بسم الله الرحمن الرحیم
الوجود-الاشتراک اللفظی-الاشتراک المعنوی-الاشتراک اللفظی المتشبح-الوجود الاشاری
فهرست علوم
علوم الحكمة
الحکمة-الوجود-ایجاد شده توسط: حسن خ
مفاهیم مقابلی؛ مفاهیم غیرمقابلی
خاستگاه مفهوم وجود و عدم
احیای حکمت، ج 2، ص 112
المولف: علی قلی بن قرچغای خان(1091)
فصل أوّل در بيان مذهب محققين حكماى متقدمين در اعتبارى بودن مفهوم وجود عام، و مشترك معنوى متشكك به أولى و غيرأولى بودن او ميان وجودات خاص ممكنات و مشترك لفظى متشبح بودن او ميان واجب و ممكن؛ و بيان اين‌كه اطلاق اسم وجود عام و خاص به واجب - تعالى و تقدّس - مجاز أشرف از حقيقى است به معنى حقيقى گوييم اول بايد دانسته شود كه مفهوم وجود [را] به‌حسب لغت به دو معنى اطلاق مى‌كنند: يكى، به معنى صفتى بديهى كه موصوفش به سبب إتصاف به او مبدأ اثر و منشأ انتزاع مفهوم وجود و موجود مقابل عدم و معدوم باشد كه فى الحقيقه كون شىء است به كون
احیای حکمت، ج 2، ص 113
فى نفسه نه كون شىء در شىء ديگر به كون رابطى، چنان‌كه گويى شىء موجود به وجود فى نفسه. دويم، به معنى رابطى كه فى الحقيقه كون شىء است در شىء ديگر، چنان‌كه گويى بياض خارجى موجود يا ثابت است در جسم خارجى؛ يا گويى مفهوم بياض ذهنى موجود است در جسم ذهنى؛ يا گويى مفهوم عدم ملكۀ بصر كه صورت عمائيت است در ذهن موجود يا ثابت است در أعماى خارجى به عنوان حاكيت يا به عنوان صفتيت اعتبارى كه خارج ظرف اتصاف است فقط؛ يا گويى مفهوم شيئيت و ماهويت كه صورت ذهنى اعتبارى است موجود است در منشأ انتزاعش به عنوان حاكيت يا به عنوان صفتيت اعتبارى. و وجود به اين معنى مرادف ثبوت رابطى مقابل منفى است نه مقابل عدم. اما بايد دانسته شود كه قسم اول از لغوى [را]، به‌حسب اصطلاح محققين حكماى متأخرين، به چهار معنى اطلاق مى‌كنند: يكى، به معنى وجود مطلق لا على التعيين، و اين عبارت از معنايى است كه مقابل عدم مطلق باشد در ذهن فقط، از آن جهت كه مفهوم وجود مطلق از قيود عام و خاص، امر جنسى يا نوعى نيست كه موجود باشد در خارج در ضمن اشخاص. دويم، به معنى وجود خاص مقيد به امكان، و آن عبارت [از] معنى صفتى [است] كه معدوم باشد به‌حسب ذات و موجود باشد به‌حسب اتصاف بما به الوجودى كه زايد باشد بر ذات او، أعم از اين‌كه وجود عينى باشد يا شبحى. و شك نيست كه اين‌چنين چيزى منشأ انتزاعش مفهوم وجود انتزاعى نتواند شد مگر به شرط عروض بر موصوفش
سيوم، به معنى وجود خاص مقيد به ضرورى، و آن عبارت از معنى مقابل عدمى است كه بنفس ذات بحت قائم به ذات خود، منشأ انتزاع مفهوم وجود مقابل عدم باشد نه به شرط عروض بر معروضش، و از اين جهت در شأن آن منشأ انتزاع نباشد كه به‌حسب ذات معدوم باشد و به سبب اتصاف موجود.
احیای حکمت، ج 2، ص 114
چهارم، يعنى وجود عام ذهنى اعتبارى نفس الأمرى، و آن عبارت از مفهوم عامى است كه منتزع شده باشد از سنخيت بودن وجودات خاص، به حيثيتى كه منشأ انتزاع مفهوم وجود عام ذهنى، مقابل عدم عام ذهنى باشد، أعم از اين‌كه آن وجودات خاص ضرورى باشند يا امكانى. پس به مذهب حكماى متأخرين مفهوم وجود عام ذهنى و مفهوم وجود خاص لا على التعيين، مفهوم مصدرى اعتبارى است كه صادق مى‌آيد بر ما صدقاتش متشككا، يعنى بر وجود خاص ضرورى صادق مى‌آيد به نحو غيرأولى و غيرأحق. اما به‌حسب اصطلاح حكماى متقدمين به سه معنى اطلاق مى‌كنند: يكى، به معنى وجود مطلق لا على التعيين كه مقابل عدم مطلق است. دويم، وجود خاص مقيد به امكان. سيوم وجود عام ذهنى، چنان‌كه گفته شد. و ذات اقدس بارى - جل شأنه - [را] شيئى مى‌دانند قائم به ذات كه آنچه بر وجودات عام و خاص مترتب باشد بر او مترتب باشد به نحو أعلا و أشرف. و مفهوم وجود عام و خاص مطلق را ميانۀ شىء خاصّ قائم به ذات و شىء خاص قائم به غير، مشترك به اشتراك لفظى متشبح مى‌دانند نه اشتراك لفظى محض و نه اشتراك معنوى مطلقا. و مفهوم شىء [و] ممكن أن يشار إليهية بوجه مّا را مفهوم مصدرى اعتبارى مى‌دانند مشترك ميانۀ شىء قائم به ذات و شىء قائم به قائم بذات، به اشتراك معنوى اعتبارى متشكك به أولى و غيرأولى. و دليل بر اين، اين‌كه ثابت و مسلم است كه تا چيزى از سنخ مدرك در مدرك نباشد، محال است كه مدرك ادارك او تواند كرد به عنوان إكتناه و احاطه، بلكه اگر ادراك كند، به عنوان اقرار ادراك تواند كرد به آثارش بوجه مّا لا غير، چنان‌كه فيثاغورس الهى، نديم لقمان و سليمان - عليهما السلام - گويد: «انّ البارى - جل شأنه - واحد لاكالآحاد و لا يدخل فى العدد و لا يدرك من جهة العقل و لا من جهة النفس، فلا الفكر العقلى يدركه
احیای حکمت، ج 2، ص 115
و لا المنطق النفسى يصفه، فهو فوق الصّفات الروحانيّة غير مدرك من نحو ذاته و إنمّا يدرك و إنمّا يدرك بآثاره و صنائعه و أفعاله، فكل عالم من العوالم يدركه بقدر الآثار التى تظهر فيه فينعته و يصفه بذلك القدر الذى خصّه من صنعه، فالموجودات فى العالم الرّوحانى قد خصّت بآثار خاصة روحانية فينعته من تلك الآثار و لا شك أنّ هداية الحيوان مقدّرة على الآثار التى جبل الحيوان عليها و هداية الانسان مقدّرة على الآثار التى جبل الانسان عليها فكل يصفه من نحو ذاته و يقدّسه عن خصائص صفاته» . و قال تلميذه الأعظم سقراط الإلهى: «إنّ البارى - جلّ ذكره - لم يزل هوية فقط، و هو جوهر فقط، أى ذات فقط . و إذا رجعنا إلى حقيقة الوصف و القول فيه، وجدنا النطق و العقل قاصرا عن إكتناه وصفه و تحقيقه و تسميته و إدراكه، لأنّ الحقائق كلّها من تلقاء جوهره فهو المدرك حقا و الواصف لكلّ شىء وصفا و المسمّى لكل موجود إسما، فكيف يقدر المحاط أن يحيط به فيرجع فيصفه من جهة آثاره و أفعاله» . و يؤيد ذلك ما قال الإمام باقر العلوم الأولين و الآخرين - عليه السلام -: «كلّما ميّزتموه بأوهامكم فى أدق معانيه فهو مخلوق مصنوع مثلكم مردود إليكم و لعلّ النمل الصّغار تتوهم أنّ للّه زبانيتين . فانّ ذلك كمالها و تتوهم أنّ عدمهما نقصان لمن لم يتصف بهما هكذا حال العقلاء فيما يصفون اللّه تعالى » . و چون اين دانسته شد گوييم: آنچه انسان از ماهيت نظرى التصور و از وجود بديهى
احیای حکمت، ج 2، ص 116
التصور ادراك مى‌كند به‌حسب احتمال عقلى از سه قسم بيرون نيست: يا ماهيت بشرط شىء، أى بشرط أن تكون موجودة بالوجود الخاص است. يا ماهيت بشرط [لا]، أى بشرط أن لا تكون موجودة بالوجود الخاص، بل مجردة عن الوجود الخاص است، به مذهب متكلمين و صوفيه. يا ماهيت من حيث هى هى لا بشرط، أى بشرط أن تكون موجودة البته أو بشرط أن لا تكون موجودة البته، بل سائغة أن تكون موجودة و سائغة أن [لا] تكون موجودة است. و وجودش نيز يا به شرط أن يكون عارضا للماهية است، يا بشرط أن لا يكون عارضا للماهية، بل مجردا عن الماهية است. يا وجود عام لا بشرط يا وجود خاص لا على التعيين است لا بشرط، أى لا بشرط أن يكون عارضا البته، أو بشرط أن لا يكون عارضا البته، بل سائغ أن يكون عارضا و سائغ أن يكون مجردا. و شك نيست كه اقسام ثلاثۀ وجود خاص بديهى التصور، يعنى بشرط شىء و بشرط [لا] و لا بشرط، همگى در يك سنخند متشككا، به اين دليل كه وجود لا بشرط صادق مى‌آيد بر وجود خاص بشرط شىء و بشرط لا متشككا، بل مفهوم وجود بديهى التصور مصدرى، أعم از اين‌كه ما صدقاتش در واقع و نفس الأمر بشرط شئ باشد يا بشرط لا يا لا بشرط، اگر لا بشرط بما هو لا بشرط در واقع و نفس الأمر ثابت باشد مستقلا نه منفى، بر همۀ اين اقسام ثلاثه صادق مى‌آيد متشككا، پس بايد كه از يك سنخ باشند. و هرچيزى كه از سنخ وجود بديهى التصور بشرط شىء باشد، محال است كه ذات أقدس بارى - جل شأنه - باشد. پس بايد كه ذات أقدس او شيئى باشد ثابت، مقابل ليس و لا ثابت صرف كه بسيط محض و مجرد صرف باشد از ماهيت محتاج الذات و از وجودات خاص و عام. و به حيثيتى باشد كه آنچه مترتب باشد بر وجودات خاص و عام، و بر اشباح وجودات خاص و عام از بالفعلية و مبدأ آثاريت، بر او مترتب باشد بنحو أعلا و أشرف. و اسم
احیای حکمت، ج 2، ص 117
وجود بر اين نحو شىء و ممكن أن يشار إليه بوجه مّا مجاز أشرف از حقيقى باشد، فثبت المطلوب. اين است معنى قول حضرت صادق - عليه السلام - در جواب سؤال زنديق: «قال الزنديق : فقد حدّدته إذ أثبتّ وجوده. قال الصادق - عليه السلام -: لم أحدّه و لكنّى أثبتّه إذ لم يكن بين النفى و الإثبات منزلة» . و أيضا چون ثابت و مسلم است كه ذات أقدس بارى - جلّ شأنه - بايد كه عالم باشد به معلولاتش؛ و ثابت شده كه علم واجب به معلولاتش صورت و مثال آنهاست؛ و ثابت شده كه صورت آنها عين ذات عالم به ذات اوست؛ پس بايد كه ذات أقدس بارى چنان‌كه ارسطو در اثولوجيا گويد، به منزلۀ شبح و مثال قائم به ذات جميع اشيا باشد به عنوان وحدت و بساطت صرف، يعنى يك ذات أقدس باشد كه منزه از جميع اشيا و از جميع مثالات اشيا بوده، آنچه بر جميع مثالات اشيا مترتب باشد از حاكييت و معرفيت، بر او مترتب باشد به نحو أعلا و اشرف. پس بايد كه اسم وجود ميانه اين نحو ذات أقدس كه به منزله شبح و مثال حاكى و معرّف جميع وجودات خاص و ماهيات خاص ممثولات و محكى الذات است و ميانه جميع ماهيات و وجودات خاص مشترك به اشتراك لفظى متشبح باشد، نه مشترك به اشتراك لفظى محض. و همچنين اسم ماهيات خاص، مثلا فرس و بقر و انسان ميانه شبح و مثال اينها كه علم واجب و عين ذات واجب است مشترك به اشتراك لفظى متشبح باشد نه مشترك لفظى محض، و الاّ بايستى كه چنان‌كه اسم مشترك به اشتراك لفظى محض را نتوان گفت كه آنچه به يكى از آنها مترتب باشد، بر آن ديگر مترتب است به نحو أعلا و أشرف، همچنان اسم مشترك به اشتراك متشبح را نتوان گفت كه آنچه بر ظلّ و ممثول مترتب باشد از مبدأ أثريت بر مثال قائم به ذات و ذى ظلّ او مترتب است به نحو أعلا و أشرف؛ و نه مشترك معنوى اعتبارى يا حقيقى، و إلاّ لازم آيد كه اسم و مفهوم شبح انسان با انسان مفهوم مشترك معنوى بوده، منقسم تواند
احیای حکمت، ج 2، ص 118
شد ميانۀ دو قسم كه يكى انسان شبحى و [ديگرى] انسان عينى باشد، هذا خلف و محال. و چون حال چنين باشد به طريق أولى بايد كه اسم وجود به وجودات خاص و ماهيات موجود خاص حقيقى باشد و به ذات أقدس بارى كه شبح و مثال، بل به منزلۀ شبح و مثال وجودات خاص و ماهيات خاص است مجاز أشرف از حقيقى باشد نه حقيقى. چه در مدخل منطق ثابت شده كه اسم انسان ميانۀ انسان و شبح انسان اسم مشترك به اشتراك لفظى متشابه و متشبح است لا غير. قال بهمنيار فى تحصيله: «المشتركة أسماؤها هى التى لها إسم واحد و المفهوم من ذلك الإسم فيها يختلف إختلافا لا تشابه فيه، كالعين لمنبع الماء و العضو الباصر . و المشابهة أسماؤها هى التى لها إسم واحد و المفهوم من ذلك الإسم فيها يختلف إختلافا به تشابه ، كقولنا: رجل السرير و رجل الحيوان و الحيوان المصوّر و الحيوان الطبيعى. فإنّ أحد الإسمين وضع له الإسم وضعا و الثانى نقل إليه إسم المشبّه به نقلا». اما وجه اصطلاح حكما لفظ وجود مطلق و وجود عام را ازبراى مفهوم وجود مطلق مقابل عدم مطلق و مفهوم وجود عام مشترك ميانه وجودات خاص اين است كه چون وجود بما هو وجود كما هو حقه ظاهر و واضح نمى‌شود مگر به مفهوم مقابلش كه مفهوم عدم است، چنان‌كه گفته‌اند: «الأشياء المتقابلة لا توضح بنحو الأتم إلاّ بمقابلاتها». و مفهوم عنوانى عدم در ذهن حاصل نمى‌شود مگر بعد از فساد موجودات خاص كائنه مثلا صورت نوعى اسطقسى و مزاجى و أعراض قائم به آنها. لهذا وقتى كه يكى از اين موجودات خاص مثلا آب فاسد شود، عقل حكم مى‌كند كه اين ماهيت خارجى شخصى كه اول هست و موجود خاص بود، حالا معدوم صرف است در واقع و نفس الأمر و ممكن أن يشار إليه نيست اصلا، بلكه اگر ممكن أن يشار إليه باشد، شبح و
احیای حکمت، ج 2، ص 119
مثال او و شبح و مثال وجود خاص او ممكن أن يشار إليه است در ذهن نه عين آن ماهيت و وجود خاص شخصى ذى شبح. پس حكم مى‌كند كه وجود خاص او كه امر عينى و خارجى مقابل عدم خارجى بود همان منشأ انتزاع معنى بديهى صرف بود كه به او هست بود در خارج، و وجودات خاص كاينات ديگر كه امثال اوست همان منشأ انتزاع معنى بديهى مقابل عدم صرفند كه به او هستند در خارج. و چون در اين مرتبه منشأ انتزاع معنى وجود خاص ظاهر و واضح باشد بنحو اتم، پس بر اين نحو قياس مى‌كند ماهيات ممكنات موجود به وجودات خاص عينى [را] كه كاين و فاسد نيستند، چون افلاك مبدعه و موجودات خاص مجردى مبدعه، يعنى عقول قادسه. و گويند وجود خاص ايشان نيز همين منشأ انتزاع معنى بديهى مقابل عدم صرف بديهى است كه زايد و عارض بر ماهيات اوست كه خصوصيت ابداع و حدوث عينى و شبحى و بالجمله خصوصيت خاص على التعيين دخل در اين معنى بديهى ندارد، بلكه همين خصوصيت لا على التعيين معتبر است در هست بودن در خارج لا غير. و همچنين بر اين نحو قياس مى‌كند وجود خاص مجازى أشرف از حقيقى واجب الوجود را كه مقابل عدم بحت و فوق عينى و شبحى بوده، زايد و عارض بر ماهيتش نبوده، عين ذاتش باشد. و مراد از عدم به‌حسب مفهوم عنوانى است كه مطابق او نه در ذهن هست باشد و نه در خارج و واقع و نفس الأمر.