یا نمی توانند. ممتنع هم دو جور است : یا یختص بفرض العقل ایاه ، صرفا فرض عقل است مثل شریک الباری و اجتماع نقیضین یا اینکه فرض عقل نیست بلکه از اسماء باطنه الهیه است که محال است ظهور پیدا کند... ببینید چطور از یک بحث واضح طفره می رود! می گوید اعیانی داریم که ممتنع الوجود است که عقل آن را فرض گرفته است! چرا می گوید فرض عقل است ؟ چون بحث را سر مفرد برده نه قضیه. مفهوم شریک الباری مفهومی است که افترضه العقل. درست هم هست. و حال آن که کنار این مفرد یک قضیه داریم که آن را یدرکه العقل نه یفترضه. مفهومش فرض عقلی است ولی برای همین فرض، احکامی را بار می کند که آن احکام دیگر فرض نیست بلکه عقل آن را درک می کند و می گوید: حق این است، چه من باشم چه نباشم. لذاست که بحث اعیانی که اینها دارند اولا فقط در محدوده ماهیات است یعنی چیزی که می خواهد موجود بشود و وجود را به او نسبت بدهیم و لو اینکه بگوییم ممتنع الوجود است. در حالی که ما چیزهای زیاد و گسترده ای داریم که از سنخ نسب هستند نه از سنخ موجودات. حقائق عجیب و غریبی که خیلی هم با آنها سر و کار داریم. نظریه اعیان کافی و وافی به آنها نیست
قیصری در ادامه بعد از ذکر شریک الباری و اجتماع نقضین، می گوید: و هی امور متوهّمة. معلوم است که مفهوم اجتماع نقیضین متوهَّم است. بعد هم می گویند : آیا خدا اجتماع نقیضین را می داند؟ و جواب می دهند: خدا که لازم نیست اجتماع نقیضین را بداند. چون ذات او محض الوجود است و استحاله تناقض که محض الوجود نیست. بله چون عقل آن را توهم کرده و او هم عقل را خلق کرده است، علم به عقل و موهومات عقل هم دارد. خدا خودش که تصور نمی کند. خودشان را با همین راحت و قانع می کنند در حالی که اساس کار اینجاست. اجتماع نقیضین مفرد تصوری را عقل توهم کرده است ولی استحاله تناقض دیگر متوهم عقل نیست بلکه مُدرَک عقل است. عقل می فهمد که استحاله تناقض واقعیت دارد چه منِ عقل باشم چه نباشم. آنها روی مبانی خودشان ذات واجب الوجود را حقیقة الوجود و محض الوجود گرفته اند و همه چیزهای دیگر را هم مجبورند با همین درست کنند. چون مبدأ، اوست. محض الوجود شده مبدأ کُلّ. اساس کار اینجاست. زیاد شنیده اید که وقتی این بحث ها مطرح می شود، می گویند : بابا، تو اگر دل بدهی، مقصود آنها، این الفاظ نیست. لذاست که خودشان می گویند: این تعبیرات از ضیق خناق است. عرض من اصلا راجع به این نیست. مقصود من این است که بگویم: نظام استدلالی و لسانی بیاوریم که حرف بزند و تا آخر کار هم به مشکل بر نخورد. اینجا دیگر کاری به مقصود نداریم. می خواهیم بیان را درست کنیم. شما می گویید : حقیقة الوجود. آیا لفظ را می گویید و معنا را قصد نمی کنید؟ پس چه کلاسی شد؟! حقیقت و وجود مفهموم دارد. نمی شود گفت : تو اینها را ببین و به مقصود ما راه یاب! ما فعلا می خواهیم ببینیم بهتر از این الفاظ را می شود برای مقصود شما آورد یا نه؟ اینی که شما گفتید، کاملا با نفس الامر منطبق است یا نه؟ عرض من این است که در این فضا و در این موطن، به کار بردن لفظ وجود، چون وجودی است کلاسیک و مقابل عدم، برای موطن نفس الامری که بالدقة اوسع است از وجود، مناسب نیست. شما مبدأ همه چیز را وجود قرار می دهید در حالی که نفس الامر اوسع از آن است البته اگر برهانا ثابت بشود. یعنی شما یک چیز نفس الامری دارید که چیزی را مبدأ کل گرفته اید که از این کم می آورد. یعنی یک چیز نفس الامری دارید که خدا نمی داند! چون علمش که عین ذاتش است و نفس الامر هم که اوسع از این وجود است. او علم دارد به عین ذاتش و ذاتش عین علم به خودش است. پس مجبورید یا برگردید و نفس الامر را مساوی کنید به انواع بیانات یا اگر واضح شده برایتان مثل مرحوم صدر که نفس الامر اوسع است، برایتان روشن می شود که وقتی درباره مبدأ مطلق صحبت می کنید، کاربرد لفظ وجود برای آنجا مناسب نیست. لذا حضرت فرمودند: لا وجود صفة . اگر می خواهید وجودِ مقابل عدم را در اینجا به کار ببرید، نابجاست. در توحید صدوق هم دارد که فرمودند: سبق الاوقاتَ کونُه و العدمَ وجودُه. نفرمودند: طرد العدمَ وجودُه. سبق العدم. العدم در اینجا یعنی اصل سنخ. سبق بر اصل ال عدم، وجوده. یعنی ما یک وجودهایی داریم که سابق بر عدم است نه عدیل عدم. خب این وجود چه جور وجودی است؟ مثال های متعدد دارد نه اینکه مختص واجب الوجود باشد. لذاست که گفتم یک ترفند رائج ذهن است . فقط باید مثال ها را پیدا و دسته بندی نمود.چند تایش را مرحوم صدر ذکر کرده اند از جمله لوازم ماهیت و حسن و قبح عقلی تا حدود ده جا.
مرحوم قیصری بعد از این حرف ها، می گویند: هدایة للناظرین : . . . در این هدایه می گوید : ما می دانیم که معتزله می گویند : چیزی است که خارجیت دارد ولی منفک از وجود است. این سخیف است که امری خارجیت داشته باشد ولی موجود نیست. می گوید : این حرف که خلاف بدیهه عقل است. خب در مورد اعیان چه می گویند؟ می گوید : اعیان منفک از وجود عینی هستند اما منفک از مطلق الوجود که نیستند چون موجودند به وجود علمی. علم هم یعنی علم جمعیِ کمالیِ باریتعالی. بعدا که به بحث می افتند، می گویند: بابا، یک مقام ذات داریم که کثرت در وحدت مال آن مقام نیست بلکه مال مقام واحدیت است. حتی احدیت هم بالاتر از آن است. در مقام واحدیت که مقام ظهور اسماء و صفات و مقام کثرت در وحدت است . . . {دقیقه 36} بعد این سوالات مطرح می شود که : خلاصه این مقامات نفس الامریت دارد یا نه؟ شما دارید یک چیزی را بریا خودتان سان می دهید یا اینها نفس الامریت هم دارد؟ مقامی از مقام دیگر منحاز هست یا نیست؟ جاهایی که می خواهند بحث جدی بکنند، می گویند: گر حفظ مراتب نکنی، زندیقی. یعنی اگر اینها را به هم بزنی اصلا کارت خراب است. اما وقتی ضوابط تدوین کلاس کم می آورد، می گویند : اینها را گفتیم ولی همه اینها از صُقع است. من که این ها را می دیدم ، برایم حل نمی شد. خلاصه این مراتب نفس الامریت دارد یا نه؟ اگر این مراتب نفس الامری است و واقعیت دارد، خب صریحا بگویید اینها مقام ذات نیست. نمی شود که احکام خود ربوبی را بر آن بار بکنیم و در عین حال مقام ذات را جدا بکنیم. به صرف اینکه بگوییم فیض اقدس در مقام اسماء و تفسیرش کنیم به : اقدس من ان یکون المفاض غیر المفیض، کافی نیست. { دقیقه 37 } خلاصه بگویید هست یا نیست؟ این باید جواب داده شود. عرض من این است که در مقام ذات نیست . در توضیح لدینا کتاب حفیظ عرض کردم که این مقامی که مورد بحث ماست ، قطعا مقام ذات نیست. اینکه گاهی اینجور می گویند و گاهی اونجور، به خاطر این است که ضوابط جلویشان را گرفته است. می بینند این ثابت که تا موجود نباشد که فایده ندارد. پس یک جوری باید به وجود بندش کنند. اگر بگویند وجود فیض مقدس ندارد ولی هست، می شود حرف معتزله و سخیف است! اگر هم بگویند وجود علمی است که ما غیر از فیض مقدس چیزی جز ذات خدای متعال نداریم. پس مجبورند بگویند باید موجود باشد به وجود به وجود ذات. به بقاء الله لا بإبقاء الله. فیض مقدس به إبقاء است ولی این به بقاء. رمزش هم چیزی است که قیصری می گوید: الماهیات کلها وجودات. این وجود نه یعنی بعد از وجود بلکه یعنی قبل از وجودشان . ماهیات هم یعنی اعیان ثابته. کلها وجودات خاصة علمیة. لانها لیست ثابتة فی الخارج منفکة عن الوجود الخارجی لیلزم الواسطة بین الموجود و المعدوم. این لیلزم یعنی چه ؟ یعنی من چرا گفتم ماهیات وجودات با اینکه هنوز موجود به وجود عینی نشده اند و از طرفی هم می خواهم بگویم عین ثابت داریم و چاره ای هم نیست. خب وقتی موجود نشده و بخواهم بگویم داریم و نگویم وجود دارد، واسطه بین وجود و عدم لازم می آید و ضابطه کلاسیک به هم می خورد . در حالی که وجود و عدمی که واسطه بینشان نیست، وجود و عدم متقابلی هستند که در فضای منطق و وجود و عدم متقابل درست هم هست. محال است بین آنها واسطه باشد. اما نفس الامر اوسع از این است. باید اوسعیت مثل خورشید برایمان روشن شود و به دیگران نشان دهیم. ما می گوییم : عین ثابتی که شما می گویید، از فضای واسطه بین وجود و عدم، لا واسطة. ولی او در این فضا نیست. لازم هم نکرده وجود علمی به اون معنایی که شما . . . { دقیقه 40 } پس چه جوری است ؟ خیلی از حرفها را قبلا زده ام و بعدا هم بیشتر صحبت می کنیم . عقیده من این است که تا برای ذهنمان یک چیزهایی از نفس الامر واضح نشود، حرف زدن غلط است. نظیر مثال دیروز ( عدد اول ) که تا یک حدی ذهن ما با فضای طبائع اعداد، طبائع بی نهایت بدون اینکه اصلا محتاج باشیم که آن طبایع را به ملوکول و اتم و . . . ، آشنا شد. اگر این فضا را درک کردیم و برایمان واضح شد، دیگر قسم نخوردیم که همه چیز را فدای ضوابط کلاس کنیم. مطلبی که واضح شد، ارگ با ضوابط جور بود، که بهتر. اگر جور نبود، در محدوده ضابطه ها تجدید نظر می کنیم و حوزه اش را تعیین می کنیم و آن را از اطلاق اول در می آوریم
ضابطه ها سبب شده که اعیان ثابته را برند در صقع ربوبی و بگویند : آنجا که وجود محض است. پس ببینید ما واسطه نداریم. ببینید که اعیان ثابته وجود دارند. خلاصه موجودند ولی به وجود الله. به علم الله
به این حرف ها نیاز نیست. گرچه حضرت فرمودند : تعرفه و تعلم علمه ولی این تعلم علمه به این معنا نیست که اینها را هم بکنیم علم خدا . ما قبل از اینکه به مباحث تعبدی، برسیم، باید یک چیزها و مصادیقی را برای ذهن خودمان و ذهن عرف عام به صورت واضح درک کنیم. تلاشمان این باشد که این مصداق را خوب درک کنیم و زوایایش را تصور کنیم . وقتی از این ناحیه فارغ شدیم، ببینیم که نفس الامر اوسع از وجود هست یا نه. برای من که وقتی این مصادیق واضح شد، و واضح شد که این هست و با ضابطه کلاسی جفت و جور نیست، نفس الامر را اوسع می گیریم و خود را به زور مقید به ضوابط نمی کنیم
سوال : استاد : عقل استحاله را درک می کند نه فرض. می گوید: این نقیضینی که من تصور کردم، نشدنی است. نمی گوید: نیست. یمتنع وجوده نه اینکه معدوم. دو باب است. عقل فقط فرض نگرفته که بتواند خلافش را هم فرض بگیرد بلکه درک کرده . عقل من با نفس الامر تماس گرفته و می گوید: واقعا اینجوریه. این واقع را ضوابط کلاس ما می تواند به ما نشان دهد یا نه؟ عرض من این است که نمی تواند
یک سوال در دقیقه 45 که : . . . به إبقاء الهی است یا به بقاء ؟ استاد : ضمانتی نداده ایم که حتما یکی از این دو باشد
امروزه در علوم تجربی با سنخ اطلاعات آشنا شده اند . در خود فیزیک اول می گفتند ماده و جرم. بعد گفتند ماده و انرژی. الآن در تجربیات لمسی با چیزی مواجه شده اند به نام اطلاعات که نه انرژی است و نه ماده. خیلی مهم است. آیا اطلاعات موجود است یا معدوم ؟ باقی است به بقاء الله یا إبقاء الله یا یک شق ثالثی داریم؟ وقتی می گویید باق است به بقاء الله یعنی او را برده اید در صقع ربوبی. اصطلاحات کلاس کم دارد. مجبور می شوید این کارها را بکنید. شاید شق ثالثی باشد. این ضوابط است که ما را محصور در این دو شق نموده است. لذاست که در کلمات حاجی در اسفار ببینید. می گوید : بعد از اینکه قیامت کبری به پا شد، در جنت و نار باقی است به بقاء الله. من این حرفها را که می دیدم ، می دیدم که با آن ارتکازی که ما از مباحث داریم، جور در نمی آید. حالا می فهمم که آنها را از باب ناچاری می گفتند. اگر چند تا مثال برایتان واضح شود، خواهید فهمید که نه به بقاء الله است نه به إبقاءالله. ما قسم نخوردیم که یا این یا آن . خواهید دید که برای ذهنتان یک چیزی واضح شده که می بینید مسبوق است به ذات الهی اما نه مسأله إبقاء است نه بقاء الله. نه تطفلی است به بقاء الله و نه إبقاء است به معنای وجود و عدم مقابلی. یک چیز دیگری است که باید تحلیل جداگانه ای کرد برای نحوه مسبوقیت . باید انس بگیریم به اینکه ذهن ما با طبایع چه می کند. بحث کمی نیست و خیلی راه گشا است برای فهم اینکه نه إبقاءالله است نه بقاءالله بلکه یک شق ثالث عقلانی و حساب شده است و لو هنوز اسمش در کلاس ها برده نشده و تدوین نشده است. چرا استحاله شریک الباری مسبوق به ذات است؟ چون یک حقیقتی است از حقائق. مثل استحاله تناقض. نمی توانیم بگوییم : اگر خدا هم نبود، اجتماع نقیضین محال بود. این حرف ناشی از تصور ناقص ما از مبدأ مطلق است. اگر همانطوری که انبیاء مبدأ متعال را بیان کرده اند، تصور نکنیم، این حرف را نمی زنیم. ما تناقص را در محیطی دیده ایم و خدا را هم با وجود وصفی اش در محیطی دیگر. برای همین می گوییم اگر آن هم نبود، این یکی که هست! اما اگر بستر نفس الامر را یکی از حقائق اصلیه اش، استحاله تناقض است، به نحوی ببینیم که خدای متعال مبدأ همه حقایق باشد، دیدمان فرق می کند و خواهیم دید که موطن خاص خودش را دارد و در آن موطن مسبوق است و نه عین ذات است نه به کُنِ ایجادی موجود شده است . پس چیست؟ موطن علم است اما نه علمی که در اصطلاحات می گویند. { دقیقه 55}
************
تقریر آقای صراف:
31/2/1391
الأمالي (للمفيد) النص 187 المجلس الثالث و العشرون
14 وَ بِالْإِسْنَادِ الْأَوَّلِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ أَبِي يَحْيَى «8» قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ صَعِدَ رَسُولُ اللَّهِ ص الْمِنْبَرَ فَتَغَيَّرَتْ وَجْنَتَاهُ وَ الْتُمِعَ لَوْنُهُ «1» ثُمَّ أَقْبَلَ عَلَى النَّاسِ بِوَجْهِهِ فَقَالَ- يَا مَعْشَرَ الْمُسْلِمِينَ إِنِّي إِنَّمَا بُعِثْتُ أَنَا وَ السَّاعَةُ «2» كَهَاتَيْنِ قَالَ ثُمَّ ضَمَّ السَّبَّاحَتَيْنِ «3» ثُمَّ قَالَ يَا مَعْشَرَ الْمُسْلِمِينَ إِنَّ أَفْضَلَ الْهَدْيِ هَدْيُ مُحَمَّدٍ وَ خَيْرَ الْحَدِيثِ كِتَابُ اللَّهِ وَ شَرَّ الْأُمُورِ مُحْدَثَاتُهَا- «4» أَلَا وَ كُلُّ بِدْعَةٍ ضَلَالَةٌ أَلَا وَ كُلُّ ضَلَالَةٍ فَفِي النَّارِ أَيُّهَا النَّاسُ مَنْ تَرَكَ مَالًا فَلِأَهْلِهِ وَ لِوَرَثَتِهِ وَ مَنْ تَرَكَ كَلًّا أَوْ ضَيَاعاً فَعَلَيَّ وَ إِلَيَ «5»
بحار الأنوار (ط - بيروت) ج58 181 باب 44 حقيقة الرؤيا و تعبيرها و فضل الرؤيا الصادقة و علتها و علة الكاذبة ..... ص : 151
وَ لِمَا رَوَاهُ فِي شَرْحِ السُّنَّةِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِذَا كَانَ آخِرُ الزَّمَانِ لَمْ يَكَدْ رُؤْيَا الْمُؤْمِنِ يَكْذِبُ وَ أَصْدَقُهُمْ رُؤْيَا أَصْدَقُهُمْ حَدِيثاً وَ الرُّؤْيَا ثَلَاثَةٌ رُؤْيَا بُشْرَى مِنَ اللَّهِ وَ رُؤْيَا مِمَّا يُحَدِّثُ بِهِ الرَّجُلُ نَفْسَهُ وَ رُؤْيَا مِنْ تَحْزِينِ الشَّيْطَانِ فَإِذَا رَأَى أَحَدُكُمْ مَا يَكْرَهُ فَلَا يُحَدِّثْ بِهِ وَ لْيَقُمْ وَ لْيُصَلِّ وَ الْقَيْدُ فِي الْمَنَامِ ثَبَاتٌ فِي الدِّينِ وَ الْغُلُّ أَكْرَهُهُ.
· اشارهای به بعض عبارات فصوص
· نیازی نیست برای توجیه وجود اعیان ثابته وجود آنها را در صقع ربوبی بدانیم و وجود آنها را به وجود ذات خدا بدانیم تا ضابطههای کلاس به هم نخورد.