بسم الله الرحمن الرحیم

سال ۱۴۰۴-جلسات مباحثه فقه-فقه الضمانات

فقه الضمانات؛ جلسه 17 5/8/1404

بسم الله الرحمن الرحیم

برکت رفت‌وبرگشت در کلمات علماء

دیروز در مباحثه عبارتی مطرح شد. آقایان هم اشاره فرمودند. در مباحثات علمی و بحث‌های طلبگی نوعاً هیچ حرفی زده نمی‌شود مگر این‌که فضای بحث تاب این را دارد که رفت‌وبرگشت شود و وجوه مختلفش مطرح شود. اتفاقا به‌خاطر غموض و عمق مباحث است.

خدا رحمت کند مرحوم آقای مشکات را! یکی از شاگردانشان یا شاگرد شاگردشان می‌گفت؛ آقای مشکات مکاسب می‌گفتند. بخشی از عبارت شیخ را می‌خواندند تا بحث به ذهن ایشان بیاید. بعد می‌گفتند آقا وجه این «فتامل» شیخ چیست؟ خب ایشان شروع می‌کردند و گاهی تا ده-دوازده وجه تأمل می‌گفتند. بعد آخر کار می‌خندیدند و می‌گفتند آقا شیخ «فتامل» نگفته است! شوخی کرده بودند. خیلی جالب است. نوعاً مباحث علمی به این صورت است. هر چه هم بیشتر با کلمات علماء مانوس باشیم، بهره علمی بالاتری می‌بریم.

یکی از جملات پر قدر آیت‌الله بهجت که در دهه شصت از ایشان شنیدم این بود؛ فرمودند شیخ مرتضی از رفت‌وبرگشت و تأمل در کلمات محقق و علامه شیخ شد. یعنی قوه علمی شیخ از تأمل در کلمات این فقها بوده است. این‌ها حرف‌هایی نیست همین‌طور گفته باشند. کسی که مشغول باشد، خودش لمس می‌کند. لذا هیچ بحثی نیست که این‌ها را نداشته باشد.

این هم شوخی خوبی است؛ حاج آقا می‌فرمودند. می‌گفتند کسی به آقایی گفت که خطش خیلی بد است. دیگری هم از او دفاع کند. گفت ایشان بیشتر وقتش را در علمیات صرف کرده، به خط نرسیده است. کسی دیگری آن جا نشسته بود، گفت اگر علمیاتش را ببینی می‌فهمی که همه عمرش را در خط گذاشته است.

تصرف در شان غیر میزان در شرطیت قبول؛ کلام موسوعه فقهی

دیروز از موسوعه فقهی عبارتی داشتیم. فرمودند:

و ناقش فيه أكثر الفقهاء بعد الشيخ الطوسي بأنّ إسقاط المرء حق نفسه باختياره و من غير طلب المدين و استدعائه لا منّة فيه. و يمكن توضيح هذا الاستدلال و تحليله بنحو أكمل بأنّ الميزان في الاحتياج إلى القبول بالتصرف في شأن الغير و ارادته لا بوجود المنّة و عدمه¹

«... بأنّ الميزان في الاحتياج إلى القبول بالتصرف في شأن الغير و ارادته»؛ میزان این است که شأن او است و ما دخالت می کنیم. «لا بوجود المنّة و عدمه»؛ منت و عدم منت که ربطی به قبول ندارد. می خواهد باشد یا نباشد. بعد هم مثال زده اند. دیروز هم عبارت را خواندم. خب نتیجه چه شد؟ نتیجه این شد که ابراء نیازی به قبول ندارد، و نتیجه لطیفش هم این است که رد مبرَء هم فایده ای ندارد. خروجی بحث همین شد.

ایقاع عتق و مسأله منّت؛ دو معنا برای منّت؛ قطع و نعمت

خب حالا آیا واقعا همین طور است؟ دیروز عتق را فرمودند، درست هم هست. خود عتق طوری است که جوهره اش منت گذاری است. خود لغت منت، لغت قرآنی است. ابن فارس می گوید منت، یکی به معنا قطع است و دیگری به معنای کار حسن و نیکو است. این منتی که می گوییم کدام یک از این ها است؟ جلوتر عرض کرده بودم که راغب در برخی از جاها شاهکار می‌کند. یعنی گویا بین همه لغویین متفرد می شود. خیلی هم خوب است. ولی بعضی از جاها خوب نیست و این طبیعی هر کسی است. به نظرم یکی از جاهایی که راغب متفرد است، همین جا است. حتی مرحوم آقای مصطفوی در التحقیق با او همراهی نکردند.

ایشان می گویند در روح معنای وزن، یک نوع ثقل و سنگینی خوابیده است. وقتی هم که بر او منت می گذارد یعنی یک ثقلی بر او تحمیل می کند. «منّ علیه» یعنی حمل علیه ثقل. ایشان به این صورت معنا کرده است. ضوابط لغت جای خودش باشد ولی علی ای حال فی حد نفسه معنای لطیفی است. نمی دانم غیر از راغب کسی گفته یا نه.

شاگرد: این که من را یک مقیاسی برای اندازه گیری جرم در نظر گرفته اند، شاید از همین باب باشد.

استاد: بله، از همین جا هم شروع می کنند. می گویند من برای وزن است و چون برای وزن است، «منّ علیه» یعنی یک وزن و ثقلی دارد. دیگران به این صورت نگفته اند. نشد من مفصل کتب را نگاه کنم. علی ای حال منت، در معنایی که راغب می گوید یک جور بار کردن ثقلی بر شخص است. ما می گوییم قبول نمی خواهد، منت هم بار شود، خب بشود! آیا واقعا به این صورت است؟! آیه می گوید: «لَا تُبْطِلُوا صَدَقَاتِكُمْ بِالْمَنِّ»²؛ صدقه دادید، برای او است. ولی اگر من را در کار آوردید دارید آن را ابطال می کنید. حالا هر جور ابطال و صدقه را معنا کنید. اصلا مقصود من این نیست. مقصود من این است که آیا می توانیم من و منت را کلا کنار بگذاریم؟ «سواء کان فیه منة ام لا»؛ چه کار به قبول داریم؟! بلکه به این صورت نمی توان کنار گذاشت. بله، این که قبول اصطلاحی خاص....؛ این خیلی اهمیت دارد. به گمانم خودش یک مقاله شود؛ در سرتاسر فقه قبول یک تلقی حیث مانندی دارد که وقتی می گویند قبول می خواهد یا نه، قبول اصطلاحی عقدی که باید حاضر باشد و به لفظ بیاورد و موالات داشته باشد یک نوع است. یکی هم در بسیاری از موارد قبول را به کار می برند و منظورشان قبول عرفی است، نه اصطلاح کلاسی. قبول یعنی رضایت او، همراهی او، عدم الرد او. در بسیاری از موارد قبول به معنای عدم الرد به کار رفته است. «قبل موصی له»؛ اگر مبنای قبول صاف شد می بینید یعنی «لم یرد». ولذا بعد می گویند اگر فاصله شد، چه می شود؟ شما که می گوییم موالات باید داشته باشد؟ می گویند این جا به موالات نیازی نیست. این جا نیاز نیست؟! یعنی روح قبولی که گفتید، همان قبول اصطلاحی نیست که می گویید این جا نیاز نیست. بنابراین وقتی قبول به این معنای وسیع به کار می رود، به این معنا استدلال شما اخص از مدعی یا اعم از مدعی می شود.

انواع کاربرد کلمه قبول در فقه؛ از لفظ قبول تا عدم الرد

بنابراین فرمودند: «بأنّ الميزان في الاحتياج إلى القبول بالتصرف في شأن الغير و ارادته»؛ کدام قبول؟ اگر منظور همان قبول عام است، ما قبول نداریم. چون در قبول به معنای عام، منت گذاشتن بر کسی، شانی از شئون او هم هست. نمی توان انکار کرد. اگر می گویید منظور از میزان در احتیاج به قبول، همان قبول خارجی متعاهد اصطلاحی که جزء ایجاب و قبول است، ما هم قبول داریم.

شاگرد: نقضش به هبه است.

استاد: سید در وکالت فرمودند. همه کلمات فقها را جمع می کنیم. سید در دو جای عروه تکرار کردند. هم در کتاب الوکاله و هم در کتاب الحواله فرمودند که وکالت ایقاع است. بعد فرمودند خب مگر نمی توان وکالت را قبول کنیم؟ می فرمایند می‌شود. وکالت دو جور است. هم وکالت ایقاعی و هم وکالت با قبول. من که نگفتم اگر قبول آمد وکالت نیست. اتفاقا وکالتی که قبول جزءش باشد هم داریم. موید طولیت است. در هبه شما می گویید قبول می خواهد.

شاگرد: در حالی که تصرف در شانی از شئون او نیست.

استاد: همین جا توضیح می‌دهند. می فرمایند: «و احتياج الهبة إلى القبول لكونها تمليكاً و هو- كما تقدمت الاشارة إليه- تصرف في شأن الغير و سلطانه»³؛ ملک من، محدوده من است. من نمی خواهم به غیر اراده من در حریم من وارد شود. البته در همه این‌ها می توان رفت و برگشت کرد. بحث علمی می طلبد. ولی صحبت سر این است که در این عبارت کلمه قبولی را آورده اید که این قدر وسیع است. اگر منظور شما قبول اصطلاحی است، «المیزان هو المیزان». اما اگر منظور شما کاربرد وسیعی است که عدم الرد را هم شامل می شود، نمی توانیم این طور بگوییم. اصلا عتق، قوامش به این منت است. «مُنَّ عَلَيَّ بِفَكاكِ رَقَبَتي مِنَ النّارِ»⁴. «اعتقنی من النار». جوهر عتق، منت است. ولذا ابن فارس می گوید یک معنای «منت» قطع است؛ «لَهُمْ أَجْرٌ غَيْرُ مَمْنُونٍ»⁵؛ ممنون یعنی مقطوع. یک معنای دیگرش هم عمل صالح است. لذا «منّ علیّ» یعنی «اعمل صالحا». در فروق اللغه ابوهلال است؛ می گوید «الفرق بین النعمة و المنة»⁶. خیلی جالب است. اصلا منت به معنای نعمت است. کنار آن می آید. «منّ علیکم» یعنی انعم علیکم. نه یعنی به رخ شما کشید. بله، آن چه که بد است، این است که مخلوقی به رخ دیگری بکشد. «يَمُنُّونَ عَلَيْكَ أَنْ أَسْلَمُوا ۖ قُلْ لَا تَمُنُّوا عَلَيَّ إِسْلَامَكُمْ ۖ بَلِ اللَّهُ يَمُنُّ عَلَيْكُمْ»⁷؛ این جا به رخ کشیدن است. اما «لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ إِذْ بَعَثَ فِيهِمْ رَسُولًا مِنْ أَنْفُسِهِمْ»⁸، این جا «منّ الله» یعنی انعم الله علیهم. این جا که خدای متعال نمی خواهد کار رخ کشیدن باشد. اگر هم تذکر می دهد برای این است که او را شاکر کند. و الا «منّ الله» یعنی «انعم الله». با لغت هم خیلی مناسب است.

شاگرد: در این جا هم یک نحو رخ کشیدن هست. یعنی نعمتی که یک نحو به رخ کشیدن دارد.

استاد: به رخ کشیدن برای استفاده است. معلم به شاگردش می گوید نمی دانید چقدر من برای شما زحمت کشیده ام، مبادا امتحان را بد بدهید. یک وقتی است که می خواهد سر آن ها منت بگذارد، اما یک وقتی نعمت را تذکر می دهد و انعامش را به رخ می کشد تا قدرش را بدانند، برای این که استفاده کنند. برای این که در امتحان مردود نشوند. این که منت قبیح نیست، منت حسن است.

شاگرد2: خصوصیت منت گذارش فرق می کند.

استاد: بله، انگیزه او، شرائط خارجی تفاوت می کند.

لذا عتق و خود آزاد شدن هر طوری هست، جوهره اش بالاتر از عبودیت و بندگی است. وقتی می گوید عتق کردم، یک کاری است که جوهرش منت است و بالا بردن است. پس اگر در عتق منت هست، یعنی انعام است. او را از بندگی رها می کند. با این خصوصیات نمی توان به عتق مثال بزنید.

ضمان المتبرع در کتب عامه

بعضی از نکات را فراموش می کنم خدمت شما عرض کنم. محقق فرمودند اگر دیگری اداء کند اجماع هست که قبول می خواهد و اگر دیگری متبرعا ضامن شود... . ذیل کتب صفحه «ضمان متبرع» ارسال فرموده اند: «فی کتب العامه». هم از المغنی ابن قدامه آورده اند و هم از کتاب موسوعة الفقه على المذاهب الأربعة آورده اند. همین مطلبی که در ضمان العروه خواندیم در ذهنتان باشد و ببینید مفاد عبارات آن ها چیست. می گوید:

ولا بد في الضمان من ضامن، ومضمون عنه، ومضمون له. ولا بد من رضى الضامن، فإن أكره على الضمان لم يصح، ولا يعتبر رضى المضمون عنه. لا نعلم فيه خلافا. لأنه لو قضى الدين عنه بغير إذنه ورضاه صح، فكذلك إذا ضمن عنه ⁹

«ولا يعتبر رضى المضمون عنه»؛ رضایت مضمون عنه معتبر نیست. همان عبارت مبسوط است. «لایحتاج الی رضاه». اگر این دقائق بحث پیشرفت، باز ساکت از این است که آیا ردش مانع هست یا نه. ولی خب تلقی ابتدائی به این صورت است. بعد می‌فرمایند «لانعلم فیه خلافا». در چه چیزی خلافی نیست؟ در این که «لایعتبر رضی المضمون عنه». چرا؟ «لأنه لو قضى الدين عنه بغير إذنه ورضاه صح»؛ اگر دیگری دین مدیون را اداء کند، صحیح است. «فكذلك إذا ضمن عنه».

همین «لانعلم فیه خلاف» را در موسوعه هم هست. می گوید:

لا خلاف بين العلماء على أنه لا يشترط رضا المضمون عنه. قال الإمام النووي: لا يشترط رضاه بالاتفاق؛ لأن قضاء دينه بغير إذنه جائز، فضمانه أولى¹⁰

تفاوتش چه شد؟ ما می گفتیم قضاء دین او بالاتفاق نیازی به رضایت ندارد. نووی آن را به خود ضمان هم زد. یعنی نووی گفت «لایشترط رضی المضمون عنه بالضمان بالاتفاق». اجماع را در این جا هم آورد. «لأن قضاء دينه بغير إذنه جائز، فضمانه أولى». آن جا اجماع بود، به اولیت گفت آن جا هم اتفاق است.

قابلیت تفکیک دو فرع انعقاد ضمان و رضایت مضمون عنه در کلمات عامه

خب حالا این ها چقدر برد دارد؟ همه بحث های ما در این عبارت همین جا است. مدام می گویند «لایشترط»، «لایعتبر». خب اگر «لایشترط» را به این صورت معنا کردیم که از ناحیه ضامن و مضمون له لازم است، مشکلی نیست. «لیس للمضمون له»ای که قبول کرده و راضی شده، «الرجوع الی المضمون عنه». اگر همین اندازه گفتید در هیچ کدام از این عبارات مشکلی نیست. اما اگر این را به این صورت معنا کردید که حالا که «لایعتبر رضاه»، پس رد او هم هیچ است. اگر منت است، خب باشد. هر جور می خواهد باشد. وقتی گفتیم رضایت او معتبر نیست، برو بمیر! به تعبیر مرحوم آیت الله گلپایگانی. نوه ایشان فرمودند که در مسجد الحرام مشرف بودیم. می گفتند جد ما مرحوم آسید محمد رضا با شخص دیگری راجع به طواف و امور حج بحث می‌کردند. می گفت سر و صدا بالا بود و بحث می کردند. آن آقا تاجایی رساند که جد ما گفتند: بله، بگو این کار را بکند و این کار را بکند و بعد هم برو بمیر! یعنی لازمه این کارهایی که برای او می گویید همین است. بعد از این که تمام شد، فقط برای مردن خوب است. این جور گفتن ها که من این ها سرم نمی شود، این مشکل خودت است، هر جوری خواستی انجام بده! درست نیست.

اهمیت فهم روش تقنین و تشریع؛ کلام امام در مراره و مساله حرج

امام ع چقدر قشنگ فرمودند. امام معصوم وقتی یک چیزی می گویند کلید برای هزار معنا است. حضرت آیه شریفه «مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ»¹¹ را معنا فرمودند. حضرت خواستند حرج را یاد بدهند. مشت مبارکشان را بستند و فرمودند حرج این است که «لایدخل فیه شیء». کسی که محکم دستش را ببندد دیگر هیچ چیزی در دست داخل نمی شود. تمام شد. حرج این است. «مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ»، در تعبد، در احکام شرع توسعه هست. حرج نیست که بگویند این مشت بسته است و خودت می دانی! هر جوری که هست این تمام شده است. این ها مسائلی است که در مجموع به هم مربوط است.

مهم است که روش نوعی تشریع و تقنین را به دست بیاورند. این که شمّ الفقاهة، ذوق الفقاهة، ارتکاز و ... می گویند به خاطر همین ها است؛ یعنی در مجموع نظام تشریع، مبنای شارع به دست متشرعه هست. مسلک شارع دست آن ها است. فوری می توانند بفهمند در این نظامی که قرارداده چطور تقنین فرموده است.

شاگرد: مشت بسته در حرج به چه معنا است؟ یعنی عجز صدق کند؟

استاد: دنبالش فرمودند «امسح علیه»¹². در حدیث جبیره است. آمد گفت خدا فرموده «وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ»¹³، حالا من هم پایم را جبیره کرده ام. مراره روی پایم هست، چه کار کنم؟ حضرت فرمودند: «يعرف هذا و أشباهه‏ من كتاب الله عز و جل قال الله تعالى‏ ما جعل عليكم في الدين من حرج‏ امسح عليه». این ها مطالب مهمی در کل نظام تقنین است.

شاگرد: می توان به این صورت در اولویت ابراء خدشه کرد و در ضمان ثابت کرد. در مدیون بالاخره باید دین به او پرداخت شود. ولی در ضمان پای یک اجنبی وسط می آید. من با یک نفر قرارداد بسته ام. یک وقتی خودش ابراء می کند و یک وقتی شخص ثالث وارد این فرایند می شود. چه بسی نمی خواسته که شخص ثالث وارد این فضا شود. یعنی در ضمان کار سخت تر است.

استاد: سخت تر است یعنی قبول نمی کند. و حال این که از حیث فتوا برعکس بود. در ابراء اختلاف بود ولی در ضمان ادعای اتفاق قضاء دین کرده بودند و ضمان را هم به آن ملحق کرده بودند.

جلوه نگاه طولی به عقود در بیع فضولی؛ کلام صاحب جواهر

حالا به بحثی برگردیم که خیلی اهمیت داشت. همان رفت و برگشت روی کلمات علمائی است که زحمت کشیده اند. خدای متعال در آن برکت قرارداده است. مرحوم صاحب جواهر برای بحث ما مثالی زده‌اند که راهگشاست و ذهن را جلو می برد. عرض کردم بزرگانی از فقها که بیع فضولی را تجویز کرده‌اند و صحیح دانسته اند، گفته‌اند «صدر من اهله» یا «وقع محله». خب استدلالی است که به ظاهر خیلی عجیب می آید. محقق اردبیلی و صاحب حدائق مناقشاتی کرده بودند. از مواردی که صاحب جواهر به صاحب حدائق خیلی تند شدند، همین جا است.

الف) اعتراض صاحب جواهر به حدائق در عدم توجه به محل نزاع

قبل از این که متعرض حرف صاحب حدائق شوند، در صفحه دویست و هفتاد و شش می خواهند توضیح دهند که چطور بیع فضولی می تواند صحیح باشد. این توضیحات بسیار اهمیت دارد. اهمیت بالاترش این است که بزرگانی از فقه و دیانت و فهم این‌ها را گفته‌اند. اگر ما می گفتیم، خب ما از شأن آن‌ها دور بودیم. اما وقتی آن ها کلماتی را گفته اند، جزاف گو نبوده‌اند. ما می‌توانیم از رفت و برگشت و منازعه از حرف های آن‌ها خیلی چیزها بفهمیم که لطائفی را در بردارد. یکی از آن‌ها همین مثالی است که صاحب جواهر فرمودند. حتی در جایی که به صاحب حدائق تند شدند، فرمودند:

بل أطنب فيه المحدث البحراني إلا أنه لم يأت بشي‌ء ، بل مقتضى جملة من كلماته التي‌ أساء الأدب فيها مع مشايخه أنه لم يفهم محل النزاع ، وتخيل أن القائل بالصحة يريد حصول أثرها من الملك والتمليك وجواز التصرف وغير ذلك ، عدا اللزوم فأبرق وأرعد ثم ترنم وغرد وساق جملة من النصوص الدالة على خلاف ذلك مبتحجا بالعثور عليها ، والاهداء إلى الاستدلال بها ، ستعرف الحال فيها.¹⁴

«بل مقتضى جملة من كلماته التي‌ أساء الأدب فيها مع مشايخه أنه لم يفهم محل النزاع»؛ یعنی چطور یک فقیهی مثل صاحب حدائق این همه بحث می کند، آن وقت ایشان می گویند محل نزاع را نفهمیده است؟! یعنی چه که نفهمیده؟!

نظام انشائات طولی و قاعده التصحیح بقدر الامکان

صاحب حدائق در صفحه دویست و هفتاد و شش مثالی می زنند که به گمانم خیلی انسان را به فکر وا می دارد تا محل نزاع را بفهمد. استدلالات لطیفی که فقها آورده اند یعنی چه؟ ما هم که این ها را تکرار می کنیم برای این است که اصرار دارم بر این که انشائات طولی خیلی فایده دارد. ما نوعا نگاهمان عرضی است. یعنی وقتی بحث می کنیم می گوییم شارع یا این را می گوید یا این را می گوید. مبنای عرضی یعنی وقتی شارع آن را گفت، دیگری را نمی گوید. از آن دست برداشته است. اما نگاه طولی که مفصل در جلسات عرض کردم، این طور نیست. که قاعده التصحیح بقدر الامکان و الابطال بقدر الضروره موافق این نظام است. تا ممکن است شارع تصحیح می کند، جایی که دیگر چاره ای نیست ابطال می کند. اگر شواهد این روشن این روش ها پیدا شود، خوب است.

آثار پر بار نظریه انشائات طولی

در این جا می گوییم طولی، اما به چه معنا است؟ یعنی ولو الان می گوییم شارع این را می گوید. ولی شارع در بطن و تحت آن یک چیز دیگری هم گفته که هنوز از آن دست برنداشته است. از کلمات مرحوم آقای بروجردی¹⁵ در نماز مسافر آوردیم. می گوییم نماز مسافر شکسته یا تمام است؟ خب اگر شکسته است تمام نیست و اگر شکسته نیست تمام است. این یک نگاه عرضی است. اما اگر گفتیم نماز مسافر شکسته است، اما این جور نیست که در همین حالی که مسافر است، شارع از آن حکم تمام دست برداشته باشد. اگر درک کردیم که الان دو حکم طولی موجود است، چقدر بحث صلات مسافر حل می‌شود. اصلا می بینید بحث تا آخر صاف می‌شود. مثلا این که جمع بین حکم ظاهری و واقعی ممکن هست یا نه. چه بحث هایی در اصول بود. اما اگر این طولیت باشد اصلا مشکلی نیست. در جمع بین حکم ظاهری و واقعی، در طولیت هر دو بالفعل موجود است و هیچ مشکلی نداریم. حتی بالفعل.

ب) صحت رکعت اول نماز ظهر، در نظام انشائات طولی و فعلیت تدریجیه

در مانحن فیه صاحب جواهر مثالی می زند.

والأمر في ذلك سهل بعد ما عرفت من أن وجه الاستدلال هو عدم الدليل على اعتبار مباشرة المالك للفظ العقد في صحته التي يراد بها هنا الصلاحية للتأثير بعد اجتماع غيره مما علم اعتباره من الرضا وغيره كصحة الإيجاب بمعنى قابليته للتأثير لو أنظم إليه القبول ، وكصحة الركعة الأولى من فريضة الظهر مثلا وصحة العقد في الصرف الموقوف حصول الملك فيه على التقابض ، وصحة عقد الهبة ونحوها ، خصوصا بعد معلومية عدم إرادة الشارع المباشرة...¹⁶

«والأمر في ذلك سهل بعد ما عرفت من أن وجه الاستدلال هو عدم الدليل على اعتبار مباشرة المالك للفظ العقد في صحته التي يراد بها هنا الصلاحية للتأثير بعد اجتماع غيره مما علم اعتباره من الرضا وغيره»؛ دارند محل نزاع را می گویند.

بعد مثال می زنند. «كصحة الإيجاب بمعنى قابليته للتأثير لو أنظم إليه القبول»؛ انضم باید باشد. مثالشان این است: «و كصحة الركعة الأولى من فريضة الظهر مثلا»؛ چه مثال خوبی برای بیع فضولی است. خیلی هم جالب است.

صاحب جواهر در بحث بیع فضولی که این قدر محکم به میدان آمده اند و قائل به جوازش هستند، با حدائق و دیگران به این صورت برخورد کرده اند، این مبنا به قدری قوت داشته که از عجائب موارد یادداشت کردنی جواهر است؛ در کتاب عتق اجماع و شهرت هست که عتق فضولی باطل است. اما ایشان مناقشه می کنند. صاحب جواهر معروف است که لسان المشهور هستند. چه برسد به لسان اجماع و نفی خلاف.

شاگرد: از موارد اختلال طریقه است.

استاد: در مورد مثل صاحب جواهری نمی توان به این صورت گفت. نسبت به محقق هم عرض می کنم؛ از کلمات امثال محقق نمی توانیم سریعا عبور کنیم. این ها آدم هایی بودند که عمرشان را تلف نکرده اند. حاج آقای محفوظی می فرمودند مرحوم حاج شیخ جعفر کاشف الغطاء شبی مطالعه شان طول کشید. هر چه بررسی کرد حل نشد. در دلشان گذشت یا شاید هم حدیث نفس کردند که آقا یک چیزی گفته اند. گاهی آدم در جیبش دست می کند و از جیبش چیزی در می آورد و می گوید. این طور گفتند و رفتند خوابیدند. تا خواب رفتند دیدند یک مجلسی است که پیامبر خدا ص تشریف دارند. جمعی از علماء هم هستند. آشیخ جعفر محضر حضرت وارد شدند و سلام کردند. تعبیر حاج آقای محفوظی این بود: حضرت با کراهت جواب آشیخ جعفر را دادند و روی خوشی به حاج شیخ جعفر نشان ندادند. ایشان هم گفتند یا رسول الله گویا از دست من ناراحت هستید. فرمودند چرا هنوز که تحقیق را تمام نکردی به علماء نسبت دادی همین طور یک چیزی گفته اند؟! بعد اشاره کردند و گفتند از ایشان بپرسید. گفتند نگاه کردم و دیدم شخص لاغر اندام در جمعی که محضر حضرت بود نشسته بودند. گفتند از ایشان بپرس تا جوابت را بدهد. محقق فرمود بله، این مطلب فلان جا و فلان جا هست. تمام شواهدش را گفت که آشیخ جعفر ندیده بودند. آشیخ جعفر از خواب بیدار شد و توبه و زاری که چرا در دلم گفتم این آقایان یک چیزی گفته اند؟! منظور این یک چیزی نیست همین طور رد شویم.

شاگرد: منظورم اختلال الطریقه ای است که خود ایشان می گویند!

استاد: بله، منظورم حرف شما نبود. اگر جلسات حاج آقا را ببینید، هفته ای نبود که این جمله را تکرار می کردند. جواهر می‌خواندند، می فرمودند حالا ببینید اگر ما این حرف را زده بودیم، صاحب جواهر با ما چه می کرد؟! فقه الاعاجم.

ج) مخالفت صاحب جواهر با اجماع در مساله بطلان عتق فضولی

علی ای حال این جا جواهر یادداشت کردنی است. عجیب تر در ذهن من این بود که به جواب این ها اشاره ای هم نکرده اند.

ولو أعتق غير المالك فضولا لم ينفذ عتقه ولو أجازه المالك على المشهور كما في المسالك ، بل في كشف اللثام والرياض نفي الخلاف فيه ، بل في الروضة الإجماع عليه، قيل لقوله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم « لا عتق إلا بعد ملك » الدال على نفي الصحة ...

قلت : لكن قد يناقش بعد اقتضاء الأول البطلان مع الإجازة

«ولو أعتق غير المالك فضولا لم ينفذ عتقه ولو أجازه المالك على المشهور»؛ عتق فضولی باطل است. «كما في المسالك، بل في كشف اللثام والرياض نفي الخلاف فيه، بل في الروضة الإجماع عليه»؛ هم اجماع و هم نفی خلاف را می گویند، ولی در ادامه اسمی از این ها نمی برند. مطالب را که فرمودند و ادله را که می آورند، «قلت» دارند. شاید دفاعش این است: ایشان به فهم خود مخاطب واگذار کرده‌اند. یعنی وقتی اجماعی است، من در حکم مناقشه ندارم. فقط در دلیل‌ها مناقشه دارم. این وجه خوبی است. ولی خب به سائر موارد اشاره نکرده‌اند؛ یعنی بگویند دلیل ما فقط اجماع است. فرموده اند:

«قلت : لكن قد يناقش بعد اقتضاء الأول البطلان مع الإجازة...»؛ بعد در ادامه به بحث فضولی اشاره می کنند و می گویند ما این ها را در بحث بیع فضولی صاف کردیم. عتق ایقاع است. بیع فضولی به قدری در ذهن ایشان صاف بوده، که آن مبادی را از باب صغریات و مصادیق فرموده اند عتق فضولی هم ولو ایقاع است ولی آن ادله در این جا می آید و مشکلی ندارد.

مثالی که ایشان می گویند، این است: روی فروض آن تامل کنید.

«و كصحة الركعة الأولى من فريضة الظهر مثلا»؛ کسی یک رکعت از نماز ظهر را خوانده، این یک رکعتی که خوانده صحیح است یا غیر صحیح است؟ کسی می گوید نماز ظهر یک رکعت قطعا غیر صحیح است. چون هنوز ظهر نیامده است. یکی می گوید این نماز یک رکعت قطعا صحیح است. از کجا می گوید؟ هنوز که نیامده؟ شاید بعدش باطل شود. یکی می گوید مراعی است. یعنی صحت تاهلیة دارد. یعنی تا این جا که آمدیم نماز ظهر صحیح است اما به اندازه یک رکعت. نه این که همین طور صحیح باشد. نماز ظهر صحیح است ولی به اندازه یک رکعت. قبلا مفصل از فعلیت تدریجیه بحث کردیم. ایشان مثال بسیار خوبی می‌زنند.

می گویند در بیع فضولی چطور یک رکعت نماز صحت تاهلیه دارد...؛ به تعبیری که دیروز عرض کردم شارع تا الان در یک رکعت تمام آثاری که می توان به این بار کرد را بار می کند. هر چه هم آثار نهائی است، صبر می کند. پردازش دیرهنگام؛ بگذاریم تا ببینیم. ولی منافاتی ندارد که بگوییم الان شرعا صحیح است.

سه ارزشی بودن مساله صحت رکعت اول نماز ظهر

یک گزینه مهم در این جا سه ارزشی است. بگوییم رکعت اول نماز ظهر صحیح است یا غیر صحیح است؟ می گوییم سه ارزشی است. یک رکعت نه صحیح است و نه غیر صحیح است. هنوز پا در هوا است. خود غیر صحیح هم چند جور داریم. یک غیر صحیح مبهم داریم و یک غیر صحیح مراعی داریم. مثلا الف بعلاوه ب مساوی با هشت است. این صحیح یا غلط است؟ بی معنا نیست. معنا دارد. مثلا a بعلاوه b مساوی با هشت است. البته مساوی با c، چیز دیگری است. من به شناور مثال زدم، نه به اتحادها. در جبر یک اتحادها داشتیم و شناورها. معادلات شناور با اتحادها تفاوت داشت. منظور این‌که در اینجا یک فرض صحت ارزش ثالث است.

شاگرد: غسل لیلی مستحاضه را می‌توان به‌عنوان مثال اینجا مطرح کرد.

استاد: آن به نحو شرط متأخر است. در یک جهت با هم شریک هستند. صحت آن صحیحه است ولی مشروط به شرط متأخر. ولی شرط متأخر با این یک فرق هایی دارد.

شاگرد2: می‌توان جرح و حرج را مقابل هم قرارداد و بگوییم متضاد هستند؟ جرح شکاف است و حرج گرفتگی است. می‌توانیم یکی از روش‌ها برای استخراج معنا را همین کار قرار بدهیم؟

استاد: ما باید ببینیم «رحّ» چیست؟

شاگرد: رحّ به‌معنای توسعه است. در فرح و مرح معنای توسعه هست.

استاد: قبلاً شاید بحث کردیم که در موارد استعمال ج، شکافتن هست.

شاگرد: در فجر، جرّ به‌معنای کشیدن است و فاء هم معنا انفصال دارد.

استاد: این از مواردی است که روش هوش مصنوعی آماری برایش انفع از قاعده محور است.

والحمد لله رب العالمین

کلید: رضایت مضمون عنه، رضایت مدیون، ابراء، طولیت عقود، انشائات طولی، التصحیح بقدر الامکان، الابطلال بقدر الضرورة، صلات مسافر، کاربرد قبول، قبول،