بسم الله الرحمن الرحیم

جلسات مقدماتی تفسیر سوره قاف-حدیث کافی شریف

بسم الله الرحمن الرحیم

تفسیر قرآن کریم 1390

تفسیر؛جلسه؛٢ ۲/٣/١٣٩٠

جلسه­ی دوم: ۲/٣/١٣٩٠ ش

عنوان:

مقام جمع الجمعی اهل بیت علیهم السلام

شاگرد: در روایت زیر، حضرت فاطمه سلام اللّه علیها از این که بخواهد حد خدا بر ایشان جاری شود، محزون شدند؟

«صَحِيحُ الدَّارَقُطْنِيِّ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص أَمَرَ بِقَطْعِ لِصٍّ فَقَالَ اللِّصُّ يَا رَسُولَ اللَّهِ قَدَّمْتُهُ فِي الْإِسْلَامِ وَ تَأْمُرُهُ بِالْقَطْعِ فَقَالَ لَوْ كَانَتِ ابْنَتِي فَاطِمَةُ فَسَمِعَتْ فَاطِمَةُ فَحَزِنَتْ فَنَزَلَ جَبْرَئِيلُ بِقَوْلِهِ لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ فَحَزِنَ رَسُولُ اللَّهِ ص فَنَزَلَ لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا فَتَعَجَّبَ النَّبِيُّ مِنْ ذَلِكَ فَنَزَلَ جَبْرَئِيلُ وَ قَالَ كَانَتْ حَزِنَتْ مِنْ قَوْلِكَ فَهَذِهِ الْآيَاتُ لِمُوَافَقَتِهَا لِتَرْضَى

بيان لعل المعنى أن هذه الآيات نزلت لتعلم فاطمة ع أن مثل هذا الكلام المشروط لا ينافي جلالة المخاطب و المسند إليه و براءته لوقوع ذلك بالنسبة إلى الرسول ص من الله عز و جل أو لبيان أن قطع يد فاطمة بمنزلة الشرك أو أن هذا النوع من الخطاب المراد به الأمة إنما صدر لصدور هذا النوع من الكلام بالنسبة إلى فاطمة فكان خلافا للأولى و الأول أصوب و أوفق بالأصول».¹استاد: این­طور نیست که حزن حضرت از این باشد که می‌خواهد استثناء بکنند و می‌خواهد که حکم خدا برای او استثناء بردار باشد. که جوابش را بدهند که حکم خدا یکی است و استثناء بردار نیست. حزن ایشان - علی فرض وقوع - برای این نبوده است.

ما می‌دانیم و از اعتقادات واضح شیعه است که حالات معصومین علیهم السلام، جمع­الجمعی است. یعنی در این­جا، اگر حزنی پیش می­آید، روی حساب همان ارتکاز فطرت سلیم­شان است. یعنی محزون نمی‌شوند که چرا من را سارق دانستند، بلکه محزون شدنِ ِفطری جمع­الجمعی از این است که اصلاً چرا اسم من نزدیک بشود به مسئله‌ی سرقت و قطع ید؟! این را می‌گوییم حزن جمع­الجمعی که یک چیزی است فطری که اصلاً ترک اولی هم در آن نیست و آن مطالبی که مرحوم مجلسی در احتمال دوم پیرامون ترک اولی برای پیامبر گفتند، آن هم اصلاً در این­جا نیازی نیست. یک چیز خیلی واضح است.

«فحزنت فاطمة سلام الله علیها»؛حزنت که چی؟ یک چیزی که اگر این­طور نباشند، فطرت سلیم انسانی ندارند. بالاترین فطرت را خدا به آن‌ها داده است، کسی که کنار یک سارقه‌ای اسمش ذکر بشود، محزون می‌شود؛ روی حساب جمع­الجمعی که من در کنار او قرار گرفته­ام به عنوان یک حزن طبیعی نه این­که [حزن این رو باشد که] حکم خداوند برای من اجرا نشود یا مثلاً من مستثنی باشم. پس این، یک حزن جمع­الجمعی است.

بعد چی شد؟ خوب علی ایّ حال پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله فرموده بودند و این حزن هم برای حضرت صدیقه سلام اللّه علیها آمد. خدا می‌خواهد این حزن جمع­الجمعی را حل کند. برای حضرت صدیقه که روایت هم دارد: «لموافقتها». چون حضرت محزون شدند، خدای متعال برای دل­جویی از حضرت صدیقه سلام اللّه علیها و برای جبران این حزن جمع­الجمعی، برای پیامبرش می­فرماید: «لإن أشرکت لیحبطنّ عملک»: اگر جزو مشرکین بشوی، همه­ی اعمالت به باد می‌رود. خُب، با این اوصاف حضرت صدیقه سلام اللّه علیها خوشحال می‌شوند که [سنخ خطاب الهی چنین است] و خُب، پدر بنده هم [با آن مقام و مرتبه­ی بالا] در خطاب الهی قرار گرفته است و در قضیه­ا‌ی شرطیه، کنار مشرکین قرار گرفته است. تعبیر بزرگی است. خوب عین همان حالت جمع­الجمعی که برای حضرت صدیقه سلام اللّه علیها پیش آمده بود، برای پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله نیز پیش آمد: «فحزن رسول الله» چرا؟ چون یک چیز طبیعی است. مثلاً اگر یک عالم بزرگی به شما بگوید که اگر فلان جا پول بی‌جا بگیری، فلکت می‌کنم؛ ولو صرفا یک گفته است، اما ناراحت می‌شوید، ناراحت شدنِ فطرت سلیم انسانی. لذا عین همان حالتی که برای حضرت صدیقه سلام اللّه علیها پیش آمده بود، از نزول این آیه برای پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله هم پیش آمد: «فحزن رسول الله» خُب، تا این­جا خیلی قشنگ جلو رفته است، در ادامه دارد که «فأنزل اللّه لو کان فیهما آلهة الّا اللّه لفسدتا فتجعب النبی»؛ این هم با این بیانی که گفتیم خیلی زیبا می­شود: خداوند می‌خواهد پیامبرش را هم دل­داری بدهد، همان­طوری که برای رفع حزن حضرت فاطمه سلام اللّه علیها بود، پیامبر هم محزون شده بودند. این خطابی است مهم و خدا می‌خواهد دل­داریشان بدهد، می‌خواهد بگوید که یا رسول اللّه همان­طوری که برای دختر شما که قضیه‌ی شرطیه بود به جایی بر نمی‌خورد، برای شما هم قضیه‌ی شرطیه است. خُب، اگر شرطیه قرار است که بد باشد، من برای خودم هم این مساله را می‌آورم: «لو کان فیهما ‌آلهة الّا اللّه لفسدتا» اگر من شریک داشتم - شریک بدترین چیز است برای خداوند - آسمان و زمین به هم می‌ریخت. آیا باید خدا بدش بیاید؟ یعنی این تسلی به این است که قضیه‌ی شرطیه حتی برای خودم هم (یعنی خدا) آوردم. «لو کان»؛ یعنی این­که همان شرطیه‌ای که برای شما آوردم برای خودم هم که خدای واجب الوجود هستم، ‌آوردم و به جایی بر نمی‌خورد. این یک معنایی که به نظر می‌رسد خیلی صاف است.

بنابراین آن چیزهای دیگر که بعدش مرحوم مجلسی فرمودند، سر نمی‌رسد و البته خودشان هم فرمودند. راجع‌ به «لو کان» هم اصلاً توضیحی ندادند. آن چیزی که فصل الخطاب است، این است که این روایت به نقل شیعی نیامده است، یعنی یک نفر سنی که خودش هم متساهل در نقل است، نقل کرده است و سندش را هم که در مناقب حذف کرده‌اند. او که صحیح آورده است، سند دارد ولی ما به اندازه­ای که ممکن بود در این کتاب­های سنی­ها ، گشتیم اما پیدا نکردیم که این روایت سندش نزد خودشان چطور است. باید بیشتر فحص شود که سندی که دارقطنی آورده، چه بوده است و سند باید مورد بحث قرار گیرد. علی فرض این­که این روایتِ سنی درست باشد، تأویل و توجیه آن هم بیان شد که مفادش به نظر می­رسد واضح و روشن است که همه­اش شرطیه است و تا خود خداوند متعال هم می‌رسد: «لو کان فیهما آلهة الّا الله لفسدتا». «فتعجب النبی» هم در این­جا خیلی جالب می‌شود که یعنی آن حزن و این حزن که همه­اش هم جمع­الجمعی بود و حزن جمع­الجمعی هم تسلی می‌خواهد، چون تسلی خودش یکی از ممرها و مراحلِ طبیعیِ تسبیبِ اسباب الهی است. همان­طور که حالات اولیای خدا در مشی ظاهری بر اساس بالاترین و سلیم‌ترین فطرت پیش می‌رود، واکنش­های آن و چیزهایی هم که برای ترمیم و تسلی او است، به صورت طبیعی است و مانعی هم ندارد.

ادامه­ی بررسی روایت فضل القرآن

مرحوم آشیخ محمدحسین اصفهانی صاحب تفسیر، اولین روایت کتاب مبارک­شان را همین روایت دوم کتاب فضل القرآن اصول کافی قرار داده بودند. که از روی کتاب ایشان یک مقداری خوانده شد و حالا هم از روی عبارت کتاب کافی می‌خوانیم. عبارت این بود که امام صادق علیه السلام از پدران­شان تا امیرالمؤمنین علیهم السلام نقل کردند که پیامبر خدا فرمودند: ... و جلسه­ی قبل هم گفته شد که این روایت غیر از طریق سکونی از امام صادق علیه السلام، از طریق امام کاظم علیه السلام نیز نقل شده است. خود امام کاظم علیه السلام به پسرشان: اسماعیل بن موسی و او به پسرش: محمد بن اسماعیل گفته است تا محمد بن اشعث کوفی صاحب اشعثیات معروف، که او هم همین­ روایت را نقل کرده است. فقط یک کمی اختلاف نسخه وجود دارد. از سنی‌ها هم ظاهراً در این کتاب معروف کنز العمّال – آن­طور که دیدم – مختصر همین روایت عن علی علیه السلام آمده است. آن‌ها هم از امیرالمؤمنین علیه السلام نقل کرده‌اند. همین که «أیّها الناس إنّکم فی دار هدنة» آن‌ها هم در کتاب­شان این­طوری آمده است. آن نقل اشعثیات هم در خود اشعثیات نبود، بلکه در کتاب نوادر مرحوم راوندی بود. دو تا راوندی داریم که نوادر، کتاب تفسیر و فقه و خرائج برای همان قطب الدین راوندی است که در صحن مدفون هستند و سنگ قبرشان معلوم است.

شاگرد: ایشان فقط ظاهرا اشعثیات را نقل کرده است. ظاهرا نسخه­ی دیگری از اشعثیات موجود نیست.

استاد: اشعثیات کتاب مستقلی است که همراه قرب الاسناد چاپ شده است. قرب الاسناد را اگر ببینید دو بخش دارد که یکی بخش اشعثیاتش است. من دو تا نسخه که زمان آقای بروجردی و بعداً هم آقای خویی چاپ کرده­اند، دارم و یکی هم تازه دوباره آقای صادقی اردستانی چاپ جدید کرده است، به همراه تعلیقات وآن‌ را هم خود ایشان به بنده دادند. اشعثیات مفصل است. نوادر راوندی زیاد مفصّل نیست و بعضی از روایاتش را آورده است.

خود این که این روایت در کافی آمده است، اعتبار بالایی برای روایت است و قابل تأمل و فکر است. چه عباراتی هم دارد. این­که به عنوان مقدمه‌ی مباحثه‌ی تفسیر خوانده شد، برای این است که دو سه تا جمله‌اش را هر روز تکرار کنیم و به هر آیه‌ای که رسیدیم و وجوه و محتملاتی در ذهن­مان آمد، عبارات پبامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله در این روایت شریفه‌ی کافی یادمان باشد.

«عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ آبَائِهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‌ أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّكُمْ فِي دَارِ هُدْنَةٍ وَ أَنْتُمْ عَلَى ظَهْرِ سَفَرٍ وَ السَّيْرُ بِكُمْ سَرِيعٌ وَ قَدْ رَأَيْتُمُ اللَّيْلَ وَ النَّهَارَ وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ يُبْلِيَانِ كُلَّ جَدِيدٍ وَ يُقَرِّبَانِ كُلَّ بَعِيدٍ وَ يَأْتِيَانِ بِكُلِّ مَوْعُودٍ فَأَعِدُّوا الْجَهَازلِبُعْدِ الْمَجَازِ- قَالَ فَقَامَ الْمِقْدَادُ بْنُ الْأَسْوَدِ فَقَالَ يَا رَسُولَ اللَّهِ وَ مَا دَارُ الْهُدْنَةِ قَالَ دَارُ بَلَاغٍ وَ انْقِطَاعٍ فَإِذَا الْتَبَسَتْ عَلَيْكُمُ الْفِتَنُ كَقِطَعِ اللَّيْلِ الْمُظْلِمِ فَعَلَيْكُمْ بِالْقُرْآنِ فَإِنَّهُ شَافِعٌ مُشَفَّعٌ وَ مَاحِلٌ مُصَدَّقٌ‌ وَ مَنْ جَعَلَهُ أَمَامَهُ قَادَهُ إِلَى الْجَنَّةِ وَ مَنْ جَعَلَهُ خَلْفَهُ سَاقَهُ إِلَى النَّارِ وَ هُوَ الدَّلِيلُ يَدُلُّ عَلَى خَيْرِ سَبِيلٍ وَ هُوَ كِتَابٌ فِيهِ تَفْصِيلٌ وَ بَيَانٌ وَ تَحْصِيلٌ وَ هُوَ الْفَصْلُ لَيْسَ بِالْهَزْلِ وَ لَهُ ظَهْرٌ وَ بَطْنٌ فَظَاهِرُهُ حُكْمٌ وَ بَاطِنُهُ عِلْمٌ ظَاهِرُهُ أَنِيقٌ وَ بَاطِنُهُ عَمِيقٌ لَهُ نُجُومٌ وَ عَلَى نُجُومِهِ نُجُومٌ‌ لَا تُحْصَى عَجَائِبُهُ وَ لَا تُبْلَى غَرَائِبُهُ فِيهِ مَصَابِيحُ الْهُدَى وَ مَنَارُ الْحِكْمَةِ وَ دَلِيلٌ عَلَى الْمَعْرِفَةِ لِمَنْ عَرَفَ الصِّفَةَ فَلْيَجْلُ جَالٍ بَصَرَهُ وَ لْيُبْلِغِ الصِّفَةَ نَظَرَهُ يَنْجُ مِنْ عَطَبٍ‌ وَ يَتَخَلَّصْ مِنْ نَشَبٍ‌ فَإِنَّ التَّفَكُّرَ حَيَاةُ قَلْبِ الْبَصِيرِ كَمَا يَمْشِي الْمُسْتَنِيرُ فِي الظُّلُمَاتِ بِالنُّورِ فَعَلَيْكُمْ بِحُسْنِ التَّخَلُّصِ وَ قِلَّةِ التَّرَبُّصِ»².

تفاوت هدنه و صلح

داشتیم «دار الهدنة» را معنی می‌کردیم. دار الهدنة در لسان معصومین علیهم السلام زیاد به کار رفته است. عباراتی مثل «الناس الیوم فی دار الهدنة» یا «و الیوم یوم التقیة» عباراتی مشابه در روایات دارد. هدنه را زمان تقیه حساب می­کردند، دار هدنه یعنی دست روی دست گذاشته ایم و فعلاً دیگر حرفی نداریم.

شاگرد: این معنایی که فرمودید، کاملا در استعمالات این واژه واضح است.

استاد: بله. مهادنة یعنی آتش بس. به این معنی که فعلاً آتش زمینه‌اش باقی است و درگیری هست، اما فعلاً صلاح نیست و زمینه‌ی کار این نیست که ادامه‌ی نزاع باشد. ولی آتش زیر خاکستر موجود است. مهادنة این­طوری است. اما مثلاً برای زوجین «و الصلح خیر» در آیه شریفه آمده است: «وَ إِنِ امْرَأَةٌ خَافَتْ مِنْ بَعْلِهَا نُشُوزاً أَوْ إِعْرَاضاً فَلاَ جُنَاحَ عَلَيْهِمَا أَنْ يُصْلِحَا بَيْنَهُمَا صُلْحاً وَ الصُّلْحُ خَيْرٌ وَ أُحْضِرَتِ الْأَنْفُسُ الشُّحَّ وَ إِنْ تُحْسِنُوا وَ تَتَّقُوا فَإِنَّ اللَّهَ كَانَ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيراً»³.آن­جا صلح خیلی قشنگ است. یعنی زوجین باید با هم­دیگر صلح بکنند. یعنی کلاً و باطناً هم مطلب تمام بشود. اما نمی‌گویند زوجه با هم­دیگر مهادنه کنند. مهادنه یک نحو صلحی است که ریشه­ی اختلاف باقی می­ماند. هدنه، در آیه، معنا و مناسبت ندارد اما برای مسلمین و کفار مهادنه معنا دارد.

از چیزهای جالبی هم که در فقه هست و علما اشاره کرده­اند و در جواهر و غیر آن هم بود، این­که در مهادنه مقدار زمانش را امام علیه السلام تعیین می‌کند و فوقش هم یک سال است. یعنی در آن هدنه‌ی زمان جنگ و جهاد، حتی مقدارش هم این­قدر کم است. هدنه‌ای هم که معصومین علیهم السلام می­فرمودند، بدین معناست که فعلاً حالا زمانی است که زمان تقیه است و زمان گذر. تا وقتی که اذن الهی برای ولی خودش بیاید. فعلاً ما مأمور به انجام چیزی که امام علیه السلام قرار است دستور بدهند، نیستیم و فعلاً در دار الهدنه هستیم که در کلمات معصومین علیهم السلام آمده است.

ارتباط دنیا و هدنه

اما این­طور تعبیری هیچ­جا نیست و کأنّه اختصاصی همین روایت است که دار هدنه به دنیا گفته شود. خوب حالا یعنی چه؟ مرحوم آشیخ محمدحسین و دیگران در لغت گفتند: «هدن أی سکن، هدّنه: سکّنه»؛ هدنه را به معنای سکون گرفتند. صلح و هدنه و ... را هم گفتند: «سکن الحرب» حرب ساکن شد و آرام گرفت. این­جا «هدن» را به معنای سکون گرفتند و جلسه پیش، نظائرش در اشتقاق کبیر هم مثل دهن، وهن، هون مطرح شد که در همه‌ی این‌ها یک حالت سستی، آرام گرفتن و خمودی هست. این توضیح اصل دار الهدنه. ایشان بعداً هم توضیحی داده­اند برای این­که چه طوری شده است که به دنیا، هدنه گفته شده است.

فقط یک سؤالی مطرح شد که اگر هدنه به معنای سکونی است که در باطنش هنوز اضطراب و تحرک و ... هست، خُب، البته مناسبت دارد با عبارت بعدی که حضرت فرمودند: «ایها الناس انّکم فی دار هدنة» شما الآن در یک خانه‌ای هستید که ظاهرش آرام است، اما در باطنش حرکت، سیلان، سفر و سیر است و حتی تأکید فرمودند: «و انتم علی ظهر سفر و السیر بکم سریع» که این جور هدنه‌ای است. این مانعی نداشت و با معنای لغویش هم مناسبت داشت.

آنچه که سؤال ما بود، این بود که جناب مقداد عرض کرد: «یا رسول اللّه ما دار الهدنة»: دار الهدنة که فرمودید چیست؟ بیانی که حضرت برای توضیح فرمایش خودشان فرمودند این بود که: «دار بلاغ و انقطاع»: دار رسیدن و جدا شدن.

این­جا بود که این سؤال برای ما مطرح شد که اگر اصل معنای هدنه، به معنای سکون است، اما سکونی که در باطنش حرکت است، پس وقتی که مقداد می­پرسد دار هدنه چیست؟ چرا حضرت فقط سراغ آن باطن کار می‌روند؟ باید دار هدنه بودن را که دار دنیا معنون به عنوان هدنه است، را بیان کنند. این­جا دار الهدنة است؛ یعنی داری است که ظاهرش سکون و آرامش است، اما باطنش سکون نیست. وقتی که مقداد سؤال می‌کند دار هدنه چیست؟ حضرت نباید باطن را فقط توضیح بدهند و بگویند: «دار بلاغ و انقطاع»: داری که سراپا تصرّم است و همین که می‌رسی، تمام، گذشته‌ و منقطع شده است. چرا؟ چون دنیا را به هدنه معنون کردند و آن چیزی که ابتدا از هدنه به ذهن می‌زند، آن سکونش است؛ ولو این­که سکونی است که در باطنش حرکت و اضطراب است. خوب وقتی هم که باید توضیح بدهند، باید این تعنون به عنوان هدنه را ابتدا توضیح بدهند و مثلاً بفرمایند دار هدنه جایی است که مثلاً خیال­تان می‌رسد که خیلی آرام است و نشسته‌اید و قرار نیست که بگذرد اما می‌گذرد. دار طمأنینة صوریة مثلاً. اما بلاغ و انقطاع.

چرا حضرت آن عنوان اصلی هدنه را که سکون بود، توضیح ندادند و دار بلاغ و انقطاع فرمودند؟ خُب، البته از این می‌شود جواب داد و توجیه هم دارد که خود شما هم با آن چیزی که دیروز مطرح شد، سریعاً به ذهنتان می‌آید.

«دار بلاغ و انقطاع» هم معنای لطیف و خوبی بود که به معنای رسیدن و تصرم بود.

استعمال لفظ در اکثر از معنا

اما می‌خواهیم این را بهانه کنیم برای این­که یک وجه دیگری هم در روایت مطرح شود. همان­طوری که آقایانی که تشریف داشته­اند در سایر مباحثات، یکی از مبانی ما این است که استعمال لفظ در اکثر از معنا، جایز است. مبانی اصولی آن را متأخرین از محققین و علما صاف کرده­اند؛ ولو در یک برهه‌ای محققین اصولیین نظر شریف­شان بر این بود که استعمال لفظ در اکثر از معنا جایز نیست و حتی صاحب کفایه هم آن­گونه که به خاطر دارم، وقتی به کفایه⁴ رسیدیم، تعجب بود که ایشان می‌گویند استعمال لفظ در اکثر معنا محال است، بعد می‌گویند که إن قلت که چطور وارد شده است که «للقرآن بطن الی سبعة ابطن یا سبعین بطناً»؟ روایت که می­گوید قرآن هفتاد تا بطن دارد، پس چطور استعمال لفظ در اکثر معنا جایز نیست؟ جواب خیلی عجیبی دادند. فرمودند: استعمال که در دو معنا یا بیشتر محال است، استعمال لفظ مثلاً قرآن کریم استعمال در یک معنا است. پس آن بطون چیست؟ یک قصد مستقلی موازی با این استعمال است، استعمال در یک معنا شده است و خدای متعال با علومی که دارد، قصود مستقله‌ای موازی با این قصد استعمالیه­ی آیه‌ی شریفه را هم قصد فرموده است که آن­ها می‌شود بطون. خیلی معنای عجیبی است و خاطرم هست که وقتی به این­جا رسیدیم، تعجب بود که بطن قرآن یعنی این؟ یعنی ایشان می­گوید: لفظ که یک معنا بیشتر ندارد و یک معنا مراد است، اما همراهش به صورت موازی، یک قصدهای دیگری هم شده است.درحالی که ارتکاز عرف از کلمه‌ی بطن این نیست. بطن یعنی این­که همین عبارت دل دارد و مربوط به این عبارت است. نه این­که خدای متعال یک قصد مستقل دارد. حالا الحمدللّه زمان ما خوب است و نوع علمایی که روی این مباحث تحقیق کرده­اند، استعمال در بیشتر از معنا، یک قول خیلی حسابی و جاگرفته‌ای نزدشان است و اگر یک کسی قائل شود که استعمال لفظ در اکثر معنا جایز است، خیلی هو نمی‌کنند.

مرحوم آشیخ محمدرضا اصفهانی که شاگرد خود صاحب کفایه بودند، ولی در ادبیات بسیار قوی بودند، ظاهراً در وقایة الاذهان به میدان مقابله با استادشان رفته بودند و از کسانی بودند که این سد را شکستند و گردن این مسئله، خیلی حق دارند. ایشان بزرگ بودند هم در علمیت اصولی و هم در علمیت ادبی در رده‌ی بالایی بودند. به این میدان آمدند و با شواهد عدیده گفتند که استعمال لفظ در اکثر از معنا جایز است و این خیلی خوب است و حقی دارند گردن طلبه‌هایی که می‌خواهند در این زمینه بحث کنند.

علی ای حال، الآن ما دیگر مشکل و دغدغه‌ی خیلی بزرگی نداریم در این­که استعمال لفظ در اکثر از معنا جایز است.

شروط لزوم اراده­ی معانی ممکنه از یک لفظ

حالا که جایز است همه‌ی حرف‌ها برمی‌گردد به این­که ما ضعیفیم و نمی‌توانیم که استعمال کنیم. خوب ما ضعیف هستیم، خداوند متعال که ضعیف نیست. اولیای خدا که ضعیف نیستند. این را همیشه تکرار کرده­ایم که هر روایتی که کلام اولیای خداست و آیاتی که کلام الهی است، هر وجوهی که بتواند دو خصوصیت داشته باشد: اولاً فی حد نفسه وجه صحیح و معنای درستی باشد و دوم این­که معنایی باشد که با ریخت این عبارت و کلام مورد نظر هم، تناسب منطقی داشته باشد. «یمکن أن یرید متکلمٌ ما من هذه العبارة هذا المعنی»، یعنی [یک چیز بی ربط و ارتباط نباشد، به اصطلاح] همین­طوری یک ماست و دروازه نباشد، بلکه یمکن‌ ولو نسبت به آن کسی که ذهن عالی دارد و یا علم بالا دارد، یک ارتباطی فی نفس الأمر بین این کلام و آن معنا برقرار باشد.

با این دو تا خصوصیت دیگر نمی‌گوییم که شاید مراد باشد، بلکه می‌گوییم که حتماً مراد است. ما نمی‌دانیم که صحیح است یا نه و ما نمی‌گوییم که حتماً مراد است. ما داریم می‌گوییم کلی­اش حتماً مراد است. دقت کنید که مقصود ما این نیست که اگر ما یک چیزی فهمیدیم یا مشکلی نداشت و به عبارت هم می‌خورد، می‌گوییم که حتماً خدای متعال و یا ائمه علیهم السلام هم این را اراده کرده­اند، این را عرض نمی­کنم. بلکه مقصود ما این است که فی نفس الأمر اگر معنای صحیحی است نزد امام - نه نزد ما - و این کلام هم تاب اراده‌ی این معنا را دارد، حتماً امام و یا خدای متعال اراده کرده‌اند و این چیزی نیست جز علم آن‌ها به این­که، همه‌ی مطالب حقه را می‌دانند. این لفظ هم که می‌تواند آن‌ها را نشان بدهد. خُب، وقتی خداوند و ائمه علیهم السلام آن‌ها را می‌دانند، چرا اراده نکنند؟ بخل در اراده که ندارند. یعنی از طرفی، علم­شان حاضر است و همه‌ی وجوه صحیحه را می‌دانند و در عین حال دارند می‌بینند که این کلام می‌تواند همه‌ی آن‌ها را نشان بدهد، خُب، وقتی که دارند می‌بینند، پس اراده هم می‌کنند. یک تعبیری داشتند در کتب معقول و می‌گفتند‌: «فاعل بالرضا» که علم همان و تحقق معلوم همان و مثال می‌زدند به افتادن، که البته مثال خیلی مناسبی نبود، مثال می‌زدند به این‌که کسی که روی دیوار است تصور سقوط همان و سقوط همان.

شاگرد: فاعل بالعنایه است.

استاد: به نظرم فاعل بالعنایة برای صور علمیه بود. که مشاء می­گفتند صور علمیه مبدأ می­شوند برای تحقق علم. در حالی که فاعل بالرضا مناسب با حرف خواجه و اشراق بود که با محض علم به معلول، او می آید⁵.نحوه­ی برخورد با وجوه معنایی کلام معصوم

نزد اولیای خدا، حقایق مکشوف است و قابلیت هر کلامی برای این­که ده تا، بیست تا، پنجاه تا یا سیصد معنا را ارائه کند هم مکشوف است. کسی هم که آن حقایق برای وی مکشوف است و قابلیت این کلام هم برای این­که سیصد تا معنا را ارائه بدهد مکشوف است، خُب، او قصد می‌کند. چه رادع و مانعی است که بگویند خیر، من نمی‌خواهم قصد بکنم.

لذا است که غیر از قرآن، می‌بینید در اول معانی الاخبار روایت است که ائمه علیهم السلام فرمودند که کلام ما هم بطون دارد: «سبعین مخرج»⁶؛ یعنی ما یک حرف می‌زنیم، هفتاد تا محمل دارد. هفتاد تا محمل صحیح که همه‌ی آن‌ها نزدشان حاضر است و قصد می‌کنند. با این چیزی که الان مطرح شد وقتی که با روایات داریم بحث طلبگی می‌کنیم، الان از نظر مبانی علمی، دست­مان باز است. یعنی مجال برای فکر هست، اولاً استعمال لفظ در اکثر از معنا جایز است؛ ثانیاً ما وقتی یک وجوهی را در فرمایش معصومین می‌بینیم، این وجوه را در دو چیزش به اندازه‌ی خودمان زحمت می‌کشیم: اول این که این وجه فی حد نفسه صحیح است یا غلط. اگر وجهی شد که فی حد نفسه غلطی برای آن پیدا نکردیم و صحیح بود، بعد باید ببینیم که با عبارت جور در می آید یا نه، ولو به نحو تأویل – این­جا جای استظهار نیست و در این مورد بعداً صحبت خواهد شد؛ چون ظهور یک حرف دیگری است و این بابش اوسع است شواهدی هم از روایات داریم - بعد در آخر کار، وقتی که این دو تا استیعاب شد، می‌گوییم که پس محتمل است که مراد امام این باشد. برای ما می‌شود محتمل و ما بیش از احتمال نمی‌گوییم. چون نمی‌‌دانیم و چه بسا این معنا غلط است و ما به نظرمان درست آمده است، ولی امام اراده نکرده‌اند. یا این­که چه بسا این کلام تابش را ندارد. ولی ما از نظر بحث طلبگی خیلی در وسعتیم که این احتمال را بدهیم.

هدنه به‌معنای خدعه

روی این حساب است که می‌خواهیم بگوییم: این دار هدنه یکی از وجوه صحیحه است و می‌تواند در کنار آن معنای دیروز، مراد باشد.

لسان العرب را اگر نگاه کنید، غیر از هدنه به معنای سکن و ... معانی متعدد دیگری گفته است. یکی از معانیش که الان مقصود ما است، این است: «هدنه و هادنه أی خدعه خادعه»⁷: فریب، خداع،‌ غرور. این‌ها معنای «هَدَنَ» است. این یک معنایی است که اصلاً‌ لغت قرآنی دارد. اگر این جور باشد، با بعدش خیلی تناسب دارد. حضرت که فرمودند: «أیها الناس انّکم فی دار هدنة» یعنی: أیها الناس انکم فی دار الغرور.

[با این بیان می­شود] همان ‌آیه‌ی قرآن که می­فرماید: «وَ مَا الْحَيَاةُ الدُّنْيَا إِلاَّ مَتَاعُ الْغُرُورِ»⁸ «وَ غَرَّتْكُمُ الْأَمَانِيُّ حَتَّى جَاءَ أَمْرُ اللَّهِ وَ غَرَّكُمْ بِاللَّهِ الْغَرُورُ»⁹.غرور در آیات شریفه زیاد به کار رفته است که غرور یعنی فریب و خداع. یعنی به نحوی خود را نشان دادن که [واقعیت] آن­طور نیست. لذا به مهادنه و صلح هم که می‌گویند مهادنه، یعنی ولو الآن دارند آتش­بس می‌کنند، اما کأنّه که در فکر خدعه نسبت به هم­دیگرند. آن یکی چون اسلحه‌اش در راه است، می‌گوید دو روز آتش بس تا اسلحه­اش برسد. خُب، این یک نحو خودش خداعِ در حرب است. پس مهادنه یعنی صورت ظاهر امر یک­طوری است که باطنش آن­طوری نیست. فریب هم همین است. خُب، اگر این­جور باشد، ببینیم با آن تفسیری که بعد حضرت برای کلام خودشان کردند تناسب دارد یا خیر؟

من عرض می­کنم که بله؛ خیلی خوب تناسب دارد. دار هدنه یعنی دار الغرور. غرور و فریب یعنی چه؟ یعنی کسانی که در این دنیا دنبال یک چیزهایی هستند، دنبال این می‌روند که به آن برسند. آیا می­خواهند برسند که ول کنند بروند؟ خیر؛ بلکه برسند که مستقر باشد و نزدش بماند، ثابت باشد. پس دنیا، دار هدنه است؛ یعنی از دور برای اهل دنیا می‌گوید بیا که خیلی چیزها پیش من داری: چه لذائذی، از املاک و ... . [به تعبیر قرآن کریم:] «زُيِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَوَاتِ مِنَ النِّسَاءِ وَ الْبَنِينَ وَ الْقَنَاطِيرِ الْمُقَنْطَرَةِ مِنَ الذَّهَبِ وَ الْفِضَّةِ وَ الْخَيْلِ الْمُسَوَّمَةِ وَ الْأَنْعَامِ وَ الْحَرْثِ ذٰلِكَ مَتَاعُ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَ اللَّهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الْمَآبِ»¹⁰. دنیا میگوید بیا. بیا برای چه؟ برای این­که ول بکنی و بروی؟ نه هستی بابا! اصلاً اسم مُردن نبر. مردن برای دیگران است.

اما حضرت می‌گوید که مواظب این هدنه و این فریب باشید: «انتم علی ظهر سفر» مبادا گول این فریب و این هدنه را بخورید. شما مسافر راه هستید. همه­ی چیزها از بین می‌رود: «یقرّبان کل بعید»، «یبلیان کلّ جدید». آن عبارات بعدی برای واضح کردن این فریب است. بعد که مقداد سؤال می‌کند، حضرت کاملا‌ این هدنه­بودن را توضیح داده‌اند و تطابق کامل دارد. به چه نحو؟ عرض کرد: «و ما دار الهدنة؟». فرمودند: «دار بلاغ و انقطاع»؛ به یک چیزی می‌رسی و می‌رسی برای این­که پیش تو بماند اما «و انقطاع»: باید ول کنی و بروی. پس فریب دنیا به این است که می‌گوید که بیا پیش من همیشه با من هستی [اما در واقع این­طور نیست]. نظیرش در آیه­ی قرآن است که می­فرماید: «فَوَسْوَسَ إِلَيْهِ الشَّيْطَانُ قَالَ يَا آدَمُ هَلْ أَدُلُّكَ عَلَى شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَ مُلْكٍ لاَ يَبْلَى»¹¹ دنیا برای همه همین را می‌گوید، خُب، برای پدر ما: آدم که برای بهشت گفته است، اما دنیا، برای همه همین را می‌گوید. پس فریبش به این است که خیالش می‌رسد که همیشه باقی است.

حکایت پند آموز: دنیا دارِ فریب است

استاد ما برایمان شرح لمعه می‌فرمود. خود ایشان می‌گفتند که یکی از اقوام ما در یزد - با یک حال خاصی هم ایشان می‌گفت - آدم خوبی است و مشغول کار کسب و بازار. می‌گفت: خودش می‌گوید که خسته از کار بیرون، خانه می­آیم، می­بینم در خانه مثلاً تابستان است و کولر روشن و هوا خنک است، یک سفره‌ی خیلی زیبا هم انداخته­اند و خانواده و همه بچه‌ها جمع شده­اند و دارند می­روند دست­ها را بشویند و بیایند بنشینند سر سفره غذا بخورند. بعد با همه­ی خوشحالی، حالا که از سر کار برگشته­ایم، می‌نشینیم پای غذای لذیذ. خیلی جالب است، استاد ما می‌گفت که آن‌ آقا می­گفت که در میان غذا خوردن با این حالت لذت، یک دفعه یادم می‌آید که خلاصه باید بمیرم. دیگر این غذا برای من زهر می‌شود. به خیالش وقتی غذا می‌خورد این شادی – دنیا - که می‌آید، همیشه این شادی دنیا هست و پایدار است. حالا این بنده‌ی خدا یک دفعه به فکر این هم می‌افتاده که این شادی‌ها همه گذرا است و باید بمیرم. دیگر این شادی هم برای من زهر می‌شود. حالا من همیشه که این را به یادم می‌آمد، عرض می‌کردم که من این را شک ندارم، که همین آقایی که برای استاد ما این را نقل کرده است که می‌گوید که وقتی یادم می‌آید باید بمیرم این غذا برایم زهر می‌شود، اگر همین را ملکه‌ی خودش کند و برنامه بگذارد که عمداً هر روز للّه و قربتاً الی اللّه بین سفره این را یادش بیاید و بگوید حالا که دارم غذا می‌خورم، یادم باشد که دنیا دار مُردن است، شاید بشود قسم خورد که مثلاً دو سال نمی‌کشد که ببیند که سر سفره که نشسته است، همین فکر را می‌کند و نه تنها غذا برایش زهر نمی‌شود، بلکه شیرین‌تر می‌شود، مثل عسل. امتحانش مجانی است. چون کم است این یادآوری و در آن حال غفلت است، وقتی که یادش می‌آید می‌گوید که برای من زهر می‌شود. این زهر را ادامه که بدهد، آن وقت ببین که بعد می‌نشینی و بسم اللّه می‌گویی، همان که یادت است که این دست روزی خاک می‌شود، این دهان خاک می‌شود، اما الآن نعمت خداست و من هم بنده‌ی خدا و آمده­ام این­جا و من را برای غرضی آورده است. این غذا را برمی‌دارم در دهنم می‌گذارم. هر روز اگر یادش این باشد، آن وقت می‌بیند که دارد عسل می‌خورد.

در بحار دارد که از سیره‌ی انبیاء این است که غذا که می‌خورند با دست بخورند، بعد هم انگشتان­شان را بلیسند. وجهش چطور می‌شود و چرا انبیاء این­طوری هستند که انگشتان را میل دارند که بلیسند. این­طور به ذهن می‌آید که آدم وقتی که دستش را در ظرف عسل می‌زند، دستش که عسلی شد، آیا می‌رود می‌مالد به دیوار؟! چه کار می‌‌کند؟ می‌گذارد در دهانش. انگشتی که عسلی است می‌لیسند، انبیا هم عسل خورده­اند و این غذایی که می­خوردند همان عسل بوده است و دلش نمی‌آید آن را نلیسد.حضرت می‌فرماید: «دار بلاغ و انقطاع»؛ فریبِ این هدنه و فریب ِاین دنیا این است که به آن می‌رسی به خیالی که این همیشه برای تو ماندگار است. اما «بلاغٌ و انقطاعٌ»؛ بلاغش آن حالش است که می‌گوید بیا و انقطاعش آن فریبش است که وقتی که رسیدی، باید بروی. به خیالش آمده است که مثلاً یک حلیله‌ی عقد دائم همیشگی گرفته است. حالا همین که یک نگاه می‌اندازد، می‌گویند که دیگر بس است و شما بیا برو. می‌گوید که آقا من یک نگاه بیشتر نیانداختم، چطور؟ می‌گویند: همین است دیگر. این فریب نیست؟ زوجه­ی دائمه می‌خواسته است، ولی می‌گویند که یک نگاه انداخته­ای بیا و برو. واقعش همین است و تا می‌آید در این دنیا بفهمد چه خبر است، می‌گویند بیا برو. همه، این را شنیده­ایم در مورد عمر حضرت نوح علیه السلام که نسبت به مدت دعوتشان در قرآن نهصد و پنجاه سال آمده است و [نسبت به عمرشان] دو هزار و پانصد سال در امالی صدوق – شاید - آمده است و همه شنیده­ایم که وقتی که فرشته برای قبض روح ایشان آمد، گفتند که صبر کن از در خانه‌ای که ایستاده بودند، بروند در خانه دراز بکشند برای وفات. فرشته پرسید: چقدر این دنیا برای شما طول کشید؟ گفتند که این دو هزار و پانصد سال، همین اندازه که الآن دمِ خانه کوچکی که بودیم آمدم داخل و دراز کشیدم، همین اندازه برای من گذشت. «دار بلاغ و انقطاع» و برای آن­ها که کمتر است، دیگر جای خود دارد. حالا این معنا در ذهن ما آمده است و جست­وجو هم که شد، پیدا نشد و به نظر بد نیست و در لغت هم دارد: «هَدَّنْتُ الرجلَ سَكَّنته و خَدَعْتُه كما يُهْدَن الصبي»¹²؛ باز یک مخادعه­ای با صبی، وقتی می‌گوییم: «هادن الصبی» جایی است که مثلاً یک چیزی می‌دهند بازی کند و صرفاً سرگرم شود. یک خداعی که تناسب با حال خود بچه دارد. دار هدنه: خانه­ی خداحافظی

«هادَنَ القومَ: وادَعهم. و هَدَنَهم يَهْدِنُهم هَدْناً رَبَّثَهم بكلام و أَعطاهم عهداً لا ينوي أَن يَفِيَ به» که در این هم یک نوع خداع است. وادعهم هم از معانی­ای است که برای این­جا خوب است. دار هدنه یعنی دار خداحافظی است.« انتم فی دار هدنة» یعنی در خانه‌ای که ماندنی نیستید و باید بروید.

یکی از آقایان می‌گفت که حج مشرف شده بودیم و دوهفته در هتلی در مدینه بودیم. می‌خواستیم راه بیفتیم و برویم مشرف بشویم مکه مثلاً. می‌گفت که خیلی راحت داشتیم، وسائل را جمع می‌کردیم. یکی از آقایانی که مدرس اخلاق بود گفت که الآن ما همه داریم می‌رویم از این­جا، رمز این­که ناراحت نیستیم، چیست؟ چون از اول که آمده بودیم، می‌دانستیم که می‌خواهیم سر هفته برویم و نیامده‌ایم که همیشه بمانیم. خیلی نکته­ی قابل تأملی است. ایشان هم خوشش آمده بود و برای ما می‌گفت. چون می‌دانستیم که قرار است برویم. به راحتی هم داریم می‌رویم. فی دار هدنة – موادعة - اصلاً در خانه‌ای وارد شده‌اید که خانه‌ی خداحافظی است. خُب، وقتی که آمدید در جایی که جایِ خداحافظی است، پس دیگر نه رفتنش مشکلی دارد ونه چیزی، خانه، خانه‌ی خداحافظی است. پس معنای موادعه هم بد نیست.

شاگرد: شاید این موادعه‌ی در اینجا غیر از ‌آن، خداحافظی باشد. چون در معانی هدنه، معانی­ای که قبل و بعدش آورده­اند، دیگر آن وادی نیست. آن وقت این موادعه را در ذیل خود «ودع» در کتاب العین یکی از معانی موادعه گفته است شبه المصالحه: «و المُوَادَعَة: شبه المصالحة، و كذلك التَّوَادُع»¹³.البته اول همان معنای معروف را برای الوداع و التودیع آورده است که همان خداحافظی است، ولی پایین‌تر می‌گوید شبه المصالحة و لذا ممکن است که آن­جا هم «وادعهم» به همین معنا باشد.

استاد: بله؛ این ممکنی است که احتمالش قوی است. اگر این­طور باشد و «وادَعَهُ» به معنای موداعه – وداع -که هست، به معنای مصالحه هم باشد، ظاهرش این است که احتمال قوی می‌شود که آن «وادَعَهُ» که در باب هَدَنَهُ است، به معنای همان «صالَحَهُ» است. چون یک دفعه «موادعه» کأنه یک معنای ناجوری است بین معانی. البته در لسان العرب یادم نیست که در بین آن چند معنا هیچ کدامش بود که با سکون جور در نیاید یا خیر؟

شاگرد: با سکون جور در نیاید؟

استاد: بله؛ معنای آتش بس که با سکون جور در می­آید، یعنی می خواهد آرامش کند با یک جور خدعه و فریب.

پس تا حالا سه تا معنی شد. دار هدنه‌ی اول، یعنی داری که ظاهرش آرام است - مثل همان ساعتی که دیروز عرض کردم - اما باطنش سراپا حرکت است. این یک هدنه بود و با معنای لغوی، کمال مناسبت را داشت.

معنای دوم دار هدنه یعنی دار الغرور که خَدَعَهُ دارد.

و معنای سوم، دارالموادعة اگر آن احتمال - در معنای موادعه که شبه المصالحة باشد - نبود که حالا آن احتمال چون قوی است این­که دار الهدنة به معنای دار الموادعة یک مقدار ضعیف‌تر می‌شود.

شاگرد ٢: تاج العروس هم «هَدَنَ» را به معنای «خَدَعَ» آورده است. «هدن الصبی أی خدعه و ارضاه».

استاد: بسیار خوب؛ و الاسم منه الهدنه.

بنابراین ما در مباحثه­ی طلبگی، این دو تا احتمال به ذهن­مان آمده است. اما این­که پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله که فرمودند چند تا چیز مد نظر بوده است، دیگر به جای خودش. بعد می‌بینید که به یک جاهایی می‌رسد که عجایب می‌شود. ولی فعلاً این دو احتمال در مباحثه‌ی ما هست که مجالی برای فکر در اطرافش و پیدا کردن شواهد و قرائن برای آن باز می‌شود.

شاگرد: آیا بلاغ در تعابیر خودمان که بکار می بریم، یک مفهوم مثبت ندارد؟! چون این چیزی که الآن مطرح شد در راستای همان فریب می‌شود و رسیدنی که در واقع رسیدنی نیست و بلافاصله بعدش جدا شدن است. شاهد این که معنای مثبت دارد این است که در آیات داریم که کار انبیاء، فقط ابلاغ است.

استاد: آیا واقعاً این تمتعات دنیا هیچ است؟ همان اندازه‌ای که هست، بالاخره رسیدن است. این­که در قرآن می­فرماید: «وَ مَا أُوتِيتُمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ فَمَتَاعُ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَ زِينَتُهَا»¹⁴، این نه این­که بد است. نه یعنی که اصلاً بلاغ نیست. بلکه «و ما عند الله خیر و ابقی»¹⁵.تصحیح قیاسی «داربلاغ» به «دار بلاء»

شاگرد: یک نسخه «دار بلاء» هم دارد.

استاد: بله. در مورد تعبیر «دار بلاغ» نسخه‌ها متعدد است و ما فعلاً روی نسخه‌ی کافی داریم حرف می‌زنیم. البته در خود کافی هم نسخه‌ی «بلاء» دارد، در نسخه‌های دیگر کتاب.

شاگرد: بحار دوجا این روایت را نقل می کند، یک­جا از عیاشی نقل می کند ... .

استاد: بله؛ خود عیاشی هم نزدیک است که نقل­هایش از کافی باشد. حالا عرض می­کنم.

به نظر می­رسد با این توضیحی که الان داده شد، مبنی بر این­که هدنه به معنای فریب باشد، اگر هدنه به معنای غرور است، دقیقاً کلمه‌ی بلاغ خیلی مناسب است. ولی شاید چون هدنه به معنای دیگری در ذهنِ آن مستنسخین می‌آمده است، احتمال دارد که بلاء تصحیح قیاسی در نسخه‌ها باشد. گفته­اند یعنی چه دار بلاغ؟، پس دار بلاء بوده است: «دار بالبلاء محفوفة»¹⁶. بلاء برای دنیا مأنوس اذهان بوده است و حال آن­که حضرت چون می‌خواهند که هدنه بودن یعنی غرور بودن را توضیح بدهند، حتماً آن هدنه­ی به معنای غرور، مناسب با بلاغ است نه با بلاء. بلاء که یک نحو تناسب منطقی و مفهومی با فریب ندارد. می‌گویند از اول دارد شما را مبتلا می‌کند و دار بلاء است. دار بلاء یعنی چه که دار فریب است؟ بر عکسش: وقتی که می‌خواهیم بگوییم که دار فریب است، باید بگوییم که دار بلاغ است نه دار بلاء است. لذا احتمالی که در ذهن بنده است، نسخه‌ی درست همین نسخه­ای است که مرحوم کلینی در نسخه‌های‌ ما آورده است: «بلاغ». «بلاء» احتمالا تصحیح قیاسی شده است. با این معنایی هم که من از هدنه عرض کردم، خیلی مناسبت دارد. حالا باز هم ببینید که کدام نسخه بهتر است. فعلاً اولیت با بلاغ است در ذهن من.

شاگرد: روایتی هست در کافی آمده است که «وَ الدُّنْيَا دُنْيَاءَانِ دُنْيَا بَلَاغٍ وَ دُنْيَا مَلْعُونَةٍ»¹⁷.استاد: بله؛ آن­جا کأنّه در سیاق همان «متاع الحیوة الدنیا» است. یعنی یک چیزی است که حرام نیست، ممنوع نیست، اما طبیعتش این است که باید ول کنی و بروی.

شاگرد: حالا با این نگاه، بلاغ را در دار بلاغ و انقطاع، نمی­شود این­طور معنا کرد که داری است که خلاصه شما را به سرمنزل می‌تواند برساند ولی بعد، خودش تمام می‌شود. همانی که مثلاً در آن تعابیری که می‌گوید دنیا، مثلاً محل عبور است و یا مسجد اولیاء اللّه است، مهبط ملائکة اللّه است؟

استاد: بله، اگر این­طوری معنا کنیم، یکی از توجیهات می‌شود برای آن معنای جلسه­ی قبل، که آن وقت دیگر «هدنه» را نباید به معنای غرور بگیریم. هدنه را باید به این معنا بگیریم: یعنی دنیا یک داری است که ظاهرش آرام، اما باطنش پر از سیر و حرکت و سیلان است. بعد آن وقت یعنی چه؟ دار بلاغ و انقطاع، داری است که شما را می‌رساند و وارد عالمی می‌کند که این سیلان تمام می‌شود و آن­جا می‌شود ثابت. آن­گونه که در تعبیرات نهج البلاغه آمده: «انّما الدنیا دار مجاز»¹⁸؛جواز عبور کردن است و«الآخرة دار قرارٌ»: آن­جا دیگر عبور نیست. در نهج البلاغه هست که میوه‌‌هایش نمی‌پوسد، سیب این­جا پیر می‌شود و می‌پوسد، میوه‌های این­جا فاسد می‌شود. ولی میوه‌ی آن­جا اصلاً فاسد شدنی نیست و ماده‌ی این­جا را ندارد. ماده‌اش ماده‌ی قیامتی است، ماده‌ی بهشتی است. ماده‌ی بهشتی، «لا یتغیر نعیمها»، «أنهار من لبن لم یتغیر طعمه»¹⁹. شیر در این­جا وقتی که می‌ماند، فاسد می‌شود، چون مرتباً در باطنش حرکت است و این حرکت - کون و فساد - او را به سوی فساد می‌برد، «یتغیر طعمه». اما شیرِ آن­جا «لم یتغیر طعمه». سنخ آن عالم دارِ قرار است. فعلیّت تامه است و نمی‌شود که تغییر کند. بله؛ اگر بلاغ را به آن معنا بگیریم، دیگر نمی‌توانیم هدنه را به معنای غرور بگیریم. من می‌خواهم بر اساس فرضی که هدنه را - هر لغتی باید در یک کادری مناسب خودش معنا بشود - به معنای غرور بگیریم، معنا کنیم. اگر هدنه به معنای غرور باشد بلاغش یعنی تمتع از این بهره­ها و انقطاعش هم یعنی باید ول بکنی و بروی. اما اگر هدنه به معنای سکونی باشد که در باطن خودش تحرک و جنب و جوش دارد ...

حرکت جوهری در حکایتی از آقای مرندی

الان یک مطبی یادم آمد؛ شاید بیست سال پیش از یکی از رفقا بلاواسطه شنیدم - یعنی من با دو واسطه این رفیق ما برای من گفت و آن شخصی که خودش این را دیده بود برای رفیق ما گفته بود - که قضیه­ای را درمورد مرحوم آمیرزا علی اکبر مرندی (رحمة الله علیه) می‌گفت که از بزرگواران علما بودند و در مرند ساکن بودند و سن­شان بالا بود. ایشان از شاگردان رده‌ی اول - سال‌های اول - مرحوم آقای قاضی بودند. یک آقایی گفته بود که من در مرند پیش آقای مرندی بودم و از حرکت جوهریه صحبت شد، گفتم که این چه طور می‌شود، آیا هست یا نیست؟ می‌گفت: ایشان اشاره‌ای کردند که هست، می‌توانید ببینید مثلاً حتی آن جنب و جوش باطنی چیزها را. خیلی قضیه‌ی عجیبی است. گفته بود که هیچی من نفهمیدم که آقای مرندی چه گفتند. آن آقا گفته بود که من رفتم خانه. اتفاقاً وارد که شدم، کسی در خانه نبود. درب آن اتاقی که مال خودم بود را باز کردم، همین که داخل شدم، به محض ورود دیدم که از این پارچ‌های آب‌ پلاستیکی دسته­دار در طاقچه بود. گفت من وارد شدم و همین که نگاهم افتاد به این پارچ، ناگهان دیدم که این پارچ بدون این­که من نزدیکش بروم، به خودش یک تکانی داد و این تکان به تدریج زیاد شد. آن قدر سرعت این زیاد شد که فقط من یک پارچه نور در طاقچه می‌دیدم، می‌دیدم که این­جا هم پارچ بود اما همین­طور سراپا حرکت، گردش، تکاپو و یک پارچه نور شده بود. من همین­طور زُل زده بودم و نگاه می‌کردم و بعد کم کم برگشت و برگشت مثل یک فرفره‌ای که کوکش می‌کنیم و بعد از قدری می‌ایستد، کم کم آمد این حرکتش تمام شد، دیدم این همان پارچ پلاستیکی است به همان دید قبلی ما - دیدِ ننه­گی- در طاقچه است و همه چیز تمام شد.

واقعاً عالم این­طوری است و الآن با این پیشرفتی که علوم امروزه کرده‌اند، برای کسانی که فیزیک و ... می‌خوانند مثل دو دو تا چهار تا است که کتاب و ... که این­جا گذاشته شده است، در باطنش در یک میلیونیم ثانیه - به حساب ما - چه خبرها می‌شود. ساعت اتمی که حالا در آورده­اند، با این ثانیه­های متعارف کار ندارد، ملاک ثانیه­ی آن، با گردش یک دورِ اتم - به نظرم - سزیم است. منظور این­که عالم این­گونه می­باشد، یعنی لحظه به لحظه در حرکت است.

جمع معانی متضاد در کلام معصومین علیهم السلام

شاگرد: بر مبنایی که فرمودید که استعمال در چند معنا جایز است، در همین مورد ما این دو تا فضا، دو فضای معنوی کاملاً متفاوت با هم هستند. آیا حتی این را هم می‌شود ملتزم شد که هم این صحیح است و هم آن؟

استاد: فی حد نفسه اگر مطلب باطلی است، ردش کنید. کار ما به صورت گام به گام بود. می­توانید بگویید این­جای این مطلب اشکال دارد و متشمل بر تناقض است یا با فلان محکمات اعتقادی در تضاد است.

شاگرد: جمع این دو تا چه می­شود؟ چون دو فضای کاملاً متفاوت است.

استاد: آن حرف دیگری است که اشاره شد که ما منظورمان استظهار نیست. ما بعداً در تفسیر هم اگر زنده بودیم با این مواجه خواهیم شد که خیلی چیزهای جالبی است. معانیی که درست ضد هم هست در فرمایشات معصومین هست، در همین روایاتی که در کتاب‌های ما است. آیاتی که به نظر ما خیلی خیلی بد است و می‌گوییم وای! دیگر خدا نکند که کسی مصداق این آیه باشد، بعد می‌بینیم که امام معصوم همین آیه را برای امیرالمؤمنین علیه السلام معنی کرده­­اند. پس حالا باید چه بگوییم!؟ آن باب دیگری است و اگر دو معنی درست بود و کلام تناسب نفسی فقط با آن معنا داشت، کافی است.

از جمله چیزهایی که الآن یادم می آید آیه‌ی شریفه: «قُتِلَ الْإِنْسَانُ مَا أَكْفَرَهُ»²⁰است که شما ترجمه‌ها را ببینید که آیا این تعریف انسان است؟! بدگویی از اوست؟ چه معنا می‌کنید؟ می­گوید یعنی مرده باد این انسان، کشته باد این انسان، چه قدر کافر است! «مِنْ أَيِّ شَيْ‌ءٍ خَلَقَهُ ﴿18﴾ مِنْ نُطْفَةٍ خَلَقَهُ فَقَدَّرَهُ ﴿19﴾» چه قدر کافر است با این­که می‌بیند خدا خلقش کرده است. همه­، آن را حالتی ترجمه می‌کنند که در آن ذم است. اما وقتی می‌روید تفسیر برهان را باز می‌کنید، می‌بینید که منسوب به امام معصوم است که فرمودند که: انسان یعنی امیرالمؤمنین و قُتِلَ یعنی استُشهد. «قتل الانسان»²¹: انسان واقعی که امیرالمؤمنین علیه السلام هستند، شهید شدند. «ما اکفره»: چه کار کرده بود که باعث کفر او بشود که شما بروید بکشید؟ خوارج کافر می‌کردند که می‌کشتند و دنباله­ی روایت را خودتان مراجعه کنید. پس صرف این­که این دو تا خودشان با هم توافق ندارند، رادع نیست؛ و البته خیلی نظیر دارد.شاگرد: آنچه که به ذهن می­آید این است که با توجه به مطالب گفته شده، این­که هدنه به همان معنای سکون باشد و در مورد دار بلاغ و انقطاع هم یک روایتی است که قبلاً سؤال کرده­ایم در مورد آن که مضمونش این است که کأنّه آدمیزاد در هر حال هم زنده می‌شود و هم می‌میرد که شما در جواب آن روایت جاثلیق را فرمودید. این می‌شود که اگر این حال، حال دائمی کسی بشود، این حالت خودش باعث سکونش می‌شود، یعنی در عین حال که دار الهدنة معنای سکون دارد، بلاغ و انقطاع هم یعنی همان زنده شدن ومردن هر آنی.

استاد: روایت جاثلیق را که شما می‌گویید، جمله‌ی خیلی غریبی است و خودش یک فصل جدایی دارد. ولی بخواهیم اشاره­ی گذرایی داشته باشیم، این است که وقتی که جاثلیق راجع به موت سؤال کرد، حضرت بعد از این­که موت را توضیح دادند، در پایانش یک جمله‌ی کوتاه دارند: «و لو علم الانسان ما هو فیه لمات خوفاً من الموت»²². و چه جمله‌ای است! - جاثلیق از‌ آن بفهم‌ها بود - حضرت به او فرمودند که اگر ما خودمان الآن بفهمیم کجا هستیم، از ترس می‌میریم. این خیلی مهم است: «ولو علم الانسان ما هو فیه لمات خوفاً من الموت» یعنی ما لحظه به لحظه در حال مردن هستیم و کلی توضیح هم حضرت قبلش دادند‌ و آن روایت خیلی جالب و مفصل است. اگر بفهمیم که الآن چه طوری دارد جلو می‌رود، چه طوری داریم می‌میریم و چه طوری حیات داریم [از ترس می­مردیم] ... . تعبیرهایی بود که صدها بار حاج آقا می‌فرمودند. می‌فرمودند که یک نفتی دارد می‌آید. اگر آن نفت نیاید نیستیم. ما به خیال­مان هستیم و باید هم باشیم. می‌فرمودند: آن‌هایی که می‌بینند، چشمشان می‌بیند که لحظه به لحظه دارد از یک جایی دیگر نفت می‌آید و آن نفت که دارد می‌آید، ما زنده هستیم. آن­جا آن نفت را می‌بندند بعد میگوییم که مثلاً کذا شد. آن نفت و آن چیزی که می‌آید، برای خودش یک چیزی است، برای ارتباطش و خصوصیاتش هم حرف‌هایی زده شده است.

توضیحی پیرامون «آنِ» سیال

شاگرد: «و السیر بکم» سریع را چگونه با این معنا جمع کنیم؟

استاد: منافاتی ندارد. یعنی سیر سریع است اما وقتی که با این سیر سریع انس بگیرید، شما یک نحو معادل و همراه با «آنِ سیال» می‌شوید و اگر شما توانستید با آنِ سیال همراه شوید، آن وقت ثابت هستید. چون آنِ سیال در عین حال که محض سیلان است از ثبات هم برخوردار است. این از چیزهای خیلی جالب آنِ سیال است. آنِ سیال آن محور نقطه‌ای زمان است که دارد به صورت لغزنده پیش می‌رود، آنِ قبلش را می‌گوید گذشت و آنِ بعدش را می گوید که هنوز نیامده است.

یک وقتی عبارت مرحوم مجلسی را از بحار الانوار نقل کردم که این آنِ سیال را مسخره می‌کنند و می‌گویند که نمی‌شود. به هر حال فرمایش ایشان بود، ولی در کلمات خیلی­ها هست و شاید هم نشود خیلی زود ردش کرد. آنِ سیال - علی ایّ حال - یک مفهوم خوبی می‌تواند داشته باشد و غور بیشتر در مورد آن به عهد‌ه­ی خودتان است. ولی من این اندازه به نظرم می‌رسد که مفهوم خوبی در بر دارد.

علی ای حال انس گرفتن با این آنِ سیال، ثبات می‌آورد و اگر بخواهیم تشبیه کنیم مثل این است که می‌گویند: متحرک دائماً در سیلان است، پس‌ فی سیلانه ثابت است. چیزی که دائماً سیال است به نحو ثابت، سیال است.

شاگرد: پس «واو» را حالیه می­گیرید؟ یعنی در عین این­که در حال سکون است، و انتم علی ظهر سفر؟

استاد: بله؛ منافاتی ندارد. اصلاً شما اگر یک معنای صحیح یافتید و خواستید یک آیه‌ی شریفه را طبق آن معنا بکنید، بعضی وقت‌ها اصلاً تجزیه و ترکیب­تان هم عوض می‌شود و هیچ مانعی هم ندارد و استعمال لفظ در اکثر از معنا، مصحح این‌ها هست. فقط باید آدم مواردش را ببیند و مأنوس بشود. عین همان کاری که مرحوم آشیخ محمدرضا اصفهانی مقابل استادش صاحب کفایه، شواهد روشن از ادبیات آوردند که ببینید که استعمال لفظ در اکثر از معنا شده است. یا آن چیزی که نقل از مرحوم آقای قاضی شده بود که گفته بودند که با خودش برد.

جلسه­ی قبل قرار شد روی دو سه تا عبارت فکر شود. حالا برای این­که جلسه­ی بعد هم ذهن‌های شریف‌ شما کمک کار ما باشد، از خود آیات و روایات معصومین علیهم السلام برای این‌ها شاهد پیدا بکنیم. یعنی اگر حضرت می‌گویند که «قرآن فیه تفصیل و بیان و تحصیل» از آیات و روایات شاهد پیدا کنیم. اگر حضرت می‌فرمایند: «ظاهره حکم و باطنه علم» شاهد برای آن پیدا کنیم. اگر این­گونه شد و در صدد بودید، شواهدی که در ذهن شریف­تان آمد را یادداشت بکنید و برای ما هم بفرمایید.

پایان.

کلید واژگان:

دارِ هدنة، آنِ سیال، آنِ سیّال، استعمال لفظ در اکثر، مقام جمع­الجمعی امام، حرکت جوهری، ، تصحیح قیاسی، تصحیف، مبانی تفسیری، علی اکبرمرندی، سید علی قاضی.

1. 1. علامه­ی مجلسی، بحار الأنوار، ج 43، ص
2. 2. مرحوم کلینی، کافی، (چاپ: دارالحدیث)، ج 2، ص
3. 3. النساء، آیه­ی

4 . كفاية الأصول، ص 38: «لعلك تتوهم أن الأخبار الدالة على أن للقرآن بطونا سبعة أو سبعين تدل على وقوع استعمال اللفظ في أكثر من معنى واحد فضلا عن جوازه و لكنك غفلت عن أنه لا دلالة لها أصلا على أن إرادتها كان من باب إرادة المعنى من اللفظ فلعله كان بإرادتها في أنفسها حال الاستعمال في المعنى لا من اللفظ كما إذا استعمل فيها أو كان المراد من البطون لوازم معناه المستعمل فيه اللفظ و إن كان أفهامنا قاصرة عن إدراكها».

5 . در ابتدای جلسه­ی بعدی، استاد محترم کلام را تصحیح نموده و تصریح می­نمایند که مراد فاعل بالعنایة بوده است.

6 . معاني الأخبار، النص، ص 2، ح ٣: «حدثنا جعفر بن محمد بن مسرور رضي الله عنه قال حدثنا الحسين بن محمد بن عامر عن عمه عبد الله بن عامر عن محمد بن أبي عمير عن إبراهيم الكرخي عن أبي عبد الله علیه السلام أنه قال حديث تدريه خير من ألف حديث ترويه و لا يكون الرجل منكم فقيها حتى يعرف معاريض كلامنا و إن الكلمة من كلامنا لتنصرف على سبعين وجها لنا من جميعها المخرج».

7 . لسان العرب، ج ‌13، ص 435: «شَمِرٌ: هَدَّنْتُ الرجلَ سَكَّنته و خَدَعْتُه كما يُهْدَن الصبي ... و هادَنَ القومَ: وادَعهم. و هَدَنَهم يَهْدِنُهم هَدْناً رَبَّثَهم بكلام و أَعطاهم عهداً لا ينوي أَن يَفِيَ به».

8. 8. آل‏ عمران‏، آیه­ی185 و الحديد، آیه­ی
9. 9. الأنعام‏، آيه­ی
10. 10. آل عمران، آیه­ی
11. 11. طه، آیه­ی

12 . لسان العرب، ج‏13 ، ص 435.

13. 13. كتاب العين، ج ‌2، ص
14. 14. القصص‏، آيه­ی
15. 15. الشوری، آیه­ی
16. 16. نهج البلاغه (نسخه­ی صبحی صالح)، خطبه­ی
17. 17. الكافي، ج 2، ص

18 نهج البلاغه،(نسخه­ی صبحی صالح»، ج ١، ص٣٢٠.

19 . تفسير قمی، ج ‏2، ص 337.

20 عبس‏، آیه­ی 17.

21. 21. البرهان في تفسير القرآن، ج‏5، ص 583: «علي بن إبراهيم: قُتِلَ الْإِنْسانُ ما أَكْفَرَهُ، قال: [هو] أمير المؤمنين (عليه السلام)، [قال‏]: ما أَكْفَرَهُ أي ماذا فعل و أذنب حتى قتلوه؟

ثُمَّ قَالَ عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ:أَخْبَرَنَا أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِيسَ،عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ،عَنِ ابْنِ أَبِي نَصْرٍ،عَنْ جَمِيلِ بْنِ دَرَّاجٍ،عَنْ أَبِي أُسَامَةَ،عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ(عَلَيْهِ السَّلاَمُ)،قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ: قُتِلَ الْإِنْسٰانُ مٰا أَكْفَرَهُ قَالَ:«نَعَمْ،نَزَلَتْ فِي أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ(عَلَيْهِ السَّلاَمُ) مٰا أَكْفَرَهُ يَعْنِي بِقَتْلِكُمْ إِيَّاهُ،ثُمَّ نَسَبَ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ(عَلَيْهِ السَّلاَمُ)،فَنَسَبَ خَلْقَهُ وَ مَا أَكْرَمَهُ اللَّهُ بِهِ،فَقَالَ: مِنْ أَيِّ شَيْءٍ خَلَقَهُ مِنْ طِينَةِ الْأَنْبِيَاءِ خَلَقَهُ فَقَدَّرَهُ لِلْخَيْرِ ثُمَّ السَّبِيلَ يَسَّرَهُ يَعْنِي سَبِيلَ الْهُدَى،ثُمَّ أَمَاتَهُ مِيتَةَ الْأَنْبِيَاءِ، ثُمَّ إِذٰا شٰاءَ أَنْشَرَه»

22. 22. خصال، ج 1، ص 234: «لَوْلَا الْأَمَلُعَلِمَ الْإِنْسَانُ حَسْبَ مَا هُوَ فِيهِ وَ لَوْ عَلِمَ حَسْبَ مَا هُوَ فِيهِ مَاتَ مِنَ الْهَوْلِ وَ الْوَجَلِ».