بسم الله الرحمن الرحیم

لزوم معلوم بودن اجل در معامله نسیه

کلمات علماء

المقنعه، ص 595

و البيع إذا انعقد بأجل معلوم كان على شرطه في أجله فإن ذكر في ثمنه النقد أو في قبض المبيع التعجيل وجب فيه ما اشترط من ذلك و لم يجز خلافه فإن لم يذكر فيه نقد و لا نسية فهو نقد عاجل بغير تأخير. و إن باع إنسان شيئا نسية بغير أجل محدود كان البيع باطلا. و لا يجوز التأجيل بما لا يتحدد بوقت معين معلوم كقدوم الحجيج و رجوع الغزاة و دخول القوافل و خروج الثمار و دخول الغلات و ما أشبه ذلك لأن هذا كله غير معروف بأجلٍ‌ مَحْرُوسٍ‌ من الزيادة و النقصان.

المراسم، ص 174

ذكر: البيع بالنسيئة البيع بالنسيئة جائز، كما يجوز بالنقد. و هي على ضربين: معلق بالأجل، و غير معلق. فما لم يعلق بأجل، فهو باطل. و ما علق بأجل على ضربين: معلق بأجل معلوم، و أجل غير معلوم. فالمعلق بأجل معلوم على ضربين: معلق بأجلين، و معلق بأجل واحد. فما علق بأجل غير معين: كدخول الحاج، و قدوم الغزاة، باطل.

النهایه، ص 387

باب البيع بالنقد و النسيئة من باع شيئا بنقد، كان الثّمن عاجلا. و إن باعه و لم يذكر لا نقدا و لا نسيئة، كان أيضا الثّمن حالا. فإن ذكر أن يكون الثّمن آجلا، كان على ما ذكر بعد أن يكون الأجل معيّنا، و لا يكون مجهولا مثل قدوم الحاجّ‌ و دخول القافلة و إدراك الغلاّت و ما يجري مجراها. فإن ذكر شيئا من هذه الأوقات، كان البيع باطلا. و كذلك إن باع بنسيئة و لم يذكر الأجل أصلا، كان أيضا البيع باطلا.

اصباح الشیعه، ص 227

من باع شيئا و لم يذكر لا نقدا و لا نسيئة، كان الثمن عاجلا، فإن ذكر أحدهما كان على ما ذكر، و لو ذكر أجلا مجهولا غير معين، كقدوم الحاج و إدراك الغلات، و هبوب الرياح، أو باع نسيئة و لم يذكر الأجل، بطل البيع،

فقه القرآن، ج 2، ص 49

باب البيع بالنقد و النسيئة و الشرط في العقود البيع نقدا و نسيئة جائز لأن قول الله عز و جل وَ أَحَلَّ‌ اللّٰهُ‌ الْبَيْعَ‌ يتناوله على كل الوجوه فمن باع شيئا و لم يذكر فيه ثمنه نقدا و لا نسيئة كان الثمن حالا. فإن ذكر أن يكون الثمن آجلا فلا يخلو إما أن يكون أجلا مجهولا مثل قدوم الحاج و إدراك الغلات فالبيع باطل على هذا و إن كان الأجل معينا كان البيع صحيحا و الأجل على ما ذكر و الذي يدل على هذا الفصل و التفصيل قوله تعالى يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ‌ آمَنُوا إِذٰا تَدٰايَنْتُمْ‌ بِدَيْنٍ‌ إِلىٰ‌ أَجَلٍ‌ مُسَمًّى . و كذلك إذا باع بنسيئة و لم يذكر الأجل أصلا كان البيع أيضا باطلا لأن الله اعتبر في هذه الآية الأجل و أن يكون ذلك الأجل مسمى معينا.

الوسیله، ص 241

فصل في بيان البيع بالنسيئة إنما يصح ذلك بثلاثة شروط تعيين المبيع أو وصفه و بيان مقدار الثمن و جنسه و تعيين أجل الثمن بالشهور أو بيوم مشهور و إن باع بثمنين متفاوتين إلى أجلين مختلفين لم يصح و قيل يلزم أقل الثمنين في أبعد الأجلين و الأول هو الصحيح

موسوعه ابن ادریس، ج 10، ص 401

من باع شيئا بنقد كان الثمن عاجلا، و إن باعه و لم يذكر لا نقدا و لا نسيئة كان الثمن أيضا عاجلا، فان ذكر أن يكون الثمن آجلا كان على ما ذكر بعد أن يكون الأجل معيّنا محروسا بالسّنين و الأعوام، و الشهور و الأيام، و لا يجوز أن يكون مجهولا و لا آجلا غير محروس من الزيادة و النقصان مثل قدوم الحاج و دخول القوافل، و إدراك الغلات و ما أشبه ذلك، فإن ذكر شيئا من هذه الأوقات كان البيع باطلا، و كذلك إن باع بنسيئة و لم يذكر الأجل أصلا كان أيضا البيع باطلا في نفسه، فان ذكر المتاع بأجلين و نقدين مختلفين بأن يقول: ثمن هذا المتاع كذا عاجلا و كذا آجلا، ثم أمضى البيع كان له أقل الثمنين و أبعد الأجلين ، هكذا أورده شيخنا في نهايته.

الجامع للشرائع، ص 273

و يجوز بيع النسيئة و هو بيع العين الحاضرة بثمن في الذمة إلى أجل معلوم. فان كان مجهولا بطل البيع.

شرائع الاسلام، ج 2، ص 19

الأول في النقد و النسيئة من ابتاع متاعا مطلقا أو اشترط التعجيل كان الثمن حالا و إن اشترط تأجيل الثمن صح. و لا بد من أن تكون مدة الأجل معينة لا يتطرق إليها احتمال الزيادة و النقصان. و لو اشترط تأجيل الثمن و لم يعين أجلا أو عين أجلا مجهولا كقدوم الحاج كان البيع باطلا.

کشف الرموز، ج 1، ص 462

(الأول) النقد و النسيئة: من ابتاع مطلقا فالثّمن حالّ‌، كما لو شرط تعجيله، و لو شرط التأجيل مع تعيين المدّة صحّ‌، و لو لم يعيّن بطل.

أقول: إذا اشترط التأجيل في الثمن، و لم يعيّن زمانا، لا يجهل (لا يحتمل خ) الزيادة و لا النقصان، لم يصح البيع، و كذا لو جعل زمانا معيّنا ظرفا للأداء، كأن يقول: تؤدّى الثمن في الشهر الفلاني، أو في هذا الشهر، أو في هذه السنّة، لم يصح البيع.

مجمع الفائده، ج 8، ص 325

قوله: «و ان شرط التأجيل إلخ» (1) قد ادعى الإجماع في التذكرة على جواز بيع مؤجل الثمن مستندا الى دعوى الضرورة إليه، إذ قد يحتاج الإنسان إلى شيء و ليس عنده الثمن، و معلوم جواز ذلك من عموم أدلة البيع أيضا، و خصوص السلف، و يبطل لو باعه (1) بثمنين إلى أجلين، أو الى أجل بثمن و حالا بدونه. و البيوع المؤجلة الواقعة أيضا. و اما دليل كون الأجل مضبوطا فكأنه الإجماع أيضا مستندا الى لزوم الغرر المنفي بالخبر و غيره لان للأجل قسطا من الثمن عند التجار، فيتفاوت الغرض و يحصل الغرر بإجماله و بذكر ما لا ينضبط مثل قدوم الحاج و ادراك الغلات، و لانه قد يؤل الى النزاع و التشاجر، فيبطل حينئذ لو باع بأجل مجهول. ثم قيل: لا فرق في الصحة في الأجل المعين بين القليل و الكثير، مثل ألف سنة، و ان علم عدم بقاء العاقد الى ذلك الوقت، للعموم، و انتقاله الى الوارث، و حلوله بموت المشتري على ما تقرر عندهم، و منعه بعض العامة.

مفتاح الکرامه، ج 13،ص 634

قوله قدّس سرّه: (و اشتراط التأجيل في نفس العقد يوجبه بشرط الضبط) قد تدعو الحاجة إلى الانتفاع بالمبيع معجّلا و استغناء مالكه عنه و حاجته إلى الثمن مؤجّلا فوجب أن يكون مشروعا تحصيلا لهذه المصلحة الخالية عن المبطلات، و لا نعلم فيه خلافا كما في «التذكرة ». قلت: و عليه دلّت الأخبار . و الظاهر أنّه لا خلاف في أنّه يشترط أن تكون المدّة معلومة لا يتطرّق إليها الزيادة و النقصان كما في «الكفاية و المفاتيح و الرياض ». و في «مجمع البرهان » كأنّه دليله الإجماع. و قد صرّح بذلك في «المقنعة » و ما تأخّر عنها. و لا فرق في المدّة بين الطويلة و القصيرة حتّى مثل ألف سنة ممّا يعلم المتعاقدان عدم بقائهما إليها عادة كما صرّح بذلك في «اللمعة و المسالك و الروضة و مجمع البرهان و الكفاية و المفاتيح » و ظاهر الأخير الإجماع عليه، و في «الرياض» نفى الخلاف عنه إلاّ من الإسكافي . و في «الحدائق» أنّه المشهور . قلت: هو ظاهر إطلاق الجميع، للعموم و الأصل و خصوص إطلاق أخبار الباب و لأنّ‌ الوارث يقوم مقامهما لكنّه يحلّ‌ بموت المشتري، و في ثبوت الخيار لوارثه - نظرا إلى أنّ‌ للأجل قسطا من الثمن و قد فات - نظر.

جواهر، ج 23، ص 100-101

و كيف كان ف‍ لا بد أن يكون مدة الأجل المضروبة للثمن. أو المثمن، أو لهما معينة لا يتطرق إليها احتمال الزيادة و النقيصة بلا خلاف أجده بل يمكن تحصيل الإجماع عليه و أن المسامحات العرفية في بعض الافراد لا عبرة بها، ف‍ لو اشترط التأجيل حينئذ و لم يعين أجلا أو عين أجلا مجهولا كقدوم الحاج و نحوه مما هو محتمل للزيادة و النقيصة كان البيع باطلا قطعا، بل ربما أدى ذلك إلى الجهالة في الثمن، لأن الأجل له قسط منه، بل يظهر - من الدروس و غيرها - اعتبار معرفة المتعاقدين تعيين المدة، فلو أجل بالنيروز - و المهر جان الذي هو عيد الفرس، و الفضيح عيد النصارى، و الفطير عيد اليهود؛ بناء على أنه يوم معين مضبوط عندهم و لم يعلمه المتعاقدان أو أحدهما لم يصح أيضا، للجهالة أيضا، و قد يناقش فيه باحتمال الاكتفاء فيه بانضباطه في نفسه كأوزان البلدان مع عدم معرفة المصداق، فله شراء وزنة مثلا بعيار بلد مخصوص، و إن لم يعرف مقدارها، الا أن للنظر فيه مجالا، و ربما ظهر من التذكرة الاكتفاء به.

جواهر، ج 23، ص122-125

و من ابتاع شيئا بثمن مؤجل و أراد بيعه مرابحة أي بالزيادة على رأس المال بما يتراضيان به، كما أن التولية، البيع بما يساويه، و الوضيعة بالأنقص، و المساومة بما يقع الرضا به من غير اعتبار لرأس المال، و الواجب في الأول الإخبار بقدر الثمن و جنسه و وصفه، فمع فرض أنه مؤجل فليذكر الأجل لأن له قسطا من الثمن فإن باع حالا أو إلى أجل دون أجله و لم يذكره صح البيع بلا خلاف، بل الإجماع بقسيمه عليه للعموم و خصوص النصوص و وجود المقتضى، مع عدم ما يصلح للمانعية، سوى التدليس المزبور الذي هو كالداعي إلى تعلق الرضا و القصد إلى البيع المخصوص. نعم كان المشتري بالخيار بين رده، و إمساكه بما وقع عليه العقد للتدليس،  و لفوات ما هو كالشرط و الوصف، و لحديث الضرار المنجبر هنا بفتوى كثير، بل في تعليق الإرشاد الأكثر، بل في الرياض أنه الأشهر بين الطائفة، سيما متأخريهم بل ظاهرهم الاتفاق عليه كافة، إلا من الشيخ في النهاية و القاضي و ابن حمزة، بل في موضع آخر منه أنه المشهور شهرة عظيمة كادت تكون إجماعا من متأخري الطائفة، مع رجوع الشيخ في الخلاف و المبسوط عما في النهاية مؤيدا ذلك كله بثبوته فيما هو مثله في المعنى، من الكذب و الخطاء بمقدار الثمن من غير خلاف يعرف فيه بينهم الا من المحكي عن الإسكافي، فله الأخذ بحط الزيادة و ربحها و المبسوط حيث يظهر غلطه و عن الخلاف أنه قواه مع أنه لا دلالة في كلام الإسكافي على سقوط الخيار، و لعله يثبته له مع ذلك. و لكن المروي هنا أنه يصح البيع و يكون للمشتري من الأجل مثل ما كان للبائع ف‍ في صحيح هشام عن أبى عبد الله عليه السلام «في الرجل يشترى المتاع إلى أجل فقال: ليس له ان يبيعه مرابحة الا إلى الأجل الذي اشتراه فان باعه مرابحة و لم يخبره كان للذي اشتراه من الأجل: مثل ذلك» و خبر أبى محمد الوابشى الذي لا تقدح جهالته بعد ان كان الراوي عنه ابن محبوب في وجه في معقد الإجماع على تصحيح ما يصح عنه قال: «سمعت رجلا يسأل أبا عبد الله عليه السلام، عن رجل اشترى من رجل متاعا بتأخير إلى سنة، ثم باعه من رجل آخر مرابحة، إله أن يأخذ منه ثمنه حالا و الربح‌؟ قال: ليس عليه إلا مثل الذي اشترى، إن كان نقد شيئا فله مثل ما نقد، و إن لم يكن نقد شيئا فالمال عليه إلى الأجل الذي اشتراه» و خبر ميسر بياع الزطي الذي هو كالصحيح في الوجه المزبور، لأن في السند صفوان قال لأبي عبد الله عليه السلام. «إنا نشتري المتاع بنظرة، فيجيء الرجل، فيقول:  بكم يقوم عليكم؛ فأقول: بكذا و كذا فأبيعه بربح‌؟ فقال: إذا بعته مرابحة كان له من النظرة مثل مالك قال: فاسترجعت و قلت: هلكنا» الحديث و المراد منه بقرينة الخبرين السابقين، أنه إذا باعه مرابحة و لم يذكر الأجل، لا أن المراد بيان وجوب الاخبار خاصة فهو واضح الدلالة كالسابقين.

و أما السند فقد عرفت حاله في جميعها فالعمل بها متجه خصوصا بعد ان لم تكن مهجورة، بل عمل بها الإسكافي و الشيخ في النهاية و القاضي و ابن حمزة، و المحدث البحراني على ما حكي عن بعضهم، و مال إليه الأردبيلي، أو قال به في المحكي عنه، و لم يعلم حال من لم يتعرض لذلك منهم، كالصدوق و المفيد، و أبى يعلى، و علم الهدى و الراوندي على ما قيل، و عن صاحب الرموز التوقف، كالشهيد في غاية المراد، و ظاهر الدروس و المحقق الثاني في تعليق الإرشاد، بل قيل أن التوقف ظاهر شرح الإرشاد لفخر الإسلام. و التنقيح و المقتصر، و التوقف من جهتها، كالعمل بها في الخروج عن الشذوذ و الهجر، بل عمل بها في المختلف في الجملة قال بعد ان ذكرها دليلا للشيخ. «و الجواب انها محمولة على ما إذا باعه بمثل ما اشتراه و أخفى عنه النسيئة و لم يشترط النقد، فإنه و الحال هذه، يكون له من الأجل مثل ما كان للبائع على إشكال». و إن كان قد يناقش فيه بأنه - مع كونه إحداث قول في المسألة - لا فرق في ظاهرها بين التصريح بالنقد و عدمه، بعد أن كان الإطلاق منصرفا إليه، خصوصا بعد ما عرفت من تصريحهم بأنه مؤكد، على أن الظاهر اتحاد محل النزاع في كلام الأصحاب مع مضمون النصوص، و الظاهر أن مراد المختلف بقوله باعه بمثل ما أشتريه، التصريح بتعيين الثمن، و أنه هو الذي اشتراه به و أخفى النسيئة، لا أنه عقد البيع كذلك، ضرورة بطلانه حينئذ، فضلا أن يكون له من الأجل مثله. لكن في حاشية الإرشاد للكركي «ظاهر الاخبار يقتضي ثبوت مثل الأجل؛ لكن ليس فيها تصريح بكون البائع عين الثمن و أهمل الأجل، أو باع بمثل ما اشتراه و لم يعين شيئا، و المصنف في المختلف حمل الروايات على المعنى الثاني و أشكله، و أكثر الأصحاب على أنه يلزم المشتري الثمن حالا» ثم قال: «و أقول: إذا عين البائع الثمن و أهمل ذكر الأجل و جرى العقد على ذلك ينبغي الجزم بالصحة من غير أجل إذ ليس في الاخبار و لا غيرها ما ينافي ذلك، غاية ما في الباب ثبوت الخيار للمشترى للتدليس، فإن للأجل قسطا من الثمن، و إذا باع بمثل ما اشتراه و لم يعين شيئا و كان مؤجلا استحق مثل الأجل إن صححنا البيع، و هذه مدلول الروايات، لكن نحن في صحته من المتوقفين؛ لما فيه من الغرر» و هو كما ترى، بل الخبر الثالث كالصريح في خلافه. و كيف كان فالعمل بالنصوص متوجه، سيما مع عدم شدة مخالفتها للقواعد، إذ ليس إلا اقتضاء إطلاق العقد الحلول و قد يمنع في مثل المقام، المبنى على البيع مرابحة؛ بل لو صرح فيه بذلك، بزعم أن رأس المال كذلك أمكن عدم الالتفات اليه. نعم يمكن القول بثبوت الخيار مع ذلك، إن لم ينعقد الإجماع على خلافه إذ ربما يكون مقصوده الشراء حالا، لعدم المنافاة بينها و بين ما دل عليه، و الظاهر إرادة ثبوت مقدار أجل البائع للمشتري من النصوص المزبورة، لا ما بقي من أجل البائع، إذ قد يبيعه بعد حلول أجله عليه، كما أن الظاهر مساواة هذا الأجل للأجل المذكور في العقد في جميع الأحكام المذكورة، من الحلول بالموت، و عدم وجوب القبض على البائع، لو دفعه إليه المشتري قبل الحلول و نحو ذلك، و لا يسقط هذا الخيار بناء عليه ببذل البائع الأجل، و لا بتلف المبيع من المشتري، و لا بتصرفه فيه قبل العلم به، بل يفسخ و يرد القيمة أو المثل نحو ما سمعته في خيار الغبن، و في القواعد النظر في السقوط بالأخيرين و قد مر في الغبن و في بحث تلف المبيع مدة الخيار ما يعلم منه الحال هنا، فلا نعيده فلاحظ و تأمل.

توضیح المسائل مراجع، ج 2، ص 230

مسأله 2105 در معاملۀ نسيه بايد مدّت، كاملاً معلوم باشد، (1) پس اگر جنسى را بفروشد كه سر خرمن پول آن را بگيرد، چون مدّت كاملاً معين نشده معامله باطل است. اين مسأله، در رسالۀ آيت اللّٰه بهجت نيست (1) مكارم : و اگر تاريخى براى آن معين نكنند معامله باطل است.

استفتاءات(آیت الله بهجت)، ج 3، ص 258

4225آيا مغازه داران بدون تعيين وقت مى‌توانند اجناس مورد نياز مشترى را به صورت نسيه در اختيار آن‌ها قرار دهند؟ و آيا اجناس نسيه را مى‌توان از اجناس نقد آن گران‌تر فروخت‌؟ ج. در نسيه بايد زمان مشخص باشد و گران‌تر فروختن اجناس نسيه از نقد كار عقلايى و جايز است و اگر مدت تعيين نشود، معامله حالّ‌ است و فروشنده هر وقت بخواهد مى‌تواند مطالبه كند.

فروع معلومیت اجل

شرائع، ج 2، ص 58

ثمّ‌ إن وقع العقد في أوّل الشهر؛ اعتبر الجميع بالأهلّة تامّةً‌ كانت أو ناقصةً‌، فإن جرىٰ‌ في أثناء الشهر، عُدّ ما بقي منه بالأيّام، و عُدّت الأشهر بعد ذلك بالأهلّة، ثمّ‌ يتمّم المذكور بالعدد ثلاثين؛ لأنّ‌ الشهر الشرعي هو ما بين الهلالين إلّا أنّ‌ في الشهر المنكسر لا بُدَّ من الرجوع إلىٰ‌ العدد؛ لئلّا يؤخّر أمد الأجل عن العقد، و هو أحد وجهي الشافعيّة . و الثاني: أنّه إذا انكسر الشهر، انكسر الجميع، فيعتبر الكلّ‌ بالعدد . و هو قول أبي حنيفة . و ضرب الجويني مثلاً للتأجيل بثلاثة أشهر مع فرض الانكسار، فقال: عقدا و قد بقي من صفر لحظة و نقص الربيعان و جمادىٰ‌، فيحسب الربيعان بالأهلّة، و يضمّ‌ جمادى إلىٰ‌ اللحظة الباقية من صفر، و يكملان بيوم من جمادى الآخرة سوىٰ‌ لحظة . و قطع بعض الشافعيّة بالحلول عند انسلاخ جمادى في الصورة المذكورة، و أنّ‌ العدد إنّما يراعىٰ‌ لو جرىٰ‌ العقد في غير اليوم الأخير .

تذکره الفقهاء، ج 11، ص  266-273

مسألة 430: يشترط في الأجل المشروط في عقد السَّلَم أن يكون معيّناً مضبوطاً محروساً من الزيادة و النقصان، كالشهر و السنة المعيّنين، فلو عيّنا أجلاً يحتمل الزيادة و النقصان - كالحصاد و موسم الحاجّ‌ و الزائرين و قدوم القوافل و طلوع الثريّا و إدراك الغلّات - لم يجز، و بطل العقد عندنا - و به قال الشافعي و أبو حنيفة - لما رواه العامّة من قوله (صلّى اللّٰه عليه و آله): «مَنْ‌ أسلف فليسلف في كيلٍ‌ معلوم و وزنٍ‌ معلوم و أجلٍ‌ معلوم» . و من طريق الخاصّة: قول أمير المؤمنين (عليه السّلام): «لا بأس بالسَّلَم كيل معلوم إلىٰ‌ أجل معلوم، لا يسلم إلىٰ‌ دياس و لا إلىٰ‌ حصاد» . و لأنّ‌ الأجل إذا كان مجهولاً، تعذّر القبض و المطالبة، فلم يصح. و قال مالك: إذا أسلم إلىٰ‌ الحصاد أو الموسم أو ما أشبه ذلك، جاز؛ لأنّه أجل تعلّق بوقت من الزمان يعرف في العادة لا يتفاوت اختلافه اختلافاً  كثيراً، فأشبه ما إذا قال: إلىٰ‌ المهرجان. و لأنّ‌ يهوديّاً بعث [إليه النبيّ‌ (صلّى اللّٰه عليه و آله) - فيما روته] عائشة - أن ابعث إليَّ‌ ثوبين إلىٰ‌ الميسرة . و الجواب: قد روىٰ‌ العامّة عن ابن عباس أنّه قال: لا تبايعوا إلىٰ‌ الحصاد و الدياس، و لا تبايعوا إلّا إلىٰ‌ شهر معلوم . و نحوه روىٰ‌ الخاصّة عن أمير المؤمنين (عليه السّلام). و لأنّ‌ ذلك يختلف و يقرب و يبعد، فلا يجوز أن يكون أجلاً، و لا يناط به ما يحتاج إلىٰ‌ التعيين من المطالبة و الأخذ و العطاء و استحقاق الحبس مع المنع. و المهرجان معروف لا يختلف فيه. و رواية عائشة لا دلالة فيها، مع أنّ‌ راويها حرمي بن عمارة و كان فيه غفلة. قال ابن المنذر: لا نتابعه عليه أخاف أن يكون من غفلاته . فروع: أ - المعلوم أن يسلم إلىٰ‌ شهر من شهور الأهلّة، فيقول: إلىٰ‌ شهر كذا؛ لقوله تعالىٰ‌ يَسْئَلُونَكَ‌ عَنِ‌ الْأَهِلَّةِ‌ قُلْ‌ هِيَ‌ مَوٰاقِيتُ‌ لِلنّٰاسِ‌ وَ الْحَجِّ‌ فإذا ذكر هذا الأجل، جاز إجماعاً. و كذا يجوز إلىٰ‌ سنة كذا و يوم كذا بلا خلاف. ب - يجوز التأقيت بشهور الفرس - ك‍ «تير ماه» و «مرداد ماه» - أو بشهور الروم - ك‍ «حزيران» و «تمّوز» - كالتأقيت بشهور العرب؛ لأنّها معلومة مضبوطة عند العامّة. ج - يجوز التأقيت بالنيروز و المهرجان - و به قال الشافعي - لأنّه معلوم عند العامّة. و نُقل عن بعض الشافعيّة وجهٌ‌ أنّه لا يجوز التأقيت بهما؛ لأنّ‌ النيروز و المهرجان يطلقان علىٰ‌ الوقتين اللذين تنتهي الشمس فيهما إلىٰ‌ أوائل برجي الحمل و الميزان، و قد يتّفق ذلك ليلاً ثمّ‌ يختلس مسير الشمس كلّ‌ سنة بمقدار ربع يوم و ليلة . د - لو وقّتاه بفصح النصارى - و هو عيد من أعيادهم - أو بعيد من أعياد أهل الذمّة، كالشعانين و عيد الفطير، قال الشافعي: لا يجوز . و اختلف أصحابه، فأخذ بعضهم بهذا الإطلاق؛ تجنّباً عن التأقيت  بمواقيت الكفّار . و أكثرهم فصّلوا، فقالوا: إن اختصّ‌ بمعرفة وقته الكفّار و لم يكن معلوماً عندنا البتّة، فالأمر كذلك؛ لأنّه لا اعتماد علىٰ‌ قولهم. و لأنّهم يقدّمونه و يؤخّرونه علىٰ‌ حسابٍ‌ لهم، و لا يجوز الركون [إليهم ] قال اللّٰه تعالىٰ‌ وَ لاٰ تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ‌ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ‌ النّٰارُ و إن عرفه المسلمون، جاز، كالنيروز و المهرجان . و هو المعتمد عندي. و كذا لو أخبر الكثيرون البالغون مبلغ التواتر بحيث يؤمن عليهم التواطؤ علىٰ‌ الكذب؛ لانتشارهم في البلاد الكبار من الكفّار. و هل يعتبر معرفة المتعاقدين‌؟ قال بعض الشافعيّة: نعم . و قال بعضهم: لا يعتبر، و يكتفى بمعرفة الناس، و سواء اعتبر معرفتهما أو لا [فلو ] عُرّفا، كفىٰ‌ . و في وجهٍ‌ للشافعيّة: لا بُدَّ من معرفة عَدْلين من المسلمين سواهما؛ لأنّهما قد يختلفان، فلا بُدَّ من مرجع .

ه‍ - لو أجّله إلىٰ‌ عرفة أو الغدير عاشوراء أو يوم المبعث، جاز؛ لأنّ‌  ذلك معلوم. و لو وقّته بمولد النبيّ‌ (صلّى اللّٰه عليه و آله) و كانا يعرفانه أو يعتقدانه، جاز، و إلّا فلا؛ لاختلاف الناس فيه، فعندنا أنّه السابع عشر من شهر ربيع الأوّل، و عند جماعة من العامّة: الثاني عشر . و - لو قال: إلىٰ‌ الظهر أو الزوال أو إلىٰ‌ العصر أو إلى الليل، جاز؛ لأنّه معلوم، بخلاف الشتاء أو الصيف. ز - لو وقّت بنفير الحجيج، فإن أقّته بالأوّل أو الثاني، جاز. و إن أطلق، احتُمل البطلان؛ لتردّد المحلّ‌ بين النفيرين. و قال الشافعي: يحمل علىٰ‌ الأوّل؛ لأنّه أوّل ما يتناوله الاسم، و لتحقّق الاسم به. و كذا الخلاف لو قال: إلىٰ‌ «ربيع» أو «جمادى» أو العيد، و لا يحتاج إلىٰ‌ تعيين السنة . و قال بعض الشافعيّة: إنّ‌ التوقيت بالنفر الأوّل أو الثاني لأهل مكة جائز؛ لأنّه معروف عندهم، و لغيرهم وجهان . و إن عيّن التوقيت بيوم القَرّ لأهل مكة، وجهان أيضاً؛ لأنّه لا يعرفه إلّا خواصّهم . و قال بعضهم: هذا ليس بشيء؛ لأنّا إن اعتبرنا علم المتعاقدين،  فلا فرق، و إلّا فهي مشهورة في كلّ‌ ناحية عند الفقهاء و غيرهم . ح - لو قال: إلىٰ‌ الجمعة، حُمل علىٰ‌ الأقرب في الجُمع. و كذا غيره من الأيّام؛ قضيّةً‌ للعرف المتداول بين الناس، بخلاف «جمادى» و «ربيع». ط - لو أجّله إلىٰ‌ الجمعة، حلّ‌ بأوّل جزء منه؛ لتحقّق الاسم، فإذا طلع الفجر من يوم الجمعة، فقد حلّ‌. و لو قال: إلىٰ‌ شهر رمضان، فإذا غربت الشمس من آخر شعبان، فقد حلّ‌ الشهر، و يحلّ‌ الدَّيْن. و الفرق بينهما: أنّ‌ اليوم اسم لبياض النهار، و الشهر يشتمل علىٰ‌ الليل و النهار. و ربما يقال: يحلّ‌ بانتهاء ليلة الجمعة و انتهاء شعبان . و المقصود واحد. ي - لو قال: محلّه في الجمعة، أو في رمضان، أو في سنة كذا و كذا، فإن لم يعيّن أوّل ذلك أو آخره، بطل - و به قال الشافعي - لأنّه جعل اليوم ظرفاً لحلوله و لم يبيّن. و كذا الشهر و السنة و لم يبيّن، فيكون تقديره: أنّه في وقت من أوقات يوم الجمعة. و قال بعض الشافعيّة: يجوز، و يُحمل علىٰ‌ الأوّل، كما لو قال: أنت طالق في يوم كذا .  و فرّق الأوّلون بأنّ‌ الطلاق يجوز تعليقه بالمجاهيل . و لو قيل بجوازه علىٰ‌ تقدير أنّ‌ الأجل متى شاء البائع أو المشتري في أيّ‌ وقت كان من يوم الجمعة أو من الشهر أو من السنة المذكورة، كان وجهاً، و يتخيّر مَنْ‌ جُعل المشيئة إليه في مبدأ الوقت إلىٰ‌ آخره أيّ‌ وقت طالب أو دفع اجبر الآخر علىٰ‌ القبول، بخلاف المشيئة المطلقة. يأ - لو أجّله إلىٰ‌ أوّل الشهر أو آخره، صحّ‌، و حُمل علىٰ‌ أوّل جزء من أوّل يوم من الشهر، أو علىٰ‌ آخر جزء من الشهر، كما لو أجّل إلىٰ‌ يوم الجمعة، حُمل علىٰ‌ أوّله و إن كان اسم اليوم عبارةً‌ عن جميع الأجزاء. و لأنّه لو قال: إلىٰ‌ شهر كذا، حمل علىٰ‌ أوّل جزء منه، فقوله: «إلىٰ‌ أوّل شهر كذا» أقرب إلىٰ‌ هذا المعنىٰ‌ ممّا إذا أطلق ذكر الشهر، و هو قول بعض الشافعيّة . و المشهور عندهم: البطلان؛ لأنّ‌ اسم الأوّل و الآخر يقع علىٰ‌ جميع النصف، فلا بُدَّ من البيان، و إلّا فهو مجهول . و هو ممنوع؛ لأنّ‌ الأوّل أغلب في العرف. يب - لو أجّله إلىٰ‌ سنة أو سنتين، صحّ‌، و حمل مطلقه علىٰ‌ الهلاليّة؛ لأنّها أغلب استعمالاً و أظهر عند العرف؛ فإن قيّد بالفارسيّة أو الروميّة أو الشمسيّة، تقيّد بالمذكور. و لو قال بالعدد، فهو ثلاثمائة و ستّون يوماً. و كذا لو قال: إلىٰ‌ خمسة أو ستّة أشهر، حُملت الأشهر علىٰ‌ الهلاليّة؛ لأنّه المتعارف.

ثمّ‌ إن وقع العقد في أوّل الشهر؛ اعتبر الجميع بالأهلّة تامّةً‌ كانت أو ناقصةً‌، فإن جرىٰ‌ في أثناء الشهر، عُدّ ما بقي منه بالأيّام، و عُدّت الأشهر بعد ذلك بالأهلّة، ثمّ‌ يتمّم المذكور بالعدد ثلاثين؛ لأنّ‌ الشهر الشرعي هو ما بين الهلالين إلّا أنّ‌ في الشهر المنكسر لا بُدَّ من الرجوع إلىٰ‌ العدد؛ لئلّا يؤخّر أمد الأجل عن العقد، و هو أحد وجهي الشافعيّة . و الثاني: أنّه إذا انكسر الشهر، انكسر الجميع، فيعتبر الكلّ‌ بالعدد . و هو قول أبي حنيفة . و ضرب الجويني مثلاً للتأجيل بثلاثة أشهر مع فرض الانكسار، فقال: عقدا و قد بقي من صفر لحظة و نقص الربيعان و جمادىٰ‌، فيحسب الربيعان بالأهلّة، و يضمّ‌ جمادى إلىٰ‌ اللحظة الباقية من صفر، و يكملان بيوم من جمادى الآخرة سوىٰ‌ لحظة . و قطع بعض الشافعيّة بالحلول عند انسلاخ جمادى في الصورة المذكورة، و أنّ‌ العدد إنّما يراعىٰ‌ لو جرىٰ‌ العقد في غير اليوم الأخير .

تذکره الفقهاء، ج 18، ص 228-229

[مسألة 680: لو جعل المنتهى ما يقع على اثنين، فالأقرب: حمل الإطلاق على الأقرب منهما،] مسألة 680: لو جعل المنتهى ما يقع على اثنين، فالأقرب: حمل الإطلاق على الأقرب منهما، فإذا قال: آجرتك إلى ربيع، حمل على ربيع الأوّل، و كذا إلى جمادى، حمل على جمادى الأولى. و لو قال: إلى العيد، حمل على الأقرب منهما إلى العقد. و يحتمل وجوب التعيين؛ لأنّه مشترك بين الجميع و صالح لهما، فلا بدّ من التعيين، فإذا قال: إلى العيد، افتقر إلى أن يعيّن الفطر أو الأضحى من هذه السنة أو سنة كذا. و كذا لو علّق الحكم بشهر يقع اسمه على شهرين - كجمادى و ربيع -  يجب أن يذكر الأوّل أو الثاني من سنة كذا، و به قال بعض العامّة . و لو قال: إلى الجمعة أو السبت أو غيرهما من الأيّام، فإن حملنا على الأقرب في الشهر، فكذا هنا يحمل على الجمعة الأدنى، و إلاّ وجب التعيين، فإن أهمل بطل. و لو قال: إلى رجب و شعبان أو غيرهما من الأشهر المفردة، فإن حمل على الأقرب، فكذا هنا، و إلاّ وجب أن يعيّن من سنة كذا. و لو علّقه بعيد من أعياد الكفّار - كفصح النصارى و عيد السعانين - فإن علماه صحّ‌، و إلاّ فلا. و إذا استأجر إلى ربيع الأوّل، حلّ‌ الأجل بأوّل جزء منه، و لو استأجر ربيع الأوّل، حلّ‌ بآخره، و كذا غيره من الشهور.

جامع الشتات، ج 2، ص 146-147

و اما قسم سوم: كه بيع نسيه است. كه عبارت از اين است كه متاعى را بفروشد به قيمت معين كه آن قيمت را بعد انقضاى مدت بگيرد. و بايد كه مدت معين باشد. و قابل زياد و كم نباشد. مثل روز تمام، و يك ماه، و يك سال. و اطلاق ماه و سال، به هلالى منصرف مى‌شود. و تحديدى از براى مدت در شرع نيست (على الاشهر الاظهر) نه در جانب اقل و نه اكثر. پس جايز است نسيه فروختن به مدت هزار سال. هر چند «علم عادى» حاصل باشد كه آن شخص هزار سال عمر نمى‌كند. و از ابن جنيد قولى نقل شده به اين كه زياده از سه سال جايز نيست. و آن قول ضعيف است، و مستندى كه از براى آن ذكر كرده‌اند، دلالت بر مذهب او ندارد. و سند آن هم اعتبارى ندارد. و مدلول آن اين است كه بيش از دو سال جايز نيست. و به هر حال [بر خلاف] اخبار و اقوال علما است و طرح آن لازم است. و بعضى احتمال حمل بر تقيه داده‌اند. و اما هر گاه مدت را معين نكنند، بيع باطل مى‌شود. به سبب جهالت و غرر. و خصوصا كه در جانب مبيع هم جهالت حاصل مى‌شود. چون اجل [را] قسطى از ثمن مى‌باشد. و در معنى عدم تعيين مدت است شرط كردن مدتى كه قابل زياد و كم است. مثلا آمدن حاج، يا رفع محصول. و هم چنين، هر گاه لفظ مشتركى بگويد مثل ماه ربيع، يا جمادى، يا روز جمعه. و بعضى در اين مثال‌هاى اخير حمل بر ربيع اول، يا جمادى اول، يا جمعه اول، مى‌كنند چون مسمى به آن حاصل مى‌شود. و اين در وقتى خوب است كه اين مسأله را بدانند كه هر گاه اطلاق كنند منزل مى‌شود بر اولين اين ماه‌ها و روزها. هر گاه اين معنى را ندانند و قصد معنى را نكنند تصحيح آن بى‌صورت [مى‌شود]. چون مستلزم جهالت مدت است در حين عقد. و بر فرضى كه «حقيقت شرعيه» در آن حاصل باشد هم، كلام ايشان در صورت مجهول بودن واقعه، بر «حقيقت شرعيه» حمل نمى‌شود. بلى اگر اطلاق كرده باشند و در عرف بلد به آن اطلاق ايشان، منصرف به اول مى‌شود، در صحت آن اشكال نيست.

صور مختلف ابهام در اجل

ابهام در تلفظ مثل دی و می

ابهام در کتابت مثل سبع و تسع

ابهام در مفهوم لغوی مثل مفاهیم ماه های قمری در زمان جاهلیت یا برخی اعیاد ادیان دیگر

ابهام در اصل مفهوم و مفاهیم مبهمه مثل چند

تردید در مصادیق مثل یکی از این دو روز

شناور بودن مفهوم و عدم تعیین مبدا و منتهی مثل فوراً

شناور بودن مفهوم و تعیین یکی از طرفین

اشاری بودن مفهوم یا دارای جزء اشاری بودن مثل فردا یا سال بعد و امثال آن 

ابهام در مصداق به خاطر عدم امارات مثل اول و آخر ماه

ابهام در مصادیق به خاطر وجود فاکتورهای متعدد مانند حصاد و دیاس

بیانی دیگر

معین عند المتعاملین بالاوصاف الکلیه المشخصه

معین بالاشاره الخارجیه امروز

معین بقرائن مقام التخاطب من الانصراف و غیره

عدم تعیین غیر خارجی

مبهم للاشتراک اللفظی

للاشتراک الکتبی

للاشتراک الصوتی او المشابهه

مبهم للاجمال اللغوی

مبهم لکون الذات مبهما

مبهم لکون الحدود مبهمه

عدم تعیین خارجی

تردید بین الافراد

تردید بین افراد محصوره

عدم تعین به خاطر فقدان برخی امارات تشخیص مصداق مثل اول ماه

عدم تعین به خاطر ترکیبی بودن مفهوم و عدم اطلاع بر آن ها

انواع ابهام

ابهام من حین العقد ابهام حادث بعد العقد

ابهام بین المتبایعین

ابهام عند احدهما

وجوه تصحیح معاملات نسیه عرفیه(حساب دفتری)

1. معامله حال به ذمه به سبب قرابت معامله نسیه به معامله کلی به ذمه و با توجه به خصوصیت ثمن که اقرب است به ذمه تا عین

2. از باب معامله ای که صورت گرفته است حالاً اما هنوز مطالبه تسلیم ثمن نشده است.

3. دلگرمی متعاملین از چنین معاملاتی یا به خاطر تعین اجل است بین الاثنین یا فی العرف یا به خاطر اجل مثل یا به خاطر اجل اصل عملی یا به خاطر تبدل به فرض صحیح من دون الفساد بالمره

فرض انقلاب معامله نسیه به حال

الرسائل الفقهیه، ج 1، ص 311-315

شرائط الوقف

المبحث الخامس : في شرائط الوقف :

الأوّل : التأبيد وهو بمعنيين : أحدهما التأبيد باعتبار دوام العين بأن لا يؤقّته ما دام العين باقية ، بل يطلق على طبيعتها ، والآخر باعتبار الموقوف عليه بأن لا يقيّد الوقف على طبقة إذا انقرضوا لم يعلم حال الوقف بعده.

وبعبارة اخرى : عدم اختصاص الوقف بالطبقة التي تنقرض ، وهذا يقع الكلام فيه في الفرع الآتي ، والكلام الآن في القسم الأوّل وله صور :

فتارة ؛ يعبّر بلفظ الوقف ويؤقّته قصدا وإنشاء ، واخرى يؤقّته لفظا لا قصدا ، وثالثة : بالعكس ، ورابعة : يعبّر بلفظ الحبس ويقصد به الوقف ولا يؤقّت ، وخامسة : يؤقّت ، وسادسة : يعبّر بلفظ الحبس ولا يؤقّت.

أمّا الصورة الاولى ؛ فيمكن أن يقال : قدر المتيقّن من معاقد الإجماعات بطلانه كما يقول : وقفت الدّار الفلانيّة إلى خمسين سنة ، بحيث يقصد في عالم إنشائه وقصده أيضا هذا المعنى ، فإنّ المستظهر من الكلمات كافة بحيث لم يكن خلاف أصلا ، أو كان ولا يعتدّ به ، أنّ في هذه الصورة لا يقع وقفا ولا حبسا ، حيث أنّ المفروض عدم قصده إلّا الوقف الّذي لمضادّته ذاتا مع التوقيت لا يقع ، وأمّا الحبس فما قصده رأسا.

ثمّ إنّ الّذي يستفاد من الإجماع في هذه الصورة مضادّة حقيقة الوقف للتّوقيت ، وأمّا الصورة النافية فقد يتبادر في النظر صحّتها من جهة عدم دخولها في معقد الإجماع المزبور ، حيث إنّ المتيقّن منه ما تكون الامور الثلاثة مجتمعة ،

والمفروض هنا فقد القصد الّذي هو أهمّها ، وإنّما عبّر بالتوقيت من جهة غفلة أو خطأ ونحوهما ، فغايته أنّه يصير هذا القيد لغوا لا يؤثّر شيئا.

ولكنّ التحقيق بطلانها أيضا من جهة دخولها في كبرى إجماع آخر ، وهو أنّه لا بدّ وأن يكون العقد بألفاظ صريحة بحيث يعلم المخاطب بما خوطب به ، ومعلوم ؛ أنّ لفظ الصريح في باب الوقف هو أن لا يكون مقيّدا بالزمان ، فلو اقرن به يوجب ذلك قلب ظهور اللفظ فلم يعلم المخاطب بم خوطب من جهة المعنى المراد من الإنشاء ، فلو لم تتمّ هذه الجهة فالإنصاف أنّه لا إطلاق للإجماع المزبور حتّى يشمل هذه الصورة.

وأمّا الصورة الثالثة : فالظّاهر فيها الفساد أيضا ، نظرا إلى أنّ المفروض عدم قصد الوقف إلّا مؤقّتا وهو يضادّ ذات الوقف ، فحينئذ لو حملناه على الصحّة من جهة الإطلاق لفظا ، مع أنّ العقد تابع للقصد فيكون من باب ما وقع لم يقصد وما قصد لم يقع.

نعم ؛ لا يبعد أن تكون هذه المسألة من قبيل ما هو المتسالم عندهم ظاهرا في باب النّكاح ، من أنّه لو نسي الأجل ينقلب دائما ، بحيث لو قلنا أنّها تتمّ على القاعدة وليست تعبديّا محضا ، فيمكن أن يقول به هنا ، ونحن قد بنينا في تلك المسألة على القاعدة نظرا إلى أنّ النكاح الدائم والمنقطع ليسا حقيقتين متباينتين ، بل الجامع بينهما حقيقة واحدة وهي العلقة الزوجيّة ، فلو اقترنت بالأجل يتحقّق فرد منه وهو المنقطع ، وإلّا فعلى مقتضى طبعها باقية ، حيث أنّ الزّوجيّة من قبيل الملكيّة التي مقتضى طبعها البقاء ، بحيث لا يزول إلّا بقسر القاسر كالحجر الموضوع على الأرض ، وليست قوامها بالقصد حتّى لو لم يقصد

الدّوام فلا توجد ، فحينئذ القدر المتيقّن من الأدلّة التي ثبت ، هو كون الإنشاء اللّفظي قابلا لأن يمنع عن تأثير ملك العلقة على مقتضى ذاتها ونشكّ في أنّ القصد قابل لأن يمنع عنها أم لا ، فالأصل عدمه.

فعلى هذا الأساس ؛ بعونه تعالى قد أتممنا تلك المسألة وحقّقنا أنّه ليس مبناها الإجماع التعبّدي فهنا أيضا نقول بمثله من جهة أنّ طبع الوقف يقتضي الدّوام ، بحيث يكفي في تحقّقه ـ كالنكاح ـ القصد لأصل حقيقته ، ونشكّ في أنّ قصد التوقيت يمنع عن تحقّقها ، فمقتضى الأصل الحكم بعدمه.

وأمّا الإجماع المزبور فقد عرفت أنّ المتيقّن منه هو ما لو كان الزّمان داخلا في حيّز الإنشاء لفظا ، فحينئذ ليس شيئا ظاهرا يقتضي بطلان هذه الصّورة.

هذا ، ولكنّه لا خفاء في الفرق بين المقام وباب النّكاح من جهة أنّ فيه ثبت اتّحاد نوعين منه ، وأنّ حقيقتهما فاردة ولا يميّز بينهما إلّا بالحدّ كالخطّ القصير والطويل ، بخلاف مسألة الوقف حيث لم يثبت له إلّا نوع واحد وهو المؤبّد ، وأمّا الجامع بينه والمؤقّت فلم نحرزه ، بل أحرزنا خلافه ، وأنّ المؤقّت منه باطل ، فحينئذ لا يبقى المجال لمقايسة ما نحن فيه بمسألة النكاح ، لأنّ المفروض أنّه لم يقصد إلّا الباطل منه ، الغير القابل للانطباق على حقيقته ، فالحق في هذه الصورة ما عليه المشهور.

نعم ؛ هل يمكن الإلزام بوقوعه حبسا في هذه الصورة أو السابقة بعد بطلان احتمال وقوعها وقفا أم لا؟ قد يحتمل ذلك نظرا إلى أنّ الوقف قوام حقيقته بأمرين ؛ الإخراج والتحبيس ، فليس أمرا بسيطا محضا ، فإذا بني على عدم تحقّق جهة إخراجه لفقد شرطه فلا مانع للحكم بتحقق الجهة الاخرى وهو

التحبيس ، نظير ما يقال في الأمر : أنّ بنسخ مرتبة خاصّة من الطلب لا يرتفع جميع مراتبه.

هذا ؛ ولكنّه مبني على إحراز تعدّد المطلوب في تلك الموارد وهو في غاية الإشكال كما لا يخفى ، ويتمسّك لذلك بصحيحي ابن مهزيار [١] وابن الصفّار [٢] ، مع أنّه لا دلالة لهما على ما ادّعي أصلا.

أمّا الأوّل ؛ قلت : روى بعض مواليك عن آبائك عليهم‌السلام أنّ كلّ وقف إلى وقت معلوم فهو واجب على الورثة ، وكلّ وقف إلى غير وقت جهل مجهول فهو باطل مردود على الورثة ، وأنت أعلم بقول آبائك عليهم‌السلام فكتب عليه‌السلام : «هكذا هو عندي» [٣].

فهو مجمل لا دلالة له ، وإنّما يشرحه الصحيح الآخر ، مع أنّه لو كان المراد التمسّك بجزء الأوّل منه بحمل المؤقّت فيه على المؤقّت بالمعنى المزبور ، فما معنى الجزء الأخير منه؟ وعليه لا محيص عن حمل غير المؤقّت فيه على المؤبّد ، وقد حكم الإمام عليه‌السلام ببطلانه وهو فاسد ، بل لا سبيل إلى هذا المعنى بالضرورة.

فحينئذ ؛ لا بدّ أن يرجع في تفسيره إلى الصّحيح الآخر ، وهو عن [ابن] الصفّار.

قال : كتبت إلى أبي محمّد عليه‌السلام أسأله عن الوقف الذي يصحّ كيف هو؟ فقد روي أنّ الوقف إذا كان غير مؤقّت فهو باطل مردود على الورثة ، وإذا كان مؤقّتا

فهو صحيح ممضي ، وقال قوم : أنّ المؤقّت هو الذي يذكر فيه أنّه وقف على فلان وعقبه ، فإذا انقرضوا فهو للفقراء والمساكين إلى أن يرث الله الأرض ومن عليها ، قال : وقال آخرون : هو مؤقّت إذا ذكر أنّه لفلان وعقبه ما بقوا ، ولم يذكر في آخره للفقراء والمساكين إلى أن يرث الله الأرض ومن عليها ، والّذي هو غير مؤقّت أن يقول : هذا وقف ولم يذكر أحدا فما الذي يصحّ من ذلك؟ وما الّذي يبطل؟ فوقّع عليه‌السلام «الوقوف بحسب ما يوقفها أهلها ، إن شاء الله» .

مع أنّك ترى لا مساس لهذه الرّواية ولا تعرّض فيها للمؤقّت بمعنى توقيت الوقف زمانا كما هو محلّ البحث ، هل هو بمعنى آخر الّذي يثمر في المسألة الآتية التي هي معركة آراء ، فمنها أيضا ؛ يظهر المراد من الصحيح الأوّل الذي لا ربط له بما نحن فيه كما سمعت فتأمّل! واستقم! والله العالم.

حاشیه المکاسب، ج 1، ص 588

الشرط الرابع : عدم كون الشرط مجهولا ، ولا يخفى أنّ الشروط بهذا

الاعتبار ينقسم إلى قسمين :

أحدهما ؛ ما يكون من توابع المبيع ونحوه ، وبعبارة اخرى ؛ من الامور الداخليّة في الشي‌ء ، فيجعل مصبّا للشرط.

ثانيهما ؛ ما ليس كذلك ، بل هو أمر خارج يشترط وجوده أو عدمه في العقد.

أمّا الأوّل ؛ فالظاهر أنّه لا بأس به أن يكون مجهولا ، لأنّه كما أنّ توابع المبيع الداخلة فيه لو لم يجعل مشروطا لا يضرّها مجهوليّتها ، كذلك إذا جعلت مصبّا للشرط يغتفر ذلك.

بمعنى أنّه لمّا كان المناط في ذلك العرف ، ورأيناهم لا يعتنون بمجهوليّة التوابع ، مثل أساس البيت وجدرانه وأبوابها ، والشارع أيضا ما خطّأهم في ذلك ، يستكشف من بنائهم في مثل هذه الامور على المسامحة ، واكتفائهم بمعلوميّة أصل المبيع بجملته من حيث المجموع.

ولو جعلت مثل هذه الامور مشروطا وكونها ملحوظا استقلالا عند الشرط ، وعدمه عند عدمه ، لا يوجب الفرق ، ضرورة أنّه عند عدم اشتراطها كانت ملحوظة ضمنا أيضا.

وبالجملة ؛ يمكن الدعوى كليّا بأنّ بناء العرف في ما يكون من قبيل التوابع المسامحة وعدم الدقّة فيها ، كما مبناهم الدقّة في غيرها ، وإلى ذلك يمكن أن يكون نظر العلّامة ـ أعلى الله مقامه ـ وغيره في الفرق بين الأمثلة [١] ، فتأمّل.

وأمّا الثاني ؛ فالكلام فيه مبنيّ على سراية الجهل بالشرط في نفس 

المشروط فيه ؛ لأنّه لا دليل مستقلا يدلّ على اعتبار العلم بالشرط مطلقا ، ولو لم يسر إلّا ما روي من أنّه نهي عن الغرر [١] ، ولكن لمّا كان الأصحاب أعرضوا عنه واحتملوا فيها الحذف.

ولذلك تراهم يرون اغتفار الجهل في باب الصلح موافقا للقاعدة [٢] ، ولو لا النصوص الخاصّة في سائر أبواب المعاملات كما في البيع ما يرون الجهل مضرّا فيها ، فتصير هذه الرواية موهونة ، هكذا أفاد ـ دام ظلّه ـ ولا يخلو عن التأمّل [٣].

وبالجملة ؛ قال ـ دام ظلّه ـ : فلا بدّ من التحقيق في أنّ مجهوليّته هل يسري في المشروط فيه أم لا؟ فلما كان الشرط بمنزلة جزء ما وقع عليه العقد ، والجهل به يسري إلى المبيع أو الثمن ونحوهما ، فيكفي في فساده ما دلّ على فساد نفس المعاملة بسبب الجهل ، فيكتفى في اشتراط كون الشرط معلوما ما دلّ على اشتراط معلوميّة الثمن والمثمن في باب البيع وباب الإجارة ونظائرهما من أبواب المعاملات.

إنّما الكلام في أنّ مجهوليّته يوجب فساد المعاملة رأسا أم لا ، ولا خفاء

في أنّ ذلك مبنيّ على البناء على تعدّد المطلوب ووحدته في الجملة ، فإن بنينا على الثاني ، فلا ريب أنّه يوجب الفساد بلا كلام.

وأمّا على الأوّل ، فإن قلنا بأنّ قوله عليه‌السلام : «نهى النبي عن بيع الغرر» [١] يدلّ على أنّ البيع الواقع في الخارج بجميع مراتبه منهيّ عنه ، فبناء عليه أيضا يوجب الفساد ، وإن قلنا بأنّه لا يدلّ على أزيد من أن البيع ما هو المغرور فيه منهيّ عنه ، ومن المعلوم أنّ المغرور فيه ليس إلّا البيع المقيّد.

وأمّا ما استخرجنا من ضمنه البيع المطلق الذي تعلّق القصد به بمرتبة ضعيفة منه ، كما أشرنا ، فلا يوجب الفساد رأسا ، بل ما تعلّق به القصد الأكيد ، فيبقى الأوّل تحت دليل الوفاء ، ولكن لمّا كان التفكيك تعبّدا في المقام ؛ لأنّ الظاهر أنّ الجهل أمر يسري في البيع بجميع مراتبه ويكون مثل الربا ، ولذلك يوجب فساد المعاملة مطلقا ، كما فهم الأصحاب أيضا كذلك [٢] ، وإن كان بناؤهم في الشرط الفاسد على خلاف ذلك ، فإنّ المشهور ذهبوا إلى عدم مفسديّته ، ولا يبعد أن يكون اختلاف كلمات العلّامة قدس‌سره وغيره ، مبنيّا على ما ذكرنا.

الاجل الطویل و القصیر

مختلف الشیعه، ج 5، ص 135-136

مسألة: قال الشيخ في الخلاف: لا يتقدر الأجل قلّة أو كثرة ، و هو المشهور بين علمائنا. و قال ابن الجنيد: البيع المضمون إلى أجل يتأخّر تسليمه فيه الى ثلاثة أيام فصاعدا من وقت الصفقة و هو السلم. لنا: الأصل جواز اشتراط الأقل، و عموم الآية يدلّ‌ عليه. و لأنّ‌ الأخبار الصحاح نطقت بالجواز مع ذكر الأجل المعلوم من غير تقييد بقليل و كثير فيصحّ‌ معهما بالإطلاق. و لأنّ‌ التأجيل انّما اعتبر لأنّ‌ المسلم فيه معدوم في الأصل، لكون السلم انما يثبت رخصة في حق المفاليس، فلا بدّ من الأجل ليحصل فيسلّم، و هذا  يتحقّق بأقل مدة يتصوّر تحصيله فيها. احتج ابن الجنيد بأنّ‌ الأجل لا بدّ أن يكون له وقع في الثمن، و أقلّه ثلاثة أيّام. و الجواب: المنع من المقدّمتين.

مسألة: قال الشيخ في المبسوط و الخلاف : إذا جعل محلّه في يوم كذا أو في شهر كذا أو في سنة كذا جاز، و لزمه بدخول اليوم و الشهر و السنة. و عندي فيه نظر، من حيث انّه جعل الأجل مدة الشهر أو مدة السنة و لم يعيّنا جزء مضبوطا فكان البطلان أقرب. تذنيب: المشهور أنّه لا ضابط للزيادة، بل يجوز الى سنين متطاولة. و قال ابن الجنيد: لا أختار أن يبلغ بالمدة ثلاث سنين، لنهي النبيّ‌ - صلّى اللّه عليه و آله - عن بيع السنين. لنا: الأصل الجواز.

                        قرب الإسناد (ط - الحديثة)، النص، ص: 372
قلت: جعلت فداك، إن الكوفة قد تبت بي، و المعاش بها ضيق، و إنما كان معاشنا ببغداد، و هذا الجبل قد فتح على الناس منه باب رزق.
فقال: «إن أردت الخروج فاخرج، فإنها سنة مضطربة، و ليس للناس بد من معايشهم، فلا تدع الطلب».
فقلت له: جعلت فداك، إنهم قوم ملأ و نحن نحتمل التأخير، فنبايعهم بتأخير سنة؟
قال: «بعهم».
قلت: سنتين؟
قال: «بعهم».
قلت: ثلاث سنين؟
قال: «لا يكون لك شي‏ء أكثر من ثلاث سنين» «2».

                        الكافي (ط - الإسلامية)، ج‏5، ص: 207
باب بيع النسيئة
1- عدة من أصحابنا عن سهل بن زياد عن أحمد بن محمد قال: قلت لأبي الحسن ع إني أريد الخروج إلى بعض الجبل فقال ما للناس بد من أن يضطربوا سنتهم هذه فقلت له جعلت فداك إنا إذا بعناهم بنسيئة كان أكثر للربح قال فبعهم بتأخير سنة قلت بتأخير سنتين قال نعم قلت بتأخير ثلاث قال لا.

منطقه جبل یا جبال                       

الكافي (ط - الإسلامية)، ج‏5، ص: 222

14- محمد بن إسماعيل عن الفضل بن شاذان عن صفوان بن يحيى عن قتيبة الأعشى قال: سئل أبو عبد الله ع و أنا عنده فقال له رجل إن أخي يختلف إلى الجبل يجلب الغنم فيسلم في الغنم في أسنان معلومة إلى أجل معلوم فيعطي الرباع مكان الثني فقال له أ بطيبة نفس من صاحبه فقال نعم قال لا بأس.

                        الكافي (ط - الإسلامية)، ج‏6، ص: 239
2- محمد بن يحيى عن أحمد بن محمد عن محمد بن إسماعيل عن حنان بن سدير عن الحسين بن المنذر قال: قلت لأبي عبد الله ع إنا قوم نختلف إلى الجبل و الطريق بعيد بيننا و بين الجبل فراسخ فنشتري القطيع و الاثنين و الثلاثة و يكون في القطيع ألف و خمسمائة شاة و ألف و ستمائة شاة و ألف و سبعمائة شاة فتقع الشاة و الاثنتان و الثلاثة فنسأل الرعاة الذين يجيئون بها عن أديانهم فيقولون نصارى قال فقلت أي شي‏ء قولك في ذبيحة اليهود و النصارى فقال يا حسين الذبيحة بالاسم و لا يؤمن عليها إلا أهل التوحيد.

                        الإرشاد في معرفة حجج الله على العباد، ج‏2، ص: 326
أخبرني أبو القاسم عن محمد بن يعقوب عن علي بن محمد بن إبراهيم المعروف بابن الكردي «1» عن محمد بن علي بن إبراهيم بن موسى بن جعفر قال: ضاق بنا الأمر فقال لي أبي امض بنا حتى نصير إلى هذا الرجل يعني أبا محمد فإنه قد وصف عنه سماحة فقلت تعرفه قال ما أعرفه و لا رأيته قط قال فقصدناه فقال لي أبي و هو في طريقه ما أحوجنا إلى أن يأمر لنا بخمسمائة درهم مائتي درهم للكسوة و مائتي درهم للدقيق و مائة درهم للنفقة و قلت في نفسي ليته أمر لي بثلاثمائة درهم مائة أشتري بها حمارا و مائة للنفقة و مائة للكسوة فأخرج إلى الجبل «2» قال فلما وافينا الباب خرج إلينا غلامه فقال يدخل علي بن إبراهيم و محمد ابنه فلما دخلنا عليه و سلمنا قال لأبي يا علي ما خلفك عنا إلى هذا الوقت قال يا سيدي استحييت أن ألقاك على هذه الحال فلما خرجنا من عنده جاءنا غلامه فناول أبي صرة و قال هذه خمسمائة درهم مائتان للكسوة و مائتان للدقيق و مائة للنفقة و أعطاني صرة و قال هذه ثلاثمائة درهم فاجعل مائة في ثمن حمار و مائة
__________________________________________________
 (1) كذا في النسخ، و في البحار: علي بن إبراهيم المعروف بابن الكردي، و الظاهر ان الصواب ما في الكافي حيث رواه عن علي بن محمد عن محمد بن إبراهيم المعروف بابن الكردي، فقد يأتي في ذيل الحديث: قال محمد بن إبراهيم الكردي.
 (2) في «م» و هامش «ش»: الخيل.
الجبل و الجبال اسم علم لعراق العجم، و هي ما بين أصفهان الى زنجان و قزوين و همدان و الدينور و قرميسين (كرمانشاه) و الري و ما بين ذلك. «معجم البلدان 2: 99».
                        الإرشاد في معرفة حجج الله على العباد، ج‏2، ص: 327
للكسوة و مائة للنفقة و لا تخرج إلى الجبل «1» و صر إلى سوراء «2» قال فصار إلى سوراء و تزوج امرأة منها فدخله اليوم ألفا دينار و مع هذا يقول بالوقف.
قال محمد بن إبراهيم الكردي فقلت له ويحك أ تريد أمرا أبين من هذا.
قال فقال صدقت و لكنا على أمر قد جرينا عليه «3».

سایت ویکی پدیا

جبال جمع عربی لغت جبل (کوهستان یا تپه) نامی که عرب‌ها به منطقه‌ای که به آن عراق عجم هم گفته می‌شود که از عراق عرب - در جنوب بین‌النهرین - تمایز داده شود.[۱]

دلیل این نام‌گذاری، کوهستان‌های آن - جز در ناحیه ی شمال شرقی‌اش - است. جبال از شرق به صحرای بزرگ خراسان، از جنوب به خوزستان، از جنوب شرقی به استان فارس، از جنوب غربی به کشور عراق، از شمال غربی به آذربایجان و از شمال به رشته‌کوه البرز محدود شده‌است. مرزهای جبال، به‌خوبی مشخص نشده و به‌طور مکرر تغییر می‌کرده‌است.[۲]

بر اساس نوشته‌های اصطخری (۲۰۳ ه‍.ق) و ابن حوقل (۲۶۷ ه‍.ق) معدن‌های آنتیمونی (سنگ سرمه) در اصفهان وجود داشته‌است[۳]
پیشینه

پس از اسلام و دوران حکومت امویان و خلافت عباسی، به منطقه ی کوهستانی غرب ایران یعنی کردستان، جبال (به معنای کوه‌ها یا رشته‌کوه) می‌گفتند. این ناحیه بین دو ناحیه ی عراق عرب (کشور عراق کنونی) و عراق عجم (اصفهان و ری) قرار داشت.[۴]

سعید نفیسی، جبال را میان بغداد، همدان، ری، نهاوند، سمنان، دامغان، قزوین، کاشان، قم، اصفهان و اراک می‌داند[۵] اما با دقت در نقشه ی جهان ترسیم‌شده توسط ابن حوقل، محدوده ی سرزمین جبال را با دقت بیشتری می‌توان مشخص نمود.
نامگذاری و جغرافیا

دلیل نامگذاری این منطقه به جبال، به خاطر کوهستان‌ها و مکان‌نگاری سطح مرتفعش بود که دربرگیرنده ی مرکز رشته‌کوه زاگرس و شامل مناطق کردستان و لرستان، بین رودخانه سفیدرود و رشته‌کوه البرز در شمال و ناحیه ی پست خوزستان در جنوب می‌شود؛ در حالی که مرزهای غربی آن جایی است که رشته‌کوه زاگرس به دشت بین‌النهرین و مرز شرقی آن به حاشیه ی کویر بزرگ مرکزی ایران (دشت کویر) قرار دارد. در جغرافیای دیوانسالاری (مدیریت اجرایی) در دوران صدر اسلام، مرزهای آن تعیین‌نشده و متغیر بود، ولی گاهی آن را به شهر ری در انتهای شمال شرقی‌اش مربوط می‌کردند. شهر ری در نیمه ی شاهراه عراق-خراسان بود که این شاهراه در شهر حلوان (در غرب ناحیه)، وارد ناحیه ی جبال می‌شد. در آن زمان، جبال شامل شش شهر مهم بود: دینور، قارماسین (بعدها کرمانشاه)، همدان، قزوین، اصفهان و ری.[۶]
جبال در دوران اسلامی

با توجه به نقشه ی معتبر و کهن‌تر ابن حوقل مربوط به قرن دهم میلادی، به ترسیم دقیق‌تری از ناحیه جبال می‌توان رسید. جبال یا الجبال (سرزمین کوهستان) به‌طور واضح به مناطق کنونی لرستان، بختیاری، شمال خوزستان، کهگیلویه، همدان، کرمانشاه (باختران) و دیگر سرزمین‌های کوهستانی زاگرس در غرب و جنوب غربی ایران اشاره دارد.
نقشه ی جهان ترسیم شده در سدهٔ دهم میلادی توسط ابن حوقل

عرب‌ها پس از تاخت و تاز در عراق، به زودی به جبال نیز یورش بردند. تسخیر جبال تا سال‌های پایانی خلافت عمر و سال‌های آغازین خلافت عثمان به درازا کشید. فتح دینور (۶۴۲ میلادی) و قرمیسین پس از تسخیر حلوان (۶۴۰ م) روی داد. همدان در ۶۳۹ یا ۶۴۱ میلادی و به‌طور قطعی در ۶۴۴–۶۴۵ فتح شد. اصفهان در ۶۴۲ یا ۶۴۴ میلادی، قزوین در ۶۴۴–۶۴۵ میلادی و شهر ری در تاریخ نامشخصی بین ۶۳۹ تا ۶۴۵ به‌دست عرب‌ها فتح شد.[۶]

شهر دینور و نهاوند، که هر دو توسط اعراب پس از جنگ نهاوند در ۶۴۲ میلادی، تسخیر شده بودند، اهمیت بسیاری در دوران فتوحات اعراب در غرب ایران داشتند. آن‌ها سرانجام به ترتیب با نام ماه الکوفه و ماه البصره شناخته شدند که نقش پایگاه جنگجویان عرب (به عربی: مقاتله) برای لشکرکشی به سمت شمال یعنی قفقاز و همچنین به سمت دشت ایران تا به خراسان را ایفا می‌کردند. واژه ی ماه، احتمالاً برگرفته از ماده یا هم ماد (پیش از اسلام) است. از این‌رو اعراب عنصر اصلی جمعیت این شهرها را تشکیل دادند و رؤسای عرب، دارایی شهری را به‌دست آوردند. از همین‌رو در قرن نهم میلادی، شاعر و پهلوان (paladin) عرب، ابودلف قاسم بن عیسی عجلی (مرگ بین ۸۴۰ تا ۸۴۳ میلادی)، دارایی وسیعی را بین کرج تا شرق نهاوند داشت که به «کرجِ ابودلف» مشهور گشت.[۶]
دوپارگی و تغییر نام
مقالهٔ اصلی: عراق عجم

در آغاز قرن یازدهم میلادی و در دوران غزنویان و سلجوقیان، واژه ی تاریخی «جبال» جای خود را به «عراق عجم» (یعنی عراق ایرانی‌ها) داد تا از «عراق عرب» که همان بین‌النهرین است، متمایز شود. مورخ دوره ی غزنوی، ابوالفضل بیهقی همیشه واژه ی «عراق عجمی» برای غرب ایران به‌کار می‌برد. یاقوت حموی اشاره‌ی مختصری در مورد جبال داشته‌است.

پس از حمله مغول به ایران، واژه‌ی «جبال» کاربردش را از دست داد. از این‌رو، حمدالله مستوفی جغرافی‌دان‌ نیمه‌ی قرن چهاردهم میلادی هرگز از این واژه استفاده نکرده است. اصطلاح «عراق عجم» در ایران مدرن، کاملاً منسوخ شد؛ ولی نام جایگزین شهر سلطان‌آباد (اراک کنونی) از همین لفظ «عراق عجم» در دوران قرون وسطی، بر گرفته شده‌است.[۶]

بيع السنين

«الأم» للإمام الشافعي (3/ 48 ط الفكر):
(أخبرنا الربيع): قال أخبرنا الشافعي قال أخبرنا ابن عيينة عن حميد بن قيس عن سليمان بن عتيق عن جابر بن عبد الله «أن رسول الله - صلى الله تعالى عليه وسلم - نهى عن ‌بيع ‌السنين».
(أخبرنا الربيع): قال أخبرنا الشافعي قال أخبرنا سفيان عن أبي الزبير عن جابر عن النبي - صلى الله تعالى عليه وسلم - مثله وبهذا كله نقول، وفي سنن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - دلائل، منها أن بدو صلاح الثمر الذي أحل رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بيعه أن يحمر أو يصفر ودلالة إذ قال «إذا منع الله الثمرة فبم يأخذ أحدكم مال أخيه؟» أنه إنما نهى عن بيع الثمرة التي تترك حتى تبلغ غاية إبانها إلا أنه نهى عما يقطع منها وذلك أن ما يقطع منها لا آفة تأتي عليه تمنعه إنما منع ما يترك مدة تكون فيها الآفة والبلح وكل ما دون البسر يحل بيعه ليقطع مكانه؛ لأنه خارج عما نهى عنه رسول الله - صلى الله تعالى عليه وسلم - من البيوع داخل فيما أحل الله من البيع.
(قال): ولا يحل بيعه قبل أن يبدو صلاحه ليترك حتى يبلغ إبانه؛ لأنه داخل في المعنى الذي أمر به رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أن لا يباع حتى يبلغه

«الأم» للإمام الشافعي (7/ 233 ط الفكر):
(قال الشافعي): وقد «نهى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عن بيع الثمر حتى يبدو صلاحه» فلم أجزتم بيع شيء لم يخلق بعد؟ «ونهى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عن ‌بيع ‌السنين» وبيع السنين بيع الثمر سنين فإن زعمتم أنه يجوز في النخل إذا طابت العام أن ثمرته قابلا فقد خالفتم ما روي عن النبي - صلى الله عليه وسلم - من الوجهين وإن زعمتم أن بيع ثمرة لم تأت لا يحل فكذلك كان ينبغي أن تقولوا في القثاء والخربز سألت الشافعي عن القثاء والخربز والفجل يشترى أيكون لمشتريه أن يبيعه قبل أن يقبضه فقال: لا ولا يباع شيء منه بشيء منه متفاضلا يدا بيد قلت للشافعي: وما الحجة في ذلك؟ فقال: أخبرنا مالك عن نافع عن ابن عمر فقلت للشافعي: فإنا نقول كما قلت: لا يباع حتى يقبض ولا بأس بالفضل في بعضها على بعض يدا بيد ولا خير فيه نسيئة (قال الشافعي - رحمه الله تعالى -): هذا خلاف السنة في بعض القول قلت ومن أين؟ قال: زعمتم أنه لا يباع حتى يقبض وزعمتم أنه لا يباع بعضها ببعض نسيئة وهذا في حكم الطعام من التمر والحنطة ثم زعمتم أنه لا بأس بالفضل في بعضها على بعض يدا بيد وهذا خلاف حكم الطعام وهذا قول لا يقبل من أحد من الناس إما أن تكون خارجة من الطعام فلا بأس عندكم أن تباع قبل أن تقبض ويباع منها واحد بعشرة من صنفه نسيئة أو تكون طعاما فلا يجوز الفضل في الصنف منها على الآخر من صنفه يدا بيد

«صحيح مسلم» (5/ 17 ط التركية):
«‌‌باب النهي عن المحاقلة والمزابنة وعن المخابرة، وبيع الثمرة قبل بدو صلاحها، وعن بيع المعاومة، وهو ‌بيع ‌السنين»

«صحيح مسلم» (5/ 18 ط التركية):
85 - (1536) حدثنا ‌عبيد الله بن عمر القواريري، ‌ومحمد بن عبيد الغبري (واللفظ لعبيد الله)، قالا: حدثنا ‌حماد بن زيد ، حدثنا ‌أيوب ، عن ‌أبي الزبير، ‌وسعيد بن ميناء ، عن ‌جابر بن عبد الله قال: « نهى رسول الله صلى الله عليه وسلم عن المحاقلة، والمزابنة، والمعاومة، والمخابرة، (قال أحدهما: ‌بيع ‌السنين هي المعاومة). وعن الثنيا، ورخص في العرايا .»

«صحيح مسلم» (5/ 18 ط التركية):
«85 - (1536) وحدثناه ‌أبو بكر بن أبي شيبة، ‌وعلي بن حجر ، قالا: حدثنا ‌إسماعيل (وهو ابن علية )، عن ‌أيوب ، عن ‌أبي الزبير ، عن ‌جابر ، عن النبي صلى الله عليه وسلم بمثله، غير أنه لا يذكر: بيع السنين هي المعاومة»

«صحيح مسلم» (5/ 18 ط التركية):
86 - (1536) وحدثنا ‌إسحاق بن منصور ، حدثنا ‌عبيد الله بن عبد المجيد ، حدثنا ‌رباح بن أبي معروف قال: سمعت ‌عطاء ، عن ‌جابر بن عبد الله قال: « نهى رسول الله صلى الله عليه وسلم عن كراء الأرض، وعن بيعها السنين، وعن بيع الثمر حتى يطيب .»

«المنهيات» (ص133):
«‌‌‌بيع ‌السنين
وأما قوله: (ونهى عن ‌بيع ‌السنين) .
وهو أن يقول: أبيعك ثمرة هذا النخل لكذا وكذا من السنين بكذا درهم.
فهذا غرر؛ فقد أخذ ماله على شيء لا يدري أن يكون أم لا»

«شرح معاني الآثار» (4/ 25):
«5577 - حدثنا يونس قال: ثنا سفيان بن عيينة ، عن حميد الأعرج ، عن سليمان بن عتيق ، عن جابر بن عبد الله ، أن النبي صلى الله عليه وسلم نهى عن ‌بيع ‌السنين. قال يونس: قال لنا سفيان ، هو بيع الثمار ، قبل أن يبدو صلاحها»

«معالم السنن» (3/ 86):
«‌‌ومن باب ‌بيع ‌السنين
قال أبو داود: حدثنا أحمد بن حنبل ويحيى بن معين قالا: حَدَّثنا سفيان عن حميد عن الأعرج عن سليمان بن عتيق عن جابر بن عبد الله أن النبي صلى الله عليه وسلم نهى عن ‌بيع ‌السنين ووضع الجوائح.
قال الشيخ ‌بيع ‌السنين هو أن يبيع الرجل ما تثمره النخلة أو النخلات بأعيانها سنين ثلاثا أو أربعا أو أكثر منها، وهذا غدر لأنه يبيع شيئاَ غير موجود ولا مخلوق حال العقد ولا يدري هل يكون ذلك أم لا وهل يتم النخل أم لا وهذا في بيوع الأعيان، فأما في بيوع الصفات فهوجائز مثل أن يسلف في الشيء إلى ثلاث سنين أو أربع أو أكثر ما دامت المدة معلومة إذا كان الشيء المسلف فيه غالبا وجوده عند وقت محل السلف.
وأما قوله وضع الجوائح هكذا رواه أبو داود ورواه الشافعي عن سفيان بإسناده فقال وأمره بوضع الجوائح والجوائح هى الآفات التي تصيب الثمار فتهلكها، يقال جاحهم الدهر يجوحهم واجتاحهم الزمان إذا أصابهم بمكروه عظيم.
قال الشيخ وأمره بوضع الجوائح عند أكثر الفقهاء أمر ندب واستحباب من طريق المعروف والإحسان لا على سبيل الوجوب والإلزام.
وقال أحمد بن حنبل وأبو عبيد في جماعة من أصحاب الحديث وضع الجائحة لازم للبيع إذا باع الثمرة فأصابته الآفة فهلكت، وقال مالك يوضع في الثلث فصاعداً ولا يوضع فيما هو أقل من الثلث، قال أصحابه ومعنى هذا الكلام أن الجائحة إذا كانت دون الثلث كان من مال المشترى وما كان أكثر من الثلث فهو من مال البائع»

«شرح النووي على مسلم» (10/ 193):
«وَهُوَ ‌بَيْعُ ‌السِّنِينَ فَمَعْنَاهُ أَنْ يَبِيعَ ثَمَرَ الشَّجَرَةِ عَامَيْنِ أَوْ ثَلَاثَةً أَوْ أَكْثَرَ فَيُسَمَّى بَيْعُ الْمُعَاوَمَةِ وَبَيْعُ السِّنِينَ وَهُوَ باطل بالإجماع نقل الإجماع فيه بن الْمُنْذِرِ وَغَيْرُهُ لِهَذِهِ الْأَحَادِيثِ وَلِأَنَّهُ بَيْعُ غَرَرٍ لِأَنَّهُ بَيْعُ مَعْدُومٍ وَمَجْهُولٍ غَيْرِ مَقْدُورٍ عَلَى تَسْلِيمِهِ وَغَيْرِ مَمْلُوكٍ لِلْعَاقِدِ وَاللَّهُ أَعْلَمُ»

نهایه الاحکام، ج 2، ص 524

الثاني: روي أنه عليه السلام نهى عن بيع السنين ، و هو أن يقول: بعتك هذه سنة على أنه إذا انقضت السنة فلا بيع بيننا، فأرد أنا الثمن و ترد أنت المبيع. أما لو باعه و شرط الخيار إلى سنة بشرط رد الثمن، جاز.

الوافی، ج 17، ص 533-534

17783-2 الكافي ، 1/2/175/5 الخمسة الفقيه ، 3787/211/3 حماد عن الحلبي عن أبي عبد اللّٰه عليه السّلام قال: سئل عن شراء الكرم و النخل و الثمار - ثلاث سنين أو أربع سنين فقال لا بأس به يقول إن لم يخرج في هذه السنة أخرج في القابل و إن اشتريته سنة واحدة فلا تشتره حتى يبلغ - الكافي ، و إن اشتريته ثلاث سنين قبل أن يبلغ فلا بأس - ش و سئل عليه السّلام عن الرجل يشتري الثمرة المسماة - من أرض فتهلك ثمرات تلك الأرض كلها فقال قد اختصموا في ذلك إلى رسول اللّٰه صلّى اللّه عليه و آله و كانوا يذكرون ذلك فلما رآهم لا يدعون الخصومة نهاهم عن ذلك البيع حتى تبلغ الثمرة و لم يحرمه و لكن فعل ذلك من أجل خصومتهم.

قوله «ثلث سنين أو أربع سنين» مذهب فقهاء أهل السنة المنع عن بيع الثمار أزيد من سنة فإنّه يتضمّن بيع الثمرة قبل الوجود و رووا عن النبيّ‌ صلّى اللّه عليه و آله النهي عن بيع السنين و المعاومة أي بيع الشجر أعواما و لكنّهم رووا أنّ‌ عمر بن الخطّاب أجازه و الحديث ردّ لقول فقهائهم و لكن لم يعمل بإطلاقه أحدد من فقهائنا إلاّ الصدوق رحمه اللّه، نعم إذا ظهر الثمرة في سنة واحدة فقد صرّح كثيرا بأنّه يجوز ضمّ‌ ثمرات سنين بعدها و هو مشكل لأنّ‌ بيع غير الموجود غرر إلاّ انّ‌ الضميمة إذا كان مقصودة بالعرض في البيع لا يضرّ جهالتها فلا بدّ أن يحمل هذا الحديث و أمثاله عليه و يخص الجواز بما إذا ظهر ثمرة السنة الأولى و كانت السنون التالية مقصودة بالعرض. «ش».

تذکره الفقها، ج 10، ص 345-347

الأوّل: في ثمرة النخل. إذا باع ثمرة النخل، فلا يخلو إمّا أن يكون قبل ظهورها أو بعده. فإن كان قبل ظهورها فلا يخلو إمّا أن يبيعها منفردة أو منضمّة إلى الغير إمّا الأصول أو ثمرة سنة أخرى، أو غيرهما. فإن باعها منفردة، لم يصحّ‌ إجماعا، لأنّه غير موجود و لا معلوم الوجود، و لا يمكن تسليمه، و لا يعلم حقيقته و لا وصفه، فكان كبيع الملاقيح و المضامين، بل هو هو في الحقيقة. و روت العامّة أنّ‌ النبيّ‌ صلّى اللّٰه عليه و آله نهى عن بيع الثمار حتى تزهي، قيل: يا رسول اللّٰه و ما تزهي‌؟ قال: «حتى تحمرّ» . و من طريق الخاصّة: قول الصادق عليه السّلام و قد سئل عن رجل اشترى بستانا فيه نخل ليس فيه غير بسر أخضر، فقال: «لا، حتى يزهو» قلت: و ما الزهو؟ قال: «حتى يتلوّن» . و إن باعها منضمّة إلى الأصول، فالوجه عندي: البطلان، إلاّ أن يجعل  انضمامها على سبيل التبعيّة فلا يضرّ فيها الجهالة، كأساسات الحيطان و أصول الأشجار، أمّا إذا جعلت جزءا مقصودا من المبيع، ففيه الإشكال، يقتضي النصّ‌ الجواز. و إن باعها منضمّة إلى شيء غير الثمرة، فإنّه يجوز. و ينبغي أن يكون ذلك على سبيل التبعيّة لا الأصالة، لما تقدّم، لكنّ‌ إطلاق النصّ‌ يقتضي إطلاق الجواز. روى سماعة قال: سألته عن بيع الثمرة هل يصلح شراؤها قبل أن يخرج طلعها؟ فقال: «لا، إلاّ أن يشتري معها شيئا غيرها رطبة أو بقلا، فيقول: أشتري منك هذه الرطبة و هذا النخل و هذا الشجر بكذا و كذا، فإن لم تخرج الثمرة كان رأس مال المشتري في الرطبة و البقل» . و الوجه عندي: المنع. و هذه الرواية مع ضعف سندها لم تسند إلى إمام، فلا تعويل عليها. و إن باعها منضمّة إلى ثمرة سنة أخرى، فلا يخلو إمّا أن تكون السنة الأخرى سابقة ثمرتها موجودة أو لا حقة، فإن كانت سابقة، صحّ‌ إجماعا. و إن كانت لا حقة أو كانت سابقة لم تخرج، جاز أيضا، لما رواه الحلبي - في الحسن - عن الصادق عليه السّلام، قال: سئل عن شراء النخل و الكرم و الثمار ثلاث سنين أو أربع سنين، قال: «لا بأس به يقول: إن لم يخرج في هذه السنة أخرج في قابل» و في الصحيح عن يعقوب بن شعيب أنّه سأل الصادق عليه السّلام عن شراء  النخل، فقال: «كان أبي يكره شراء النخل قبل أن تطلع ثمرة السنة، و لكن السنتين و الثلاث، كان يقول: إن لم يحمل في هذه السنة حمل في السنة الأخرى» . و يحتمل قويّا: المنع، لأنّه مبيع غير مشاهد و لا معلوم الوصف و القدر، فيكون باطلا، للغرر. و لأنّه كبيع الملاقيح و المضامين. و يحمل قوله عليه السّلام: «إن لم يخرج في هذه السنة» أي إن لم تدرك، أو أراد إن لم تخرج في بعض السنة المتأخّرة عن سنة البيع. و يؤيّد هذا: ما رواه أبو الربيع الشامي عن الصادق عليه السّلام قال: «كان الباقر عليه السّلام يقول: إذا بيع الحائط فيه النخل و الشجر سنة واحدة فلا يباعنّ‌ حتى تبلغ ثمرته، و إذا بيع سنتين أو ثلاثا فلا بأس ببيعه بعد أن يكون فيه شيء من الخضرة» و تعليق الحكم على وصف يقتضي نفيه عند عدمه.

اجل؛ مضبوط یا معلوم؟

المبسوط، ج 2، ص 171

و أما الأجل فإنه يجب أن يكون معلوما و المعلوم أن يسلف إلى شهر من شهور الأهلة فيقول: إلى رجب أو إلى شعبان أو غير ذلك من شهور الهلال لقوله تعالى «قُلْ‌ هِيَ‌ مَوٰاقِيتُ‌ لِلنّٰاسِ‌ وَ الْحَجِّ‌» و إن قال: إلى جمادى حمل على أولها، و إن قال: إلى شهر ربيع حمل على أولها. و إذا أسلم أهل مكة إلى النفر جاز لأنه معلوم و ينبغي [أن يقول] إنه يحمل على النفر الأول و إن أسلمه إلى شهر من شهور الفرس مثل مهر ماه أو آبان ماه أو شهريور ماه أو إلى شهر من شهور الروم مثل شباط و أذار أو نيسان كان جائزا إذا أسند ذلك إلى سنة هجرية لأن ذلك معلوم في بلاد العراق و غيرها من البلدان. و إن قال: إلى خمسة أشهر جاز أيضا و حمل على الأشهر الهلالية لأن الله تعالى علق بها مواقيت الناس. و إذا ثبت ذلك نظر فإن لم يكن مضى من الهلال شيء عد خمسة أشهر، و إن كان قد مضى من الهلال شيء حسب ما بقي ثم عد ما بعده بالأهلة سواء كانت ناقصة أو تامة ثم أتم الشهر الأخير بالعدد ثلاثين يوما لأنه فات الهلال و إن قلنا: إنه يعد مثل ما فات من الشهر الأول الهلالي كان قويا، و إن جعل الأجل إلى النيروز أو المهرجان جاز لأنه معلوم إذا كان من سنة بعينها و إن سلف إلى نيروز الخليفة ببغداد و بلاد العراق صح لأنه معلوم عند العامة

المبسوط، ج 3، ص 255-256

و إن شرطا سنة بالشهور الرومية التي أولها أيلول و آخرها آب أو بالشهور الفارسية التي أولها فروردين و آخرها اسفندار مذ ماه، و هو شهر النيروز كان أيضا جائزا إذا كانا يعلمان هذه الأسامي، و إن لم يعلماها أو أحدهما لم يجز، و إن آجرها إلى العيد فإن أطلق العيد لم يجز حتى يعينه، و إن عين العيد فقال عيد الفطر أو عيد الأضحى جاز ذلك، و كذلك إن سمى عيدا من أعياد أهل الذمة مثل المهرجان و النوروز  جاز ذلك لأنه مشهور فيما بين المسلمين كشهرته بين أهل الذمة و إن كانت أعيادا يختصون بها مثل الفطير و السعانين و الفصح، و ربما قيل بالسين و الأسمونيا و السدق لم يجز، لأن ذلك غير مشهور بين المسلمين، فلا يتعين إلا بالرجوع إليهم و لا يجوز قبول قولهم في ذلك.

تذکره الفقهاء، ج 11، ص 268-269

ب - يجوز التأقيت بشهور الفرس - ك‍ «تير ماه» و «مرداد ماه» - أو بشهور الروم - ك‍ «حزيران» و «تمّوز» - كالتأقيت بشهور العرب؛ لأنّها معلومة مضبوطة عند العامّة.

ج - يجوز التأقيت بالنيروز و المهرجان - و به قال الشافعي - لأنّه معلوم عند العامّة. و نُقل عن بعض الشافعيّة وجهٌ‌ أنّه لا يجوز التأقيت بهما؛ لأنّ‌ النيروز و المهرجان يطلقان علىٰ‌ الوقتين اللذين تنتهي الشمس فيهما إلىٰ‌ أوائل برجي الحمل و الميزان، و قد يتّفق ذلك ليلاً ثمّ‌ يختلس مسير الشمس كلّ‌ سنة بمقدار ربع يوم و ليلة . د - لو وقّتاه بفصح النصارى - و هو عيد من أعيادهم - أو بعيد من أعياد أهل الذمّة، كالشعانين و عيد الفطير، قال الشافعي: لا يجوز . و اختلف أصحابه، فأخذ بعضهم بهذا الإطلاق؛ تجنّباً عن التأقيت  بمواقيت الكفّار . و أكثرهم فصّلوا، فقالوا: إن اختصّ‌ بمعرفة وقته الكفّار و لم يكن معلوماً عندنا البتّة، فالأمر كذلك؛ لأنّه لا اعتماد علىٰ‌ قولهم. و لأنّهم يقدّمونه و يؤخّرونه علىٰ‌ حسابٍ‌ لهم، و لا يجوز الركون [إليهم ] قال اللّٰه تعالىٰ‌ وَ لاٰ تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ‌ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ‌ النّٰارُ و إن عرفه المسلمون، جاز، كالنيروز و المهرجان . و هو المعتمد عندي. و كذا لو أخبر الكثيرون البالغون مبلغ التواتر بحيث يؤمن عليهم التواطؤ علىٰ‌ الكذب؛ لانتشارهم في البلاد الكبار من الكفّار. و هل يعتبر معرفة المتعاقدين‌؟ قال بعض الشافعيّة: نعم . و قال بعضهم: لا يعتبر، و يكتفى بمعرفة الناس، و سواء اعتبر معرفتهما أو لا [فلو ] عُرّفا، كفىٰ‌ . و في وجهٍ‌ للشافعيّة: لا بُدَّ من معرفة عَدْلين من المسلمين سواهما؛ لأنّهما قد يختلفان، فلا بُدَّ من مرجع .

تذکره الفقهاء، ج 11، ص 349

مسألة 506: الصفات المشترطة إن كانت مشهورةً‌ عند الناس، فلا بحث. و إن لم تكن مشهورةً‌ إمّا لغرابة الألفاظ المستعملة فيها أو لغيرها، فلا بدّ من معرفة المتعاقدين بها. و إن جهلاها أو أحدهما، لم يصح العقد. و هل تكفي معرفتهما؟ إشكال ينشأ من أنّه لا بدّ من أن يعرفها غيرهما ليرجعا إليه عند التنازع، و من أنّه عقد علىٰ‌ معلوم عند المتعاقدين، فكان جائزاً، كالمقدار. و إن جهله غيرهما، فإن شرطنا معرفة الغير، اكتفي بمعرفة عدلين، و لا يفتقر إلىٰ‌ الاستفاضة. و للشافعيّة قولان: الاكتفاء بالعدلين، و اشتراط الاستفاضة . و كذا يجري الوجهان فيما إذا لم يعرف المكيال المذكور إلّا عدلان .

جامع المقاصد، ج 4، ص 230-231

السادس: الأجل المضبوط بما لا يقبل التفاوت: فلو شرط أداء المسلم فيه عند إدراك الغلات، أو دخول القوافل بطل، و كذا لو قال: متى أردت، أو متى أيسرت. (3) و يجوز التأقيت بشهور الفرس و الروم، و بالنيروز و المهرجان، لأنهما يطلقان على وقت انتهاء الشمس إلى أول برجي الحمل و

(1) فالنيروز: وقت انتهائها إلى الحمل، و هو الاعتدال الربيعي. و المهرجان: وقت انتهائها إلى الميزان، و هو الاعتدال الخريفي، أعني: الذي يستوي فيه الليل و النهار، و يريد المصنف بقوله: (لأنهما يطلقان): إطلاقهما بالتوزيع، لا أنّ‌ كل واحد منهما يطلق على كل من الوقتين. قوله: (و يجوز بفصح النصارى). (2) هو بكسر الفاء و الصاد المهملة: عيد معروف عندهم. قوله: (إن عرفه المسلمون). (3) يريد: معرفته على وجه يمكن الرجوع اليه عند الاختلاف، و لا بد من معرفة المتعاقدين به، مضافا الى معرفة غيرهما.

مسالک الافهام، ج 3، ص 416

(1) هذا و ما بعده من فروع الأجل المعيّن، فكان ذكره في بابه أجود. و كأنّه أضرب عن الشرط السادس، و هو آخر الشروط، و شرع في تكميل مباحث الشروط السابقة. و المراد أنّه لا بدّ - مع كون الأجل مضبوطا في نفسه بما لا يحتمل الزيادة و النقصان - من كونه معلوما لهما على ذلك الوجه، فلا يكفي تعيّنه في نفسه، بحيث يرجعان في معرفته إلى غيرهما، كالنيروز و المهرجان و الفصح، و نحو ذلك من الأوقات المضبوطة التي لا يعرفها كثير من الناس، لأنّ‌ الأجل كجزء من العوضين، و تجهيله حالة العقد - و إن تجدّد العلم به - كتجهيل أحدهما حالته، و إن تجدّد العلم به. و مثله ما لو قال العارف للعامّي في الأجل: إلى سلخ الشهر الفلاني، أو غرّته، و نحو ذلك، إذا لم يكونا عارفين بمعناه.

حدائق، ج 20، ص 26

الثاني [كون الأجل معلوما للمتعاقدين على وجه يكون مضبوطا في نفسه] قالوا: و لا بد أن يكون الأجل معلوما للمتعاقدين على وجه يكون مضبوطا في نفسه بما لا يحتمل الزيادة و النقصان، فلا يكفى تعينه في نفسه بحيث يحتاج إلى مراجعة غيرهما في معرفته كالنيروز الذي هو عبارة عن انتهاء الشمس إلى أول برج الحمل، و هو الاعتدال الربيعي، و المهرجان الذي هو عبارة عن انتهائها إلى أول برج الميزان و هو الاعتدال الخريفي

سداد العباد، ص 539

يجوز التأجيل بشهور العجم إذا عرفاها، و بالنيروز و المهرجان، و هو نزول الشمس أول الميزان و الحمل مع علمهما، و يحتمل البطلان، لأنهما عبارتان عن يومي الاعتدال بانتهاء الشمس إلى أول نقطة الحمل، و الميزان، و ذلك لا يعلم إلا من الرصدي الذي لا يقبل قوله وحده، و اجتماع من يفيد قولهم العلم بعيد.

کتاب الطهاره شیخ انصاری، ج 3، ص 58-60

فإنّ‌ الأقوال في تعيين النيروز مختلفة. و المشهور المعروف الآن هو يوم انتقال الشمس إلى الحمل. و عن المجلسيين في الحديقة و زاد المعاد : أنّه المشهور. و عن المهذّب البارع: أنّه الأعرف بين الناس و الأظهر في الاستعمال ، و هو الظاهر أيضاً من المصنّف في سَلَم القواعد و من الشهيد في الدروس ، و صرّح به في الروضة . و عن المبسوط: أنّه لو جعل الأجل إلى النيروز و المهرجان جاز؛ لأنّه معروف إذا كان من سنة بعينها. و إذا أسلم إلى نيروز الخليفة ببغداد و بلاد العراق جاز؛ لأنّه معروف عند العامّة إذا ذكرت السنة بعينها . و ظاهره: أنّ‌ المراد بالنيروز مقابل المهرجان الذي هو انتقال الشمس إلى الميزان.  و عن الحليّ‌: أنّه حكي عن بعض المحاسبين و علماء الهيئة: أنّه هو اليوم العاشر من أيّار. و قال: إنّه حقّق ذلك في كتابه . نعم، حكي عن بعضٍ‌: احتمال أن يكون أيّار تصحيف آذار فيوافق المشهور ؛ لأنّ‌ انتقال الشمس إلى الحمل في عاشر آذار. و قيل: إنّه تاسع شباط، حكي عن المهذّب نسبته إلى صاحب كتاب الأنوار . و قيل: إنّه يوم تزول الشمس في أوّل الجدي . و عن المهذّب: أنّه المشهور بين فقهاء العجم، بخلاف أوّل الحمل فإنّهم لا يعرفونه و ينكرون على من اعتقده . و قيل: هو السابع عشر من كانون الأوّل بعد نزول الشمس في الجدي بيومين و هو صوم اليهود . و قيل: هو أوّل يوم من فروردين ماه، و هو أوّل شهور الفرس و كان ذلك اليوم هو أوّل سنتهم، كما اختاره المجلسي في محكيّ‌ البحار ،  العلّامة  رضيّ‌ الدين القزويني صاحب لسان الخواصّ‌ في محكيّ‌ الرسالة النيروزيّة ، و قوّاه بعض السادة المحقّقين ، قال: للقطع بأنّ‌ يوم النيروز هو أوّل يوم من سنة الفرس .

مفتاح الکرامه، ج 13، ص732-733

قوله قدّس سرّه: (و بالنيروز و المهرجان) هما الاعتدالان الكائنان في السنة بين الليل و النهار، فالنيروز الربيعي و المهرجان الخريفي. و في «الدروس » و غيره احتمل البطلان، لأنّ‌ ذلك لا يعلم إلاّ من الرصدي الّذي لا يقبل قوله وحده، واجتماع من يفيد قوله العلم بعيد. و في «المبسوط » و غيره يصحّ‌، لأنّه معروف إذا كان من سنة بعينها. قوله قدّس سرّه: (و يجوز بفصح النصارى و فطير اليهود إن عرفه المسلمون) أي على وجه يمكن الرجوع إليه عند الاختلاف كما أشار إليه في «المبسوط » و لا بدّ أيضا من معرفة المتعاقدين به كما نبّه عليه في «جامع المقاصد » و الفصح - بكسر الفاء و الصاد الساكنة - عيد النصارى. و في «حواشي الكتاب» أنّه عيد السعانين . و في «القاموس» أنّ‌ عيد السعانين قبل الفصح باسبوع و لو اجّل إلى نفر الحجيج احتمل البطلان، و الحمل على الأوّل، و كذا إلى ربيع أو جمادى. (1) يخرجون فيه بصلبانهم . و لم أجد من تعرّض من أهل اللغة لفطر اليهود. و في «المبسوط» لا يجوز إلى فصح النصارى و هو عيدهم، و لا إلى شيء من أعياد أهل الذمّة مثل السعانين و عيد الفطير، لأنّ‌ المسلمين لا يعرفون ذلك، فإن عرف المسلمون من حسابهم مثل ما يعلمون كان جائزا .

جواهر الکلام، ج 23، ص100-101

و كيف كان ف‍ لا بد أن يكون مدة الأجل المضروبة للثمن. أو المثمن، أو لهما معينة لا يتطرق إليها احتمال الزيادة و النقيصة بلا خلاف أجده بل يمكن تحصيل الإجماع عليه و أن المسامحات العرفية في بعض الافراد لا عبرة بها، ف‍ لو اشترط التأجيل حينئذ و لم يعين أجلا أو عين أجلا مجهولا كقدوم الحاج و نحوه مما هو محتمل للزيادة و النقيصة كان البيع باطلا قطعا، بل ربما أدى ذلك إلى الجهالة في الثمن، لأن الأجل له قسط منه، بل يظهر - من الدروس و غيرها - اعتبار معرفة المتعاقدين تعيين المدة، فلو أجل بالنيروز - و المهر جان الذي هو عيد الفرس، و الفضيح عيد النصارى، و الفطير عيد اليهود؛ بناء على أنه يوم معين مضبوط عندهم و لم يعلمه المتعاقدان أو أحدهما لم يصح أيضا، للجهالة أيضا، و قد يناقش فيه باحتمال الاكتفاء فيه بانضباطه في نفسه كأوزان البلدان مع عدم معرفة المصداق، فله شراء وزنة مثلا بعيار بلد مخصوص، و إن لم يعرف مقدارها، الا أن للنظر فيه مجالا، و ربما ظهر من التذكرة الاكتفاء به.

التعلیقه الاستدلالیه علی العروه الوثقی، ص 478

(مسألة 1) قوله: و الأقوى عدم كفاية تعيّنه في نفسه مع عدم معرفة المتعاقدين. أقول: الظاهر كفاية التأجيل إلى أوّل الشهر مثلاً و إن لم يعرفا أنّه كم يوماً بقي إلى أوّل الشهر، كما هو المتعارف. و أمّا لو كان معلّقاً و مؤجّلاً إلى أمر لم يكن مشخّصاً و معيّناً في نفسه كقدوم الحاجّ‌؛ فإنّه ربّما يؤخّر أو يقدّم فالظاهر بطلان البيع بتأجيل الثمن إليه، و إن كان معيّناً في علم اللّٰه. نعم، لو كان التقدّم و التأخّر بما تسامح به عرفاً و يعدّ معه معيّناً و مشخّصاً أيضاً فالظاهر عدم البطلان إذا لم تكن موجباً للغرر عرفاً.

کلمات اهل سنت

«فتح العزيز بشرح الوجيز = الشرح الكبير للرافعي» (9/ 232):
«الثانية) التأقيت بشهور الفرس والروم جائز كالتأقيت بشهور العرب لانها معلومة مضبوطة وكذا التأقيت بالنيروز والمهرجان لانهما يومان كالعيد وعرفة وعاشوراء وفي النهاية نقل وجه انه لا يجوز التأقيت بهما ووجهه الامام بأن النيروز والمهرجان يطلقان على الوقتين الذين تنتهى الشمس فيهما إلى اوائل برجى»

«فتح العزيز بشرح الوجيز = الشرح الكبير للرافعي» (9/ 233):
«الحمل والميزان وقد يتفق ذلك ليلا ثم ينحبس مسير الشمس كل سنة بمقدار ربع يوم وليلة * ولو وقتا بفصح النصارى نص الشافعي رضى الله عنه على أنه لا يجوز فأخذ بعض الاصحاب باطلاقه اجتنابا عن التأقيت بمواقيت الكفار وعامتهم فصلوا فقالوا ان اختص بمعرفة وقته الكفار فالجواب ما ذكره لانه لا اعتماد على قولهم وإن عرفه المسلمون أيضا جاز كالنيروز والمهرجان ثم اعتبر معتبرون فيهما جميعا معرفة المتعاقدين والاكثرون اكتفوا بمعرفة الناس وسواء اعتبر معرفتهما أم لا * فلو»

«فتح العزيز بشرح الوجيز = الشرح الكبير للرافعي» (9/ 234):
«عرفا كفى وفيه وجه أنه لابد من معرفة عدلين من المسلمين سواهما لانهما قد يختلفان فلابد من
مرجع وفى معني الفصح سائر أعياد أهل الملل كفطر اليهود ونحوه»

«فتح العزيز بشرح الوجيز = الشرح الكبير للرافعي» (9/ 325):
«لغرابة الالفاظ المستعملة فيها فلابد من معرفة المتعاقدين بها فلو جهلاها أو أحدهما لم يصح العقد وهل يكفى معرفتهما فيه وجهان (أظهرهما) لا وهو المنصوص بل لابد من أن يعرفها غيرهما ليرجع إليه عنه تنازعهما (والثانى) أنه يكفى معرفتهما والنص محمول على الاحتياط * فهذا شرط آخر للسلم * وهل تعتبر فيها الاستفاضة أم يكفى معرفة عدلين سواهما فيه وجهان (أظهرهما) الثاني ويجرى الوجهان فيما إذا لم يعرف المكيال المذكور الا عدلان * واعلم أن جميع ما ذكرناه الآن من»

«فتح العزيز بشرح الوجيز = الشرح الكبير للرافعي» (9/ 326):
«معرفة المتعاقدين وغيرهما يخالف ما قدمنا في مسألة فصح النصارى من نقض الوجوه ولعل الفرق أن الجهالة هناك راجعة إلى الاجل وههنا راجعة إلى المعقود عليه فجاز أن يحتمل من نيل الجهالة ما لا يحتمل من هذه والله تعالى أعلم»

«روضة الطالبين وعمدة المفتين» (4/ 7):
«فصل
إذا أسلم مؤجلا، اشترط كونه معلوما، فلا يجوز توقيته بما يختلف كالحصاد، وقدوم الحاج. ولو قال: إلى العطاء لم يصح، إن أراد وصوله، فإن أراد وقت»

«روضة الطالبين وعمدة المفتين» (4/ 8):
«خروجه وقد عين السلطان له وقتا جاز، بخلاف ما إذا قال: إلى وقت الحصاد، إذ ليس له وقت معين. ولو قال: إلى الشتاء أو الصيف لم يجز إلا أن يريد الوقت. ولنا وجه شاذ قاله ابن خزيمة من أصحابنا: أنه يجوز التوقيت باليسار.
فرع
التوقيت بشهور الفرس والروم جائز كشهور العرب؛ لأنها معلومة، وكذا التوقيت بالنيروز والمهرجان جائز على الصحيح. وفي وجه: لا يصح. قال الإمام: لأنهما يطلقان على الوقتين اللذين تنتهي الشمس فيهما إلى أوائل برجي الحمل والميزان، وقد يتفق ذلك ليلا، ثم ينحبس مسير الشمس كل سنة قدر ربع يوم وليلة. ولو وقت بفصح النصارى، نص الشافعي رضي الله عنه: أنه لا يصح، فقال بعض أصحابه بظاهره اجتنابا لمواقيت الكفار. وقال جمهور الأصحاب: إن اختص بمعرفته الكفار لم يصح؛ لأنه لا اعتماد على قولهم، وإن عرفه المسلمون، جاز كالنيروز. ثم اعتبر جماعة فيهما معرفة المتعاقدين. وقال أكثر الأصحاب: يكفي معرفة الناس. وسواء اعتبرنا معرفتهما أم لا. فلو عرفا كفى على الصحيح. وفي وجه: يشترط معرفة عدلين من المسلمين سواهما ; لأنهما قد يختلفان، فلا بد من مرجع. وفي معنى الفصح سائر أعياد أهل الملل، كفطير اليهود ونحوه.
قلت: الفصح، بكسر الفاء وإسكان الصاد والحاء المهملتين، وهو عيد لهم معروف، وهو لفظ عربي. والفطير، عيد اليهود ليس عربيا، وقد طرد صاحب الحاوي الوجه في الفصح في شهور الفرس وشهور الروم. والله أعلم»