بسم الله الرحمن الرحیم

سال ۱۴۰۱-جلسات مباحثه فقه-بحث رؤیت هلال

رؤیت هلال؛ جلسه: 140 2/11/1401

بسم الله الرحمن الرحيم

بررسي برخي روايات صحت روزه یوم الشک

بررسی دو روایت سماعه و روایات معاویة بن وهب، محمد بن حکیم و زهری – نقش مدیریت امتثال در نهی از صوم یوم الشک – نقطه آغاز در استظهار و دور هرمنوتیک - عدم تنافی نظریه جهان متناهی و نفی نقطه آغازین در فیزیک با قانون علیت فلسفی

مدیریت امتثال در «قد نهي أن ينفرد الانسان بالصيام في يوم الشك»

عن سماعة قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام: رجل صام يوما ولا يدري أمن شهر رمضان، هو أو من غيره فجاء قوم فشهدوا أنه كان من شهر رمضان، فقال بعض الناس عندنا لا يعتد به فقال: بلى فقلت: إنهم قالوا: صمت وأنت لا تدري أمن شهر رمضان هذا أم من غيره؟ فقال: بلى فاعتد به فإنما هو شی‌ء وفقك الله له، إنما يصام يوم الشك من شعبان، ولا يصومه من شهر رمضان لأنه قد نهي أن ينفرد الانسان بالصيام في يوم الشك، وإنما ينوي من الليلة أنه يصوم من شعبان، فإن كان من شهر رمضان أجزأ عنه بتفضل الله وبما قد وسع على عباده، ولولا ذلك لهلك الناس¹

دیروز روایت چهارم از باب پنجم را خواندیم. نکته ی خاصی در ذهنم نیست. فقط این نکته که در روایت سماعه نحو خاصی از یوم الشک، نهی، جهتی شده است. «نهی ان ینفرد الانسان بصیامه». اگر گفتند روزه نگیر، به‌خاطر انفراد است. گاهی نهی به‌عنوان اولی و ثبوتی است که ما وجه آن را نمی‌دانیم و تعبد است. گاهی است که نهی، جهتی است. البته نهی جهتی هم می‌تواند ثبوتی باشد ولی به گمانم در این روایت شریفه ظهور خیلی قوی عرفی دارد که اینجا ثبوتی نیست و مدیریت امتثال است. یعنی روزه‌ای که واجب شده، برای این‌که در خارج امتثال شود، مولی از انفرادش نهی می‌کند. یعنی انفراد صبغه امتثال است و از این خصوصیت و نحو امتثال دارد نهی می‌شود. لذا این روایت ازاین‌جهت خوب است که نهی جهتی است و جهت آن را هم روشن می‌کند و ظهور عرفی خوبی هم دارد که این نهی جهتی برای مرتبه مدیریت امتثال است.

امکان بطلان عبادتی که به‌واسطه مدیریت امتثال، منهی شده

شاگرد: یعنی اگر به نیت ماه رمضان روزه بگیرد، دال بر فساد نخواهد بود؟

استاد: منافاتی ندارد. ما می‌توانیم نهی در مرتبه مدیریت امتثال را طوری معنا کنیم که موجب فساد هم باشد. ملازمه ندارد که چون برای مدیریت امتثال است، پس فاسد هم نباشد. بله، چون برای مرحله مدیریت امتثال است، می‌توانیم نهی را طوری تبیین کنیم که موجب فساد نباشد. نه این‌که قطعاً اگر برای مدیریت امتثال است، فاسد نباشد. ملازمه قطعیه نیست.

شاگرد: از آن طرف هم اگر نهی به عالم جعل بخورد، ملازم با فساد نیست.

استاد: بله، همین‌طور است.

شاگرد: مدیریت امتثال به چه بیانی است؟

استاد: ببینید چون می‌گویند «انفراد الانسان بالصیام»، انسان یعنی ممتثل و مکلفی که می‌خواهد انجام بدهد. انفراد به صیام پیدا کند، یعنی وقتی که ممتثل است از دیگران منفرد است. الآن داریم مرحله امتثال مأمور را مدیریت می‌کنیم که منفرد نشود. نه این‌که چیزی واجب هست یا نیست. لذا عرض می‌کنم اظهر در این روایت این است که نهی جهتی ناظر به مدیریت امتثال باشد.

شاگرد: بیانی که فرمودید موجب فساد است، چه بیانی است؟

استاد: وقتی مولی در مدیریت امتثال می‌گوید که این کار را نکن، یعنی ولو این فرد مأمورٌ به قهرا بر آن منطبق است، ولی این فرد او برای من مطلوب نیست. لذا در مواردی‌که اجتماع امر و نهی می‌شود، ما طبق قاعده گفتیم که امکان اجتماع دارد، مانعی ندارد دلیل خاص بگوید در این مورد اجتماع امر و نهی، من این را درست نمی‌دانم. یعنی ما طبق قاعده می‌گوییم که اگر اجتماع امر و نهی ممکن شد، موجب صحت است. منع نمی‌کند از این‌که این فردی که اجتماع در آن است، مورد قبول شارع نباشد. لذا اگر یادتان باشد می‌گفتند که نیاز به قید مندوحه هست یا نیست. در اصول معروف است که قید مندوحه نیاز است. یعنی اگر قید مندوحه نبود، اجتماع امر و نهی نمی‌شد و از محل بحث خارج می‌شد. حالا آیا نیاز بود یا نه، خودش محل کلام بود. ولی در اصول الفقه و دیگران فرموده بودند که به قید مندوحه نیاز است. یعنی باید مکلف به سوء اختیار خودش بین فردی که هم منطبَقٌ علیه عنوان امر است و هم نهی است. و لذا مانعی ندارد و محال نیست که در آن فردی منطبقٌ علیه دو عنوان است، خود مولی در مقام مدیریت بگوید من این فرد را نمی‌خواهم. یعنی به نحوی نهی کند که اگر کردید باید اعاده کنید. لذا گفتند ملازم نیست.

دلالت واضح روایت معاویة بن وهب بر اجزاء صوم یوم الشک از صوم رمضان

خب روایت پنجم؛ این روایت هم در کافی شریف است.

عن علي بن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن أبي عمير، عن معاوية بن وهب قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام: الرجل يصوم اليوم الذي يشك فيه من شهر رمضان فيكون كذلك، فقال: هو شی‌ء وفق له²

سند این روایت، سند خوبی است. صحیح عند القدماء حساب می‌شود. حَسَن عند المتاخرین، از سید بن طاووس و علامه به بعد است که تقسیم رباعی است. حَسَن حساب می‌شود، آن هم به‌خاطر پدر علی ابن ابراهیم. نزد متأخری المتاخرین و مثل خاتمه مستدرک و آن چه که نوعاً الآن حساب می‌شود، صحیح می‌شود یا مصحح می‌شود. تعبیرات مختلفی است. علی ای حال سند خوب است.

«... فقال: هو شی‌ء وفق له»؛ من گمانم این است که اگر ما باشیم و این حدیث، اگر این حدیث به دست کسی بیاید ضوابط فقه در دستش هست، راه‌گشاست. یعنی سؤال و جوابی موجز است و کلید سائر فروعات است. «یصوم الیوم الذی یشک فیه من شهر رمضان»؛ ذهن سریع سراغ این نمی‌رود که «یصوم من شهر رمضان»، یعنی او روزه می‌گیرد و می‌خواهد ماه مبارک باشد. کسی به این صورت نیت نمی‌کند. سؤال و جواب به فرد نادر غیرمتعارف ناظر نمی‌شود. پس این «یصوم» یعنی خلاصه روزه می‌گیرد. چون شک کرده روزه می‌گیرد، نیتش چیست؟ فعلاً کاری به نیت ندارد. آن چه که در این حدیث مهم است، این است که «یصوم». این است که روزه این روز را گرفته است. اصلاً کاری به نیت او ندارد. «یصوم الیوم الذی یشک فیه من شهر رمضان فیکون کذلک»؛ روزه را گرفته، حضرت فرمودند: «هو شی‌ء وفق له». یعنی چه؟ یعنی خب الحمدلله موفق شده و روزه را گرفته. یک سؤال و جوابی است که بسیار روشن است، چرا بسیار روشن است؟ برای این‌که گاهی که ما یک حدیث را می‌خوانیم می‌بینیم نیاز به توجیه دارد. یک جایی از آن مئونه می‌خواهد تا محتوایش سر برسد. به گمان من این حدیث شریف هیچ مئونه‌ای نیاز ندارد. یعنی به هر کسی بگویند که روزی بود که مشکوک بود، روزه را گرفت، از حضرت سؤال کرد و حضرت فرمودند الحمد لله موفق شد که روزه این ماه را بگیرد، اصلاً نمی‌گوید که بیا تا توجیه کنم. مگر این‌که ذهن او در بعض مطالب کلاسیک گیر کرده باشد. مثل زهری که بگوید «صوم التطوع کیف یجزی عن صوم الفرض»، این‌ها اشکالاتی به آن صورت است. ولی گمان من این است که ذهن عرفی­ای که صاف باشد، در فهم محتوای این حدیث پنجم دچار چیزی که خلاف قاعده باشد و موجب اشکال باشد، نمی‌شود. بلکه سؤال و جواب صاف است.

شاگرد: به نیت او هم کاری ندارد که برای شعبان باشد یا ماه رمضان.

استاد: بله، لذا کسانی که تمام فروض را تصحیح می‌کردند، این روایت می‌تواند مؤید آن‌ها باشد. تأکید من بر این است که مفاد روایت فی حد نفسه موافق قواعد فقه است. موافق قواعد اعتباریات کل امتثال است. در توجیه و فهم آن مئونه نمی‌خواهد که بگوییم چرا به این صورت شد. سؤال و جوابی است روشن. این موافق بودن در یک حدیث خیلی مهم است. وقتی ما در یک حدیث دچار محتوایی شویم که خلاف قواعد و ضوابط است، مئونه می‌برد. باید چشممان را بیشتر در سندش باز کنیم، باید با سائر روایات آن را بسنجیم و قرائن داخلیه و خارجیه را برای توجیه آن بیاوریم. و الا وقتی فرض گرفتیم که یک حدیث موافق قواعد است، مضمونش صاف است و مشکلی نداریم. آن چه را که همه در فهمش شریک هستیم را تأیید می‌کند.

شاگرد: «من شهر رمضان» را چطور معنا می‌کنید؟

استاد: اگر متعلق به «یصوم» باشد، عرض کردم که نادر است. «یصوم من شهر رمضان»، یعنی روزه می‌گیرد با این‌که مشکوک است. این خلاف ارتکاز است. یک فرد متعارف این کار را نمی‌کند. پس «من» مربوط به «یشک» است. الاقرب یمنع الابعد هم که همراهش است. «یصوم من شهر رمضان» نه، «یصوم الیوم الذی یشک انه من شهر رمضان». روی این معنا به گمانم صاف است.

شاگرد: اگر متعلق به «یصوم» باشد، به طریق اولی بقیه موارد را هم می‌گیرد.

استاد: بله، آن هم دلالت بر صحت آن دارد.

شاگرد2: قرینه بر این‌که متعلق به «یشک» می‌گیرید، چیست؟ چون ممکن است که مربوط به آخر شهر باشد.

استاد: ببینید «الیوم الذی یشک فیه من شهر رمضان»، «من» را بیان جنس بگیرید یا تبعیض. «یشک من انه بعض یوم من ایام شهر رمضان»، و یا یشک در این‌که این یوم از جنس رمضان هست یا نه. «علی انه» را برای توضیح آن گفتم. اگر آن را هم بردارید مشکلی ندارد. چون این «یشک» فعل است و متعلق آن می‌شود و با «من» بیان جنس یا تبعیض، مناسبت دارد. یشک فی هذا الشخص، که از کلاس پنجم است یا از کلاس چهارم است، فرد معین است، ولی شک داریم که از کدام کلاس است. این «من» می‌تواند برای تبعیض باشد یا تبیین باشد. تعلق هر دوی آن‌ها به «یشک» هیچ مشکل عرفی ندارد. نه یشک علی انه من کلاس پنجم، نیازی نیست ولو «علی» را برای توضیح آن بیاورید.

شاگرد: ایشان این احتمال را می‌دهند که برای آخر ماه رمضان باشد. البته اگر به این صورت بود، نمی فرمودند یوم وفق له.

استاد: اصلاً یوم الشک، اصطلاح جا گرفته‌ای است. یوم الشک من شوال و یوم الشک من رمضان دو باب است.

شاگرد2: چرا مربوط به آخر ماه رمضان نیست؟ شاید از یوم الشک شوال سؤال کرده باشد و چون وظیفه او این بوده که استصحابا روزه گرفته، حضرت هم فرموده‌اند وفق له.

استاد: دراین‌صورت باید بگویند یشک فیه من شوال. چون رمضان که بود و شک نداشت. اگر هم شک هست، شک در شوال است. رمضان، مستقر بود، نه این‌که در رمضان شک کند. من عرض کردم در سائر روایات یوم الشک از حیث سؤال، یک چیز جاافتاده‌ای است. مثلاً یستحب صوم یوم الشک، یعنی یوم الشک من شهر رمضان. چرا؟ چون شک برای آن است. شعبان که مستقر بود. و لذا است که نمی‌گویند یوم الشک من شعبان. اگر بگویید یوم الشک من شعبان، اول ماه شعبان می‌شود. یوم الشک من شوال، می‌شود اول شوال. آن ماه آخر که امرش مستقر بود را نمی‌گویند یوم الشک، ولو به فرمایش شما مانعی ندارد، چون شک در آن می‌آید.

شاگرد: در روایات هست که از شوال سؤال کرده باشند؟

استاد: الآن تعبیر یادم نیست. ولی سؤال برای عید فطر هم زیاد بود. خیلی مفصل بود. اما این‌که یوم الشک شده باشد یا نه، بعد نگاه می‌کنم. من می‌خواستم سریع روایات را جلو برویم.

روایت ششم و هفتم

روایت ششم؛ باز از سماعه است که سند خوب است.

عن سماعة قال: سألته عن اليوم الذي يشك فيه من شهر رمضان لا يدري أهو من شعبان أو من شهر رمضان فصامه فكان من شهر رمضان، قال: هو يوم وفق له لا قضاء عليه³

«سألته عن اليوم الذي يشك فيه من شهر رمضان لا يدري أهو من شعبان أو من شهر رمضان»؛ ببینید در اینجا قشنگ توضیح می‌دهد. همانی را که الآن بحث می‌کردیم مفادش چیست، در اینجا توضیح می‌دهند.

روایت هفتم؛

وعن محمد بن يحيى، عن محمد بن الحسين، عن عبيس بن هشام عن (الحسن ابن عبد الله) الخضر بن عبد الملك، عن محمد بن حكيم قال: سألت أبا الحسن عليه السلام عن اليوم الذي يشك فيه فان الناس يزعمون أن من صامه بمنزلة من أفطر في شهر رمضان، فقال: كذبوا إن كان من شهر رمضان فهو يوم وفق (وفقوا) له، وإن كان من غيره فهو بمنزلة ما مضى من الأيام. ورواه المفيد في (المقنعة) عن محمد بن حكيم مثله⁴

در سند روایت هفتم، خضر بن عبد الملک داریم که مجهول است. لذا سند روایت هفتم ضعیف می‌شود.

«سألت أبا الحسن عليه السلام عن اليوم الذي يشك فيه فان الناس»؛ یعنی عامه، «يزعمون أن من صامه بمنزلة من أفطر في شهر رمضان، فقال: كذبوا إن كان من شهر رمضان فهو يوم وفق (وفقوا) له، وإن كان من غيره فهو بمنزلة ما مضى من الأيام»؛ یعنی ایام شهر شعبان. «ورواه المفيد في (المقنعة) عن محمد بن حكيم مثله»؛ یعنی مثل روایت کافی.

اجزاء صوم مندوب از فرض در روایت زهری

روایت هشتم؛

وعن علي بن إبراهيم، عن أبيه، عن القاسم بن محمد الجوهري، عن سليمان ابن داود، عن سفيان بن عيينة، عن الزهري، عن علي بن الحسين عليه السلام (في حديث طويل) قال وصوم يوم الشك أمرنا به ونهينا عنه، أمرنا به أن نصومه مع صيام شعبان، ونهينا عنه أن ينفرد الرجل بصيامه في اليوم الذي يشك فيه الناس، فقلت له: جعلت فداك فإن لم يكن صام من شعبان شيئا كيف يصنع؟ قال: ينوي ليلة الشك أنه صائم من شعبان، فإن كان من شهر رمضان أجزأ عنه، وإن كان من شعبان لم يضره، فقلت: وكيف يجزي صوم تطوع عن فريضة؟ فقال: لو أن رجلا صام يوما من شهر رمضان تطوعا وهو لا يعلم أنه من شهر رمضان ثم علم بذلك لأجزأ عنه، لان الفرض إنما وقع على اليوم بعينه. ورواه الشيخ باسناده عن محمد بن يعقوب وكذا كل ما قبله سوى حديث معاوية بن وهب، محمد بن علي بن الحسين باسناده عن الزهري مثله⁵

قبلاً سند این روایت را مختصرا بررسی کردیم. در کافی شریف هست. «فی حدیث طویل»؛ کل این حدیث در کافی شریف آمده است. جلد چهارم از چاپ اسلامیه، صفحه هشتاد و پنجم؛ عنوان باب این است: «باب وجوه الصوم». روایت مفصلی است که خیلی هم جالب است. زهری می‌گوید محضر امام مشرف شدم، گفتم که از مسجد می‌آیم. «قَالَ فِيمَ كُنْتُمْ»؛ خود همین سؤال حضرت اشاره دارد که می‌خواهند بگویند از چه چیزی بحث می‌کنید؟! اهلش را رها کردید! حضرت فرمودند در مسجد از چه چیزی بحث می‌کردید؟ ببین که من بحث طولانی شما را به کجا می‌رسانم. تازه به گمانم این به اندازه فهم او بود. «قُلْتُ تَذَاكَرْنَا أَمْرَ الصَّوْمِ فَاجْتَمَعَ رَأْيِي وَ رَأْيُ أَصْحَابِي عَلَى أَنَّهُ لَيْسَ مِنَ الصَّوْمِ شَيْ‌ءٌ وَاجِبٌ إِلَّا صَوْمُ شَهْرِ رَمَضَانَ»؛ ما به‌غیراز ماه مبارک روزه واجب نداریم.

«فَقَالَ يَا زُهْرِيُّ لَيْسَ كَمَا قُلْتُمْ»؛ این‌طور نیست. «الصَّوْمُ عَلَى أَرْبَعِينَ وَجْهاً»؛ ببینید ابتدا به ساکن او می‌گوید ما بحث کردیم و به این رسیدیم. اما حضرت می‌فرمایند چهل جور صوم داریم. بعد شروع می‌کنند توضیح می‌دهند. بخشی از آن همینی است که ما امروز با آن کار داریم. «فَعَشَرَةُ أَوْجُهٍ مِنْهَا وَاجِبَةٌ كَوُجُوبِ شَهْرِ رَمَضَانَ وَ عَشَرَةُ أَوْجُهٍ مِنْهَا صِيَامُهُنَّ حَرَامٌ وَ أَرْبَعَةَ عَشَرَ مِنْهَا صَاحِبُهَا بِالْخِيَارِ إِنْ شَاءَ صَامَ وَ إِنْ شَاءَ أَفْطَرَ وَ صَوْمُ الْإِذْنِ عَلَى ثَلَاثَةِ أَوْجُهٍ وَ صَوْمُ التَّأْدِيبِ وَ صَوْمُ الْإِبَاحَةِ وَ صَوْمُ السَّفَرِ وَ الْمَرَضِ»؛ که با هم چهل مورد می‌شود.

«قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ فَسِّرْهُنَّ لِي»؛ برای من توضیح بدهید. «قَالَ أَمَّا الْوَاجِبَةُ»؛ شروع به توضیح دادن کردند و به اینجا رسیدند: حضرت فرمودند: «وَ أَمَّا الصَّوْمُ الْحَرَامُ»؛ یعنی یوم الشک را در سیاق روزه‌های حرام آوردند. این نکته قشنگی است. همانی است که جلوتر عرض کردم که وقتی شارع روزه شهر مبارک را واجب کرده، اول میخی که در مقام امتثال می‌کوبد چیست؟ این‌که شما یوم الشک را جزء ماه مبارک نیاورید. شارع مطمئن شود که قرار نیست که مخلوط کنید. لذا می‌بینید همان نکته‌ی اصلی­ای است که عرض کردم، است. یعنی این اول گام میخ کوبیدن شارع است، حضرت هم در اینجا دقیقاً در بیانشان مراعات کردند. یعنی وقتی خواستند که جاگذاری کنند، صوم یوم الشک را در صوم حرام جاگذاری کردند. در تقسیم‌بندی به نهی و حرمت اصالت دادند. با بیاناتی که عرض کردیم، همین‌طور هم هست. شارع می‌خواهد میقات مردم، تعظیم شعائر، استیعاب امر شریعت، سهولت امر شریعت به هم نخورد. او شهر مبارک را واجب کرده اما می‌خواهد با این شرائط امتثال شود. وقتی می‌خواهد امتثال شهر مبارک با این شرائط باشد و با مراعات این حِکَم و دفع مفاسد باشد، لذا میخ آن را می‌کوبد که روزه یوم الشک حرام است. از این حیث خیلی جالب است. به‌خصوص این‌که حضرت در قرن اول این‌ها را می‌فرمودند. کاملاً باید جابیاندازند. مثلاً ممکن است که این بیان در زمان امام صادق علیه‌السلام خیلی پررنگ نباشد. یعنی حضرت میخ آن را به این صورت بکوبند. اما در آن زمان پررنگ بود. لذا حضرت این را کاملاً ذیل صوم های حرام آورده‌اند.

شاگرد: احتمال ندارد که این از باب مدارات با سائل سنی باشد؟ یعنی چون باور تو این است، این جزء حرام‌ها است، ولو حکم اصلی آن چیز دیگری است.

استاد: مانعی ندارد. این احتمال هم مطرح است. البته فرمایش شما با قرائن خارجیه خوب است. با قرینه خارجیه می‌دانیم که نزد اهل‌سنت منهی بودنش و یا پرهیز از آن، پررنگ است.

شاگرد: با تعلیل روایت می‌سازد؟

استاد: ایشان می‌گویند در تقسیم‌بندی آن را جزء حرام گذاشتند، برای این‌که ذهن او مشوش نشود و او با مبنای خودش این تقسیم‌بندی را صورت بدهد. بعد توضیح دادند و نهی را برگرداندند.

شاگرد2: البته در آن جایی که حضرت فرمودند چهل نوع روزه هست، ذهن او مشوش شد.

استاد: من به ذهنم آمد وقتی حضرت فرمودند چهل نوع است، فهم او خیلی ضعیف شد. ولی علی ای حال فرمایش ایشان احتمالی است که صفر نیست. یعنی احتمالی است که قابل طرح است. آن چه که من عرض کردم نیازی به قرینه منفصله ندارد. داخل خود تقسیم‌بندی حضرت هست؛ یعنی روی مصالحی که توضیح دادم اگر درست باشد، حضرت چه کار کردند؟ عنوانی که ابتدا به ساکن به صوم یوم الشک دادند، عنوان حرام است. حالا به فرمایش ایشان موافقت عامه باشد یا نه، به‌خاطر حکمت کوبیدن میخ حرمت است که مبادا صوم یوم الشک سبب شود که میقاتیت، نظم و سهولت به هم بخورد.

شاگرد: به فرمایش شما اگر «من شهر رمضان» بگیرد که قدر متقینش است. بعد گفته امرنا که از شعبان بگیریم، درجایی‌که احتیاطا روزه بگیرد، چه می‌شود؟

استاد: به گمانم شاملش نیست. حالا چون می‌خواهم ینفرد را بگویم، عرض می‌کنم.

«و اما صوم الحرام فَصَوْمُ يَوْمِ الْفِطْرِ وَ يَوْمِ الْأَضْحَى وَ ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ مِنْ أَيَّامِ التَّشْرِيقِ وَ صَوْمُ يَوْمِ الشَّكِّ»؛ کسی که وسائل را می‌خواند هیچ مشکلی نداشت که این چند خط را اضافه کنند، اما همین خط افتاده است. یعنی می‌گویند «فی حدیث طویل فصوم یوم الشک»، خب صوم یوم الشک کجا است؟ علی ای حال جزء صوم حرام قرار داده شده. حالا قبلاً از روایت بحث کردیم و آن را خواندیم. من دیروز گفتم در روایت سماعه زیر کلمه «هلک» خط بکشید. به‌عنوان نقطه شروع در استظهار. در این روایت شریف کلمه‌ای که به ذهن من می‌آید که برای استظهار و نقطه شروع زیر آن خط بکشید، کلمه «بعینه» است.

نقطه آغازین در استظهار و دور هرمنوتیک و تنظیر آن به مخروط ریاضی

این نقطه شروعی که در استظهار عرض می‌کنم، منافاتی ندارد با اختلافی که در حلقه فهم و این‌که انسان چطور یک کلام را درک می‌کند، مطرح است. یعنی وقتی ما کلامی را درک می‌کنیم، این درک ما نقطه آغازی دارد یا نه؟ در اینجا دو مبنا است. برخی می‌گویند نقطه ابتدا دارد و برخی می‌گویند نه، اصلاً طوری است که نقطه ابتدا ندارد. خب مگر می‌شود که نقطه ابتدا نداشته باشد؟ بله. من مقدمه آن را عرض می‌کنم.

ببینید وقتی متکلم کلامی را می‌گوید، یک مقصودی دارد. خب آن مقصود خود را در کلام می‌ریزد. حالا یا می‌گوید که الفاظ از دهان او بیرون می‌آید و ما می‌شنویم، وقتی کلام او تمام شد، مثل حرکت قطعیه، کل الفاظ او در ذهن ما دفعتاً حاضر است. یعنی به‌صورت مخروط متصرم درمی‌آید. بعد از این‌که الفاظ را شنیدیم کلامی می‌شود که مانند مخروط ریاضی است. یعنی همه الفاظی که او گفته، در ذهن ما دفعتا حاضر است. مثل قاعده مخروط ریاضی قارّ بود و همه آن‌ها با هم موجود بود. پس الفاظ متصرم بود، ولی بعد که کلامش تمام شد، همه آن‌ها بود. همان‌طور نوشتن است. وقتی شما مکتوب مؤلف را می‌خوانید، چاره‌ای ندارید که از اول بخوانید و چشم شما روی کلمات، متصرم جلو می ر ود. اما وقتی به پایان عبارت رسیدید، مجموعه کلمات نوشته شده در قوه فاهمه شما به‌صورت قار موجود است. الآن که به‌صورت قار موجود است، بحث پیش می‌آید. وقتی همه آن‌ها در قوه فاهمه شما موجود شد..، قبلش که مراعی بود؛ یعنی تداعی معانی بود. وقتی همه آن‌ها موجود شد، تازه مرحله ظهور بدوی است. یعنی قبل از استقرار کلام اصلاً ظور بدوی نداریم. اصلاً نمی‌شود که نام آن را ظهور بدوی بگذارند. به تعبیر مرحوم مظفر یک نوع تداعی معانی است. فقط داریم معنای لغوی را می‌بینیم. «رایت اسدا»؛ «رایت» یعنی دیدم. «اسد» یعنی حیوان مفترس. فعلاً به‌صورت مراعی می‌آید. تنها در حد مدلول تصوری لغوی است. قاموس لغوی است. اما این‌که او از این اسد چه چیزی را قصد کرده، هنوز چیزی نمی‌دانیم. مراعی است. «اسد» را گفت، ولی تنها می‌دانیم که در قاموس لغت، «اسد» به‌معنای حیوان مفترس است. اما این‌که او چه چیزی قصد کرده هنوز نمی‌دانیم.

بله، قصد مدلول تصوری متکلم هم حیوان است، یعنی او می‌داند که اسد به این معنا است. اما این‌که قصد جدی او چیست، این را نمی‌داند. ظهور بدوی، به‌معنای ظهور تصوری نه، ظهور بدوی تصدیقی زمانی محقق می‌شود که کل کلام را بشنود و تمام شود. با استقرار کلام یک شیء قار داریم؛ مثل قاعده هرم و مخروطی که عرض کردم قار است. اینجا این بحث بین علماء پیش آمده، حالا که ظهور بدوی می‌خواهد تشکیل شود و من بگویم متکلم می‌خواهد چه چیزی بگوید، نقطه آغاز کجا است؟ ابتدای کلام است؟ انتهای کلام است؟ قرینه چیست؟ از کجا باید شروع کنیم؟ عده‌ای گفتند که اصلاً نقطه آغاز نداریم. این یک مبنا است که نقطه آغاز نداریم. عده‌ای گفتند که داریم. خب چطور می‌شود که نداشته باشیم. مثالی که در همه جا به درد می‌خورد، این است: اگر به شما بگویند که مرکز یک دایره کجا است، مرکز آن چند نقطه است؟

شاگرد: یک نقطه است.

استاد: یک نقطه است و آن را نشان می‌دهید. حالا بگویند مرکز این توپ و کره کجا است؟ در اینجا هم می‌گویید مرکزش وسط آن است و فوری یک نقطه را نشان می‌دهید. حالا سطح منحنی این توپ را در نظر بگیرید. مرکز این سطح منحنی کجا است؟ اگر مرکز را به این صورت معنا کنیم که نسبتش با تمام پیرامون برابر است، هر نقطه‌ای را که دست بگذارید، مرکز است.

شاگرد: همان مرکزش است.

استاد: سطح دو بعدی است. مرکز کره که سه بعدی است. عرض کردم دقیقاً سطح را در نظر بگیرید. سطحی که می‌توانید روی آن دست بکشید را در نظر بگیرید. در فضا دست می‌برید و می‌آورید. اما منظور چیزی است که روی آن دست می‌کشید. سطحی منظور است که شکاف می‌خورد. مرکز توپ کجا است؟ هر نقطه‌ای را فرض بگیرید، مرکز است.

شاگرد: مرکز ندارد.

استاد: مرکز ندارد یا معادلش می‌گوییم همه نقاط مرکزش هستند.

شاگرد: نقطه‌ای ندارد که فاصله‌اش از همه نقاط برابر باشد.

استاد: دارد، همه نقاط، فاصله‌اش با نقاط دیگر برابر است. همین را می‌خواهم بگویم.

شاگرد: یعنی نقطه‌ای نیست که فاصله‌اش با نقاط دیگر برابر باشد.

استاد: با کل محیط در نظر بگیرید.

شاگرد: این نقطه را نداریم.

استاد: داریم. یعنی هر نقطه‌ای مرکز است. معادل فرمایش شما است. شما می‌گویید نداریم، یعنی یک نقطه نداریم. دنبال یک نقطه می‌گردید و می‌گویید نداریم. اما اگر تعریف را ببینید و دنبال مصادیق آن بروید، تمام نقاط می‌شود. مثلاً بیضی چند مرکز دارد؟ دو تا. چرا؟ چون تعریفی دارد… .

شاگرد: تعریف شما با مرکز بیضی فرق دارد.

استاد: نه، ما که می‌گوییم برابر باشد، منظورمان برابری نسبی است. مرکز مربع کجا است؟ مرکز ندارد. چون در یک جا ضلعش نزدیک تر است و یک جا رأس مربع دورتر است. حالا مربع مرکز دارد یا ندارد؟

شاگرد: دارد.

استاد: نسبتش را محیط برابر هست یا نیست؟ نسبت برابر است. منظور از برابری در اینجا مقدار نیست. فاصله مرکز مربع تا رأس مربع، و فاصله آن تا وسط ضلع برابر نیست. اما از حیث نسبت، برابر است. یعنی اگر شما نسبت‌سنجی کنید، تفاوتی نمی‌کند.

شاگرد: نسبت با فاصله چه فرقی دارد؟

استاد: نسبت هر چیزی به حسبش است. لذا در بیضی هم گفتم مرکز است. شما گفتید تعریف فرق می‌کند. درحالی‌که تعریف فرقی نمی‌کند. در بیضی چرا دو مرکز دارد؟ خودتان گفتید که دو مرکز دارد. گفتید تعریفش فرق می‌کند. تعریف آن را بگویید.

شاگرد: در هر نقطه‌ای که دست بگذاریم مجموع فاصله‌اش با دور بیضی… .

استاد: ببینید یک محاسبه نسبی کردید. یعنی گفتید من کاری ندارم که الآن همه خطوط برابر باشند. در بیضی به همه خطوط کاری ندارم. شما خودتان می‌گویید مجموع آن. مثل این است که در نمره‌های کلاس معدل‌گیری می‌کنید. آن جا معدل‌گیری می‌کنید و می‌گویید معدل کل این نقاط، اینجا می‌شود. کانون راست و کانون چپ. لذا در مربع یا در لوزی هم این‌چنین است. مقصود من این است که مرکز یک مفهوم روشنی است، با این‌که فاصله آن با پیرامون نسبت به موازنه برابری، نه مقدار برابر، به هم نخورد. این مرکزی است که در این‌ها هست. برابری‌ای که من می‌گویم، خروجی یک تابع است.

شاگرد: شبیه مرکز ثقل.

استاد: بله، یا همان مرکز بیضی که از ایشان سؤال کردم. شما یک تابع تشکیل می‌دهید و می‌گویید مجموع این‌ها را در نظر می‌گیریم، پس این نقطه کانون بیضی می‌شود. با آن تابعی که من تشکیل دادم. نقطه را پیدا می‌کنید. لذا هر چقدر بیضی را باریک­تر بکنید، قطر بزرگ و کوچکش را کم و زیاد کنید، جای کانون‌ها عوض می‌شود. چرا؟ چون نقطه‌ای که دو مرکز بیضی است، خروجی یک تابع است. شما باید همه این‌ها را نگاه کنید، ولی خلاصه، مرکز است. این منظور است. دقیقاً مرکز است. یعنی طبق تعریف درست، مرکز است. به همین بیان روی سطح کره، هر نقطه‌ای می‌تواند مرکز باشد. یعنی شما می‌توانید این نقطه را با پیرامون خودش محاسبه کنید و بگویید نسبتی که با نقاط پیرامون خودش دارد، برابر است. این چیزی نیست که من بگویم. در تمام کتاب‌ها به این صورت گفته­اند. حرف من نیست که بگویید این طلبه دارد غلط می‌گوید!

روی سطح منحنی کره، کما این‌که روی سطح تخم‌مرغ، نمی‌توانید به هر نقطه‌ای بگویید که مرکز است. چون سطح تخم‌مرغ بیضوی است، نقاطی که می‌تواند برابری آن را تشکیل دهد تفاوت می‌کند. چون بیضی است. اما روی کره می‌گویید هر نقطه‌ای مرکز است.

منظور من این بود که می‌شود امری را پیدا کنیم که نقطه آغاز نداشته باشد. روی سطح کره، نقطه آغازینش کجا است؟ نقطه آغازین ندارد. یا بگویید هر نقطه‌ای نقطه آغازین است. همین حرف را برخی در فهم زده‌اند. می‌گویند حلقه فهم، نقطه آغازین ندارد. وقتی ذهن ما همه کلام را حاضر کرد، حالا به‌صورت مجموعی نگاه می‌کند. دو آجر را که به هم تکیه می‌دهید، این آن را نگه داشته و دیگری این را، نقطه آغاز نگه‌داری با کدام است؟ با آجر دست راست است یا با آجر دست چپ؟ مثال معروف دور معی این است. دو آجر را مثل هشت، به هم تکیه داده‌اید، الآن که این دو آجر ایستاده است، نقطه آغازین این ایستادن برای کدام یک از آن‌ها است؟ برای آجر دست راست است؟ یا برای آجر دست چپ؟ با هم است. هیچ‌کدام. عده‌ای در فهم همین را می‌گویند، می‌گویند وقتی کل عناصر کلام در ذهن ما حاضر شد، ظهور بدوی­ای که می‌خواهد در ذهن ما بیاید نقطه آغاز ندارد. همه با هم دست به دست می‌دهند، صدر و ذیل، اول و آخر، معنای محتمل، قرینه و ذو القرینه، تا ظهور بدوی را بیاورند.

شاگرد: تشبیه به ریاضی شاید صحیح نباشد. چون ریاضی یک امر انتزاعی است ولی اتفاقی که در قوای شناختی ما می‌افتد، متصرم است و زمان‌مند است. به‌هرحال از یک جایی شروع می‌شود.

استاد: ببینید پیشرفت فهم ما ممکن است که در زمان صورت بگیرد، کما این‌که سماع کلام به این صورت است. اما اصل رسیدن مقصود به قوه فاهمه مجرد است. اتفاقا گمان من این است که کسانی که می‌گویند فهم، شروع ندارد و کسانی که می‌گویند فهم شروع دارد، مکمل هم هستند و با هم معاند نیستند. یعنی هر کدام یک جهتی را در نظر گرفته‌اند که بین آن‌ها نزاع واقعی نیست. بله، ذهن ما این کار را می‌کند. ولی یک مرحله‌ای از فهم است که کل با هم معیت می‌کنند. حالا آن چه من می‌خواهم عرض کنم، چیست؟

قرینیت کلمه «بعینه» در روایت زهری و نقش مهم آن در استظهار

این‌که من عرض کردم زیر یک کلمه خط می‌کشیم، با این توضیحاتی که دادم، منافات ندارد. ما خط می‌کشیم در مرحله بعد از ظهور بدوی. یعنی وقتی ذهن ما کل کلام را به‌صورت مجموعی دید، و یا با نقطه ابتدایی دید و یک ظهور بدوی تصدیقی برای آن تشکل شد، بعد از این مرحله، مرحله جدیدی داریم که ظهور تصدیقی مستقر است. نه بدوی. یعنی استظهار. یعنی یک ظهور بدوی تشکیل شد، بعد می‌روید و برمی‌گردید و از کلام استظهار می‌کنید. یعنی با رفت‌وبرگشت مجدد، آن ظهور تصدیقی­ای که به متکلم نسبت داده بودید را محکم کنید و مستقر کنید. بگویید بله، حتماً این‌طور است. آن چیزی که یحتج به است، ظهور تصدیقی مستقر است. نه ظهور بدوی که عند انظار العقلاء یزول بالتامل. به این استظهار می‌گوییم. من در اینجا می‌خواهم عرض کنم: در استظهار و بعد از این‌که ظهور بدوی تشکیل شد، ظهورش نقطه شروع داشت یا نداشت، استظهار نقطه شروع دارد. من می‌خواهم این را عرض کنم.

یعنی علی جمیع المبانی اگر می‌خواهید استظهار کنید، حتی از نظر منطقی (و نه زمانی)، از نظر معرفتی، از نظر بُعد شناختی ما نسبت به مقصود متکلم، نقطه آغاز دارد. نقطه آغازش کجا است؟ همانی که دیروز عرض کردم زیرش ابتدا خط می‌کشیم. یعنی می‌گوییم اول این را نگاه کن؛ آن هم نه زمانا، بلکه با نگاه ارتباط معنوی، منطقی و معرفتی، به این نگاه کن، با این کل را معنا کن. پس ولو همه با هم دارند کل را معنا می‌کنند، اما قرائنی در کلام هست که رتبه آن‌ها بالاتر از رتبه کل است. ما که می‌خواهیم به رأس مراد متکلم برسیم، یک چیزهایی هست که بر کل مخروط، سیطره دارد. ما از آن جا می‌توانیم به مخروط ناظر شویم. مثلاً در مانحن فیه اگر یک مخروط ریاضی را در نظر بگیرید، قاعده مخروط دایره است، اگر مرکز آن را بالا بروید و به رأس قاعده برسید، با جایی که از دست راست شروع می‌کنید، تفاوتی ندارد؟ دارد. کوتاه‌ترین مسیر و چیزی که یک نحو برای سیر شما کانونیت دارد، مرکز مخروط است. بنابراین فعلاً ادعای من این است که در استظهار ما نقطه شروع داریم. یعنی ما زیر چیزهایی خط می‌کشیم و کل را با این نقطه انطلاق و نقطه شروع معنا می‌کنیم.

در مانحن فیه و روایت زهری، نقطه انطلاق کلمه «بعینه» است. من عرض خودم را می‌گویم و بعد شما هم بفرمایید. فقط قبل از ورود به آن راجع به سند روایت، مطلبی را عرض می‌کنم.

شاگرد: این‌که می‌گوید ظهور بدوی قبل از استظهار نقطه شروع دارد، درواقع همان نقطه‌ای است که در استظهار زیر آن خط می‌کشیم؟ تنها در استظهار به آن توجه تفصیلی می‌کنیم؟

استاد: من که عرض کردم مکمل هم هستند، به ذهنم به این صورت می‌آید: همان قضیه مراعی بودنی است که عرض کردم. یعنی او می‌گوید وقتی ما یک کلامی را می‌شنویم نقطه شروع دارد.

شاگرد2: مفردات، شروع مدلول تصوری است.

شاگرد: آن‌ها مُعدّات است، تصدیق نیست.

استاد: بله، گاهی در فضای علمی مانعی ندارد به چیزی که معد است، نقطه شروع بگوییم. باید عباراتش را ببینیم.

شاگرد: اگر به این صورت باشد چه بسا اختلاف لفظی باشد.

استاد: من هم همین را عرض کردم. این‌ها مکمل هم هستند. چه بسا وقتی به مثال‌هایشان و تقریر بحثشان دقت کنیم، یکی باشند. من به‌عنوان طلبه‌ای می‌گویم که سنم گذشته است. شما الآن می‌توانید مراجعه کنید و اختلافاتشان را ببینید. ببینید واقعاً اختلافات آن‌ها معنوی است؟ یا ممکن است که به این صورت برگردد.

بررسی اشتراک قاسم بن محمد در روایت زهری

اما نسبت به سند جلوتر بحث شد. در سند یک قاسم بن محمد داریم که طبق ظاهر نجاشی و فهرست شیخ مشترک بین دو نفر است. آن‌ها دو مدخل جدا درست کرده‌اند، یکی برای قاسم بن محمد جوهری، و دیگری قاسم بن محمد قمی، اصفهانی که معروف به کاسولا است. البته در فرمایش ابن داوود نسخه بدل دیگری هم هست که الآن یادم نیست. خب ظاهر این است که این‌ها دو نفر هستند. طبق ظاهر نجاشی و فهرست خیلی روشن است. هر کسی آن‌ها را ببیند تردید نمی‌کند. ولی اولین کسی که از بین علماء فرموده‌اند یکی هستند، مرحوم اردبیلی رجالی صاحب جامع الرواه هستند. البته «و الله اعلم» را دارند ولی می‌گویند در خیلی از موارد که ظاهر راوی و مرویٌّ عنه یکی می‌شود، معلوم می‌شود که این‌ها یکی هستند. قاسم بن محمد جوهری که می‌گویند کوفی است، با قاسم بن محمد قمی اصفهانی کاسولا یکی است. چرا؟ چون می‌بینیم کسانی که از او روایت می‌کنند و کسانی که او از آن‌ها روایت می‌کند، یکی هستند. ایشان به این صورت فرموده‌اند. ولی معجم الرجال مرحوم آقای خوئی فرموده‌اند، نه. بعید است که حرف آقای اردبیلی درست باشد. ایشان شواهدی را برای آن چیزی که ظاهر است، آورده‌اند. حتی ایشان با توضیحاتی که داده‌اند، می‌گویند در دو مرتبه هستند. یعنی رتبه قاسم جواهری متقدم است بر قاسم بن محمد کاسولا.

راجع به این دو نفر این‌ها را فرموده‌اند اما ریخت کار طوری است که یکی بودن خیلی ضعیف نیست. ولو اظهر و آن چیزی که بیشتر به ذهن می‌آید همین تعدد آن‌ها است. شاید یکی از شواهد تعدد همین روایت ما نحن فیه باشد. همین روایت زهری را قاسم بن محمد کاسولا طوری نقل می‌کند که عبارتش تفاوت می‌کند و تقویت شده. اما روایت قاسم بن محمد جوهری که در کافی آمده مفصل است. بنابراین فعلاً اظهر این است که قاسم بن محمد جوهری کوفی از قاسم بن محمد قمی اصفهانی کاسولا متفاوت است. سفیان بن عیینه هم که در سند معروف است و از عامه است. زهری هم که محمد بن مسلم ابن شهاب زهری است که معروف است.

شاگرد: قاسم بن محمد مشترک است یا قاسم بن محمد جوهری؟

استاد: فقط قاسم بن محمد.

شاگرد: در سند روایت جوهری هست.

استاد: در کافی جوهری دارد. در اینجا هم جوهری دارد. اما در خیلی از موارد هم هست که تنها قاسم بن محمد است.

شاگرد: وقتی مرحوم کلینی می‌گویند جوهری است، چطور شما می‌گویید مشترک است؟

استاد: قاسم بن محمد جوهری بنا بر حرف اردبیلی با قاسم بن محمد اصفهانی کاسولا یکی هستند. یک مدتی قم بوده، یک مدتی اصفهانی بوده و به هر مناسبتی هر کسی برای او اسمی گذاشته است.

خب وارد روایت می‌شویم. ببینید ما زیر کلمه «بعینه» خط می‌کشیم. ان‌شاءالله روایت ابن خلاد را هم فردا می‌گوییم و سریع رد می‌شویم. آن چه که عرض من است، کلمه «الفرض» است. این روایت را قبلاً خواندیم. چرا من می‌گویم زیر «بعینه» خط بکشیم؟ به‌خاطر این‌که استظهار از کل فرمایش امام به این «بعینه» برمی‌گردد. آیا «بعینه» تأکید است یا قید احترازی است؟ جلوتر عرض کردم غلبه با این بود که اصلاً نمی‌خواهند تأکید کنند، در اینجا اساس مقصود خودشان را در جواب اشکال زهری به همین کلمه می‌دانند. حاصلش به چه معنا است؟ یعنی روز که چند روز نیست. یک روز است. پس یک روز است که دو وصف ندارد. دو روز نداریم که یکی از آن‌ها شعبان باشد و دیگری ماه مبارک باشد. این روز، این روز است و نمی‌تواند هر دوی آن‌ها باشد. حالا می‌گویند «الفرض وقع علی الیوم بعینه»؛ یعنی یوم معینی که یک روز بیشتر نیست، الفرض وقع علیه. الفرض یعنی واجب. فرضی که به‌معنای واجب است، کدام یک است؟ یعنی الفرض الذی اتی به هذا الرجل الذی صام یوم الشک؟ یا الفرض یعنی الفرض ثبوتی، که خدای متعال صوم اول روز ماه رمضان را واجب کرده است؟ کدام یک از این‌ها است؟

شاگرد: اولی است.

شاگرد2: دومی است.

استاد: ببینید اختلاف شد. سوالش را مطرح می‌کنیم و روی آن تأمل کنید. مهم هم هست. الفرض کدام یک از آن‌ها است؟

شاگرد: می‌تواند هر دو باشد.

استاد: اگر بتوانیم هر دوی آن‌ها را معنا کنیم که حرفی نداریم. بگوییم هر دوی آن‌ها دو معنای درست است که استعمال لفظ در اکثر از یک معنا است. فعلاً روی استظهاری که اظهر باشد، می‌خواهیم جلو برویم و ببینیم ذهن شما کدام یک از آن‌ها را می‌گوید. الفرض یعنی روزه‌ای که گرفت و درواقع واجب بود، وقع علی الیوم بعینه. در همین روز روزه را گرفت؛ روزه واجبی که او گرفت بر این ماه واقع شد. یا نه، الفرض یعنی ثبوتی؟ ثبوت یعنی فرض الله صیام اول یوم من شهر رمضان. این یکی از واجبات ثبوتی است که خدای متعال آن را واجب کرده است. الفرض یعنی موضوع ثبوتی وقع علی الیوم بعینه؛ بر امروز معینا واقع شده است. خب اگر می‌بینید هر کدام از این‌ها متفاوت است، لازمه اش چیست؟ و استظهار ما از این حدیث برای مقصود ما تفاوت می‌کند یا نه؟ روی این تأمل کنید. ان‌شاءالله فردا.

نظریه جهان متناهی و عدم نقطه آغازین در فیزیک و عدم تنافی آن با قانون علیت فلسفی

شاگرد: بحثی که فرمودید ببینیم نقطه آغاز دارد یا ندارد را کجا ببینیم؟

استاد: آقایان زحمت می‌کشند مباحثی که می‌گویم را تفصیل می‌دهند و مواردش را می‌گویند. یک صفحه‌ای را گذاشتند به نام دور هرمنوتیک که اقوال و خصوصیات را مفصل گفته‌اند. از همین‌جا باعث می‌شود که در آن‌ها فکر کنند و ببینند که دیگران چه گفته­اند.

شاگرد: در بحث آغاز عالمريال هاوکینگ همین بحث را مطرح می‌کند که می‌توانیم کران­مندی داشته باشیم اما شروع نداشته باشیم. برهان حدوث را به این صورت رد می‌کنند.

استاد: اصل حرف قبل از او برای اینیشتین است. او می‌گوید جهان متناهی نامحدود و بی‌کران.

شاگرد: بی‌کران است و درعین‌حال آغاز هم ندارد.

استاد: این حرف تنها مبتنی‌بر هندسه بیضوی است. یعنی اگر هندسه اقلیدسی باشد، این حرف اصلاً معنا ندارد.

شاگرد: این‌که این حرف در فضای هندسه و ریاضیات مطرح می‌شود، تطبیقش در عالم خارج به چه صورت است؟ تنها فرض است که ریاضی آن را تصحیح می‌کند، اما آیا واقعاً در خارج چنین اتفاقی افتاده است؟ یعنی ما یک حقیقتی داشته باشیم درعین‌حالی که کران مند است اما واقعاً ابتدا نداشته باشد.

استاد: یعنی می‌خواهد نقطه آغازین و بیگ بنگ را انکار کند؟ همانی انگلیسی­ای که روی ویلچر نشسته بود را می‌گویید؟

شاگرد: بله.

استاد: تاریخ زمان بود؟

شاگرد: بله.

استاد: با آن فرضیه می‌خواست بگوید بیگ بنگ نداریم؟

شاگرد: می‌خواست بگوید آغاز نداشته. یعنی بیگ بنگ تکینگی نداشته است. با این فرض می‌خواست برهان حدوث عالم را زیر سؤال ببرد.

استاد: این حرف که با این به‌هیچ‌وجه ملازمه ندارد. حتی مبنای حرف او هرچه باشد… . من عرض کردم بعد از مطرح شدن مسأله بیگ بنگ خیلی از الاهیون خوشحال شدند که بیایند با این نقطه آغاز و با زمینه ثابتات شش‌گانه انسان محور، خواستند عالم را سامان بدهند. درحالی‌که این رویکرد خلاف ارتکاز الاهیون از خدای متعال است. یعنی ما خدا را در نقطه آغاز جست و جو کنیم. از نظر فلسفی و ارتکازی که متدینین دارند، این راه اصلاً راه درستی نیست. و لذا وقتی اشکالاتی می‌شود، کسانی که این راه را رفته‌اند باید به آن جواب بدهند. حالاچطور جواب بدهیم؟ او آغاز را می‌گوید و ما هم حرف او را می‌گیریم و می‌گوییم کل، بدون این‌که کران داشته باشد، کران فضازمانی‌که کل فضا و ابعاد را هم در نظر گرفته. بی‌کران فضازمانی است و درعین‌حال آغاز هم ندارد. آغاز در فضازمان می‌رود. آغاز ابتدایی ندارد. وقتی آغاز ندارد بگوییم آغاز که نداشت پس خدای متعال مبدأ هم نمی‌خواهد. این درست برعکس است. ما فرض می‌گیریم یک جهانی بدون آغاز است، آغاز بیضوی مراد است، و درعین‌حال متناهی است. یعنی متناهی­ای باشد که منجر به قدم زمانی‌که عده‌ای گفته اند، نشود. روی مبنای خود او این حرف را مطرح می‌کنیم. همین چیزی که آغاز فضازمانی ندارد، اما پشتوانه او در رتبه طولی او قواعد ریاضی و ثابتات ریاضی آن را نگه داشته است. یعنی جهان ریاضی هم آن را می‌فهمد. کتاب «جهان ریاضی ما» منافاتی با ایده او ندارد. یعنی جهان ریاضی ما کاملاً می‌تواند ایده او را بپذیرد؛ یعنی جهانی بدون ابتدا باشد ولی ریاضی. خب پس پشتوانه در طول او ثابتات ریاضی است که نداشتن آن، منافاتی با مسبوق بودن آن با جهان ریاضی ندارد. پس حدوث ذاتی که فلاسفه می‌گفتند هست. تنها کاری که او کرده این است که با فرض خودش تنها توانسته حدوث زمانی را بردارد. حدوث ذاتی کما کان باقی است. البته در فضای علم عرض می‌کنم، نه در فضای فلسفی.

تعبیر «لهلک الناس» در روایات دیگر

شاگرد: در روایت هست:

عَنْ بَكْرِ بْنِ حَبِيبٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍ ع أَيَّ شَيْ‌ءٍ أَقُولُ فِي التَّشَهُّدِ وَ الْقُنُوتِ قَالَ قُلْ بِأَحْسَنِ مَا عَلِمْتَ فَإِنَّهُ لَوْ كَانَ مُوَقَّتاً لَهَلَكَ النَّاسُ⁶

استاد: این روایت را دیده بودم. مسأله تشهد بین کل فقهای مسلمین مطرح است که در تشهد باید چه چیزی بخوانیم. طبق روایاتی که آن‌ها دارند و شیعه دارد، هنگامه است. لهلک الناس یعنی اگر قرار بود بدون آن، نماز باطل باشد، همه نماز امت هم باطل می‌شد. چرا؟ چون هر کدام یک طور می‌خوانند. فقهایشان هر کدام چیزی گفته‌اند. «لهلک الناس» یعنی کل نمازهای امت باطل می‌شد، و حال آن‌که موقت نیست، پس همه آن‌ها که طبق روایتی می‌خوانند، نماز همه درست است. «هلک الناس» در آن جا عسر و حرج نیست، بطلان نماز است.

شاگرد: در ذیل روایات دیگر هم بود. یعنی «لهلک الناس» می‌خواهد قاعده توسعه در همه جا را بگوید. اگر توسعه نباشد مردم هلاک می‌شوند.

استاد: این خوب است. اما صحبت سر این است که در امر مستحبی هم «لهلک الناس» می‌گویند؟ یا نمی‌گویند؟ یعنی می‌تواند مستحب را نگیرد. تضییقی در کارش نیست. می‌تواند مستحبی نگیرد. بعداً که فهمیدی قضا کن. شما می‌گویید نه، توسعه در این مستحب این است که بگویند مجزی است. درحالی‌که چون مستحب است، می‌توانستی نگیری، کجا «وسّع» دارد؟ ضیقش کجا بود؟ چیزی که دیروز عرض می‌کردم این است: ضیق را در یک جایی باید بیاورید تا بعد بگویید «وسّع». من عرض می‌کنم وقتی اساس کار استحباب است، در کار مستحب «وسّع الله علیک» ندارد. در اجزائش می‌توانیم بگوییم، حرفی ندارم. ولی صحبت سر ظهور «لهلک» بود.

شاگرد2: در روایت «اجزأ بما وسّع الله» دارد. یعنی خود روایت «اجزأ» را به «وسّع» زده. «اجزأ بتفضل الله و بما قد وسّع الله علی عباده». «بما» هم عطف به تفضل است.

استاد: شما روی فرمایش مرحوم شیخ رفتید. مرحوم شیخ تفضل را به اجزاء زدند. من عرض کردم «بتفضل الله» و مجموع عبارت و نقطه پایانی به جایی می‌خورد که می‌خواهند جواب آن‌ها را بدهند. «ولولا ذلک» به تفضل می‌خورد. یعنی لولا این تفضل و توسعه، لهلک. این را چه کار می‌کنید؟ سؤالی است که باید آن را مشخص کنید. دیروز هم عرض کردم. لولا ذلک، یعنی لولا این تفضل و توسعه، لهلک الناس.

شاگرد: متعلق توسعه را چه می‌گیرید؟

استاد: توسعه یعنی حتماً شما لازم نیست، تمتثل و انت تعلم.

شاگرد: طبق نظر شما متعلق جار و مجرور چیست؟

استاد: به اجزاء می‌خورد اما نه این‌که تفضل در خود اجزاء باشد. اجزأ در مجموع آن چیزی است که ما گفتیم. چرا گفتیم به اجزأ ختم شد؟ داشتیم جواب به «صمت و انت لاتدری» را می‌دادیم. در جواب او تا «اجزأ» توضیح دادیم و این اجزاء مجموع کار شد. یعنی صمت و انت لاتدری، باز هم اجزاء است. چون اگر قرار بود این «لاتدری» در همه جا بطلان بیاورد و عدم اجزاء بیاورد، لهلک الناس. ببینید اگر عدم اجزائی بود که متفرع به «انت لاتدری» بود، ضیق بود و هلک الناس می‌آمد.

شاگرد: اگر به صرف اجزاء بزنیم اصلاً تناسب ندارد.

استاد: مرحوم شیخ به اجزاء زدند. من عرض می‌کنم «بتفضل الله» به «اجزأ»ای می‌خورد که عدم اجزائش متفرع بر «انت لاتدری» باشد. عدم اجزائی که متفرع بر «انت لاتدری» است، نه. حضرت می‌فرمایند اجزأ. حالا این «اجزأ» به تفضل الله است.

شاگرد: دیروز این را یک قدم جلو بردید. قرار شد در اینجا اختلاف نداشته باشیم. اختلاف در جایی بود که طرف بگوید این تنها در صوم است یا برای مطلق است؟ و الا از حیث توسعه مشترک است.

استاد: یعنی گاهی بحثی هست که به مقصود نهائی صدمه نمی‌زند.

شاگرد2: مورد دیگر از «لهلک» در این روایت است:

عن منصور بن حازم قال سمعت أبا عبد الله وهو يقول «إِنَّ الصَّلاةَ كانَتْ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ كِتاباً مَوْقُوتاً» قال لو كانت موقوتا كما يقولون لهلك الناس ولكان الأمر ضيقا ولكنها كانت على المؤمنين كتابا موجوبا⁷

استاد: هر کجا تضییقی باشد که نوع مردم به مشکل می‌افتند، لهلک الناس صدق می‌کند. یکی از آن‌ها هم همین است. اما اینجا که امر مستحب است.روزه مستحبی می‌گیرد، حضرت بگویند لهلک الناس؟!

شاگرد: قنوت را چطور توجیه کردید؟

استاد: عامه که قنوت نمی‌گیرند. «لهلک الناس» یعنی نماز همه مسلمانان الا نادری از شیعه که در تقیه هستند، باطل است.

شاگرد: « قَالَ قُلْ بِأَحْسَنِ مَا عَلِمْتَ».

استاد: این برای دعای قنوت بود.

شاگرد: سؤال همین است که با این‌که قنوت مستحب است، اما تعبیر «لهلک» آمده است.

استاد: اولاً در خیلی از برخوردهایی که اهل البیت علیهم‌السلام داشتند، قنوت را واجب می‌دانستند. شما روایات را نگاه کنید. بحثش خیلی سنگین است. حتی می‌گویند اگر قنوت یادت رفت، نماز را اعاده کن. «ان القنوت فرض». در برخی از روایات، لسان وجوب قنوت از وجوب تشهد بالاتر است. این مانعی ندارد. از این حیث هم که وقتی تشهد در کنار قنوت می‌آید و حضرت می‌فرمایند «لهلک»، می‌خواهند سراغ بطلان بروند. آن چه که توقیتش هلاکت می‌آورد برای وجوب است. نه این‌که بگوییم در قنوتی که مستحب است، هلاکت هست. یعنی به تناسب حکم و موضوع که هلاکت نسبت به بطلان نماز در تشهد، ناظر می‌شود به تشهدی که باطل است. با قطع نظر از این‌که السنه روایات قنوت هم مهم است. یعنی این قنوتی که من شارع مدافع آن هستم، انجام ندهید، هلاک می‌شوید. انجام وضعی. این‌که حضرت فرمودند اعاده بکن، یعنی نماز تو به مرتبه‌ای از کمال نرسیده است. برای این‌که نماز تو با قنوت به مرتبه‌ای از کمال برسد، اعد صلاتک. این اعاده به‌معنای این نیست که نمازش باطل بوده. یعنی فرد جدید ایجاد کن، با قنوتی که این قدر نزد شارع مهم است. فلذا مانعی ندارد که بگوییم «لهلک» در فقد مرتبه‌ای کامل است ولی هلاکتی است که اگر تشهد نبود آن وقت برای آن‌ها پررنگ می‌شد؛ بنابر استحباب. اما در تشهد که مشکلی نداریم. یعنی هلک ناظر به واجبش می‌شود. چون وقتی بطلان ولو از ناحیه تشهد آمد خلاصه هلاکت هم می‌آید. وقتی بطلان آمد ولو از حیث تشهد، هلاکت هم می‌آید.

والحمد لله رب العالمین

کلید: قانون علیت، لهلک الناس، وقع علی الیوم بعینه، اجزاء صوم مندوب از فرض، یوم الشک، مدیریت امتثال،

نهی از عبادت، صوم یوم الشک، اجزاء، دور هرمنوتیک، استظهار، قرینه داخلی، قرینه متصل، بیگ بنگ، تناهی جهان