علم الله تعالی

بسم الله الرحمن الرحیم

نهج البلاغه، صبحی صالح، ص 134-135 خطبه اشباح

عالم السر من ضمائر المضمرين و نجوى المتخافتين و خواطر رجم الظنون و عقد عزيمات اليقين و مسارق إيماض الجفون و ما ضمنته أكنان القلوب و غيابات الغيوب و ما أصغت لاستراقه مصائخ الأسماع و مصايف الذر و مشاتي الهوام و رجع الحنين من المولهات و همس الأقدام و منفسح الثمرة من ولائج غلف الأكمام و منقمع الوحوش من غيران الجبال و أوديتها و مختبإ البعوض بين سوق‏ الأشجار و ألحيتها و مغرز الأوراق من الأفنان و محط الأمشاج من مسارب الأصلاب و ناشئة الغيوم و متلاحمها و درور قطر السحاب في متراكمها و ما تسفي الأعاصير بذيولها و تعفو الأمطار بسيولها و عوم بنات الأرض في كثبان الرمال و مستقر ذوات الأجنحة بذرا شناخيب الجبال و تغريد ذوات المنطق في دياجير الأوكار و ما أوعبته الأصداف و حضنت عليه أمواج البحار و ما غشيته سدفة ليل أو ذر عليه شارق نهار و ما اعتقبت عليه أطباق الدياجير و سبحات النور و أثر كل خطوة و حس كل حركة و رجع كل كلمة و تحريك كل شفة و مستقر كل نسمة و مثقال كل ذرة و هماهم كل نفس هامة و ما عليها من ثمر شجرة أو ساقط ورقة أو قرارة نطفة أو نقاعة دم و مضغة أو ناشئة خلق و سلالة لم يلحقه في ذلك كلفة و لا اعترضته في حفظ ما ابتدع من خلقه عارضة و لا اعتورته في تنفيذ الأمور و تدابير المخلوقين ملالة و لا فترة بل نفذهم علمه و أحصاهم عدده و وسعهم عدله و غمرهم فضله مع تقصيرهم عن كنه ما هو أهله.

نهایه الحکمه، ص 288-292

الفصل الحادي عشر في علمه تعالى قد تحقق فيما تقدم أن لكل مجرد علما بذاته - لحضور ذاته المجردة عن المادة لذاته - و ليس العلم إلا حضور شيء لشيء - و الواجب تعالى منزه عن المادة و القوة - فذاته معلومة لذاته -. و قد تقدم أيضا أن ذاته المتعالية - حقيقة الوجود الصرف البسيط الواحد - بالوحدة الحقة الذي لا يداخله نقص و لا عدم - فلا كمال وجوديا في تفاصيل الخلقة بنظامها الوجودي - إلا و هي واجدة له بنحو أعلى و أشرف - غير متميز بعضها من بعض لمكان الصرافة و البساطة - فما سواه من شيء فهو معلوم له تعالى - في مرتبة ذاته المتعالية علما تفصيليا في عين الإجمال - و إجماليا في عين التفصيل -. و قد تقدم أيضا أن ما سواه من الموجودات - معاليل له منتهية إليه بلا واسطة أو بواسطة - أو وسائط قائمة الذوات به قيام الرابط بالمستقل - حاضرة عنده بوجوداتها غير محجوبة عنه - فهي معلومة له في مرتبة وجوداتها علما حضوريا - أما المجردة منها فبأنفسها - و أما المادية فبصورها المجردة -.

فتبين بما مر أن للواجب تعالى علما بذاته - في مرتبة ذاته و هو عين ذاته - و أن له تعالى علما بما سوى ذاته - من الموجودات في مرتبة ذاته - و هو المسمى بالعلم قبل الإيجاد - و أنه علم إجمالي في عين الكشف التفصيلي - و أن له تعالى علما - تفصيليا بما سوى ذاته من الموجودات - في مرتبة ذواتها خارجا من الذات المتعالية - و هو العلم بعد الإيجاد - و أن علمه حضوره كيفما صور - فهذه خمس مسائل -.

و يتفرع على ذلك أن كل علم متقرر في مراتب الممكنات - من العلل المجردة - العقلية و المثالية فإنه علم له تعالى -. و يتفرع أيضا أنه سميع بصير كما أنه عليم خبير - لما أن حقيقة السمع و البصر - هي العلم بالمسموعات و العلم بالمبصرات - من مطلق العلم و له تعالى كل علم - .

و للباحثين في علمه تعالى اختلاف كثير - حتى أنكره بعضهم من أصله - و هو محجوج بما قام على ذلك من البرهان -.

و للمثبتين مذاهب شتى - أحدها أن له تعالى علما بذاته دون معلولاتها - لأن الذات المتعالية أزلية و كل معلول حادث - . و فيه أن العلم بالمعلول في الأزل - لا يستوجب كونه موجودا في الأزل بوجوده الخاص به - على أن مبني على انحصار العلم الحضوري - في علم الشيء بنفسه - و أن ما دون ذلك حصولي تابع للمعلوم - و هو ممنوع بما تقدم إثباته - من أن للعلة المجردة علما حضوريا بمعلولها المجرد - و قد قام البرهان على أن له تعالى - علما حضوريا بمعلولاته قبل الإيجاد - في مرتبة الذات و علما حضوريا بها - بعد الإيجاد في مرتبة المعلولات -.

الثاني ما ينسب إلى أفلاطون أن علمه تعالى التفصيلي - هو العقول المجردة و المثل الإلهية - التي تجتمع فيها كمالات الأنواع تفصيلا -. و فيه أن ذلك من العلم بعد الإيجاد - و هو في مرتبة وجوداتها الممكنة - و انحصار علمه تعالى التفصيلي بالأشياء فيها - يستلزم خلو الذات المتعالية في ذاتها - عن الكمال العلمي و هو وجود صرف - لا يشذ عنه كمال من الكمالات الوجودية -.

الثالث ما ينسب إلى فرفوريوس - أن علمه تعالى بالاتحاد مع المعلوم -. و فيه أن ذلك إنما يكفي لبيان تحقق العلم - و أن ذلك باتحاد العاقل مع المعقول - لا بالعروض و نحوه - و لا يكفي لبيان ثبوت العلم - بالأشياء قبل الإيجاد أو بعده .

الرابع ما ينسب إلى شيخ الإشراق - و تبعه جمع ممن بعده من المحققين - أن الأشياء أعم من المجردات و الماديات - حاضرة بوجودها العيني له تعالى - غير غائبة و لا محجوبة عنه - و هو علمه التفصيلي بالأشياء بعد الإيجاد - فله تعالى علم إجمالي بها بتبع علمه بذاته -. و فيه أولا أن قوله بحضور الماديات له تعالى ممنوع - فالمادية لا تجامع الحضور - على ما بين في مباحث العاقل و المعقول - و ثانيا أن قصر العلم التفصيلي - بالأشياء في مرتبة وجوداتها - يوجب خلو الذات المتعالية الفياضة - لكل كمال تفصيلي في الأشياء عن تفصيلها - و هي وجود صرف جامع - لكل كمال وجودي بنحو أعلى و أشرف -.

  الخامس ما ينسب إلى الملطي - أنه تعالى يعلم العقل الأول - و هو الصادر الأول بحضوره عنده - و يعلم سائر الأشياء مما دون العقل الأول - بارتسام صورها في العقل الأول -. و فيه أنه يرد عليه ما يرد على القول السابق - من لزوم خلو الذات المتعالية عن الكمال - و هي واجدة لكل كمال - على أنه قد تقدم في مباحث العاقل و المعقول - أن العقول المجردة لا علم ارتساميا حصوليا لها -.

السادس قول بعضهم - إن ذاته المتعالية علم تفصيلي - بالمعلول الأول - و إجمالي بما دونه - و ذات المعلول الأول علم تفصيلي - بالمعلول الثاني و إجمالي بما دونه - و على هذا القياس -. و فيه محذور خلو الذات المتعالية - عن كمال العلم بما دون المعلول الأول - و هي وجود صرف لا يسلب عنه كمال -.

السابع ما ينسب إلى أكثر المتأخرين - أن له تعالى علما تفصيليا بذاته - و هو علم إجمالي بالأشياء قبل الإيجاد - و أما علمه التفصيلي بالأشياء فهو بعد وجودها - لأن العلم تابع للمعلوم - و لا معلوم قبل الوجود العيني -. و فيه خلو الذات المتعالية - عن الكمال العلمي كما في الوجوه السابقة - على أن فيه إثبات العلم - الارتسامي الحصولي في الوجود المجرد المحض -.

الثامن ما ينسب إلى المشائين أن له تعالى - علما حضوريا بذاته المتعالية - و علما تفصيليا حصوليا - بالأشياء قبل إيجادها بحضور ماهياتها - على النظام الموجود في الخارج لذاته تعالى - لا على وجه الدخول بعينية أو جزئية - بل على نحو قيامها بها - بالثبوت الذهني على وجه الكلية - بمعنى عدم تغير العلم بتغير المعلوم - على ما اصطلح عليه في مباحث العلم - فهو علم عنائي يستتبع فيه - حصول المعلوم علما حصوله عينا -. و فيه أولا ما في سابقه - من محذور خلو الذات عن الكمال - و ثانيا ما في سابقه أيضا من محذور - ثبوت العلم الحصولي فيما هو مجرد ذاتا و فعلا - و ثالثا أن لازمه ثبوت وجود ذهني - من غير عيني يقاس إليه - و لازمه أن يعود وجودا آخر عينيا للماهية - قبل وجودها الخاص بها - و هو منفصل الوجود عنه تعالى - و يرجع بالدقة إلى القول الثاني - المنسوب إلى أفلاطون -. و اعلم أن أكثر المتكلمين على هذا القول - و إن طعنوا فيه من حيث عده العلم قبل الإيجاد كليا - زعما منهم أن المراد بالكلي ما اصطلح عليه - في مبحث الكلي و الجزئي من المنطق - و ذلك أنهم اختاروا - أن العلم التفصيلي قبل الإيجا د حصولي - و أنه على حاله قبل وجود الأشياء - و بعد وجودها من غير تغيير -.

التاسع قول المعتزلة  إن للماهيات ثبوتا عينيا في العدم - و هو الذي تعلق به علمه تعالى قبل الإيجاد -. و فيه أنه قد تقدم بطلان القول بثبوت المعدومات -.

العاشر ما نسب إلى الصوفية - أن للماهيات ثبوتا علميا بتبع الأسماء و الصفات - هو الذي تعلق به علمه تعالى قبل الإيجاد - . و فيه أن أصالة الوجود و اعتبارية الماهية - تنفي أي ثبوت مفروض للماهيات - قبل ثبوتها العيني الخاص بها .

شرح الاشارات، ج 2، ص 68-71

المسألة الخامسة فى كيفية علم اللّه بذاته و بالكليات ثلاثة فصول  (اشارة [إلى إحاطة علم الواجب تعالى بجميع الموجودات ] واجب الوجود يجب أن يعقل ذاته بذاته على ما حقق و يعقل ما بعده من حيث هو علة لما بعده منه وجوده و يعقل سائر الأشياء من حيث وجوبها فى سلسلة الترتيب النازل من عنده طولا و عرضا) التفسير كنا استدللنا فى الابواب السالفة انه تعالى عالم بذاته و بسائر المعلومات و الآن نريد أن نبحث عن كيفية حصول تلك العالمية له فنقول قد بينا قبل هذا الفصل ان علمه تعالى بالاشياء لا بد و أن يكون حاصلا لذاته فنقول انه تعالى يجب أن يعلم ذاته بذاته ثم اذا علم ذاته و ذاته لذاته علة لما بعده يجب أن يعلم من ذاته كونها علة لما بعده فاذا علم ذلك علم لا محالة معلولة ثم يلزم من علمه بمعلوله علمه بسائر المعلولات النازلة من عنده طولا و عرضا أما طولا فكالعقول التي كل واحد منها علة العقل الذي تحته و أما عرضا فكما اذا صدر شيئان أو أكثر من علة واحدة كما يقال انه يصدر عن كل عقل عقل و نفس و فلك معا و لقائل أن يقول لم قلتم ان علمه تعالى بذاته يقتضى علمه بمعلوله بيانه انكم اما أن تقولوا ان علمه بذاته من حيث انها تلك الذات المخصوصة علة لعلمه بمعلوله أو تقولوا ان علمه بذاته من حيث انها علة لذلك المعلول تقتضى علمه بذلك المعلول و الأول ممنوع فلم قلتم ان علمه بذاته المخصوصة التي هى من جملة لواحقها و اعتبار أنها كونها علة لذلك المعلول تقتضى العلم بذلك المعلول فظاهر أن هذه المقدمة ليست بديهية بل لا بد فيها من الدلالة و أنتم ما ذكرتم الدلالة عليها و أما الثاني فباطل لان علمه تعالى بان ذاته علة للشيء الفلانى علم باضافة مخصوصة بين ذاته و بين ذلك الشيء و العلم باضافة أمر الى أمر مسبوق بالعلم لكل واحد من المضافين فلو كان العلم بذلك المعلول مستفادا من العلم بتلك الاضافة لزم الدور و انه محال

(اشارة [إلى بيان ما للادراك من الاعتبارات ] ادراك الأول للاشياء من ذاته فى ذاته هو أفضل انحاء كون الشيء مدركا و مدركا و يتلوه ادراك الجواهر العقلية للاول باشراق الأول و لما بعده منه فى ذاته و بعدهما الادراكات النفسانية التي هى نقش و رسم عن طبائع عقلى متبدد المبادى و المناسب) التفسير مراتب العلوم ثلاثة فالمرتبة الاولى علم اللّه تعالى و هو أشرف العلوم و علمه بذاته علة لعلمه بما بعده على ما مر تقريره المرتبة الثانية علم العقول بعللها و معلولاتها أما علمها بعللها فليس ذلك لها من ذواتها بل من عللها لان الفلاسفة زعموا أن العلم بالعلة يوجب العلم بالمعلول و أما العلم بالمعلول فانه لا يوجب العلم بالعلة فلاجل القضية الاولى قالوا ان علم البارى تعالى بذاته علة لعلمه بغيره لان ذاته علة لغيره و العلم بالعلة يوجب العلم بالمعلول و لاجل القضية الثانية قالوا ان علم المعقول بعللها غير لازمة لها لذواتها بل فائضة عليها من عللها و بيان هذا الفرق على قانون قولهم ان العلة لذاتها المخصوصة موجبة للمعلول المخصوص فلا جرم متى عرفت العلة نفسها لزم من علمها بذاتها المخصوصة علمها بذلك المعلول و اما المعلول فافتقاره الى العلة ليس الا لامكانه و الامكان لا يحوج الى تلك العلة المعينة و الا لافتقر كل ممكن الى تلك لعلة و لما كان ممكن علة لممكن و لما كان ذلك باطلا علمنا أن الامكان لا يحوج الا الى مطلق العلة و المرجح و أما تعين العلة فلا يكون الا من جانب العلة يعنى أنه لما حصلت تلك العلة و هى لذاتها موجبة لهذا المعلول استند هذا المعلول اليها لكونها موجبة له لا لافتقاره اليها و اذا كان كذلك فالمعلول لزم من علمه بذاته علمه لكونه ممكنا و يلزم من علمه بكونه ممكنا علمه بان له علة لان كل ذلك من لوازم ذاته فاما تعين العلة فلما لم يكن من لوازم ذاته لا جرم لم يلزم من علمه بنفسه المعينة علمه بعلته المعينة و ظهر أن العلم بالعلة يوجب العلم بالمعلول و العلم بالمعلول لا يوجب العلم بالعلة فثبت أن علم العقول بعللها ليس لها من ذواتها و أما علمها بمعلولاتها فلها ذلك من ذواتها و لقائل أن يقول هذا لا يستقيم على أصولكم لان عندكم فى كل عقل اعتبارات ثلاثة وجوبه بغيره و وجوده و امكانه ثم اسندتم الى هذه الثلاثة عقلا أو نفسا و فلكا فاذا زعمتم أن علم العقل بالمعلول مستفاد من علته لزم ان تثبتوا فى العقل الذي هو العلة اعتبارا رابعا ليكون مسندا لذلك المرتبة الثالثة علم النفوس و تلك العلوم انما تحصل فيها عن فيض العقول و لكن تلك العلوم غير باقية بل حادثه حاصلة بحسب استعدادات مختلفة المبادى و المناسبات و لترجع الى التفسير أما قوله ادراك الأول للاشياء من ذاته فى ذاته أفضل انحاء كون الشيء مدركا و مدركا و المراد منه ظاهر و هو تصريح بان ذاته تعالى قابلة لتلك الصور و فاعلة لها و هو رجوع عن قولهم المشهور فى امتناعه و أما قوله و يتلوه ادراك الجواهر العقلية للاول لاشراق الأول و لما بعده من ذاته فالمراد ما ذكرنا من أن ادراك العقل لماله أولى أى لعلته باشراق الأول و أما ادراكه لما بعده أى لمعلولاته فمن ذاته و أما قوله و بعدهما الادراكات النفسانية التي هى نقش و رسم عن طبائع عقلى متبدد المبادى و المناسب فالمراد منه ظاهر و انما جعل تلك الادراكات نقشا و رسما لانها أمور حادثة فهى كالنقوش الطارئة على اللوح مادة و الزائلة عنه أخرى (وهم و تنبيه [في دفع ما يقال إن تقرر المعقولات و هي صور متباينة ينافي وحدة الواجب حقيقة]

و لعلك تقول ان كانت المعقولات لا تنحد بالعاقل و لا بعضها مع بعض كما ذكرت ثم قد سلمت أن واجب الوجود يعقل كل شيء فليس واحدا حقا بل هناك كثرة فنقول انه لما كان تعقل ذاته بذاته ثم يلزم قيوميته عقلا بذاته لذاته أن يعقل الكثرة جاءت الكثرة لازمة متأخرة لا داخلة فى الذات مقومة بها و جاءت ايضا على ترتيب و كثرة اللوازم من الذات مباينة أو غير مباينة لا تسلم الوحدة و الأول يعرض له كثرة لوازم اضافية و غير اضافية و كثرة سلوب و بسبب ذلك كثرة الأسماء لكن لا تأثير لذلك فى وحدانية ذاته)

التفسير هذا سؤال جيد و تقريره انك اذا قلت اللّه تعالى يعلم جميع الماهيات و العلم عبارة عن حصول صورة المعلوم عند العالم فقد حصل فى ذاته صور المعلومات باسرها ثم زعمت أن العالم لا يتحد بالعلم فلزمك أن يكون ذات اللّه تعالى محلا لتلك الصور الكثيرة الغير المتناهية و حاصل جوابه أنه التزم ذلك و بين أنه لا يلزم منه محذور لان الدلالة انما دلت على تنزه ذات اللّه تعالى عن الكثرة فأما انه لا يكون فى لوازمه كثرة فذلك مما لم يثبت بالدلالة أصلا و قد بينا أن علمة بالأشياء من لوازم علمه بذاته فتكون الكثرة الحاصلة بسبب علمه بالاشياء كثرة فى لوازم ذاته و كثرة اللوازم لا توجب الكثرة فى الملزوم فان الوحدة التي هى أبعد الأشياء عن طبائع الكثرة يلزمها لوازم غير متناهية من كونها نصفا للاثنين و ثلثا للثلاثة و ربعا للاربعة و هلم جرا الى ما لا نهاية له ثم قال بعد ذلك و الأول يعرض له كثرة لوازم اضافية و غير اضافية و كثرة سلوب و بسبب ذلك كثرة أسماء أى تأثير لذلك فى وحدانية ذاته و أقول ان هذا الكلام يدل على رجوع الشيخ عن مذاهب الفلاسفة فى مسئلتين من أمهات المسائل احداهما أن المشهور من قولهم ان البسيط لا يكون قابلا و فاعلا معا و هاهنا اعترف الشيخ بان المؤثر فى تلك الصورة العقلية ذاته تعالى و القابل لها أيضا ذاته فالبسيط هناك قابل فاعل و ثانيهما أن المشهور من مذهبهم أنه ليس للّه تعالى من الصفات الا الاضافات و السلوب و هاهنا اعترف بان للّه تعالى كثرة لوازم اضافية و غير اضافية و كثرة سلوب فاثبت للّه تعالى صفات ثبوتية غير اضافية و كيف يمكنه أن لا يعترف بذلك و عنده ان اللّه تعالى عالم بالماهيات و العلم بالاشياء عنده عبارة عن حصول صورها فى العالم و تلك الصور ليست مجرد اضافات لان من مذهبه أن الصور الحاصلة عند العقل مساوية لماهية العقول و المساوى للجواهر و الكميات و الكيفيات فى تمام ماهياتها كيف يكون مجرد اضافات فظهر أن الفلاسفة لا يمكنهم ادعاء تنزيه اللّه تعالى عن الصفات الحقيقية 

شوارق الالهام، فی علمه تعالی در ج 5 از ص 119 تا ص 288