بسم الله الرحمن الرحیم

سال ۱۴۰۱-جلسات مباحثه فقه-بحث رؤیت هلال

رؤیت هلال؛ جلسه: 159 22/12/1401

بسم الله الرحمن الرحيم

بررسی دیدگاه آیت‌الله حکیم در مناط حجیت بینه

عدم اطمینان به خلاف، مناط حجیت بینه نزد مرحوم حکیم و نقد این مبنا – اشتراط عدم تقیید قواعد کلیه به قیود مبهم - جنبه طولیت روایات شیاع در مدیریت امتثال و تنظیم بلد مسلمین - موضوعیت عدد قسامه در مدیریت امتثال - شیاع اهل بلد مسلمین طریقی دیگر در مدیریت اهلال هلال

عدم اطمینان به مخالف، مناط حجیت بینه نزد مرحوم حکیم

شاگرد: در روایات، بحث رؤیت را به یقین منوط نکرده‌اند، بلکه یا نفی شک و تظنی می‌کنند یا امری مثل رؤیت را می‌گویند که رافع شک باشد. آیا رؤیتی که در اینجا مطرح می‌شود می‌خواهد حال یقین حاصل شود یا تنها می‌خواهد حال شک بر طرف شود؟ مثل روایتی که از امام سؤال کرد کسی خودش دیده اما دیگران نمی‌بینند، حضرت فرمودند «اذا لم یشک فلیفطر» یا طبق نقل دیگر «و الا فلیصم مع الناس». در اینجا اموری را ذکر می‌کنند که تنها رافع شک باشد. نه این‌که یقین حاصل کند.

استاد: این هم نکته‌ای است که فرض ثالثی را برای تنقیح مناط در این روایت درست می‌کند. حالا نظرتان باشد الآن می‌رسیم. فرمایش خوبی است؛ یعنی از احتمالاتی است که می‌توان‌ آن را مطرح کرد.

دیروز در آخر مباحثه از مرحوم حکیم عبارتی را خوانیدم، نشد تمام کنیم. مرحوم سید فرمودند:

في طريق ثبوت هلال رمضان وشوال للصوم والإفطار، وهي أمور

الأول : رؤية المكلف نفسه. الثاني : التواتر. الثالث : الشياع المفيد للعلم وفي حكمه كل ما يفيد العلم ولو بمعاونة القرائن. فمن حصل له العلم بأحد الوجوه المذكورة وجب عليه العمل به وإن لم يوافقه أحد ، بل وإن شهد ورد الحاكم شهادته. الرابع : مضي ثلاثين يوماً من هلال شعبان ، أو ثلاثين يوماً من هلال رمضان ، فإنه يجب الصوم معه في الأول و الإفطار في الثاني. الخامس : البينة الشرعية¹

این‌که فرق شیاع و تواتر در چیست، مرحوم آقای حکیم تصریحی ندارند، ولی تعبیر «ويحتمل أن يكون المراد بها الثالث» را هم فرموده‌اند. مثلاً مرحوم آقای حکیم در ابتدا روایت معروف «لا تصم ذلك اليوم ، إلا أن يقضي أهل الأمصار ، فإن فعلوا فصمه» را مصداق تواتر دانسته‌اند. خب ببینید این فرمایشی که ایشان دارند و این استفاده‌ای که ایشان از این روایت کرده‌اند با فرق تواتر و شیاعی که دیروز من عرض کردم، خیلی هم‌خوانی ندارد. «یقضی اهل الامصار» یعنی شهرهایی قضا کردند. خب یعنی چون اهل الامصار قضا کردند، خبر متواتر می‌شود؟! متواتر قرار شد در کنار شیاع باشد؛ به‌گونه‌ای‌که «اذا اجتمعا افترقا». این ملازمه ندارد که اهل الامصار قضا کنند، اما اخبار از رؤیت تواتراً صورت گرفته باشد. لذا دنباله آن فرمودند «یحتمل ان یکون المراد بها الثالث»، ممکن است که منظور از این روایت، سوم باشد. این‌طور که من تفاوت بین تواتر و شیاع را عرض کردم، ظاهر روایت بیشتر مناسب همان ثالث است. «یقضی اهل الامصار» به‌معنای «تواتر الخبر بالمشاهده» نیست. چه بسا خود اهل الامصار هم با همان بینه عدلین برایشان ثابت شده باشد. نه این‌که آن‌ها خودشان متواتراً دیده باشند و اخبار کرده باشند.

مرحوم حکیم در حاشیه عروه ذیل بیّنه مناقشه‌ای دارند.

إذا لم تکن علّة فی حجّیة البیّنة من البلد إذا لم یحصل الاطمئنان بصدقها شبهة و إشکال²

«فی حجیه البینه» خبر مقدم است، «شبهة» مبتدای موخر است. مجموع جمله، جواب «اذا» است. در مستمسک این را خیلی به‌صورت شبهه محکمی مطرح نفرموده‌اند. اول فرمودند بینه صاف است و حجیت دارد، بعد فرمودند: نعم، دو خبر با آن معارضه می‌کند. در ادامه می‌فرمایند:

وكيف كان فالقول المذكور ضعيف ، لا لضعف الخبرين ـ لأن الظاهر اعتبار الأول ، مع الانجبار بعمل الأجلاء ـ بل لأن ظاهر الخبرين عدم حجية البينة مع الاطمئنان النوعي بالخطإ³

«و كيف كان فالقول المذكور ضعيف»؛ این‌که بگوییم در زمانی‌که در آسمان ابر است، بینه قبول نمی‌شود، ضعیف است. «لا لضعف الخبرين»؛ به‌خاطر ضعف خبرین نیست. «لأن الظاهر اعتبار الأول ، مع الانجبار بعمل الأجلاء»؛ چون اولی منجبر است و سندش هم خوب است. «بل لأن ظاهر الخبرين عدم حجية البينة مع الاطمئنان النوعي بالخطإ»؛ وقتی اطمینان نوعی به خطا هست، بینه حجیت ندارد. در حاشیه هم فرمودند: «إذا لم تکن علّة فی حجّیة البیّنة من البلد إذا لم یحصل الاطمئنان بصدقها شبهة و إشکال».

بین دو جمله این دو کتاب خیلی ملازمه‌ای نیست. در حاشیه می‌فرمایند اگر بینه بخواهد حجت باشد، باید حصول اطمینان به صدقش باشد. همین که اطمینان به صدقش حاصل نشد، شبهه و اشکال هست. اما در مستمسک آن طرفش را می‌فرمایند؛ یعنی اطمینان نوعی به خطای آن داریم. بنابراین فرض ثالثی هم در اینجا می‌شود. عبارت ایشان معادل هم نیست. بین این‌که اطمینان داشته باشیم که این‌ها خطا کرده‌اند، با این‌که عدم اطمینان به صدق داشته باشیم فاصله است. علی ای حال ظاهراً منظور ایشان همین باشد. از نظر بحث، آثارش تفاوت می‌کند.

شاگرد: متعلق «بالخطا» چیست؟ یعنی خطای بینه؟

استاد: بله، خطای کسانی که دیدند.

شاگرد: اطمینان دارم که خطا زیاد بوده، شاید آن بینه هم از خطا باشد.

استاد: چون هوا صاف بوده، و هیچ کسی جز این‌ها ندیده است، اطمینان نوعی به خطا هست. نه صرف عدم اطمینان به صدق. اطمینان به خطا مئونه بیشتری می‌برد، تا عدم اطمینان به صدق. واسطه هست. این دو عبارتشان دقیقاً معادل نیست. از نظر بحث‌های فقهی هم آثار دارد. الآن می‌خواهم برخی از آن‌ها را عرض کنم.

شاگرد٢: در خصوص مورد هم واسطه دارد؟ یعنی تعبیر در این خصوص، تفاوت دارد؟

استاد: در خصوص مورد اگر «خمسون» مطرح شود، بله. مثلاً گاهی می‌بینید سی نفر دیدند. در اینجا عدم اطمینان به صدق، ممکن است نیاید. چون ممکن است عده زیاد دیگری ندیده باشند. اما وقتی سی نفر شدند، نمی‌­توان گفت که به خطای آن‌ها اطمینان داریم. تفاوت می‌کند. حتماً در اینجا واسطه هست، مخصوصاً با این دو روایت که در اینجا مطرح شده. ایشان می‌فرمایند: «لأن ظاهر الخبرين عدم حجية البينة مع الاطمئنان النوعي بالخطإ».

شاگرد: مورد یعنی خصوص جایی که بینه باشد. درجایی‌که دو نفر گفته‌اند و بقیه نگفته‌اند، نوعاً این‌ها ملازم هستند. یعنی عدم اطمینان به صدق همان اطمینان نوعی به خطا است.

استاد: من عرض کردم چون فتوای ایشان واحد بوده، عبارت عروه با اینجا در مقصود یکی است. ولی بالدقه آیا یکی هست؟ یعنی مفاد دو جمله معادل هست یا نیست؟ معادل نیست. آن عدم اطمینان است و این اطمینان به عدم است. در این دو مواردی هست که در آن‌ها ثالث مطرح می‌شود.

لزوم تفکیک بین حکم ثبوتی و خطاب ناظر به مدیریت امتثال برای احراز موضوع

این فرمایش ایشان بود. به عبارت سید برگردیم. ببینید در بحث ما برخی از تقسیم‌بندی­ها اگر صحیح باشد و سر برسد و ناظرین بپذیرند و مورد اتفاق قرار بگیرد، وقتی عینک این تقسیم به چشم ناظر زده می‌شود، بعداً می‌تواند مطالب بیشتری را در فضای بحث مطرح کند. عبارت سید در عروه به این صورت بود: «في طريق ثبوت هلال رمضان وشوال للصوم والإفطار». زیر کلمه «طریق» خط بکشید؛ راه ثبوت هلال. تا ایشان می‌فرمایند «راه ثبوت هلال»، خود اصل «طریق ثبوت هلال» دارد حرف می‌زند. حرفش چیست؟ می‌گوید یک حکمی داریم که آن حکم یک موضوعی دارد، ما می‌خواهیم آن موضوع را احراز کنیم. دقیقاً فضای بحث را کجا می‌برد؟ به این سمت می‌برد که ما یک حکم ثبوتی داریم که از آن فارغ هستیم. «شهر رمضان صومه واجب». از این فارغ هستیم. چیزی که الآن داریم از آن بحث می‌کنیم و احکام شرعی و روایات را بر آن می‌آوریم، در فضای طرق ثبوت است. یعنی تمام ادله در مقام احراز یک موضوع ثبوتی است که از آن فارغ هستیم. پس این‌ها احکام ثبوتی رده اول نیستند. این‌ها احکامی هستند تا به ما یاد بدهند چطور موضوع را احراز کنیم. به ما یاد بدهند که چطور وجوب صوم شهر رمضان را امتثال کنیم. اگر این تقسیم‌بندی سر برسد –که به گمانم شواهد عدیده دارد، ولی ما مقصودمان این است که همه ناظرین تأیید کنند- اگر فهمیدیم شروع بحث ما سر ادله‌ای است که برای مدیریت امتثال یک حکم قبلی است، نه این‌که خودش می‌خواهد ابتدا به ساکن مطلبی را بگوید، بلکه می‌خواهد آن را مدیریت بکند؛ اگر می‌خواهد آن را مدیریت بکند بسیاری از تعارض­ها، نقطه بینی­ها و تکاذب­هایی که ما مطرح می‌کنیم پیش نمی‌آید. چرا؟ چون کسی که می‌خواهد امتثال را مدیریت بکند برای مدیریت آن، طرق مختلفی هست، نه این‌که حتماً یک طریق باشد. حیثیات مختلفی در نظر گرفته می‌شود تا آن امتثال شود. و این حیثیات می‌تواند جور واجور باشد. چون ما می‌خواهیم آن حکم ثبوتی بیاید و امتثال شود. به چه عنایتی امتثال می‌شود؟ در امتثال آن چه چیزهایی را مد نظر داریم؟ اینجا است که اسم آن چیزی را که در مدیریت امتثال مد نظر داریم، مناط مدیریت امتثال می‌گوییم.

شاگرد: بر فرض بگوییم حکم ثبوتی هست، لزوماً این احکام برای مدیریت امتثال می‌شوند؟

استاد: نه، وقتی ریخت حکم می‌گوید «طرق ثبوت»، مربوط به مدیریت امتثال می‌شود.

شاگرد: عرض من این است که ممکن است طرق باشد اما از باب مدیریت امتثال نباشد. مثل مبنایی که بُعد خاصی را در رؤیت هلال شرط می‌دانست. در اینجا نمی‌گوییم برای مدیریت امتثالش است، گویا برای احراز تکوین است، ولی نه از باب مدیریت امتثال. چون گفته‌اند آن بُعدی است که با چشم عادی دیده می‌شود. اینجا وقتی رؤیت را بیان کنند، این رؤیت گویا محقق آن است. و درعین‌حال مربوط به مدیریت امتثال نیست.

استاد: ببینید ما یک نماز قصری داریم. نماز قصر شرطی دارد. شرط قصر ،آن ابتعاد از بلد به اندازه خاص است. تا اینجا قبول دارید؟

شاگرد: بله.

استاد: این‌ها ثبوتی است یا مدیریت امتثال است؟

شاگرد: این‌ها ثبوتی است.

استاد: وقتی می‌خواهد یاد بدهد که آن ابتعاد به چه صورت می‌شود، می‌گوید نگاه بکن این ابتعاد آمد. الآن این طریقی برای احراز موضوع شد. می‌توانست راه‌های دیگری هم باشد، کما این‌که اذان هم مطرح شده است. خود این‌که می‌گویند نگاه کن ببین می‌شنوی یا نه، برای این‌که بُعد خاص از بلد را احراز کنیم، خودش یک جور مدیریت امتثال است.

شاگرد: در این مثال درست است، نهایتاً شما این را به‌عنوان یک اشکال به آن‌ها می‌فرمایید. ولی آن‌ها نوعاً عدد خاص و فاصله خاصی را نمی‌گویند. می‌گویند فاصله‌ای که متغیر هم هست و می‌توان با چشم غیرمسلح آن را دید. در مثالی که فرمودید فاصله خاصی را می‌گویند. ولی در هلال، این را نمی‌گویند. می‌گویند مقداری که با چشم غیرمسلح دیده می‌شود. گویا تنها راه احراز آن همین است که با چشم غیرمسلح دیده شود.

استاد: تا جایی که من از عباراتشان یادم هست، هرگز نمی‌خواهند بگویند که این ابتعاد، شناور است. الآن اگر حد ترخص شهرها شناور بود، در یک نقطه تابلو می‌زدند؟!

شاگرد: حد ترخص را نمی‌گویم. در خصوص رؤیت هلال عرض می‌کنم. اصل سؤالم این بود که کسی که به ثبوت، قائل است، لزوماً این طریق، طریق مدیریت امتثال نیست. طبق آن مبنا تنها راهی که می‌تواند آن را برساند همین است.

استاد: یعنی ابتعاد خاص شناور باشد، این رؤیت طریق به چه چیزی است؟

شاگرد: طریق به همان مقدار خاص است که شما نمی‌توانید آن را احراز کنید، مگر این‌که با چشم مسلح ببینید.

استاد: خاص به چه معنا است؟ یعنی خاص در درجه؟

شاگرد: بله، ممکن است گاهی درجه کم‌تر باشد یا بیشتر باشد.

استاد: خب این چه خاصی است؟

شاگرد: این همان اشکالی است که سال پیش فرمودید. فرمودید که گویا یک حالت دور می‌شود. صرف‌نظر از آن اشکال عرض می‌کنم.

استاد: عرض من این است که آقایانی که ابتعاد را می‌گفتند توجه به این نداشتند. نشد هم که مطرح شود. کسانی که ابتعاد را می‌گفتند به این صورت می‌گفتند؛ ما به آن‌ها نسبت ندادیم که بعد بگویند مالایرضی صاحبه بوده، بلکه روی حساب احتمال جلو رفتیم؛ گفتیم کسانی که فرمودند رؤیت، طریق به یک بُعد خاص قمر از نقطه تقارن هستند، در ذهن شریفشان این بوده که این بعد ثابت است و خلاصه مقداری ماه باید فاصله بگیرد. بعد گفتند رؤیت متعارف، طریق به این بعد است. اگر با تلسکوپ شما زودتر ببینید، قمر به آن بعد نرسیده است. این بعد هم برای موضوع شرعی است. در ذهن شریفشان این بوده که این بعد، ثابت است، مثل حد ترخص. و الا اگر نظر فنی ثابت شود که این‌طور نیست که هر ماهی در یک ابتعاد واحد و درجه خاصی ماه دیده شود، بلکه در هر ماهی چشم عادی در یک ابتعاد خاص ماه را می‌بیند؛ یکی پانزده درجه است و یکی شش درجه است، اصلاً این‌طور نیست که ما این ابتعاد را داشته باشیم. اگر آن‌ها توجه کردند آن چه که منظور آن‌ها بوده همان بوده،… .

شاگرد: ظاهراً توجه دارند. یعنی علی‌رغم این‌که توجه دارند هر ماه یک بعد خاصی است، این را گفته‌اند. لذا در کلماتشان نیست که آن مقدار چقدر است.

شاگرد٢: خاص یعنی ثابت است.

شاگرد: نه، خاص یعنی تعین دارد. یعنی هر سال یک تعینی دارد. یک بُعدی است که تعینش این است که با چشم غیرمسلح دیده شود.

استاد: که در آن مصادره هست.

شاگرد: بله، شما در آن، اشکال دور را مطرح فرمودید.

استاد: حالا ان‌شاءالله باز هم بحث می‌کنیم.

رابطه «مناط» حکم و «ملاک» حکم

علی ای حال در این فضا می‌خواهیم مناط را به دست بیاوریم. مناط مهم است. یک ملاک داشتیم. ملاکات، مصالح و مفاسد واقعیه هستند در این‌که احکام ثبوتیه جعل شود. ملاکاتی هم در همان مدیریت امتثال داریم. یکی هم مناط حکم داریم. مناط، اعمّ از ملاک بود؛ نه این‌که مباین باشند. مناط این بود که چه بسا ما اصلاً وجه آن را هم نفهمیم، اما قاطع به این هستیم که حکم دائر مدار این است. مثال واضحش که زیاد عرض می‌کردم، استظلال محرم در حین سیر بود. شما می‌گفتید مناط حرمت استظلال این است که سایه متحرک، همراه سائر باشد. این مناط بود. حالا چرا حرام است؟ نمی‌دانیم. ملاک حکم را نمی‌دانیم اما مناط را می‌دانیم. مناط یعنی آن چه که حکم دائر مدار آن است. اگر سائر نبود، چتر هم بگیرد اشکالی ندارد. زیرچتر بنشیند، مثل این‌که زیر سایه درخت نشسته است. البته ممکن است بعض مواردش محل اختلاف باشد. تنها می‌خواهم مثال عرض کنم.

اگر در حال سیر بود، اما سایه، متحرک نبود و ثابت بود؛ مثلاً دیوار بلندی است که سایه دارد، در تونل است و سایه دارد، درخت است و سایه دارد، عبور محرم از زیر سایه ثابت، اشکالی ندارد. یعنی مناط حکم، سایه متحرک همراه محرم در حال سیر است. اگر این را بگوییم، این مناط می‌شود. ولی نمی‌دانیم ملاک حکم چیست. نمی‌دانیم مصالح و مفاسدش چیست.

در مانحن فیه هم می‌خواهیم مناط را در بیاوریم؛ چه ملاک بشود یا نشود؛ فعلاً کاری به حیثیت ملاک، کاری نداریم. ولی به مناط کار داریم. کشف مناط مهم‌ترین چیز در کلاس فقه است. هیچ کسی در طول تاریخ فقه نهی نکرده که به‌دنبال مناط حکم نرویم. چون در کلاس فقه، کار فقه و فقاهت کشف مناط است. مناط به این معنا است؛ چیزی است که از کلام مولی بفهمیم که حکم، دائر مدار او است. از کلام خود مولی بفهمیم.

اشکال به مناط بینه در بیان مرحوم حکیم

در مانحن فیه طرق ثبوت هلال است؛ اگر قبول داشته باشیم که طرق این ثبوت هلال، برای مدیریت امتثال است، مناط هم روشن می‌شود. فعلاً کاری با چشم عادی نداریم، فعلاً می‌خواهم بگویم که آیا این ادله در مقام حکم ثبوتی است؟ یا اعم از این است که شما قبول بکنید. حتی ما بنا بر رؤیت متعارف می‌گذاریم. ولی وقتی رؤیت متعارف گفته می‌شود دارد به ما احراز را یاد می‌دهد و مدیریت می‌کند. ولو به یک طریقی موضوعیت بدهد. حالا آن بحثش جای خودش است. یعنی به یک طریقی موضوعیت می‌دهد. چرا؟ برای نظم و عدم تشتت به آن موضوعیت می‌دهد. بنابراین ما از آن فارغ هستیم. فعلاً می‌خواهد مدیریت امتثال بکند. ولو به یک طریق موضوعیت بدهد.

اما منظور نظر این روایات چیست؟ الآن دیدید که مرحوم آقای حکیم فرمودند بینه شرعیه از چیزهایی است که شارع حتماً در مدیریت امتثال امر صوم، به آن عنایت کرده است. فرمودند دو روایت هست که معارض هستند. تحلیل نظر ایشان از این دو روایت چه بود؟ این بود که در این دو روایت بینه‌ای است که اطمینان نوعی به خطا داریم. پس این مناط شد. آن جایی بینه حجیت دارد که اطمینان نوعی به خطا نباشد. یا طبق عبارت حاشیه ایشان، عدم اطمینان به صدق، نباشد. اطمینان به صدق باشد.

صاحب حدائق هم فرمایشی داشتند. صاحب حدائق مثل محقق، اصلاً به این روایات بها ندادند. فرمودند «ساقطٌ»، تعبیر محکمی بود که محقق داشتند. گفتند خلاف عمل کل مسلمین است. اما ایشان می‌فرمایند بینه باید در شرائطی باشد که اطمینان به صدقش باشد یا عدم اطمینان به خطای آن نباشد.

چیزی که عرض من است، این است: شما مناط را سر چه بردید؟ سر کاشفیت بینه بردید. بینه، خاطی باشد یا نباشد. این حیث مهم است. یعنی شما این دو روایت را به سطحی می‌برید که در کل ضابطه بینه در سراسر فقه دخالت می‌کند. کاری هم با صوم ندارد. می‌گوید اصلاً بینه به این صورت است؛ یعنی باید اطمینان به خطا نوعی در آن نباشد. پس ربطی هم به صوم ندارد و همه جایی است. این هم یکی از مصادیق آن است. اما آیا به این صورت است؟ آیا بینه در سراسر فقه با استیعابی که دارد، به این صورت است؟ صاحب جواهر فرمودند «فی جمیع الموضوعات» بینه آمده است. در احکام، شارع اخف گرفته است. شما در خبر عدل واحد، می‌گویید عدل واحد. گمان نمی‌کنم در تاریخ اصول کسی گفته باشد خبر واحد درجایی‌که حکم شرعی را بیان می‌کند باید دو راوی گفته باشند. شما جایی شنیده‌اید؟! همه می‌گویند خبر عدل واحد. اصلاً مشکلی ندارند که در بیان احکام و شبهات حکمیه و روایاتی که احکام شرعی را می‌گویند، بگویند دو تا لازم است. این خودش سؤال مهمی بود که جلوتر بحث شد. چطور است که شارع در موضوعات قید زده که دو نفر لازم است؟ اما در بیان خود احکام این قید را نزده است؟ می‌گوید حتی اگر یک نفر آمد و گفت امام صادق علیه‌السلام فرمودند حکم شرعی این است، کافی است. بحث‌های خوبی در دلیل آن بود. فعلاً صاحب جواهر فرمودند در جمیع الموضوعات بیّنه مطرح است. در جمیع موضوعات شرعی که اهم از رؤیت هلال است، جاری است. مثل قتل که شارع فرموده با دو نفر ثابت می‌شود.

مخالفت تقیید قواعد کلیه به قیود مبهم، با اقتضاء و ریخت قواعد کلیه

چیزی که من می‌خواهم عرض کنم این است: اساساً ریخت قید زدن به قواعد کلیه، در فضای استدلال یک چیز است، در فضای خروجی این اشکال و استدلال هم خیلی مشکل‌ساز می‌شود. شما اگر بگویید بیّنه، حجیت مطلقه ندارد، بلکه قید دارد؛ یعنی باید اطمینان نوعی به صدق باشد. کما این‌که عبارت حاشیه این بود. یا در بینه باید ظن نوعی بر خلافش نباشد. قاعده را سوراخ کردیم. یعنی وقتی شما به یک قاعده کلیه قید زدید، حالا بیا و آن قید را احراز کن. دوباره خودش محل اختلاف می‌شود. هر کجا بینه می‌آید یک کسی می‌آید و حرفی می‌زند و می‌گوید ببین العرف ببابک؛ برو ببین نوع عرف از این، اطمینان پیدا نمی‌کنند.

یکی از چیزهایی که از بینه‌های بسیار سخت است، این است: عمد بودن یک قتل با بینه ثابت می‌شود یا نه؟ فوقش این است که می‌گوید دیدم او را کشت. اما تعمد در قتل را می‌دانیم که در فقه ثابت می‌شود. بینه می‌تواند اقامه کند. و لذا است که قصاص با بینه عادله انجام می‌شود. اگر این نبود که قصاصی نمی‌شد. عمد بودن قتل که بر آن قصاص متفرع می‌شود، با بینه ثابت می‌شود. حالا اگر شما بگویید قید حجیت این بینه این است که اطمینان به صدق باشد، تا این قید بیاید، همه جا محل مناقشه می‌شود. یعنی ضابطه از بین می‌رود. وقتی یک قیدی بخورد که آن قید حالت ابهام دارد.

گاهی است قیود روشن است. ثابت است. حالت تذبذب ندارد. یک وقتی هم هست که شما قیدی را می‌آورید که خودش سراپا ابهام است. اطمینان نوعی به صدق دارید. خب این چه زمانی است؟! این ضابطه شد؟! این قید روشن شد؟! آن هم برای یک بینه­ای که مهم‌ترین قاعده و قانون در کتاب شهادات و فقه اسلامی است!

شاگرد: بینه را در خصوص باب صوم به این صورت مطرح کرده‌اند؟ چون طبق روایت «لاتؤدی الفریضة بالتظنی»، صوم هم از فرائض الله است، لذا بینه را به این صورت مطرح کرده‌اند.

استاد: خب آقای حکیم این را نفرموده‌اند. اتفاقا روایتی که شما می‌گویید شاهد دنباله عرض من است. همان روایت می‌گوید شما چرا مناط را تخطئه نوع می‌دانید؟! شاید مناط چیز دیگری باشد. یکی از مناط هایش همین است. این‌که فرض الله است. پس مناط شد عدم تأدیه فرض الله. این تفاوت کرد، آثارش هم فرق می‌کند. الآن ما باید به این برسیم. ایشان که نفرمودند. حالا طبق فرمایش ایشان عرض می‌کنم. اگر شما می‌گویید منظور ایشان این است ما حرفی نداریم. ان‌شاءالله می‌رسیم.

امکان تصویر قیود در قواعد کلیه در انشائات طولی و تطبیق آن بر بیان مرحوم حکیم

عرض من فعلاً این است: به گمانم اگر این احکام طولی، مراتب طولی را درست تصور کنیم، همه این قیود کنار می‌روند. بسیار هم مهم است که این قیود کنار بروند. اصلاً فقه بی‌ضابطه می‌شود. یعنی خود فقیهی که می‌خواهد این مطالب را بگوید می‌فهمد. شما می‌گویید در بینه باید نوعاً اطمینان به صدق باشد، خب می‌گویند کجا این حاصل می‌شود و چگونه و …، تمام شد! بینه از دست شما گرفته می‌شود. چرا؟ چون قیدی زدید که خود قید محل ابهام و تنازع و اختلاف نظر است.

شاگرد: اگر همین قید در طول بگیریم؟

استاد: اگر در طول باشد خوب است. ما الآن می‌گوییم شارع مقدس فرموده و قاعده این است که اگر دو شاهد عادل بودند، ثابت است؛ قول آن‌ها قبول است. قاعده این است. قاعده قید ندارد. قاعده سوراخ نشد. می‌گوییم بله، در یک مورد خاص، بدون این‌که قاعده سوراخ شود، موارد خاصه طوری است که ناظر وقتی به شک می‌افتد، اگر به اطمینان رسیدیم که نوع او را تخطئه می‌کنند، عمل نمی‌کنیم. این مورد خاص شد. خب معنای این چیست؟ معنایش این است که نظم به هم نخورده است، بلکه احراز کرده‌ایم که نوع او را تخطئه می‌کنند، لذا عمل نمی‌کنیم. وقتی احراز نکردیم قاعده به جای خودش باقی است. اما اگر قید شد، چه؟ اگر قید شد باید احراز کنیم. اگر قید حجیت، این است، باید احراز کنیم که نوع قطعاً تخطئه نمی‌کنند. در احرازش نزاع می‌شود و قاعده از قاعده بودن خارج می‌شود. اما اگر شما گفتید قاعده، قید ندارد، قاعده، قاعده است، این‌طور نمی‌شود.

بله، اگر همین قاعده در یک مورد خاص؛ مثلاً حاکم شرع یا عدول مؤمنین دیدند که در اینجا نمی‌شود، خب آن جا نه. چون قیدیت اطمینان به خطا در طول حجیت قاعده است. نه به‌عنوان یک قید ثبوتی در کنار آن. این دیدگاه خیلی تفاوت می‌کند. اگر قید آن است، باید بینه باقید را احراز کنید. اما اگر در طول آن است، آن‌که قید ندارد. بینه، بینه است. متشرعه دلتان جمع باشد هرگاه دوشاهد عادل آمدند، توقف نکنید تا ببینید اگر نوع بیایند چه کار می‌کنند. نه، شاهد عادل که آمد تمام است. اگر یک جایی طوری شد که به شک افتادید، هنوز قاعده باقی است. اما اگر این شک شما به احراز رسید؛ یعنی احراز کردید که نوع، این بینه را تخطئه می‌کنند، حالا دیگر عمل نکنید.

شاگرد: مآلش به همان قید نیست؟

استاد: نه، این طولیت‌ها بسیار مهم است. شبیه چند جای دیگری هم بود که نظیر این بود. مثلاً شرطیتی چیزی با مانعیت مقابلش؛ شما می‌گویید در وجوب نفقه بر زوج، تمکین، شرط است؟ یا نشوز مانع است؟ ببینید چقدر تفاوت می‌کند! عدم المانع هم شرط است! نه این‌طور نیست. عدم المانع شرط است، مانعی ندارد که یک دیگر را معادل بگیریم. اما وقتی ما می‌خواهیم احکام ثبوتی را در مرحله پیاده‌سازی مدیریت کنیم، این ضوابط طولی بسیار نقش ایفاء می‌کنند. چرا؟ چون ما را از تحیر درمی‌آورند. یعنی ما یک قاعده‌های اصلی داریم که از آن‌ها دست برنمی‌داریم. این‌ها که قید ندارد. اگر در خصوصیت مورد طوری شد که در آن جا از این قاعده دست برداریم، برمی‌داریم. در ذهن من به این صورت است. و لذا در همان جا که تمکین شرط است یا نشوز، جا داشت. در جواهر ببینید، مفصل بحث می‌کنند. چون فروضاتی دارد که قشنگ نشان می‌دهد که اگر تمکین شرط وجوب باشد؛ خیلی جاها نشوز نیست ولی تمکین هم نیست، خب نباید نفقه بدهد. اما اگر نشوز مانع باشد، همین که او زوجه او است باید نفقه را بدهد، نشوز هم که نیست. شک چطور می‌شود؟ شک چقدر مهم است. موردی می‌آید که شک می‌کنیم نفقه باید بدهد یا نه؟ اگر شما بگویید تمکین شرط است و شک کنید در اینجا تمکین هست یا نه، چه کار می‌کنید؟ می‌گویید با شرط می‌آید؛ عدم وجوب است. اما اگر بگویید نشوز باید مانع باشد، وقتی شک کردید در اینجا مانع آمده یا نه، اصل کدام است؟ اصل، عدم مانع است. خیلی تفاوت می‌کند. این‌که تمکین شرط است، شما باید احراز شرط کنید تا وجوب نفقه بیاید. نشوز مانع است، باید احراز مانع بکنید تا نفقه برود. وقتی شک می‌کنید چقدر آثار دارد!

این در بسیاری از جاهای فقه هست که اسمش برده نشده است. در همین عبارت آقای حکیم، به‌عنوان شرط اطمینان به صدق نیاز است؟ یا اطمینان به خطا؟ یا عدم اطمینان به صدق مانع است؟

شاگرد: حالا در مانحن فیه با حفظ نکته طولیت می‌پذیرید؟

استاد: بله، تمام عرض من در این مواردی‌که گفتم، اگر طولیت را در نظر بگیرید این روایات با هم جمع می‌شود.

شاگرد: با نکته قبلی شما سازگار است؟ قبلاً فرمودید خمسون را برای حفظ نظام و عدم اختلاف مطرح می‌شود، اما در اینجا اگر عدم اطمینان نوعی به خطا باشد، از نزاع و اختلاف بیرون می‌رود؛ یعنی گویا می‌گوید که این بینه عقلائی نیست و حجت نیست.

استاد: نه آن‌که برای تنقیح مناط بود. من علی المبنی عرض می‌کنم.

شاگرد: سؤال این است که در نهایت فرمایش ایشان را می‌پذیرید یا نه؟

استاد: نه، من می‌خواهم مطلب دیگری را عرض کنم. با مجموع روایات، من اصلاً مناط را چیز دیگری می‌دانم.

تلاش صاحب حدائق در روایات شیاع، مقدمه‌ای برای بیان مدیریت امتثال در بلد مسلمین

از کارهای خوبی که برای توضیح این مناط شده، کاری است که مرحوم صاحب حدائق انجام داده‌اند. دیروز عرض کردم که صاحب حدائق بحثشان مقداری آشفته است. معمولاً حدائق منظم‌نویس هستند. خیلی مثل جواهر نیست. کما این‌که مصباح الفقیه خیلی منظم می‌نویسند. اینجا از جاهایی است که صاحب حدائق در بحث شیاع، بحث کرده‌اند. بعد سر بینه بحث کردند. طوری است که باید دو-سه بار با دقت مطالبشان را بخوانید تا دورنمایی از بحث شریفشان در ذهن شما بیاید.

آن بخشی که منظور من است، هفت روایت است که برای مقصود ما خیلی مهم است. در شیاع می‌فرمایند:

ظاهر كلام أصحابنا (رضوان الله عليهم) عدم الوقوف على نص يدل على ذلك حيث لم يوردوا له دليلا من الاخبار و إنما بنوا الحكم فيه على نوع من الاعتبار بل صرح المحدث الكاشاني في المفاتيح بعدم النص في ذلك، و حينئذ فإن حصل به العلم و اليقين و أثمر القطع دون التخمين فالظاهر انه لا إشكال في اعتباره و العمل بمقتضاه بل ربما يدعى استفادته بهذا المعنى من الاخبار، مثل الأخبار الدالة على ان الصوم للرؤية و الفطر للرؤية بأن يكون المعنى فيها ان كلا من الصوم و الفطر مترتب على العلم بالرؤية أعم من أن يكون برؤية المكلف نفسه أو بالشياع الموجب للعلم⁴.

«ظاهر كلام أصحابنا (رضوان الله عليهم) عدم الوقوف على نص يدل على ذلك»؛ یعنی اصحاب فرموده‌اند که در مسأله شیاع ما یک نصی نداریم که آن نص بگوید شیاع از طرق ثبوت هلال است. فلذا بعداً می‌گویند که از مصادیق حصول علم است، علم هم همه جایی است. بعد می فرمایند «بل صرح المحدث الكاشاني في المفاتيح بعدم النص في ذلك»؛ در حجیت شیاع، «و حينئذ فإن حصل به العلم و اليقين و أثمر القطع دون التخمين فالظاهر انه لا إشكال في اعتباره و العمل بمقتضاه بل ربما يدعى استفادته بهذا المعنى من الاخبار»؛ از «و مما یمکن ان یستدل» شروع می‌کنند. خب ایشان چه کار کرده‌اند؟

صاحب حدائق که از روایات و ریخت دلالت آن‌ها شروع کردند، دیدند که این روایات برای مسأله شیاع خوب است. خب ببینید ایشان این‌ها را برای شیاع آورده‌اند، بعداً هم نتیجه می‌گیرند که شیاع یعنی شیاعی که مفید علم باشد. حتی عده‌ای از اصحاب که گفته اند شیاع مفید ظن، خوب است، ایشان قبول نمی‌کنند. دلیلشان جالب است. حالا روایات ایشان را ببینیم. همین که این روایات را آورده‌اند خیلی خوب است. می‌گویند این روایات دال بر شیاع است. البته در دومی می‌گویند «و ان لم یتنبه له احد من علمائنا الاعلام». یعنی از این روایات می‌تواند برای حجیت شیاع استفاده شود.

اولین آن‌ها چیست؟

و يمكن أن يستدل على اعتبار الشياع من الاخبار بما رواه الشيخ في التهذيب عن سماعة «انه سأله عن اليوم في شهر رمضان يختلف فيه؟ فقال: إذا اجتمع أهل المصر على صيامه للرؤية فاقضه إذا كان أهل المصر خمسمائة إنسان»⁵

این یک روایت است که می‌خواهند بگویند دال بر حجیت شیاع است. خب عبارت روشن است: «هر گاه اهل یک بلد اجتماع کنند که آن روز را روزه بگیرند، شما هم قضاء بکن، زمانی‌که اهل آن شهر پانصد نفر بودند».

شاگرد: «إذا اجتمع أهل المصر على صيامه للرؤية»، به چه معنا است؟ یعنی همه آن‌ها براساس رؤیت دو نفر روزه گرفتند یا همه آن‌ها رؤیت کردند؟

استاد: ظاهرش این است که مبدأ صیام آن‌ها رؤیت بوده.

شاگرد: ولو رؤیت دو نفر باشد.

استاد: بله، نه این‌که همه آن پانصد نفر رؤیت کرده باشند. همینی است که می‌خواهم در تنقیح مناط نزدیک بشویم.

شاگرد: فرض اطمینان را نمی‌گوید؟

استاد: فتوا فعلاً این است که می‌گویند شیاع حتماً باید موجب علم شود. مرحوم سید هم تصریح کردند وسایرین هم می‌گویند. لذا سید در متن عروه فرمودند: «اذا علم مستند الحاکم مثل اعتماده علی الشیاع الظنی». یعنی وقتی بر شیاع ظنی اعتماد کردند، علم داریم که اشتباه کرده‌اند. مشهور فعلاً این است. این روایت اول.

روایت دوم؛

و ما رواه أيضا في الكتاب المذكور بسنده عن عبد الحميد الأزدي قال: «قلت لأبي عبد الله (عليه السلام) أكون في الجبل في القرية فيها خمسمائة من الناس؟ فقال: إذا كان كذلك فصم بصيامهم و أفطر بفطرهم»⁶

صاحب حدائق می‌گویند که این روایات، بر شیاع دلالت دارد. یعنی حالت حجیت شیاع را می رساند.

جنبه طولیت روایات شیاع در مدیریت امتثال و تنظیم بلد مسلمین

شاگرد: شیاع بر خودشان است یا بر این شخص؟ ظاهراً برای خودشان است.

استاد: در قریه‌ای است که پانصد نفر هستند، می‌بینند امروز نزد همه ماه مبارک است. حضرت می‌گویند تو هم بگیر.

شاگرد: یعنی شیاع برای خود پانصد نفر است.

استاد: در روایت کلمه شیاع نیامده بود. و لذا اصحاب گفته اند که ما دلیل نداریم. اگر «شاع فی البلد» بود، آن را می‌آوردند. الآن شما می‌گویید شیاع، اما طبق آن چیزی که من عرض می‌کنم، این روایت چه می‌گوید؟ یعنی وقتی وارد بلد می‌شوید ریخت آن طوری است که می‌بینید اول ماه مبارک است. همه اهل بلد و مسلمین روزه هستند. همانی است که عرض کردم، یعنی تذبذب در آن‌ها نیست. یکی بگوید من روزه هستم، دیگری بگوید که ماه مبارک نیست، بی خود روزه می‌گیری. کل بلد یکی است. مناط در اینجا چیست؟ آن چه که نظر امام علیه‌السلام است، این است که بلد اسلامی است که با پانصد نفر جمعیت معتنی‌به هستند که همه روزه هستند. خب امروز برای بلد اسلام روز ماه مبارک است. معنا کردن شیاع به این صورت بازگشتش به شیوع خبر از باب احراز با حالت نفس مکلف منظور امام نیست. بلکه مناط این است که وقتی می‌بینید، می‌بینید نزد بلد اسلام ماه مبارک است. میقات است. میقات یعنی از هر کدام از مردم بپرسی می‌گویند امروز چه زمانی است؟ می‌گویند امروز اول ماه مبارک است. وقتی ماه مبارک میقات است و کل بلد می‌گویند دیده شده، شما هم همراه آن‌ها هستید و میقات می‌باشد. خب نظر گوینده به این نیست که اطمینان داریم که دیده شده. این اصلاً بحث خودش را دارد. جای خودش است و با هم تزاحم ندارند.

لذا من عرض کردم در مدیریت امتثال می‌تواند گزینه‌هایی در طول هم باشد و گزینه‌هایی در عرض هم باشد. یعنی خود مدیر امتثال برای رسیدن به این‌که شما ماه مبارک را روزه بگیرید، طرقی جلویش است. یکی از آن‌ها حفظ میقاتیت است. یکی از آن‌ها این است که شما راه پیدا کنید که زوال شده یا نشده، اهلال هلال کرد یا نکرد.

خب این هم روایت دوم، روایت سوم؛

موضوعیت عدد پنجاه و تبعیت از اهل بلد، دو طریق اهلال هلال در مدیریت امتثال

شاگرد: عدد پانصد خصوصیت دارد؟

استاد: واقعاً هم او پانصد تا را شمرده بوده یا نه؟ معلوم است که این اعداد تقریبی است. شبیه گرد کردن است که در ریاضیات می‌گویند. یعنی گویا او هزار نفر را در نظر دارد، می‌گوید حدوداً نصف او می‌شود. «الف» عدد قابلی است. باز هم در اینجا به‌صورت مسلم نسبت نمی‌دهیم تا با قرائنی واضح‌تر بشود و به اطمینان برسیم که مقصود از این عدد چیست. فعلاً روی حساب نظر جلیل و این‌که نوع ناظرین تأیید می‌کنند عدد پانصد به‌عنوان عدد موضوعیت ندارد. به‌عنوان کثرت معتنی‌به است.

شاگرد: با آن پنجاه نفر چه فرقی دارد؟ فرمودید که پنجاه نفر خصوصیت دارد.

استاد: در آن جا چون تعبیر «دون» داشت. به آن تصریح کرده بودند. در اینجا هم اگر بگویند «دون خمسمائة، لایجزی» ما قبول داریم. خود لسان دارد حرف می‌زند. اما در اینجا که می‌فرمایند «اذا کان خمسمأة»، در بیانی که من دارم به این معنا می‌شود «اذا کان یسمی فی العرف ببلد الاسلام». یک شهری است که شهر مسلمانان است. وقتی وارد قریه‌ای وارد می‌شوید اسلامیت یک بلد، مجلی و مُحلّی بودن این بلد به اسم اسلام، به اسم تعظیم شعائر شهر رمضان، این‌که امروز همه منع می‌کنند کسی چیزی بخورد، حتی اگر کافر هم در این بلد باشد جرات نمی‌کند چیزی بخورد، منظور این است.

شاگرد: عدد القسامه هم در موضوعیتش دخیل است؟

استاد: در آن پنجاه تا؟

شاگرد: بله

استاد: چون کلمه «دون» داشت بله.

شاگرد: خود عدد القسامه چه؟

شاگرد2: ایشان مؤید هستند. می‌گویند که خود عدد القسامه دارد موضوعیت می‌دهد.

استاد: خود کلمه عدد القسامه، بله. چون سر جایش می‌دانیم که در قسامه چهل و نه نفر کافی نیست. حتی اگر نباشند هم باید تکرار قسم کند تا پنجاه یمین کامل شود، لذا معلوم می‌شود که این موضوعیت دارد. حالا آیا عادل هم باشد یا نه، دیروز بعد از مباحثه مطرح کردم. در خود قسامه فقها شرط عدالت ندارند. فقط می‌گویند «عن علم» باید قسم بخورند. این را دارند. اما این‌که «عن علم» قسم بخورد و عادل هم باشد، چنین شرطی در کتب نیست. فقط می‌گویند که اولویت است که از قوم او باشد. ولی این‌که در مانحن فیه این پنجاه نفر باید عادل باشند یا نه، اگر از باب تشبیه به قسامه، منظور فقط حصول اطمینان است، نه. عدالتشان میزان نیست. اما اگر از باب شهادت است، میزان است. اصل در شهادت این است که شاهد باید عادل باشد. درست است که اصالة عدم الرد داریم، ولی در شهادت به آن معنایی که شارع در طول اصالة عدم الرد، عدالت را شرط کرده، آن هم با همان معنایی که بحثش شد، مشکل نداریم. علی ای حال در خود قسامه یک چیز اضافی داریم که در مانحن فیه نیست، آن هم قسم خوردن است. در قسامه باید قسم بخورد. اما در رؤیت هلال می‌گوید دیدیم؛ قسم که نمی خورد. به همین دلیل است که تشبیه به قسامه، مئونه‌اش بیشتر از این است که بگوییم از باب شهادت است.

هشت روایت هست. این هشت روایت، روایت‌های خوبی است. صاحب حدائق زحمت کشیده‌اند. هشت روایتی است که ایشان از آن‌ها شیاع فهمیده‌اند. استظهار از این‌ها برای بحث ما خیلی نافع است. یعنی ما می‌خواهیم بگوییم به جای این‌که شما شیاع مفید علم بفهمید، این روایات به جای این‌که مناط را حصول علم قرار بدهد و حال مکلف قرار بدهد، می‌خواهد این شیاع، میقاتیت و نظم بلاد اسلام را مدیریت کند. مناط حجیت شیاع در اینجا همان عدم اختلاف است؛ تعظیم شعار صوم است. نه حصول حالت علم برای مکلف. آن هم مشکلی نیست. می‌خواهیم ببینیم که مقصود از روایت کدام است که این مناط دائر مدار آن است. وقتی دائر مدار را کشف می‌کنیم در مواردی‌که او هست یا نیست، راحت می‌توانیم حرف بزنیم. لذا با آن مطالبی که من عرض کردم این تفاوت پیدا می‌کند.

دلالت روشن روایت ابی الجارود

دلالت روایت ابی الجارود خیلی خوب بود.

و ما رواه فيه عن ابى عبد الجارود قال: سمعت أبا جعفر (عليه السلام) يقول صم حين يصوم الناس و أفطر حين يفطر الناس فان الله عز و جل جعل الأهلة مواقيت⁷

«قال: سمعت أبا جعفر (عليه السلام) يقول صم حين يصوم الناس»؛ ببینید چقدر دلالت این روایت روشن است! «و أفطر حين يفطر الناس فان الله عز و جل جعل الأهلة مواقيت»؛ خیلی دلالت روشن است.

و ما رواه فيه ايضا عن ابى الجارود قال: «شككنا سنة في عام من تلك الأعوام في الأضحى فلما دخلت على ابى جعفر (عليه السلام) كان بعض أصحابنا يضحى فقال: الفطر يوم يفطر الناس و الأضحى يوم يضحى الناس و الصوم يوم يصوم الناس»⁸

«… كان بعض أصحابنا يضحى»؛ بعضی از آن‌ها داشتند قربانی می‌کردند. حضرت فرمودند: «الفطر يوم يفطر الناس و الأضحى يوم يضحى الناس و الصوم يوم يصوم الناس»؛ ببینید این دلالت چقدر روشن است که شما بیایید دسته دسته سوا کنید. چرا؟ چون شارع غیر از حکم ثبوتی، امتثال این حکم از باب تعظیم شعائر هم نزدش مهم است. یعنی درست است که در اصل ثبوت، تعظیم شعائر را قید نکرده، اما خود شارع در مرحله مدیریت امتثال امر خودش، عنایت دارد. همین‌طوری که می‌تواند به حصول علم برای تو عنایت داشته باشد، می‌تواند عنایت به تعظیم این واجب خودش هم داشته باشد. یعنی می‌گوید وقتی این واجب تعظیم نمی‌شود اقدام نکنید. بگذارید فردا روزه بگیرید که همه با هم هستید. بلد اسلام و بلد شهر مبارک.

این هشت روایت را نگاه کنید. ان‌شاءالله زنده بودیم و نفسی بود، بعد از عید.

حجیت رؤیت شخصی و جمع آن با روایات بلاد

شاگرد: روایتی که از فقیه خواندید «الاضحی یوم یضحی الناس»، صدر روایت دارد که برخی از اصحاب تضحیه کرده بودند، لذا این کار را باید مستند به رؤیت کرده باشند. از این می‌توانیم استفاده کنیم با این‌که رؤیت صورت گرفته باشد به‌عنوان حکم ثانوی نباید به رؤیت شخصی عمل کنند.

استاد: امروز می‌خواستم فرمایش شما را بگویم. حضرت فرمودند «صوموا لرؤیته بعد فرمودند لیس الرؤیة»، می‌خواستم عرض کنم خود ظاهر این حدیث این است که حتی کسی هم که خودش دیده می‌گوید من که گفتم «صوموا للرؤیة»، بعد می‌گویم «لیس الرؤیة»، یعنی چون این رؤیت تو همه‌گیر نشد، اصلاً نزد من رؤیت نیست. ما بودیم و این روایت همین را می‌گفتیم. یعنی آن را نفی می‌کنیم. ولی با وجود اجماع و سایر روایات دیگر می‌گوییم اگر خودش دید، باید بگیرد. اما اگر ما بودیم و این روایت، لسان این حدیث این است که «لیس الرؤیة»؛ یعنی وقتی با تو همراهی نشد اصلاً این رؤیت تو نزد من اصلاً رؤیت نیست.

والحمد لله رب العالمین

کلید: مدیریت امتثال، مناط حکم، تنقیح مناط، رؤیت هلال، ابتعاد خاص، قواعد فقهیه، بینه شرعیه، شهادت عدلین، میقاتیت، تعظیم شعائر، لیس الرؤیة ان رآه واحد، صوموا للرؤیة، شیاع، نشوز، تمکین، ملاک حکم، حکم ثبوتی، احراز موضوع، انشائات طولی، تنظیم بلد مسلمین، قواعد کلیه، قیود مبهم، مرحوم حکیم، صاحب حدائق