بسم الله الرحمن الرحیم

سال ۱۴۰۳-جلسات مباحثه فقه-بحث رؤیت هلال

رؤیت هلال؛ جلسه: 242 24/2/1403

بسم الله الرحمن الرحيم

بررسی وجه اول استدلال مانعین اعتبار رؤیت قبل از زوال

شاگرد: با توجه به این‌که اصطلاح انصراف در آن زمان شکل نگرفته بود، ایشان در کلامشان تصریح دارند که موضوع له اعم است، بعد می‌گویند ولی در اینجا تنها یک فردش به ذهن می‌آید. مجموع این کلام را می‌توان به این صورت گفت که ایشان همان انصراف مصطلح منظورشان بوده و انصراف باعث نمی‌شود طبیعت نفی شود. این‌که فرمودند نیاز به‌دلیل دارد چون یک فردش منصرف شده بود. جایی هم که تعبیر تبادر کرده‌اند به این جهت بوده که لسان نبوده.

استاد: مانعی ندارد. البته ادامه فرمایش شما در «سؤال» ایشان عرضی دارم. سؤال و جواب ایشان را دیروز خواندیم. سؤال چطور مطرح شد؟ چرا می‌فرمایند «هاهنا سؤال»؟ بعد هم جوابی می‌دهند و می‌گویند تبادر علامت عند الاشتباه است. علامت عند الجهل است. درحالی‌که ما علم داریم. چرا می‌گویند این سؤال هست و بعد به آن صورت جواب می‌دهند؟ همان‌طور که آقا اشاره کردند این ضوابط کلاسیکی که سائر علماء منقح کرده‌اند، نبوده. معما چو حل گشت آسان شود! وقتی آدم وارد بحثی می‌شود که هزاران حیث لطیف در آن دخالت دارد، نمی‌توان یک دفعه به جواب رسید. حتی مرحوم سید هم با آن ذهن صاف وقتی می‌آیند، زبان علمی ندارند که بگویند. این‌ها منحاز نشده. این خیلی مهم است. تحقیقات علماء به باحثین زبان می‌دهد. حیثیات لطیفه‌ای که از هم ممتاز نبود را با بیانات علمی ممتاز می‌کنند. برای این‌که این سؤال و جواب ایشان روشن شود، روی اصل استدلال ایشان مروری داشته باشیم.

شاگرد٢: سید می‌فرمایند این تبادر، علامت کشف حقیقت است، در اینجا هم که حقیقت را می‌دانیم، برای کشف مراد که نمی‌توان به تبادر تمسک کرد. یعنی اگر بخواهند با زبان امروز جواب بدهند این را می‌گویند.

استاد: این یک چیز مهمی است؛ ببینید در استدلال چه گفته بودند. ببینید مرحوم سید جواب چه چیزی را می‌دهند. صفحه دهم بود؛ من عبارت را می‌خوانم و بعد بر می‌گردم و زیر برخی از کلمات خط می‌کشم. چند بار این عبارت را خواندیم.

الف) عدم تفکیک دلالت تصوری و تبادر، با دلالت تصدیقی و مراد متکلم در کلام مستدل

وجه الاستدلال أنّ المراد من الرؤية في تلك الأخبار هي الرؤية عند الغروب؛ لأنّ الرؤية نهارا لا يكاد يفهم من إطلاق الرؤية فضلا عن الرؤية قبل الزوال خاصّة.¹

این بخش اول بود. حالا برگردیم؛ زیر «المراد» خط می‌کشیم. الآن در بحث‌های اصولی ما مراد از رؤیت، یعنی آن چه که یک متکلم از زبان به کار گرفته، و از آن چیزی که در بدنه زبان هست در استعمال می‌آورد. پس خود کسی که استعمال می‌کند بحثش را سر ظهور تصدیقی برده است. می‌گویند «انّ المراد»، یعنی من با مراد از این روایات کار دارم. خُب وقتی با مراد کار دارم، تبادر که اصلاً برای مراد نیست. تبادر از علائم حقیقت و مجاز است در بستر لغت و وضع؛ کاری به مراد ندارد. یعنی اگر تمییز داده شود که بحث ما سر ظهور تصدیقی است یا تصوری، مشکل حل می‌شود. ولو علامات حقیقت هم مطرح می‌شود اما معلوم باشد که بحث ما سر چیست. وقتی منقح بود روشن‌تر می‌توانیم تصمیم‌گیری کنیم.

«مراد» چیست؟ قبلاً از یکی از چیزهای ظریف و لطیف صحبت شد. ما می‌گوییم «زید قائم»، «جاء زید». می‌گوییم این یک مصداقی از زبان عربی است. خُب این یک کلمه مسامحی است. «ذهب زید»،‌ «جاء زید»، «رایت زیدا قائما» که مصداقی از زبان عربی نیست. مصداقی از یک کلام زبان عربی است. زبان عربی برای خودش یک نظام متشخصی است؛ با وسعتی که دارد. آن زبان در ضمن «زید قائم» مصداق پیدا نمی‌کند. بلکه آن زبان، کلام نیست. خیلی تفاوت می‌کنند؛ اگر تلطیف کنید سریع به ذهنتان می‌آید. زبان عربی یک نظام محاوره است. یک نظام نشانه‌ها است؛ در مقام تلفظ و در مقان نوشتار. این نظام منسجم که برای محاوره و تبادر به کار می‌رود، این نظم که مصداقش «زید قائم» نیست. آن نظم قدرت این را دارد که «زید قائم» از آن تولید شود. کلام مصداق زبان نیست. کلام تولید شده از زبان است. این نکته مهمی است.

بنابراین کلام است که پشتوانه اش اراده است. بعضی از بحث‌ها هست که شما به بستر خود زبان می‌روید؛ کارخانه تولید برای آن جا است. وقتی می‌گویید معنای حقیقی این لغت چیست، یعنی به بستر آن کارخانه رفته‌اید. کارخانه‌ای که متکلم بعداً می‌خواهد از آن کارخانه، کلام را تولید کند. مراد، با بحث‌های زبانی در بستر زبان این قدر تفاوت دارد. تبادر برای کجا است؟ برای بستر زبان است. کارخانه تولید آن جا است.

ب) حصر اضافی در «صم للرویة»

ج) المراد من الرویة ما یقطع الاستصحاب ولو کانت امارة

خُب الآن که ایشان می‌گویند «انّ المراد من الرویة» دنبالش می‌فرمایند: «لأنّ الرؤية نهارا لا يكاد يفهم من إطلاق الرؤية»، اطلاق یعنی چه؟ اطلاق یعنی مطلق و مقید؟ یا اطلاق یعنی قول و استعمال؟ «لا یطلق علیه کذا»؛ یعنی لا یستعمل کذا. این کدامش است؟ «لایکاد یفهم من استعمال الرویه»؟ یا «لا یکاد یفهم من الاطلاق الاصولی» که مقابل تقیید است؟

و على هذا، فمقتضى الحصر في الأخبار انتفاء الحكم بالإفطار أو الصيام عند انتفاء تلك الرؤية المخصوصة و إن فرض تحقّق الرؤية قبل الزوال.²

حصر می‌گوید وقتی آن نیست، افطار و صیام هم نیست، ولو نهارا ببینید. چرا وقتی حصر هست شما می‌گویید لازمه اش این است؟ اگر حصر اضافی باشد که مشکلی نیست. یعنی «صم للرؤیه و افطر للرؤیه» در بستر حصر اضافی. الا و لابد باید رؤیت باشد اما در بستر عدم اماره. خُب این روایات رؤیت نهار می‌گوید «هذه امارة». کجا وقتی حصر شد شما می‌توانید آن روایات را کنار بزنید؟! منافاتی با هم ندارند. بله، اگر حصر حقیقی باشد درست است. اما شاید در کلام حتی یک مورد حصر حقیقی پیدا نشود. چقدر ما گشتیم که یک مورد حصر حقیقی پیدا کنیم. یادم نیست پیدا شد یا نه. علی ای حال حصر اضافی است؛ یعنی در این بستر حصر هست. پس این استدلال به درد روایات نمی‌خورد.

نکته ی مهم‌تر که از نظر فقه الحدیث قابل تأمل است، این است: بگوییم حصر اضافی است و جوابی هم بدهیم. مهم‌تر این است که «صم للرویة» است؛ یعنی وقتی در این کلام «رویة» به کار می‌رود، «رویة» الآن موضوعیت دارد؟ یا «رویة» نماینده یک طیفی از اماراتی است که می‌تواند استصحاب را قطع کند؟ «صم للرویة» یعنی «صم للیقین»، «صم للامارة الموجبة لحکمة الاقدام»، «صم للامارة القاطعة للاستصحاب». اگر رؤیت این باشد که دیگر به حصر اضافی هم نیازی نداریم. در «صم للرویة»، خود رؤیت که مقصود گوینده نیست. رؤیت یعنی یقین. اگر در فقه الحدیث «صم للرویة» این را بپذیریم دیگر نیازی نیست حصر اضافی را هم بگوییم. منحصراً وجوب صوم، وقتی است که یک چیزی بیاید که قاطع استصحاب باشد. اجلی فردش رؤیت است. اسهل افرادش برای عرف عام رؤیت است. این برای وجه استدلال بود.

تفاوت عنصر زبانی از عنصر کلامی و سبقت متفاوت معنا به ذهن در آن‌ها؛ وضع لغوی در تبادر و غرض استعمالی در انصراف

رفع مانعیت نور عامل شیوع استعمال عرفی در عنصر کلامی و مرکب «رویة الهلال»، و نفی حجیت انصراف در آن

اما نسبت به فرمایش سید؛ وقتی ایشان شروع به جواب دادن می‌کنند، می‌فرمایند:

و أمّا عن الرابع، فبأنّ ظهور لفظ الرؤية في الرؤية الشائعة المتعارفة لا يدلّ على عدم إرادة غيرها من اللفظ، و إنّما يقتضي ذلك القطع بإرادتها منه، و يتوقّف إرادة الغير و عدمها على دليل يدلّ عليه. و كما لا يدلّ اللفظ على إرادة الرؤية الغير الشائعة فكذا لا يدلّ على عدم إرادتها.³

«فبأنّ ظهور لفظ الرؤية في الرؤية الشائعة المتعارفة لا يدلّ على عدم إرادة غيرها»؛ ظهور و عدم اراده را مطرح کردند. یعنی دو بحث مراد و ظهور دارد نزدیک به هم به کار می‌رود. منظورتان از ظهور، ظهور تصدیقی است؟ یا ظهور تصوری است؟ چون می‌گویند «لا یدل علی عدم الاراده»؛ معلوم می‌شود که منظورشان از ظهور اول، ظهور تصوری است. چون می‌گویند «لایدل علی عدم ارادة». اگر محور اراده بود که نمی فرمودند «لایدل علی عدم الارادة». معلوم می‌شود ظهوری که اول می‌گویند برای بدنه زبان است. برای کاربرد است.

شاگرد: برای چه ظهور تصدیقی منظورشان نبود؟

استاد: چون می‌گویند ظهور در رؤیت، دلالت ندارد که غیرش را اراده نکرده. پس بحثشان سر مراد متکلم نیست.

شاگرد٢: ظهور در اراده فرد شایع، ملازمه ندارد با عدم اراده فرد نادر.

استاد: نمی‌خواهند بگویند مرادش، دو مراد است. می‌گویند مراد متکلم نزد مخاطب تحلیل می‌رود به متیقن الاراده و مشکوک الاراده. اما اراده او که دو تا نیست. دو تا اراده که ندارد.

شاگرد٢: می‌فرمایند با ملاحظه غلبه، این لفظ در فرد غالب ظهور تصدیقی پیدا می‌کند. می‌فرمایند این ظهور تصدیقی در فرد غالب، دلالت نمی‌کند که در فرد نادر اراده نشده.

استاد: یعنی دو تا اراده هست؟

شاگرد٢: یعنی با غلبه می‌فهمیم که متکلم حتماً فرد غالب را اراده کرده است.

استاد: غلبه در بستر زبان، یا غلبه در کلام؟

شاگرد٢: همان‌طور که در ادامه دارد، ظاهراً می‌فرمایند همان‌طور که غلبه رؤیت، در غروب است، با این ملاحظه می‌فهمیم که منظور از رؤیت، اراده رؤیت غالبه است. اما این‌که اراده غالب، مانع از اراده نادر نمی‌شود.

شاگرد: خُب این دیگر ظهور نمی‌شود، این قدر متیقن از اراده می‌شود.

شاگرد٢: ایشان می‌خواهند بفرمایند در «صم للرؤیه» متقین مورد غالب است و نسبت به نادر نمی‌دانیم.

استاد: این‌که می‌گویند ظهور دارد، ما قبول داریم وقتی ظهور تصوری آمد و صارفی نداشت، اصل عقلائی این است که یک ظهور تصدیقی هم طبق آن شکل بگیرد. عقلاء می‌گویند بستر زبان این ظهور را دارد. متکلم هم خلافش نیاورده پس اراده او هم بر وفق این ظهور تصوری است. ولی صحبت سر این است که الآن شروع این ظهور لفظ و منشأش، تصور شده یا نه.

شاگرد٢: در ادامه با تشبیهی که به مثل وجود می‌کند، یعنی در ظهور تصوری رؤیت مسلم می‌گیرد که شامل مورد غالب و غیر غالب هم می‌شود. کما این‌که می‌فرماید وجود شامل وجود ذهنی و خارجی هم می‌شود. یعنی در ظهور تصوری بحثی ندارند که شامل غالب و غیر غالب می‌شود. ولی به ملاحظه غلبه می‌خواهند بفرمایند ظهور تصدیقی آن در غالب است، لذا نسبت به غیر غالب مجمل می‌شود.

شاگرد: فرمایش ایشان این است که ظهور تصوری برای هر دو فرد هست، انصراف این را می‌رساند که ظهور تصوری داشته و اراده هم شده، حالا صحبت سر این است که فرد دیگر هم اراده شده یا نشده.

استاد: می‌فرمایید مرحوم سید رؤیت شایعه مرادة را به‌عنوان متیقن پذیرفته‌اند، و این ظهور تصدیقی می‌شود.

شاگرد٣: وقتی می‌گوییم لفظ ظهور در یک معنا دارد، یعنی این معنا از آن فهمیده می‌شود، نه یعنی قدر متیقنش این است. لذا این دور می‌کند… .

استاد: ببینید وقتی ظهور می‌گویید، یعنی این ظاهر. دیگر دو تا ندارد که بعدش مشکوک شود. اگر مشکوک است که دیگر ظهور نیست. در مراد که چند مراد نداریم. مرادی که یکی بود، مجمل شد. دیروز هم عرض کردم. خُب حالا آیا متکلم اعم اراده کرده یا نکرده؟ شما بفرمایید.

شاگرد: من می‌خواهم عرض کنم سید می‌فرمایند غلبه، یعنی ظهور تصوری رؤیت هم فرد نادر و هم فرد غالب را شامل می‌شود، وقتی هم فرد غالب آمد، باعث می‌شود نسبت به مورد غالب ظهور باقی بماند و نسبت به فرد نادر اجماع ایجاد کند.

شاگرد٢: ایشان در کلمه ظهور تصرف می‌کنند.

شاگرد: در ادامه نسبت به مدلول تصوری تصریح می‌کنند که شامل است و اعم است. وقتی با وجود مقایسه می‌کنند تصریح می‌کنند که در مرحله مدلول تصوری شامل غالب و غیر غالب می‌شود. یعنی گویا این غلبه وجودی باعث می‌شود که نسبت به مدلول تصدیقی و نسبت به فرد نادر اجمال درست کند.

شاگرد٢: اتفاقا فرمایش ایشان دلیل دیگر بر استصحابی است که شما فرمودید. یعنی نه تنها حرف ایشان را ثابت نمی‌کند بلکه دلیل بر فرمایش شما می‌شود. چون اگر ظهور تصوری اعم است، این عبارات را چطور حل می‌کنند؟!

استاد: چیزی که الآن به دنبالش هستم، این است: شما قبول دارید مرحوم سید در مانحن فیه شیوع را پذیرفته‌اند؟ یعنی می‌گویند ظهوری داریم و شیوعی هم داریم. شیوع را می‌پذیرند. من می‌گویم جناب سید چرا در اینجا تسلیم می‌شوید؟! اگر شما زبان را، استعمال را، و مفردات را از مرکبات جدا کنید، مراد تصدیقی را از لغت جدا کنید، تسلیم شیوع نمی‌شوید. شما می‌گویید ما یک مطلق داریم که شیوع دارد. مطلق شما چیست؟ هلال است یا رؤیت است؟

شاگرد: در صدد نیستم که بخواهم ببینم درست است یا نه، می‌خواهم ببینم منظور سید چیست.

استاد: اصل عرض من این است: وقتی بستر زبان را می‌گوییم، در بستر زبان با رؤیة الهلال مواجه نیستیم. رویة الهلال کاربردهای آن زبان است. آن هم نزد عرف. و لذا تا می‌گوییم بحث ما رویة الهلال است، یعنی اصلاً نباید سراغ این برویم که رؤیت چیست و هلال چیست. ما باید سر این برویم که عرف رویة الهلال را به چه صورت به کار می‌برد. بنابراین اسم تبادر، اسم اطلاق، در اینجا جایی ندارند. و لذا ما می‌گوییم چه کسی گفته رؤیت، شایع در رؤیت لیلی است؟ چه کسی گفته هلال، هلال لیلی است؟ می‌گویید رویة الهلال، می‌گوییم این هم که ربطی به حقیقت و مجاز ندارد. شما باید در استعمالات عرف بروید و آن جا ملاحظه کنید که چرا رویة الهلال بیشتر در وقت غروب است؟ اینجا استعمالی است در یک معنای مراد است. چرا؟ چون «رویة الهلال» به‌عنوان یک مرکب، یک کلام است. نه یک عنصر زبانی. عنصر زبانی نیست. یک کلامی از یک زبان است. اگر عنصر زبانی بود باید آن را در دیکشنری ها، فرهنگ لغت و قاموس لغت پیدا کنید. اگر قواعد نحوی بود باید آن را در کتب نحوی پیدا کنید. خُب رویة الهلال را باید در کجا پیدا کنیم؟ آن جایی که مربوط به بستر زبان است و شاکله زبان است؟ هیچ کجا. وقتی این‌چنین است اصلاً مباحث حقیقت و مجاز در اینجا جایی ندارد. ما باید ابتدا به بیرون از بدنه زبان برویم؛ بیرون از استظهار و تبادر برویم.

وقتی این‌چنین شد دیگر ظهور در فرد شایع در اینجا، ظهور تصدیقی است. شیوع فرد شایع آن از کجا است؟ از این است که بیشتر می‌بینند؟ می‌دانیم که هلال تنها برای شب نیست، می‌دانیم رؤیت تنها برای شب نیست، پس چرا می‌گوییم فرد شایع رویة الهلال در وقت غروب است؟ به‌خاطر این است که مانع می‌رود. نه به‌خاطر این‌که عرف یک عنایتی دارد در این‌که بیشتر آن واقع می‌شود. نکته ی مهم دیگر این است که اتفاقا فرد شایع، فردهای خدایی هستند، نه فرد اقدامی. این نکته مهمی است. گاهی می‌گوییم یک مطلق فرد شایعی دارد. یک وقتی می‌گوییم مطلق یعنی یک کاری که مردم انجام می‌دهند. جلوتر عرض کردم متعلق التکلیف با متعلق المتعلق فرق دارد. هلال خیلی فرق دارد تا کاری که مردم برای دیدن آن انجام می‌دهند. در اینجا ما هلال داریم و رؤیت. این کار مردم که رؤیت است، به هلال تعلق می‌گیرد، این‌که افراد مخلوق خارجی ندارد که مثل انسان و بقر و شجر باشد. مردم به‌خاطر انگیزه‌هایی که دارند سراغ ایجاد فعل الرویة، عملیة الرویة می‌روند. بنابراین اگر افراد این رؤیت کثیرا محقق می‌شود، نه این‌که این افراد را از قبل داریم. انگیزه‌ای پشت این کثرت نهفته است. چون به اختیار مردم این افراد موجود می‌شوند. اگر شما آن انگیزه را به دست بیاورید، می‌بینید آن کثرت استعمال آیا سبب وضع ثانوی می‌شود یا نه.

عرض من در مانحن فیه است: رویة الهلال یک کلام است. عنصری کلامی در زبان عرب است. نه یک عنصر زبانی. چون عنصر کلامی است قابل تحلیل در اراده های عرف و کاربردهایی که دارند است. فردای الهی قطع نظر از اراده انسان‌ها نداریم که خدا رویة الهلال هایی را خلق کرده باشد و بگوییم برو افرادش را ببین، خدا آفریده است. اینجا جایی است که خود مردم ایجاد می‌کنند. مثل متعلق تکلیف؛ در متعلق تکلیف امر می‌آید که این کار را بکن. در رویة الهلال هم مردم این کار را انجام می‌دهند. یعنی مردم فردش را ایجاد می‌کنند. چرا ایجاد می‌کنند؟ روی چه حسابی ایجاد می‌کنند؟ اگر استعمال متفرع بر کثرت باشد این کثرت از کجا آمده است؟

خلو پاسخ سید از اصل عقلائی احتجاجی اصالة العموم

شاگرد: ظاهراً مد نظر سید بوده؛ اگر هلال را ببینم قید می‌زنم که هلال را در روز دیده‌ام. اطلاق ندارد.

استاد: اما همین را کسی حاضر نیست در صحاح جوهری و لسان العرب بنویسد. چرا؟ اگر زبانی است، خُب باید بعداً بگویند در زبان عربی وقتی «رویة الهلال» می‌گوییم یعنی رؤیت در شب. اگر بخواهیم قید بزنیم یعنی مجاز است. در اساس البلاغه زمخشری پیدا کنید که وقتی عرب «رویة الهلال» می‌گوید یعنی در شب باشد. درحالی‌که نیاز نمی‌بینند.

شاگرد: سید نمی‌خواهد بگویند ظهور این لفظ است.

استاد: پس چرا می‌گویند «هاهنا سؤال»؟! اگر به آن صورت است پس «لیس هاهنا سؤال». اصلاً سؤال در اینجا جایی ندارد.

شاگرد: ارتکاز سید این است که عرف برای رؤیت در روز، قید روز بودن را می‌آورد. ولی جایی که این قید را نیاورد و مطلق بگوید ارتکاز عرف این است که در زمان غروب بوده. اما این‌که چرا به این صورت است؟ به‌خاطر غلبه است. لذا «صم للرؤیه» یعنی نزد غروب. از جهت دیگر سید ارتکاز دیگری هم دارند، این‌که این کلام نمی‌خواهد رؤیت قبل از زوال را نفی کند. برای بیان فنی مستمسکی که سید به دست گرفته‌اند این بود به لفظ بیایند و بگویند رؤیت که اطلاق دارد و هم می‌تواند روز باشد و هم شب باشد. از طرف دیگر یک چیزی شبیه به انصراف آورده‌اند.

استاد: روی توضیح شما ایشان ظهور تصدیقی کلام را می‌پذیرند یا خلاصه می‌گویند ظهور تصدیقی مجمل است؟

شاگرد: ظهور تصدیقی را بخشی می‌کنند؛ یعنی می‌گویند با این روایات نمی‌توانید علیه من استدلال کنید. چون ظهور تصدیقی که بتوان به آن تمسک کرد ندارد. یعنی از این روایات نمی‌توان علیه روایات رؤیت قبل از زوال استفاده کرد.

استاد: آن بخشی که می‌گویند ظهور دارد، می‌خواهند بگویند مراد متکلم هم دو بخش بوده؟ یا مراد او بسیط بوده؟ خُب من که دو بخشش می‌کنم در مقام احتجاج لدی المتکلم است یا کشف مراد او است؟

شاگرد: در مقام کشف مراد است.

استاد: اگر در مقام کشف مراد است، مراد بسیط است و لذا کشفی نکرده است.

شاگرد: وقتی این را به دست عرف می‌دهید این را دو تا می‌کند.

استاد: چرا دو تا می‌کند؟

شاگرد: چون کلام طوری نیست که به‌صورت بسیط به من اطلاعات بدهد. به‌صورت مرکب می‌دهد.

استاد: خُب برای کشف مراد احتجاج می‌کند. چون دو تا است.

شاگرد: از کثرت کشف مراد می‌خواهد به آن وحدت برسد. یعنی این کلام برای من دو پایه دارد و می‌دانم که مراد واحد بوده.

استاد: وقتی عرف دو تا می‌کند، از دو حال بیرون نیست. یا به‌دنبال آن مراد جدی است، که در اینجا دو تا شد. یک قسمتش ثابت است و دیگری ثابت نیست. در اینجا اماریت دارد. در اینجا در کشف مراد هیچ اصلی نداریم که بگوییم بنابر آن اصل، مرادش چیست. می‌دانیم که در اراده او به‌عنوان یک امر بسط مکشوف نشده. مجمل است. اما تقسیم‌بندی فایده دیگری هم دارد و آن احتجاج است. این است که این اندازه اش برای من قطعی بود و عمل کردم، بقیه اش مشکوک است، لذا منتظر می‌مانم تا ببینم روایات قبل از زوال می‌آید یا نمی‌آید. وقتی مقصود از آن احتجاج است، چرا در اینجا تسلیم می‌شوند که ما منتظر دلیل می‌مانیم؟ همین‌جا تفاوتی داریم بین ظهور اماری با اصالة الظهور. اصالة الظهور به چه معنا است؟ یعنی عقلاء می‌بینند در محاورات جاهایی هست که اماره بر مراد او ندارد اما می‌توانند یک اصلی را پایه‌گذاری کنند تا همه جا توقف نکنند؛ یعنی بگویند در محاورات، اصل این است.

همین‌جا سید می‌توانستند بفرمایند: وقتی ما می‌دانیم موضوع له عام است، می‌دانیم فرد کثیر متیقن المراد رؤیت عند الغروب است، چرا به اصالة الحقیقه که اعم است، تمسک نمی‌کنید؟! به‌عنوان اصل عقلائی که دارد به آن احتجاج می‌کند. ارتکاز اماریت نیست، قبول است. شما می‌گویید ارتکاز سید نیست. ارتکاز ایشان در اماریت نیست. می‌گویند درجایی‌که بر مرادش اماره باشد، متیقنش این است و اماره بر بیشتر نداریم. اما اصل چطور؟! یعنی بناء گذاری عقلاء بر این‌که حالا که موضوع له اعم است، و پذیرفتید و متکلم هم به کار برده و صرف شیوع افراد رادع عموم نیست، شما اصالة العموم و اصالة الاطلاق دارید، این اصل، اصل عقلائی است. ولو اماره ندارید.

شاگرد٢: یعنی علی‌رغم این‌که کشف مراعی است، می‌تواند احتجاج بکند. ولی ایشان این کار را نمی‌کند.

استاد: احسنت.

شاگرد: ممکن هست یا نیست؟

استاد: اگر مجمل شود بله. صحبت سر همین است.

شاگرد٢: چون در طرف مقابل هجمه سنگین است، مماشات می‌کنند و این از باب تأیید همان است. الا جرأت نکردند این اصل را بگویند. چون مخالف با طرف مقابل به صرف یک اصل سنگین است. این روایات مؤید خوبی است.

استاد: ولی خلاصه این از نظر بحثی مطرح است که وقتی شما پذیرفتید که موضوع له عام است، می‌توانید به اصالة العموم احتجاج کنید. شما الآن در اصول چه می‌گویید؟!

شاگرد: ما داریم از اصالة العموم استفاده می‌کنیم تا یک چیزی را ثابت کنیم. درحالی‌که ثابت شده که این برای من اطلاق ندارد.

استاد: قبول دارند که موضوع له اعم هست یا نه؟ معنای حقیقی اعم است. روایات هم «صم للرویة» را به کار برده است. خُب چرا آن را به غروب قید می‌زنید و بعد می‌گویید ارتکاز من این است؟ اصالة الحقیقه کجا رفت؟! اصالة الحقیقه به‌معنای مراد. ما یک علامات الحقیقه داشتیم و یک اصالة الحقیقه داشتیم. در اصول این‌ها جدا شده است. علامات الحقیقه برای زبان بود. اصالة الحقیقه چه بود؟ یعنی یعنی در معنای حقیقی در خلافش شک می‌کنم؛ یعنی اخص. قبول دارید که اعم موضوع له است، اصالة الحقیقه را چه کار می‌کنید؟ کنار می‌گذارید؟

شاگرد: سوالم این بود که ممکن است اصالة الحقیقه را برای ظهور به کار نگیریم؟

استاد: اگر برای ما قرینه صارفه صاف نشد، بله. حتی مرحوم شیخ در قرینیة الموجود حاضر نشدند و فرمودند خلاصه ما یک چیزی داریم. وقتی در قرینیة الموجود شک داریم، دیگر اصل جاری نمی‌شود. همان جا علماء این را از شیخ نمی‌پذیرند. می‌گویند خُب داشته باشیم. ما اصالة الحقیقة را که برای اماریت مراد نمی‌خواهیم، برای احتجاج می‌خواهیم. اصلاً اصل عقلائی برای احتجاج است و برای کار در رفتن است و برای خروج از تحیر است، برای دست روی دست نگذاشتن است. وقتی اصالة الحقیقه داریم، اصل است و احتجاج می‌کنیم. می‌گوییم موضوع له اعم بود، شما هم فرمودید «صم للرویة». لذا رؤیت اعم بود. چرا سید تسلیم می‌شوند؟ به صرف شیوع؟! در جاهای دیگر خود سید می‌پذیرند یا نه؟!

علی ای حال حاصل این بحث‌ها مطالبی شد منجر به قدردانی از زحمات علماء شد که شروعش از خود سید بود. این مباحثی که سید مطرح کرده‌اند برای اصول یادداشت کردنی است. یعنی در اصول آن بحث‌ها را ببینیم. یعنی ببینیم مرحوم سید این‌ها را به چه صورت مطرح کرده‌اند که دارد زمینه فکر بعدی شاگردان ایشان را فراهم می‌کند.

شاگرد٢: تمام این اصالت ها برای مقام استعمال است؟

استاد: بله. کلاً اصل عملی برای خروج از تحیر است. برای کار دررفتن است. ما درجایی‌که تحقیقات علمی می‌کنیم اصل فایده‌ای ندارد. مگر این‌که باز یک کار عملی داشته باشیم. والا وقتی می‌خواهیم یک مطلب را کشف کنیم، مقصود ما مکشوف است. در آن جا به‌دنبال امارات هستیم. تشابک شواهد برای این‌که قانون در برود نیست. برای این است که می‌خواهیم ببینیم واقع چیست. بله، یک اصول روشی برای کشف واقع داریم، در فضای اصول ما اسم آن اصل عملی نیست. آن‌ها اصول کاشفه هستند. اصولی است که واقع را کشف می‌کند.

فقط سید صریح فرمودند «انّ الرویة حقیقة فی مطلق الابصار سواء تعلق بالهلال او بغیره»، این «سواء» سید، دفاع های شما را خیلی پایین می‌آورد. یعنی سید مصب مطلق را سر رؤیت بردند. اگر این جمله نبود خیلی می‌شد توجیه کرد. اما این‌که در اینجا می‌گویند معلوم می‌شود که بحث را سر رؤیت برده‌اند. بعد شیوع را هم می‌پذیرند. خُب شما که بحث را سر رؤیت بردید، چرا شیوع را می‌پذیرید؟! فرمودند: «لكن لمّا كان الشائع المتعارف رؤية الهلال عند الغروب». اول بحث محور را رؤیت قرار می‌دهند بعد وقتی می‌خواهند شیوع را بپذیرند سراغ رویة الهلال می‌روند. این‌ها تفاوت می‌کنند. زمینه‌هایی که برای زبان است و برای استعمال است متفاوت است.

شاگرد: اگر مد نظر ایشان این باشد که در رؤیت، هلال و غیر هلال هست. «رویة الهلال» هم که می‌گوییم مجازی نمی‌شود. اما وقتی «رویة الهلال» می‌گویند منصرف می‌شود.

استاد: خُب وقتی «رویة الهلال» منصرف می‌شود انصرافی در بدنه زبان است –بعدش هم «هاهنا سؤال» می‌گویند- یا انصرافی است در ظهور تصدیقی و کلام؟ کدام یک است؟ معلوم می‌شود منظور سید که می‌گویند «هاهنا سؤال» یعنی «سؤال یقع محله». جوابی هم که می‌دهند جواب عجیبی است. می‌گویند ما در اینجا می‌دانیم و آن برای شک است. دیروز عرض کردم که چطور می‌خواهند تحلیل کنند.

مقام علمی سید بحر العلوم

علی ای حال رفت‌وبرگشت در فرمایشات سید برای امثال من طلبه باعث قوت ذهن است. قضیۀ جالبی بود. مقدمات آن را باید بعداً بگویم. حاج آقا یک جمله داشتند که درّ و گوهر بود. بحثی بود که در کشف المراد علامه حلی مناقشه می‌شد. حاج آقا فرمودند علامه حلی شخص ساده‌ای نیست که سریع بتوانیم به او ایراد بگیریم. بعد این را گفتند: «امثال شیخ مرتضی از رفت‌وبرگشت در کلمات علامه شیخ مرتضی شدند». یعنی این‌ها این‌طور بزرگانی هستند که شیخ پرور هستند. کلمات علامه است! شاهدش همین مکاسب است. در مکاسب مگر شیخ از کلام محقق و علامه دست بر می‌دارد! منظور این‌که کلمه به کلمه و مطالبی که سید فرمودند برای امثال ما محل رفت‌وبرگشت و فکر و سؤال و جواب است.

حیثیات کثیره نفس الامری و زبان ناچیز کلاس

شاگرد: در فضای ذهنی مرحوم سید، تبادر حاقی جا داشت؟ روشن است که تبادر تبادر با قرینه است.

استاد: در یک فضایی که محققین وارد می‌شوند و فکر می‌کنند، مثل یک غواصی است که به اقیانوس می‌رود. تا بعداً حیثیات جدا شود خیلی کار می‌برد. مرحوم سید که با اصول زمان خودشان وارد تحقیق این بحث‌ها می‌شوند، این حیثیات که در کلاس جدا نشده. الآن جدا شده و مدام حرفش را می‌زنیم. مرحوم سید تازه دارند خیلی کار می‌کنند. حیثیات مختلف را شکار می‌کنند و به دست می‌آورند. حرفش را می‌زنند، هر کدام را توضیح می‌دهند؛ به همان اندازه‌ای که در آن فضا ممکن بود. الآن هم همین‌طور است. بسیاری از بحث‌هایی که الآن مشغول هستیم، اگر وقتش بشود می‌بینید همین‌طور است. یعنی آن چه که ذهن ما با آن مواجه است، یک اقیانوسی از معارف و مطالب است. آن چه که به زبان آمده و تدوین شده و می‌توانیم حرف بزنیم و با هم رد و بدل کنیم خیلی کم است.

خاطره المنطق را چندین بار خدمت شما گفته‌ام. در صحن مسجد فاطمیه دو نفر از آقایان بودند که مباحثه می‌کردیم. سال‌ها گذشته و این خاطره مانده است. خُب آن آقایان حرف بزن بودند و خوش ذهن بودند. ما که مباحثه می‌کردیم چیزهایی می‌گفتند. وقتی طرف مباحثه شما حرف زن هست، خواهی و نخواهی به فکر می‌افتی. روی صحن مسجد بودیم؛ هنوز آجرهای قدیمی بود. مباحثه می‌کردیم. وقتی بحث مطرح می‌شد، گاهی بین مباحثه یک حیثیات متعدد در ذهن سان پیدا می‌کرد. جلوی چشم می‌آمد. آن وقت این حال من بود. باور نمی‌کنید که حال یأس بود. شما می‌گویید من ضعیف بودم. اما این حال خودم بود. مأیوس از این‌که این حیثیات به این زودی از هم جدا شوند. همه این‌ها هست، اما تا بخواهیم این حیث را از حیث دیگر جدا کنیم، چه مناظراتی و چه مباحثاتی! اصلاً مأیوس بودم؛ بابا ولش کن! یک چیزی گفتیم و بخشی از آن هست، باید بگوییم چاره‌ای نیست. باید با آن بسازیم. تا این‌که چندین سال بعدش با دستگاه‌های امروزی و زبان‌های برنامه‌نویسی آشنا شدم. از آن یأس یک نفس راحتی کشیدم. می‌دانید چرا؟ وقتی دو انسان بحث می‌کنند زبان مشترک دارند؛ او می‌گوید حرف من را نفهمیدی، من که نمی‌خواهم این را بگویم. گاهی او می‌فهمد که حرف او را رد کرد. گاهی می‌بیند حرف من این نیست. من قانع نشدم و من می‌خواهم چیز دیگری بگویم. انسان‌ها این را دارند. تا آن حیثیات جدا شود و برای آن اسم بگذارند.

اما سر و کار بشر با سلول‌های حافظه دستگاه کامپیوتر و برنامه‌نویسی شد. برنامه‌نویس برنامه می‌نویسد، مقصودی دارد. آن برنامه غلط جوابش را می‌دهد. می‌گویند باگ و دیباگ. ببینید هرگز نمی‌تواند با مشت به این دستگاه بزند و بگوید چرا حرف من را نفهمیدی! نمی‌تواند این کار را بکند. سر و کارش با سلول‌های حافظه بی جان است. با زبان بی‌زبانی سلول‌ها می‌گویند خودت را اصلاح کن. تو داری اشتباه می‌کنی! یک چیزی در کار است که من اشتباه جواب می‌دهم. لذا گفتم به سرعت این حیثیات جدا می‌شود. و الآن این‌طور هست. لذا در طلبگی سفارش می‌کردم که قدر این زبان‌ها را بدانید. به این خاطر بود. یعنی این سلول بی جان، بشر را مجبور کرد حیثیاتی که قرار بود چندین سال نوابغ روی آن بحث کنند تا جدا شود، با همین زبان بی زبانی مدام می‌رود و بر می‌گردد و می‌بیند من این حیثیات را مخلوط می‌کردم. این با این فرق دارد. الآن به این صورت است. اگر الآن به این زبان‌ها بروید دو عنوان دارند که اگر چندین ماه کار عملی نکنید، نمی‌توانید تشخیص بدهید که فرق این‌ها چیست. در آخر هم سر در نمی‌آورید. شبیه شوخی‌ای است که آسید محمد کاظم می‌گفتند. شاید شوخی سید بوده. می‌فرمودند همه فقه برای من واضح شده الا دماء ثلاثه! خُب حالش این جور حالی است که واضح شدنش به آن منوط است.

حاج آقای حسن زاده در درس زیاد می‌فرمودند. می‌فرمودند دو خانم محضر امام صادق علیه‌السلام آمدند و از دماء ثلاثه سؤال کردند. حضرت توضیحاتی دادند، یکی به دیگری رو کرد و گفت آقا خانم هستند؟! خدا به این صورت حجت قرار می‌دهد. حجتی قرار می‌دهد که فقیه بلند بالایی مثل سید می‌گویند دماء ثلاثه واضح نمی‌شود اما کسی که حجت خدا است حال آن زن را بیشتر از خود او می‌فهمد. امام رضا علیه‌السلام به مامون گفتند که به مادرش اشبه است. معروف است. حضرت می‌خواستند بگویند ما از اندرون تو خبر داریم، خیالت نرسد که این‌طور نیست.

شاگرد: دو عنوانی که خیلی شبیه هم بودند چیست؟

استاد: گفتم عناوینی می‌آید که شما می‌گویید با هم چه فرقی دارند. الآن با نگاه جلیل خیلی سختمان است که فرق آن‌ها را بفهمیم. اما وقتی دست به کار شدید می‌بینید مدتی فکر برده و مدتی رفت‌وبرگشت شده تا فهمیدند این دو با هم فرق می‌کنند. منظور من این است. از این سنخ زیاد است.

والحمد لله رب العالمین

کلید: تبادر، انصراف، دلالت تصوری، دلالت تصدیقی، استعمال، مستعمل فیه، سید بحر العلوم، حصر اضافی، رؤیت قبل از زوال، استصحاب شهر سابق، عناصر زبانی، عنصر زبانی، عنصر کلامی، عناصر کلامی، اصل عقلاء، اصل عقلائی، اصالة الحقیقة،