بسم الله الرحمن الرحیم

سال ۱۴۰۲-جلسات مباحثه فقه-بحث رؤیت هلال

رؤیت هلال؛ جلسه: 165 23/2/1402

بسم الله الرحمن الرحيم

ادامه فقه الحدیث روایت بطن نخله (4)

بررسی احتمالات معنایی «نسیء» در روایت بطن نخله - بررسی سند روایت «غلّت مردة الشیاطین» - اصطلاح شهرین متتابعین و مراد از آن

تذکری پیرامون مثال «اذا رایت هلال رجب فلا تقاتل و ان بقی منه ساعات»

بحث در صفحه شانزدهم جزوه بود. عطف خاص به عام شده بود. خاص معطوف بود که مورد اتفاق است. صحبت سر قبلی بود که عام «هذا الزمان الجاری» بود. بحث این بود که استظهار از حدیث سر برسد یا نرسد. بحث ما سر این بود. وقتی حضرت فرمودند «کذبوا، ان اهل بطن النخلة حیث رأوا الهلال قالوا قد دخل الشهر الحرام»؛ هلال را دیدیم، هنوز می‌خواهید ماه نیامده باشد؟! هلال را دیدیم، ماه نیامده باشد؟! این نمی‌شود. خب اگر به این صورت است: «فإنا اذا راینا هلال رجب مثلاً فلا معنی لان نقول هذا الزمان الجاری و اللیلة الحاضرة»، این مورد استشهاد قطعی حدیث است و «هذا الزمان الجاری» مناط و استدلال است؛ که التعلیل یعمم و یخصص. این آیا سر می‌رسد یا نه؟

جلسه قبل در آخر مباحثه مطالبی گفته شد. نکته‌ای را آقا فرمودند. من این تذکر را بدهم، مثالی که عرض کردم تنها مثالی برای استظهار بود، نه بیان حکم شرعی. این‌که گفتم «اذا رایتم هلال رجب، فلا تقاتلوا و ان بقی من النهار ساعات». این مثالی برای بحث فقهی بود. بحثی بود که اگر عرف عام باشد چطور استظهار کنند. و الا فعلاً روی بحث فقهی که شب و روز منقسم می‌شود، ما مشکلی نداریم. یعنی اگر از مرجعی استفتاء کردند ما مشکلی نداریم که بگوید اگر شما در روز‌ آخر جمادی الثانی، در ساعت دو بعد از ظهر، هلال را دیدید، هنوز مقاتله حرام نیست. نه این‌که این جمله را داشته باشیم، بلکه مساله کلی فقه است. چرا؟ چون تا غروب هنوز ماه جمادی است. امروز هم روز جمادی است، چرا حرام باشد؟! ساعت دو دیدید خب دیده باشید. من مشکلی ندارم فتوا این باشد، البته بدون این جمله‌ای که من گفته‌ام. من مشکلی ندارم که بگوییم روز جمادی است و دلیل می‌گیرد. می‌گوید «کل یوم من جمادی الاخرة یحل فیه القتال»، خب الآن هم یوم است. «کل یوم من رجب» یا «کل لیلة من رجب یحرم فیه القتال»، خب این تکه بعد از ظهر هم که برای یوم قبلی است. فعلاً این برای فضای فقه و استدلال است.

آن چه که من به‌عنوان مثال عرض کردم، فرض بود. این فرض که اگر دلیلی وارد شد به این صورت:‌ «لو رأیتم هلال رجب یحرم القتال و ان بقی من النهار ساعات»، یعنی اگر ساعت دو دیدید، در ساعات بعدی هم قتال حرام است. اگر به این صورت باشد، استظهار عرف به چه صورت است؟ از این استظهار به دو تخصیص رفتم و ارشاد به این جمله مفروض که موضوع حرمت قتال شهر حرام است، نه لیله‌ای از شهر حرام یا یومی از شهر حرام. بلکه این صرفاً یک بحث فقهی مفروض برای استظهار بود.

شاگرد: اگر دلیل به این صورت آمده بود:‌ «ان رأیتم هلال رجب فلاتقاتلوا و ان بقی من جمادی ساعات».

استاد: از حیث بحثی که من داشتم در کلمه جمادی مقداری تفاوت می‌کند، اما از حیث لبّ بحث تفاوتی نمی‌کند. در اینجا یعنی جمادی به اعتبار ما کان، ولو دخل الشهر الحرام. یعنی استدلال می‌گوید چون «رأیتم الهلال دخل الشهر الحرام» ولو روی حساب استیناس، روز، روز جمادی است.

شاگرد: یعنی اسناد ساعات به جمادی را مجازی می‌دانید؟

استاد: اگر ساعات جمادی بود، درست بود. اگر «من الجمادی» بگویید، یعنی مجاز جا دارد. اما اگر بگویید «ولو بقی من ساعات جمادی عدة»، درست است. ولی به این صورت نیست. علاوه که تهافت می‌شود. از طرفی «رایتم هلال رجب» و از طرف دیگر «بقی ساعات جمادی»! یعنی باز مجبور بودید که به‌ آن اضافه‌ای به خرج بدهید.

شاگرد: عرض من همین است. یعنی اگر ما به همین دلیل مراجعه کنیم، حس تهافت نمی‌کنیم. این‌که شما به ارتکاز گفتید که این دلیل ارشاد می‌کند نه این‌که تخصیص بزند، عرض من این است که اگر شما با همین لسان هم روبرو شویم تهافتی را حس نمی‌کنیم. یعنی دارد حرف متفاوتی می‌زند و متناقض حرف می‌زند.

استاد: اگر می‌خواهیم تعبیر کنیم که درست است، ولی ساعات جمادی را باید تاویل کنیم. لذا عرض می‌کنم… .

اصطلاح «شهرین متتابعین» و تغلیب در آن

شاگرد: تاویل نمی‌خواهد. وجه این‌که ما احساس تهافت نمی‌کنیم این است: ما دو مفهوم شهر در ذهنمان داریم؛ شاید یک مفهوم این باشد که مبدأ و منتهی دارد و حرکت تکوینی است. یک مفهوم شهر هم این است که سی شبانه‌روز است. مثلاً می‌گویند وقتی شما کفاره می‌دهید صیام شهرین متتابعین باشد. وقتی صیام شهرین را می‌گویند به این معنا است که ما مفهومی از شهر داریم که سی شبانه‌روز است. لذا چون دو مفهوم مانوس از شهر داریم، با همین لسان «و ان بقی ساعات من جمادی» روبرو شویم، باز احساس تهافت نمی‌کنیم.

استاد: خب حاصلش چیست؟

شاگرد: حاصلش این است که این فرمایش شما سر نمی‌رسد: اگر در دلیل روایتی شهر اخذ شده بود، حتماً از دقائق شروع رؤیت هلال است، ولو آن دقائق در روز قرار بگیرد.

استاد: خب من چرا این را عرض کردم؟ از استدلال امام این را استفاده کنم. شما باید این را رد کنید. من می‌گویم امام فرمودند «کذبوا»، چرا؟ چون «لما رأوا الهلال قالوا قد دخل..»؛ هلال را دیدیم و شهر داخل شد. من از این استدلال استفاده می‌کنم. یعنی معنا ندارد که شما هلال را ببینید و هلال هم برای ماه رجب است، بعد بگویید هنوز شهر داخل نشده است! شما این را رد کنید. یعنی بگویید این ربطی به استدلال امام علیه‌السلام ندارد. من قبلاً جوابی را عرض کردم ولی صرف این‌که در مباحثه محاجه شود غیر از استظهار عرف عام است. این عرض من است. آن چه را که من می‌گویم از خودم نیست. من می‌گویم چون امام در جمله شرطیه آن ها را تکذیب کردند به این دلیل که وقتی آن‌ها هلال دیدند گفتند امشب دیگر ماه رجب است و «دخل الشهر». زیر کلمه «دخل» خط بکشید. «لما رأوا الهلال قالوا قد دخل»، امر فطری است که همه عرف هم می‌داند. این هلال، هلال ماه رجب است و شما هم آن را دیدید. خب وقتی آن را دیدید بگوییم که نه، هنوز ماه رجب نیست؟! چرا؟ چون ما دو شهر داریم؟! ما که دو شهر نداریم. شهر یک حرکت است. شب و روز برای شهر نیست. هر کسی که دقت می‌کند می‌بیند که برای شهر نیست. شب و روز برای ما و کره زمین است. برای حرکت ثانیه و ثالثه است.

شاگرد: عرض من این است که لغتاً ما دو شهر داریم. وقتی این تهافت را حس نمی‌کنیم می‌فهمیم که در ارتکاز لغوی دو شهر داریم. وقتی «شهرین متتابعین» را می‌شنویم، ذهنمان به دو معنا می‌رود.

استاد: اگر دو ماه روزه بگیرد، دو ماه، دو ماه است. این‌که آن دو ماه باید روزه را بگیرد و «اتمّوا الصیام الی اللیل» را باید اجرا کند، لذا شصت روز می‌شود. این درست است.

شاگرد: چرا شصت روز می‌رود؟

استاد: چون شهرین متتابعین است.

شاگرد: اگر دوره یک ماه بیست و نه روز است و دوره دیگری سی روزه باشد، چطور می‌شود؟

استاد: منظور من از شصت یعنی تعداد آن دو ماه.

شاگرد: عرض من همین است. در اینجا به سرعت سراغ شصت روز می‌رویم و دو تا سی روز حساب می‌کنیم. چون با یک اصطلاح شهر انس داریم. این اصطلاح شهر غیر اصطلاحی است که شما فرمودید. در لسان شریعت یک اصطلاح شهر داریم که سی شبانه‌روز است. این اصطلاح غیر این اصطلاحی است که شما آن را یک دوره تکوینی معنا می‌کنید. یعنی دو اصطلاح است.

شاگرد٢: اصلاً در اینجا دو اصطلاح می‌آید؟ مثلاً برای شهرین متتابعین، شما از پانزدهم یک ماه شروع به روزه گرفتن کردید، می‌خواهید شصت روز هم روزه بگیرید، آیا بیان شما دخلی به مانحن فیه دارد؟

استاد: من الآن می‌خواستم مثال ده روز را بزنم. شما در شبانه‌روز دو اصطلاح دارید یا نه؟ می‌گویید «الصلوات الیومیة»، دو اصطلاح دارید یا نه؟ نه. بعد می‌گویید وقتی ده روز را می‌گویند یعنی ده شبانه‌روز، اما در قصد اقامه و حیض، می‌گویید از طلوع فجر روز اول تا غروب روز دهم. «و اللیلة الاولی واللیلة الحادی عشر خارجتان». این دو اصطلاح نیست. الآن هم اگر شما چون می‌خواهید عدد رندی باشد، برای غلبه می‌گویید شهر یعنی سی روز. لذا خدای متعال مقابل «شهرین متتابعین» می‌فرماید «او اطعام ستین مسکین». به ازاء هر روزی که روزه می‌گیرید یک اطعام می‌کنید. همین «شهرین متتابعین» هم «ستین» است. لذا تلفیقی که شما فرمودید همش «ستین» است.

شاگرد: بعید نیست که این عدد از باب مدیریت امتثال باشد. یعنی باید دو ماه را بگیرید اما چون ماه‌ها، ماه‌های قمری است و بالا و پایین می‌شود، یا مواردی هست که ممکن است شخص از اول ماه شروع نکند، لذا شارع یک عددی را گذاشته و در روایات هم ذکر شده. و الا اگر روایات نمی‌گفتند یعنی مدیریت امتثال نکرده‌ بودند و ممکن بود مختار باشیم.

استاد: مثلا سال چند روز است؟ در بسیاری از روایات داریم که سیصد و شصت روز ذکر شده است. یعنی پنج روز در سال شمسی و پنج روز در سال قمری را حذف می‌کنند. چرا؟ غلبه ماه‌های تام در سال چند روز است؟ از ماه‌های ناقص بیشتر است.

شاگرد: فرمایش شما مؤید همین مطلب است. شما می‌فرمایید ما روایات متعددی داریم که سال سیصد و شصت روز است، از طرف دیگر می‌دانیم که سال دوازده ماه است. یک کلمه شهر هم داریم که سی روز است.

استاد: فرمایش شما در رد عرض من به چه صورت می‌شود؟ من می‌گویم حضرت فرمودند وقتی هلال را دیدید، «قد دخل الشهر الحرام».

شاگرد٢: ایشان می‌گویند اگر فردا روز سی‌ام است، پس باید همین‌طور ادامه پیدا کند.

استاد: «قد دخل» را چه کار می‌کنند؟

شاگرد٢: بله، با آن مشکل پیدا می‌کند.

شاگرد: عرض من این است که اگر از این روایت این را فهمیدیم باعث نمی‌شود هر جا به کلمه شهر برخورد کردیم و هر جا کلمه شهر موضوع یک دلیلی بود، بگوییم حکم شهر را دارد.

استاد: من که این را عرض نکردم. من نگفتم هر جا این‌طور است. من گفتم وقتی با یک حکمی مواجه می‌شویم باید نگاه کنیم که موضوع آن حکم شب ماه است، یا روز ماه است، یا خود ماه است.

شاگرد: اگر خود ماه هم موضوع بود، ممکن است از غروب تا غروب… .

استاد: خب «قد دخل» به چه معنا می‌شود؟

شاگرد: دو اصطلاح است. اینجا این اصطلاح برجسته شده است.

استاد: استدلال است. استدلال که به اصطلاح مربوط نمی‌شود.

شاگرد: استدلال برای اتصال شب به‌روز است. نه برای این‌که بگوییم شهر حتماً یک حرکت تکوینی است.

استاد: اگر شب منظور است، «دخل» صدق می‌کند. اما اگر غیر شب است، «لم یدخل». «اذا رایتم الهلال قالوا قد دخل»، اگر شب است «دخل». اگر غیر شب است، «لم یدخل». یعنی با تناسب روشن عرفی، تعلیل شکسته می‌شود. به این‌که شما می‌گویید یک شهر اصطلاح دیگری هم دارد. علاوه که دو اصطلاح بودن آن معلوم نیست. باز هم روی فرمایش شما تأمل می‌کنم.

شاگرد: وقتی بگوییم دو اصطلاح داریم، اگر کسی بگوید دو ماه روزه واجب است، دقیقاً روی یک ماه روزه را شروع می‌کنم و دو ماه پنجاه و نه روز می‌شود، این جایز نیست؟

استاد: جایز است. «شهرین متتابعین» است.

شاگرد٢: اختلافی است.

استاد: نه، مشهور می‌گویند مشکلی ندارد. اما اگر تلفیق شد چه کنیم؟ مثل خود روز می‌ماند. اگر شما وسط روز به یک شهری رسیدید و قصد اقامه کردید، شب‌ها داخل است. شب یازدهم هم داخل است و باید تلفیق کنید. در ماه هم همین‌طور است. اگر تلفیق کردید شصت روز می‌شود.

شاگرد: شما می‌فرمایید این شصت روز از چه بابی است؟

استاد: از این باب که در سال غلبه با سی روز است. ماه‌های ناقص هم کم‌تر است و هم این‌که وقتی می‌خواهند یک راهی را بگویند حداکثر آن را می‌گویند، نه حداقل آن را. وقتی شما می‌خواهید یک عددی را برای یک شیئی با یک نام خاصی بگویید، وقتی عدد کم‌تر را بگویید، عدد بیشتر نقض شما می‌شود. اما وقتی عدد بیشتر را بگویید با بیست و نه هم سازگار است.

شاگرد: همان اشتغال یقینی است؟

استاد: نه، بیش از مسأله اشتغال است. منظورم تکلیف نیست. نام گذاری عرفی منظورم است.

شاگرد٢: «غلّت مردة الشیاطین» معطل می‌ماند تا غروب شود؟

استاد: کسی که قائل باشد این را می‌گوید. مباحث کلاسیک به این صورت است. وقتی آدم مبنایی را اتخاذ می‌کند دیگر دیوار را تا ثریا می‌برد. می‌گوید خب چه مانعی دارد؟! امروز در قم با تلسکوپ دیده شده و تلسکوپ هم مجزی نیست، پس برای شهر قم «لم تغل مردة الشیاطین». در کاشان با چشم عادی دیدند، برای آن‌ها «غلّت» صادق است، چه مشکلی دارد؟! ما متعبد هستیم! یعنی مانعی ندارد. درحالی‌که خلاف استظهار عرف عام است. ما هم برای همین بحث می‌کنیم. بحث‌های ما می‌خواهد بازنگری در مبناء ایجاد کند. و الا وقتی مبنا را اتخاذ کردیم، بناء را تا ثریا می‌بریم. کسانی که مانوس با مطالب کلاسیک هستند مشکلی ندارند. این بحث‌ها برای همین است که ما در مبانی تجدید نظر کنیم. به‌خاطر استظهارات و مطالبی که در بناها برای ما پیش می‌آید. البته یکی از راه‌های تحقیق همین است.

بررسی احتمالات معنایی «نسیء» در روایت بطن نخله

نکته دیگری را آقا در مورد نسیء مطرح فرمودند. یعنی جمع بین روایاتی که می‌گفت این حمله در آخر رجب بود، و روایاتی که می‌گفت در آخر جمادی بود. احتمال می‌دادند که چون مسأله نسیء در سال دوم هجری مطرح بود، این تفاوت را هم به این صورت جمع کنیم. پس قول ابن اسحاق با قول سدی به این صورت می‌شود که به‌خاطر نسیء یکی آخر رجب را گفته و دیگری به‌خاطر جمادی این‌طور گفته است. یکی نسیء بالفعل کفار را ملاحظه کرده، دیگری آن را ملاحظه نکرده و اختلاف شده.

خب ببینید مسأله نسیء از مباحث تفسیری خوبی است. دو قول اصلی دارد؛ فروعات هر قولی متشتت می‌شود. مثلاً مرحوم مجلسی در جلد پنجاه و هشت بحارالانوار، نکته‌ای دارند.

الفائدة الخامسة : اعلم أن أصحابنا اتفقوا على أن ولادة نبينا صلى الله عليه وآله كانت في شهر ربيع الاول ، إنما في السابع عشر منه كما هو المشهور ، أو في الثاني عشر كما اختاره الكليني ره وهو المشهور بين المخالفين…وذكروا للنسئ ثلاثة معان أو مأنا إلى بعضها : الاول أنهم كبسوا تسع عشرة سنة تامة قمرية ، حتى صارت تسع عشرة سنة تامة شمسية على ترتيب « بهزيجوح »¹

این یکی از شعبه‌های سه معنایی است که فرمودند. چون نسیء دو شعبه جدا از هم دارد. به انگیزه آن‌ها برمی‌گردد. نسیء یعنی عقب انداختن. انگیزه نسیء چه بود؟ دو راه جدا دارد. یکی این است که مرحوم طبرسی اول آورده‌اند. انگیزه این بود که سه ماه پشت سر هم –ذی القعده، ذی الحجه، محرم- ترک قتال کنند، اما برای آن‌ها سخت بود. سه ماه خیلی سخت بود. دعواهایی بود که منتظر بودند تمام شود. لذا صفرین و محرمین درست می‌کردند. وقتی ذی الحجه تمام می‌شد ندا می‌داد، این ماه ماه صفر است. در این سال دو صفر داریم. وقتی صفرین می‌گرفتند دیگر جنگ حلال شده بود. سال بعد محرمین می‌گرفتند. می‌گفتند سال بعد را دو محرم می‌گیریم. علی ای حال کارشان این بود. یا مثلاً صفر را حرام می‌کرد و می‌گفت، محرم، صفر باشد و صفر بعد به جای محرم باشد. «يُحِلُّونَهُ عاماً وَ يُحَرِّمُونَهُ عاماً لِيُواطِؤُا…²». این یک معنا از انگیزه نسیء بود. یعنی تاب این را نداشتند که سه ماه قتال نکنند.

قول دیگر این است که اصلاً انگیزه نسیء این بود که جای اتیان حج عوض می‌شد. یک وقت حج در زمستان می‌شد و یک وقت در تابستان می‌شد. همان‌طوری که الآن است. یعنی انگیزه اصلاً حرب و قتال نبود. انگیزه عوض شدن جای حج بود. چون جای حج عوض می‌شد کبیسه به کار بردند. ساده‌ترین کبیسه آن‌ها را در جلد سی و پنج بحارالانوار، صفحه سی و نه در تعلیقه نقل کرده بودند. ساده‌ترین کبیسه به این صورت بود؛ الآن هم شما می‌بینید؛ هر سه سال یک بار ماه قمری جلو می‌شود. چرا؟ چون هر سالی یازده روز تفاوت ایام دارد. سال شمسی با سال قمری. آن سیصد و پنجاه و چهار روز است، آن سیصد و شصت و پنج روز است. به‌خاطر این یازده روز، هر سال ماه قمری جلوتر می‌رود. هر سه سال یک ماه جلو می‌رود.

خب این را چه کار می‌کردند؟ خیلی راحت، وقتی سه سال می‌شد، در سال سوم دو ذی الحجه می‌گرفتند. کبیسه آن‌ها به این صورت بود. راحت‌ترین کبیسه هم همین است. دو ذی الحجه می‌گرفتند. می‌گفتند ذی الحجه اول، ذی الحجه دوم. ماه بعد را هم می‌گفتند محرم است. وقتی به این صورت بود، دیگر محفوظ می‌ماند. یعنی جای حج عوض نمی‌شد. محرمی که یک ماه عقب افتاده آن یازده روز را خنثی می‌کرد. روی این کبیسه سه صورت بود لذا مرحوم مجلسی فرمودند «ذکروا للنسیء ثلاثة معانی»؛ نسیء به این معنای دوم سه معنا دارد. نه این‌که کلاً برای نسیء سه معنا باشد. نسیء‌ای که انگیزه شان از آن این بود که جای حج عوض نشود سه معنا داشت. این‌ها نکات خوبی در مورد بحث تفسیری نسیء است.

خب حالا در مانحن فیه احتمال نسیء هست یا نه؟ اگر قول اول را بگیریم که انگیزه نسیء این بود که تا سه ماه انگیزه ترک قتال نداشتند و اهل الغارات بودند. اهل جنگ بودند لذا تاب ترک آن را نداشتند. اگر به این صورت بگوییم، در مانحن فیه این احتمال کارساز نیست. چرا؟ چون آن‌ها که جای شعبان و رجب را عوض نمی کردند. تنها کاری که آن‌ها می‌کردند این بود که محرمین و صفرین داشتند. منادی ندا می‌داد که امسال محرم، حرام نیست. بعد هم به جای آن صفرین ومحرمین داشتند. حالا ترتیب آن را مرحوم طبرسی و دیگران هم دارند. اگر خواستید در بحارالانوار در چهار-پنج موضع راجع به این صحبت کرده. اولش در کتاب الاحتجاج بحارالانوار بود. کتاب احتجاج بحارالانوار از کتاب‌های خیلی شیرین بحارالانوار است. خدا علامه مجلسی را رحمت کند. اولی که کتاب الاحتجاج را شروع کردند، باب اول را باب احتجاج الله قرار دادند. احتجاج معصومین بعد از آن می‌آید. در باب احتجاج الله شاید نزدیک شصت صفحه اول جلد نهم بحارالانوار فقط آیات قرآن است. یعنی آیات قرآنی که صبغه احتجاج دارد را آورده‌اند. آن وقت بحث ما را حدود صفحه نود و نه آورده‌اند. یعنی شصت صفحه آیات است. تفسیر نسیء را حدود صفحه نود و نه آورده‌اند. از مجمع البیان نقل کرده‌اند و ملاحظه می‌کنید.

خب دو آیه‌ای که پشت سر هم آمده استظهار خوبی دارد. «إِنَّ عِدَّةَ الشُّهُورِ عِنْدَ اللَّهِ اثْنا عَشَرَ شَهْراً في‏ كِتابِ اللَّهِ يَوْمَ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ مِنْها أَرْبَعَةٌ حُرُم‏³»؛ یعنی پشتوانه دارد و شما حق ندارید که این‌ها را تغییر دهید. اگر میقاتیتی هم هست، پشتوانه‌ای دارد که میقاتیت متفرع بر آن است. نه این‌که اصل همه کارها این باشد. در آیه بعد دارد: «إِنَّمَا النَّسي‏ءُ زِيادَةٌ فِي الْكُفْرِ يُضَلُّ بِهِ الَّذينَ كَفَرُوا يُحِلُّونَهُ عاماً وَ يُحَرِّمُونَهُ عاماً لِيُواطِؤُا عِدَّةَ ما حَرَّمَ اللَّه‏⁴». آن‌ها برای این‌که این چهار ماه حرام محفوظ بماند جای آن‌ها را عوض می‌کردند. چهارتا را محفوظ نگه می‌داشتند. این آیه شریفه به‌خاطر تعبیر «لِيُواطِؤُا عِدَّةَ»، خیلی مناسب قول اول است. بسیاری از مفسرین هم گفته‌اند ظاهر آیه شریفه در نسیء، همانی است که اهل الغارات و الحروب انگیزه آن را داشتند. لذا می‌فرماید «يُحِلُّونَهُ عاماً وَ يُحَرِّمُونَهُ عاماً لِيُواطِؤُا عِدَّةَ ما حرّم الله». این خیلی مناسب قول اول است.

اما قول مجاهد و دیگران؛ مرحوم مجلسی به تفصیل آن را آورده بودند. در جلد پنجاه و هشت، صفحه سیصد و سی و هفت در توضیح نسیئ از چند تفسیر می‌آورند. یکی از رازی می‌آورند. یکی از نیشابوری می‌آورند، یکی هم از واحدی می‌آورند، بعد از مرحوم طبرسی می‌آورند. تا صفحه سیصدو شصت و یک که الآن خواندیم.

بنابراین روی قول اول، بحث ما سر نمی‌رسد. یعنی ربط پیدا نمی‌کند. چرا روی قول دیگر مربوط می‌شود ولی آن نیاز به محاسبه دارد که ببینیم آیا در سال دوم هجری به این صورت بود که تنها تفاوت در یک ماه باشد یا نه؟ ولادت امیرالمؤمنین که در سیزده رجب معروف است با روایتی که در هفتم شعبان مطرح کرده‌اند، مرحوم مجلسی بحثی دارند که خودتان نگاه کنید. در آن جا حدوداً یک ماه می‌شود. یعنی هفتم شعبان تا سیزده رجب، بیست و خورده‌ای تفاوت می‌شود، البته اگر سر برسد.

شاگرد: این‌که اول فرمودید محرمین می‌گرفتند یعنی دو ماه جنگ نمی کردند؟ یعنی یک سال سه ماه می‌شد و یک سال پنج ماه می‌شد؟

استاد: شاید به این صورت بود که محرم را صفر می‌کردند و یک ماه قتال می‌کردند و ماه بعدی را محرم می‌گرفتند که بعد از آن هم محرم بود. «لیواطئوا عده». من محرمین را نگاه کردم اما صفرین آن مهم‌تر است. یعنی به جای این‌که بگویند الآن محرم است و حرام است، می‌گفتند امسال صفرین داریم. یعنی بعد از ذی الحجه صفر بود و بعد از آن هم صفر بود. ولو محرم بود ولی صفر بود. برای این‌که حرام نباشد. سال بعد … .

شاگرد: سال بعد چهارماه حرام می‌گرفتند.

استاد: نه، این‌که خلف غرض آن‌ها می‌شد.

شاگرد2: همان‌طور که در اصطلاح شمسین و قمرین داریم، شاید منظور آن‌ها از صفرین این بوده که اول صفر بوده و دوم محرم بوده.

استاد: محرمین را در یک نقل دیدم. اما یادم نیست کجا دیدم. اما این‌که چهارماه پشت سر هم قرار می‌دادند خلاف آن می‌شد. مفسرین به تفصیل آورده‌اند و شاید هم در لغت آورده‌اند.

شاگرد: شاید محرمین به سالی می‌گفتند که اولش محرم بود و به سالی ک اولش صفر بود صفرین می‌گفتند. تغلیب آن به این صورت بوده.

استاد: خلاصه هر سال سه تا را می‌گرفتند؟

شاگرد: نه، یک سال در میان یک بار محرم اول بود و سال بعد دوم بود.

استاد: اگر یک در میان باشد خوب است. یعنی بگوییم یک سال در میان محرم را حلال می‌کردند و می‌گفتند صفرین. و سال بعد همان محرم فقط حرام بود، و چون پارسال دو صفر داشتند به آن محرمین می‌گفتند. مانعی ندارد. آن را توضیح هم دادم. علی ای حال بنابراین این قول نیاز به محاسبه دارد. ولی اصل خود این احتمال برای حدیث و جمع بین قول ابن اسحاق برای قول دوم که انگیزه از آن تبدیل ماه ذی الحجه بوده جا دارد. برای دفع دور هم که صحبت شد آقا فرمایشی داشتند. در مورد بحث طریقیت رؤیت برای ابتعاد، اشکال دور مطرح شد. البته ابتدا روایت بعدی را می‌گویم و بعد آن را بیان می‌کنم.

بررسی سند روایت «غلّت مردة الشیاطین»

صفحه شانزدهم:

و کذلك قوله(ص): «إذا طلع هلال شهر رمضان غلّت مردة الشياطين و فتحت أبواب السماء ـ إلی قوله ـ حتّى إذا طلع هلال شوّال نُودي المؤمنون أن اغدوا إلى جوائزكم» فإنّ غلول الشياطين و فتح أبواب السماء أو نداء الجوائز، أمور لا تترتّب علی علم المكلّفين بحلول الشهر، و لذا نری في هذه الرواية الأمر بالقضاء: «سألت أبا عبد الله(عليه السلام) عن هلال شهر رمضان ـ يغمّ علينا في تسع و عشرين من شعبان ـ فقال لا تصم إلّا أن تراه فإن شهد أهل بلد آخر فاقضه»، و کذلك نری موضوعية نفس الهلال في الرواية: «عن الهلال إذا رآه القوم جميعًا فاتّفقوا أنّه لليلتين، أ يجوز ذلك؟ قال: نعم»⁵

«… أمور لا تترتّب علی علم المكلّفين بحلول الشهر»؛ یعنی یک ثبوتی داریم که رؤیت آن‌ها و علم آن‌ها منوط به آن نیست.

سند خود روایت را از کافی⁶ آورده‌اند. «أحمد بن محمد»؛ اشعری، «عن الحسين بن سعيد»؛ اهوازی، «عن الحسين بن علوان»؛ این‌ها دو اخوی هستند که می‌گویند حسین «کوفیٌ عامی» است. «عن عمرو بن شمر»؛ که در لسان نجاشی تضعیف دارد. «عن جابر عن أبي جعفر علیه‌السلام: قال: كان رسول الله ص يقبل بوجهه إلى الناس فيقول …».

این سند را به‌خاطر حسین بن عوان، و عمرو بن شمر، در کافی و تهذیب حالت ضعف داده‌اند. در همین نرم‌افزار از فقیه گفته ا

ند صحیح است. برای این‌که شما بعداً مراجعه کنید عرض می‌کنم: وسائل کتاب الصوم، ابواب احکام شهر رمضان، باب هجدهم، حدیث چهاردهم. ایشان ابتدا از کافی می‌آورند. همینی که الآن خواندیم. بعد می‌گویند «محمد بن الحسن باسناده عن محمد بن یعقوب و رواه الصدوق باسناده عن جابر»؛ یعنی به اسناد صدوق درمشیخه فقیه. «و رواه الصدوق فی الامالی و ثواب اعمال عن محمد بن الحسن بن ولید». اینجا از مواردی است که از نظر فنی قابل تأمل است.

مرحوم کلینی برای این حدیث یک سند آورده است. در سند او حسین بن علوان و عمرو بن شمر است. مرحوم شیخ در تهذیب همین سند مرحوم کلینی را آورده‌اند. خود مرحوم صدوق در دو کتابشان –امالی و ثواب الاعمال- همین سند را دارند. همین حسین بن علوان و عمرو بن شمر و جابر آمده است. در فقیه فرموده‌اند «و روی جابر بن یزید عن ابی جعفر»، در مشیخه طریق صدوق به جابر صحیح است. لذا روی این حساب صحیح شده است. اما آیا اینجا هم از آن موارد هست یا نه؟! مقداری تردید می‌اندازد که آیا در اینجا که مرحوم صدوق در فقیه می‌گویند «روی جابر»، واقعاً در طریق متخذ در فقیه می‌گویند که در نرم‌افزار گفته اند در فقیه صحیح است؟ یا نه، به قرائن کافی و خود ایشان در دو کتابشان می‌فهمیم که سند فقیه هم همان است؟ این باید بررسی شود و خیلی به ذهن تقریب می‌شود که همان سند است.

شاگرد: حاج آقای شبیری می‌فرمودند به قرینه تعبیر «مما اجازه لی»، وقتی آن‌ها یک اجازه‌ای می‌گرفتند بعد با سندی که خودشان اجازه داشتند مابقی را تکمیل می‌کردند. موارد این‌چنین را ایشان می‌گفتند همان روایت است اما چون اجازه دارند آن را ترکیب کرده‌اند. اجازه خودش را با همان طریقی که قبلاً بوده ترکیب کرده‌اند.

استاد: بنابراین تصحیح نمی‌شود. درنرم افزار همین وسائل را ببینید. می‌گویند صحیح است. در پایین نوشته، کافی ضعیف، تهذیب ضعیف، امالی ضعیف، ثواب الاعمال ضعیف، اما فقیه صحیح! این از چیزهایی است که نکته‌ای در سند این روایت هست.

شاگرد: قبلاً می‌فرمودید که خود این‌ها چند طریق داشتند… .

استاد: بله، آن تصحیح مطلب است. یعنی می‌گوییم خود مرحوم صدوق به این روایت چند طریق داشتند که یکی از آن‌ها این سند کافی، امالی و … است. یکی از آن‌ها هم طریقی است که در مشیخه است و از او به جابر نقل کرده‌اند. یعنی این‌که صدوق به خودشان اجازه داده‌اند سند را بیاندازند و روی حساب خودشان از جابر مرسل نقل کنند، معلوم می‌شود این‌که به خودشان اجازه داده‌اند ارسال کنند، اتکاء به مشیخه داشتند. نه اینکه اتکاء به این داشته باشند که فعلاً بخواهند ارسال کنند.

البته روایت، روایتی است که مشتمل بر حکم نیست. مشتمل بر فوائد و ثواب است، لذا احتمالش هست که در فقیه چون مشتمل بر یک فتوا نبوده و تنها مشتمل بر فضیلت شهر بوده، یک نحو مسامحه در القاء سند در فقیه مشکلی ندارد. به خلاف آن جایی که مشتمل بر حکم است و مرحوم صدوق در آن‌ها مسامحه کنند و سندی را که ضعیف است را ارسال کنند و به مشیخه اتکاء کنند و طبق طریق مشیخه صحیح شود. این تقریباً یک نحو به اشتباه انداختن مخاطبشان می‌شود.

شاگرد: اگر مرحوم صدوق این کتاب را از طریق کلینی نقل کرده… .

استاد: صدوق از طریق شیخ نقل کرده است. صدوق از محمد بن یعقوب و کافی نقل می‌کند. پس تهذیب و کافی یکی می‌شود. شروع سند در امالی و ثواب الاعمال این است: «عن محمد بن حسن بن ولید، عن الحسین بن حسن بن علوان، عن الحسین بن سعید اهوازی…»، یعنی سند در مآل به هم می‌رسد. و الّا در مقدمه مثل هم نیستند.

شاگرد: در آن جا احتمال می‌دهیم که از کتاب حسین بن سعید نقل کرده باشد؟

استاد: خب اگر از حسین بن سعید باشد از حسین به علوان از عمرو بن شمر نقل می‌کند، خب این طریق که غیر از طریق کتاب حسین به سعید است. دارد سند را نقل می‌کند. «و مثله»، یعنی در ثواب الاعمال نمی‌گوید «عن حسین بن سعید». بلکه «مثله» دارد، یعنی «عن حسین بن سعید عن حسین بن علوان عن عمرو بن شمر عن جابر».

شاگرد: اگر به این صورت باشد، یعنی این روایت را از حسین بن سعید نقل کرده باشد و در مشیخه بگوییم این روایت را از این طریق نقل کرده‌ایم؟

استاد: خب در کتاب حسین بن سعید این روایت عمرو بن شمر باشد. یعنی در اینجا دارد سند می‌آورد لذا این باید در کتاب او باشد. به صرف این‌که به کتاب حسین بن سعید طریق دارند کافی است تا صحیح بشود؟ و حال آن‌که می‌دانیم در این سند دو نفر واقع شده‌اند. یکی حسین بن علوان و یکی عمرو بن شمر که تضعیف دارند.

شاگرد: شما می‌فرمایید که این روایت از حسین بن سعید است. در تهذیب شما می‌فرمایید که ایشان از کتاب حسین بن سعید نقل نکرده است، از راوی مباشر که جابر است نقل کرده است.

استاد: اگر از کتاب حسین بن سعید بود رسم نوعی علماء این بود که می‌گفتند «عن حسین بن سعید». در تهذیب می‌گفتند «عن حسین بن سعید».

شاگرد: رسم فقیه این نیست که از صاحب کتاب شروع کند. در فقیه از جابر نقل کرده و مشیخه خودش را در احادیث جابر تنها در این طریق نقل کرده است و طریق دیگری نقل نکرده. عرض من این است که ممکن است صدوق این روایت را از دو طریق داشته، هم از طریق مشیخه و هم از طریق حسین بن سعید.

استاد: این‌که تصحیح است و خوب است. اگر می‌خواهید به این صورت بگویید که ایشان هم گفتند.

شاگرد2: ایشان می‌گوید از حسین بن سعید تنها از کتابش نقل می‌کند، نه از طریق حسین بن علوان.

استاد: فضای شما این است که ما یک طریق مشیخه به حسین بن سعید داریم که در آن طریق به جابر واسطه‌های حسین بن علوان و عمرو بن شمر که ضعیف هستند، نیست. من هم عرض می‌کنم که این توضیح و تصحیح کار است. ولی به ذهن دور می‌آید که خود مرحوم صدوق که این طریق را داشتند، در دو کتاب دیگر همین حدیث را بیاورند و آن هم با همین دو واسطه. فرمایش شما تصحیح کار است و من هم قبول دارم.

شاگرد: چرا بعید می‌دانید؟ وقتی خودشان در مشیخه سند دارند چرا بعید می‌دانید؟

استاد: کلینی و شیخ هیچ‌کدام آن طریق را اعمال نکرده‌اند، و حال آن‌که طریق ضعیف را آورده‌اند و در دسترس گذاشته‌اند اما از آن طریقی که صحیح بوده اسمی نبرند.

شاگرد: بناء آن‌ها این بوده که از کتب معروفه می‌گرفتند.

استاد: حرفی نیست. مقصود من این است: شما از حسین بن سعید تا جابر، دو نفر از خوبان هستند اما هیچ کجا اسمشان برده نشود! فقط در طریق کلی آمده باشند! اینجا که در چندین کتاب شخص این حدیث می‌آید، هر کجا اسم بردند همین دو تا هستند؛ حسین بن علوان و عمرو بن شمر. عرض من این است. اما این‌که احتمالش صفر باشد، نه. احتمالش هرگز صفر نمی‌شود. یعنی قطعاً محملی برای تصحیح دارد. ولی با نیامدن ذکرش در آنجا سازگار نیست.

شاگرد2: احتمالش هست که این دو از علماء بزرگی بودند که از دیگران هم نقل می‌کردند، لذا چون در آن زمان آوردن طریق مهم نبوده، آن رانیاورده اند. این کاملاً محتمل است. یعنی امروز است که ما این‌ها را ضعیف کرده‌ایم. خود شما فرمودید که وقتی این‌ها را از شیخ نقل می‌کردند شیخ‌ها برای آن‌ها اعتبار داشتند.

استاد: اصطلاح رباعی صحیح، ضعیف، موثق و ممدوح برای متأخر است. عند القدما صحیح و ضعیف داشتیم، نه به این معنا که بر این وجوه مطلع نبودند، شیخ و دیگران همین که نگاه می‌کردند می‌دانستند حسین بن علوان عامی است. همه اسم حسین بن علوان را ببرند ولی مهم‌تر از او که موثق است، هیچ کجا اسمش نیاید؟!

شاگرد: طریق عمرو بن شمر مشهور است. اگر طریق دیگر حذف شده، خب این طریق هم مشهور است.

استاد: طریق ضعیف مشهور است اما طریق صحیحی که همه قبول دارند، غیر مشهور است؟!

شاگرد: در این روایت دو طریق با هم جمع شده‌اند. ما دو طریق به جابر داریم. یکی طریق مشهور ضعیف است و طریق… .

استاد: علی ای حال اگر دوباره سر این بروید که می‌توان این روایت را تصحیح کرد، من از اول عرض کردم. من نمی‌خواهم این احتمال را رد کنم. من می‌خواهم بگویم محمل صحت که دارد ولی در مجموع هر کسی این روایت با آن چهار کتاب را ببیند، این احتمال که این سند، غیر از آن‌ها باشد، با این فرض که سندی بالاتر از آن‌ها باشد اما هیچ کجا اسمی از آن نیاید. درحالی‌که اتکاء ما تنها به این است که مرحوم صدوق در روایتی که فضائل شهر را می‌گوید فرمودند «روی جابر». عرض من این است.

در مسأله تشابک شواهد، حیثیاتی در ارزش‌دهی دخالت می‌کند. درجایی‌که ما می‌خواهیم به صحت حکم کنیم و آن توجیه را بیاوریم، آن توجیه با روایتی که مشتمل بر حکم مهمی بود، در اینجا اضعف می‌شود از جایی که حکم دارد. یعنی نمی‌گوییم مرحوم صدوق همین‌طوری این کار رابکند، و حال آن‌که سند ضعیف بوده و ایشان الغاء کرده و به مشیخه‌ای اتکاء کند تا تصحیح شود، و حال آنکه نبوده.

شاگرد: در نرم‌افزار کاری به مشیخه ندارند. یعنی تصحیح روایت جابر به طریق مشیخه جابر نیست. بلکه به همین طریقی است که در اینجا نقل شده است.

استاد: یعنی وقتی صدوق می‌فرمایند «روی جابر عن ابی جعفر»، چطور می‌گوییم صحیح است؟

شاگرد: یعنی کاری نداریم که در مشیخه به چه صورت است. در اینجا که نقل شده فعلاً طریقش صحیح است.

استاد: خیلی خب، در اینجا که طریقی ندارد. یعنی باید بگویند که ضعیف است. چون تنها «روی جابر» دارد که مرسل است.

شاگرد: خب در مشیخه سند جداگانه‌ای دارد. ولی از این جایی که نقل شده… .

شاگرد2: استادی که در نرم‌افزار کار کرده‌اند این را نسبت به کتب فرمودند. مثلاً مرحوم شیخ که کتابی را شروع می‌کنند، از اینجا به بعد را نگاه کرده‌اند و گفته اند صحیح است. یعنی به قبل از آن کاری ندارند.

استاد: یعنی الآن «روی جابر»… .

شاگرد2: این را نمی‌دانم. ولی جایی که از کتابی شروع می‌کنند، کاری ندارند که از مرحوم شیخ تا صاحب کتاب چه کسانی هستند. از صاحب کتاب به بعد را نگاه می‌کنند.

استاد: خب ممکن است طرق شیخ به کتب را بررسی عمومی کرده باشند. مثل مستدرک. می‌گویند چون طرق شیخ به کتب مأخذشان، صحیح است، ما دیگر آن‌ها را بررسی نمی‌کنیم.

شاگرد2: طور دیگری هم ممکن است که فردا عرض می‌کنم.

استاد: این را هم عرض کنم تا فردا روی آن تأمل کنید. نسبت به مسأله دور آقا تقریری دارند تا آن راجواب بدهند. البته من فرمایش شما را در صفحه رؤیت هلال با تلسکوپ گذاشتم. اگر خواستید مراجعه کنید.

شاگرد: نسبت به این بحثی که الآن شد، در پاورقی کتاب النکاح آقای زنجانی هست. طریق خودشان را برمی‌دارند و به بقیه سند می‌گذارند. جلد یازدهم صفحه 3907. شاهد خوبی از کمال الدین است. یعنی می‌گفتند «اخبرنا» ولی خودشان تصریح کرده‌اند «اخبرنا»ای که من نقل می‌کنم به‌خاطر آن اجازه‌ای است که به بقیه سند چسباندم.

والحمد لله رب العالمین

کلید: نسیء، شهرین متتابعین، غُلّت مردة الشیاطین، روایت بطن نخله، بررسی سندی