بسم الله الرحمن الرحیم

سال ۱۴۰۰-جلسات مباحثه فقه-بحث رؤیت هلال

فقه؛ جلسه 6١: ١۴٠٠.١٠.٢١

بسم الله الرحمن الرحیم

تسمیه هلال و قیود دخیل در آن

قرار بود که مسأله تسمیه هلال را پی‌گیری کنیم. به صفحه نهم رسیده بودیم.

نعم يصحّ تشبيهه بالدم و نحوه مع بقاء أجزائه الصغار حيث تُری بالمجهر و لا تُری بالعين المجرّدة، و لكن الموضوع هنا أيضًا ليس إلّا الدم، و ليست للرؤية المتعارفة موضوعية، بل الميزان في الأجزاء الصغار أيضًا صدق الدم، فكما ذکرنا في مثال البخار و الماء، و اختلاف اسمَيهما و أحكامهما، فكذا نقول إنّ للدم و صدقه معيارًا لاجتماع خاصّ لأجزائه و هيئة خاصّة طارئة عليها¹

ببینید آن چیزی که در تسمیه دخالت دارد، مهم است. گاهی یک چیزی است که دورترین چیز از شیء است؛ یعنی اگر انسانی نبود و ذهنی نبود، دورترین چیز هستند. اما در فضای تسمیه شما می‌توانید ماست را به دروازه بزنید و تسمیه کنید. یعنی تسمیه این قدر وسیع است. بله، کسی دنبال لغویت نمی‌رود چون می‌گویند که دارد بازی می‌کند. و الا وقتی نیاز خارجی شد، این کار را می‌کند. لذا صاحب کفایه وقتی آن اشکالات پیش آمد فرمودند، جهت وحدت علم غایت است، نه موضوع. غایت موحد علم است. چرا؟ چون خود غایت یک کاری انجام می‌دهد. غایت واحد، چیزهایی را که تکوینا وحدت موضوعی ندارند، تحت یک پرچم در می‌آورد. آن پرچم علم می‌شود. بنابراین تسمیه چیزی است که شما می‌توانید متفرعات را تحت یک واحدی جمع کنید.

در مانحن فیه آن چیزی که بحث ما است، تسمیه هلال است. هلال چگونه نام گذاری شده؟ گمان نمی‌کنم کسی در این بحث داشته باشد که قمر برای این جرم و این کره سماوی وضع شده است. اما این‌که هلال برای چه چیزی وضع شده مشکل می‌شود. چرا؟ چون اولاً هلال خود قمر نیست و حالتی از قمر است. پس مسمای هلال نفس جوهر نیست. حالتی از یک جوهر و شیء است. ثانیاً حالتی است که خیلی غموض دارد. چون یک نحو ظهور برای ما دارد. اگر ما جای خود را عوض کنیم و در یک سفینه برویم هلال دیگر هلال نیست، آن را بدر می‌بینیم. یعنی موضع ناظر در مسمی که حالت خاص قمر است، دخیل است.

اگر تنها حالت نفسی بود، می‌گوییم مثلاً زید نشسته و یا ایستاده، این‌ها حالت نفسی است. اما وقتی می‌گوییم آن جایی که من زید را می‌بینم؛ آن حالتی که من زید را می‌بینم، تنها حال زید نیست. مسمای ما یک حال زید به ضمیمه من است. این‌ها کار را سنگین می‌کند. هلال مسمی برای چیست؟ برای قمر که نیست. برای حال قمر است. اما حالی که ما هم در آن دخیل هستیم یا حالی که برای قمر نفسیت دارد ولو این‌که ما نباشیم. این‌ها بحث‌های خوبی است.

چند سؤال راه‌گشا در بحث

دیروز بحث فرد و حالات آن پیش آمد. الآن با این‌ها کار داریم. البته در جاهای دیگر هم با آن کار داریم. در مباحثه اصول که شوارق را در جزء لایتجزی بحث کردیم، آن جا عرض کردم: شما که مفصل در کار علمی هستید؛ ذهن شریف شما که مشغول فکر در مسائل علمی است، اگر این بحث جزء لایتجزی را کار کنید همه جا به درد شما می‌خورد. هر فضایی که وارد شوید می‌بینید که یک جور با آن کار دارید. اگر آن جا فکر کرده باشید و صاحب مبنا باشید، فایده دارد. به همین خاطر در مباحثه اصول در مدتی بیست صفحه از شوارق را بحث کردیم. الحمدلله زحمت کشیدند و فایل های این مباحث هست. چندین مباحثه داشتیم که هیچ فایلی ندارد. اما بعد از مدتی واقعاً به‌خاطر همت برخی از دوستان ضبط شد.

علی ای حال این‌ها زمینه‌ای بوده ما ادعا نداشتیم چیزی بلد هستیم. فقط می‌خواهیم سرنخ باشیم و بحث را مطرح کنیم. مطرح کردن بحث خیلی مئونه ندارد. وقتی در فضای قدسیه کسانی که اهل علم هستند مطرح شد، خب این بحث را پیش می‌برند و روی آن فکر می‌کنند و صاحب مبنا می‌شوند.

بنابراین بحث دیروز همه جا به درد می‌خورد؛ فرد و حالت و تمایز دقیق آن‌ها. قرار شد که هلال حالی از قمر باشد. اما قرار شد هر حالی به‌عنوان طبیعت خودش افرادی را داشته باشد. مثل جلوس که حالی از زید بود. اما افراد داشت. فرد جلوس منافاتی با فرد زید که خودش فردی از انسان است، نداشت. زید فردی از انسان بود که جلوس حالی از آن بود. حالِ او افراد جدایی دارد. یعنی یک زید می‌تواند چند فرد جلوس را ایجاد کند. ببینید وجود زید یک وجود بود اما افراد جلوسی که ایجاد می‌کرد چند وجود بودند. آن وجود فی نفسه لنفسه بود اما این، وجود فی نفسه لغیره است.

خب دیروز تا اینجا بحث شد. من سؤالاتی را مطرح کردم و گفتم که باید به این سؤالات جواب هایی را بدهیم؛ هم جواب های کلاسیک و هم غیر کلاسیک؛ جواب هایی که مطالب را به هم مربوط می‌کند و درعین‌حال در پیشرفت علمی ببینیم خودمان هم قانع می‌شویم. قانع شدن خودش یک چیز است. گاهی جواب می‌دهیم به این خاطر که بحث کلاسی زمین نخورد. یک ساختار مبنایی نشکند. اما یک وقتی است که می‌بینیم خودمان قانع شدیم یا نه. آن هم فضای دیگری دارد.

الف: تحلیل وجودی حرکت

خب سؤال چه بود؟ عرض کردم متحرکی از نقطه الف به نقطه ب می‌رود، نصف اول و نصف دوم دارد. در جواب این سؤالات کاری به عرف نداریم. وقتی پاسخ می‌دهیم می‌خواهیم دقیق باشد. وجود حرکت این متحرک در نیمه اول حرکت، عین وجود حرکت این متحرک در نیمه دوم است یا دو تا است؟ شما دیروز فرمودید که یک وجود است. این دو وجود نیست.

برای این‌که در کم متصل مثال روشن‌تری را عرض کنم، به آن جایی برویم که ماهیت هم تغییر می‌کند. یک متحرکی مثل جنین دارید که انسان می‌شود. یکی از روشن ترین مثال‌هایی است که همیشه زده می‌شود. خب نسبت به این حرکت که می‌گویید این، انسان شد جواب دقیقی بدهید. وجود حرکت از ماء مهین تا انسان، یک وجود است یا دو وجود؟ از حیث حرکت یک وجود است. حالا این مقطع هایی که طی می‌کند را علامت‌گذاری می‌کنیم. من دو تا از آن‌ها را در نظر می‌گیرم؛ ابتداء علقه شدن و انتهاء مضغه شدن. وسط آن‌ها مرز علقه و مضغه است. این را برای این‌که مقصودمان روشن شود فرض می‌گیریم. خب یک متحرکی که وجود واحدی دارد در این مراحل جلو آمده و آن‌ها را علامت‌گذاری کردیم، اینجا دیگر اسم جدید دارد؛ مضغه است، با مرحله قبلی فرق دارد. تا یک جایی می‌آید که علقه است و تا یک جایی می‌آید که مضغه است. این دو مرحله را تعیین کردیم. علقه و مضغه دو ماهیت است یا یک ماهیت؟ دو ماهیت است. وجود آن متحرک یک وجود بود یا دو وجود؟

شاگرد: یک وجود بود.

استاد: یعنی الآن آن دو ماهیت، یک وجود دارند؟!

شاگرد: بله.

استاد: خب این که تناقض شد! ما گفتیم یک وجود بیشتر نیست. به سؤال قبلی سؤال دیگری را ضمیمه می‌کنم. وجود این متحرک بسیط است یا مرکب؟ آن چیزی که گفتید وجود واحد است، بسیط یا مرکب است؟

شاگرد: از حیث وجود بسیط است.

استاد: بسیار خب، آیا علقه و مضغه از این وجود واحد، وجودی جدا دارند؟ الآن خود شما گفتید که دو وجود هستند. آیا آن‌ها وجود جدا دارند؟ یا نه، همان متحرک است که در یک مقطعی ماهیت علقه را انتزاع می‌کنیم و در یک مقطع دیگر ماهیت مضغه را از آن انتزاع می‌کنیم؟ می‌خواهیم به این سؤال‌ها جواب بدهیم و جلو برویم. علقه و مضغه دو ماهیت است یا یک ماهیت؟

شاگرد: دو ماهیت.

استاد: این دو ماهیت در این متحرک موجود به یک وجودند یا دو وجود؟

شاگرد: یک وجود.

استاد: پس تا اینجا ما دو ماهیت پیدا کردیم که به یک وجود موجودند. از نظر کلاسیک شما این را می‌پذیرید؟! یا از ضوابط کلاسیک فاصله گرفتیم؟

شاگرد: یکی از آن‌ها ماده و دیگری صورت است.

استاد: حرفی نیست. وجود علقه و وجود مضغه یک وجود است یا دو وجود؟

شاگرد٢: علقه و مضغه ماهیت هستند؟

استاد: هر چه باشند. من فعلاً سؤال می‌کنم که در ذهن شما بحث آزاد شود. خودتان روی آن فکر کنید و من خط ندهم که این‌طور هست. من سؤال کردم علقه و مضغه دو ماهیت هستند یا نیستند؟ فرمودند هستند. روی جوابی که دادند جلو می‌روم. عقله و مضغه دو وجود دارد یا یک وجود؟

شاگرد: یک وجود متدرج الحصول است. متدرج الحصول بودن آن باید ملحوظ باشد. به قول شما ریخت این وجود به‌گونه‌ای است که این حرف‌ها در آن می‌آید.

استاد: ببینید از نظر کلاسیک این جور حل می‌کنیم. می‌گوییم این یک وجود است. اما دو ماهیت بودن آن چه؟ می‌گوییم گاهی دو ماهیت مثل انسان و بقر هستند که معلوم است از هم جدا هستند؛ دو وجود دارند و دو ماهیت. اما نباید آن جایی که دو ماهیت دو وجود دارد را با اینجا مخلوط کنید. اینجا درست است که ماهیت علقه با ماهیت مضغه دو ماهیت است، اما به بیان شما به یک وجود موجود هستند. چرا؟ چون این دو در طول هم و در دو زمان هستند؛ لبس بعد اللبس است. اول یک وجود است که شما از یک مرحله آن علقه را انتزاع می‌کنید. همین وجود در مرحله بعدی حرکت –نه در همان زمان، نه این‌که در آن واحد دو ماهیت موجود باشد- به یک معنا خلع ماهیت از آن می‌شود اما برای آن وجود لبس بعد اللبس شد. ماهیت علقه خلع شد، خلعی که تنها در ذهن ما است. اما وجود علقه لبس بعد اللبس پیدا کرد.

شاگرد: اگر بگوییم دو واقعتی است که در شرائط مختلف دو ظهور پیدا می‌کند، ممکن است. ولی اگر وجود را مساوق تشخص بگیریم، تشخص علقه با مضغه فرق دارد؟ اگر فرق داشته باشد مشکل است که بگوییم یک وجود است.

استاد: حرفی نیست. حرکت قطعیه و توسطیه اساساً از چه زمانی در تاریخش مطرح شد؟ حرکت قطعیه آمد تا فضای کلاس از مسأله جزء لایتجزی خارج شود. چون مدام حرکت را با مسافت تطبیق می‌دادند و گیر می‌افتادند. لذا گفتند حرکت توسطیه است که موجود است. حرکت قطعیه اصلاً موجود نیست. بعد کم‌کم تغییر کرد و گفتند حرکت توسطی –کون- که چیزی نیست، آن کلی است. بلکه آن چه که واقعیت دارد، سیلان است. این هم یک مرحله است. بعد در کتاب‌های متأخر گفتند هر دوی آن‌ها هست و این‌ها دو نگاه است. خیلی جالب است. این‌ها تاریخ حرکت قطعیه و توسطیه است.

خب این چیزی که شما می‌گویید هم همین‌طور است. من موافق ذهن شما هستم. فقط آن را نگه دارید تا طبق سؤال و جواب ها جلو برویم. تا ببینیم به کجا می‌رسد.

پس فعلاً می‌گوییم لبس بعد اللبس است. یعنی دقیقاً یک شخص وجود است. شما که می‌گویید شخص عوض شده، این‌طور نیست. بلکه کل این حرکت یک شخص وجود است. فقط خصوصیت این وجود این است که چون سیال است، صورتی روی صورت می‌آید. مثل آب نیست که بگویید بخار شد. تفاوت حرکت اشتدادی در این است. کون و فساد چه بود؟ یک صورتی واقعاً خلع می‌شود و فاسد می‌شود و یک صورت جدیدی کائن می‌شود؛ آب بخار می‌شود. لذا کون و فساد، لبس بعد از خلع بود. اما حرکت اشتدادی در مانحن فیه لبس بعد از لبس است. یعنی یک صورتی خلع واقعی نمی‌شود و کمال آن نمی‌رود، بلکه کمالی روی کمال قبلی می‌آید. و حال آن‌که یک شخص واحد است.

شاگرد: این‌که می‌فرمایید کمال روی کمال می‌آید شاید رهزن شود. بلکه این‌گونه بگوییم که قوه کمال بعدی که در دل کمال قبلی است، به فعلیت می‌رسد. یعنی فعلیت، فعلیت همین قوه است و قوه هم قوه همان فعلیت است. عینیت را به این شکل درست می‌کنند.

استاد: سؤالات در اینجا زیاد است. وجود مساوق تحصل است یا ترکیبی از قوه و تحصل است؟

شاگرد: وجود تحصل است.

استاد: خب قوه‌ای که شما در نظر می‌گیرید بهره‌ای از وجود دارد یا ندارد؟

شاگرد: تحصل آن به قوه بودن آن است.

استاد: خب وجود دارد یا ندارد؟

شاگرد٢: ماده ثانیه است.

استاد: ماده ثانیه است که قوامش به ماده اولی است. اگر ماده اولی نداشته باشیم، ماده ثانیه هم نداریم. هیولای اولی است که مصحح همه مواد ثانیه است. البته طبق مبنای مشاء و معروف.

ببینید من این سؤالات را به این خاطر مطرح می‌کنم که وقتی ذهن شما با این سؤالات ساده درگیر می‌شود، ابتدا نمی‌دانید که با چند علم سر و کار دارید. بعد می‌بینید چقدر در این‌ها فکر شده و چه سؤالات مهمی است که بعضی از آن‌ها هنوز حل نشده. این‌ها باید حل شود ولی روی مبانی مختلف جواب داده شده.

خلاصه قوه موجود هست یا نیست؟ معروف است که می‌گویند «فعلیتها ان لا فعلیة لها». هیولاء همین است. مشاء می‌گوید جوهر است و وجود شخصی هم دارد. بعد می‌گویند مرز عدم است. می‌گویند برای این‌که حرف ما را بفهمید آن را وجودها مقایسه نکنید بلکه آن را با عدم مقایسه کنید و بعد حرف ما را بفهمید. این‌ها مطالبی است که گفته می‌شود و من هم طبق آن جلو می‌روم.

بنابراین یک شخص وجود است که این مراتب را طی می‌کند. این شخص و اتصال یک وجود واحد است. حالا صحبت در این است: جنین که وجود واحد متشخص است، در سیر خودش می‌آید و از علقه و مضغه جلوتر می‌آید و یک بدنی پیدا می‌کند. همین‌طور آن وجود واحد شخصی است. خب به سؤال دقت کنید. خدایی نخواسته -برای کسی پیش نیاید- مادر مشکل پیدا می‌کند و ادامه این طفل و جنین در شکم او برایش خطر جانی دارد. استفتاء هم می‌کنید و علی الفتوا می‌گوییم که حفظ جان او را مقدم می‌کنیم. خب چطور او را بیرون بیاوریم؟ نمی‌توانیم. چاره‌ای نداریم دستگاهی بفرستیم تا بدن این جنین را از وسط نصف کنیم و بعد آن را بیرون بیاوریم. خب این یک چیز روشنی است و کسی آن را انکار نمی‌کند. سؤال من این است: الآن که دو لنگه از این بدن بیرون آمده، حرکت واحد قبلی ادامه دارد یا ندارد؟

شاگرد: نه.

استاد: تمام شد؟ خلاصه آن وجود واحد شخصی کجا رفت؟ آن وجود شخصی قبلی کجا رفت؟ می‌گفتیم یک وجود واحد شخصی متدرج دارد می‌رود تا به انسان برسد. یک وجود است. خب الآن آن را بریدند و بیرون آوردند، تحلیل شما از حرف‌های قبلی چیست؟ خب جواب دهید که وجود واحد متدرج الآن در این لنگه می‌رود یا در آن لنگه می‌رود و یک چیز جدیدی پدید می‌آید؟

شاگرد: نصف شد.

استاد: وجود که نصف نمی‌شود. آن وجود چه شد؟

شاگرد: آن وجود قبلی تمام شد و وجود جدید کائن شد.

استاد: واقعاً به این صورت است؟! نصف شدن آن را به این خاطر عرض کردم که قضیه اتصال حرکت و این‌که وجود واحد است و مبادا به آن دست بزنیم، اولاً بحث خوبی است. هر کسی در وجود واحد تدقیق کند سراغ کل عالم می‌رود. اصلاً از سؤالاتی است که ذهن مدام جلو می‌رود. یعنی شما با تأمل در این یک دفعه می‌بینید در فضایی فکر می‌کنید که کل عالم یک حرکت است، نه چند حرکت. همه یک حرکت است. همه یک سیلان است. این خیلی زیبا است که مطالب به هم مربوط می‌شود. وقتی سؤالاتی که طرح کردم را جواب دهید، در ادامه ذهن شما کم‌کم سراغ این می‌رود که بدن او دو حرکت شد؟ یا نه، قبلاً حرکتی در ضمن کل بود؟ شروع این حرکت جزئی، متفرع بر حرکات قبلی او بود. این جور نبود حالا که از ماء مهین شروع کرد، تازه حرکت جوهری شود. بلکه قبل از آن هم بود. این جزئی از یک کل بود. سؤال این است که آن کل مجموعه‌ای از چندین حرکت سیال است یا آن کل به‌عنوان یک واحد شخصی سیال در سیلان است؟ کدام یک؟ انتخاب این جواب جالب و جذاب و مهم است. یعنی می‌خواهم بگویم که این فوائد را دارد.

علی ای حال سؤالات من هنوز سر جایش است. این‌طور گفتن، انتقال به یک مبانی و افق‌های جدیدی است. ولی به این معنا نیست که این انتقال ما همه سؤالات را جواب داده. لذا نصف کردن بچه را به این دلیل گفتم؛ کسی که پافشاری بر وحدت حرکت دارد، مبنای علمی او اتخاذ اتصال است که ما به آن پیوستگی می‌گوییم. یعنی می‌گوید این وجود یک وجود است، یعنی پیوسته است؛ کم متصل است ولی غیر قار است.

ب: تحلیل وجودی کم متصل قار (بُعد)

خب این کم متصل یک فضایی دارد که کم متصل قار هم آن را دارد. خود اتصال یک اشکالات مشترکی دارد. یعنی الآن من از این سؤال که چرا بچه را نصف کردید، به کم متصل قار منتقل می‌شوم و سؤالات ساده‌ای را خدمت شما مطرح می‌کنم که بین این دو مشترک است. جواب دادن به آن‌ها سنگین تر است. در اینجا محکم به من جواب می‌دهید که یک وجود است و تمام. خب حالا به اتصال قار برویم.

شما یک کاشی بیست سانتی را در نظر بگیرید. می‌خواهیم جواب به این سؤالات دقیق باشد و عرفی نباشد. وجود این کاشی یک وجود است یا دو وجود؟

شاگرد: اگر صورت خاص فلسفی داشته باشد، می‌گوییم یک وجود.

استاد: ببینید علی‌رغم این‌که می‌خواهم جواب شما دقیق باشد، می‌خواهم علی المبنا جواب ندهید. بلکه روی ارتکاز خودتان جواب دهید. الآن که شما یک کاشی می‌بینید می‌گویید این یک وجود است یا چند وجود است؟

شاگرد: می‌گوییم یک وجود است.

استاد: سؤال ساده‌تر. آبی که در این لیوان است، یک وجود است یا چند وجود؟

شاگرد: قدیم آن را یک وجود می‌دیدند ولی الآن مولکولی فکر می‌کنند.

استاد: خیلی خب ما مولکولی جلو می‌رویم. الآن جواب سؤال‌های ساده من را بدهید و جلو برویم. الآن این کاشی یک وجود است یا دو وجود؟ به ارتکاز خودتان قبل از مباحثه ما می‌گفتید یک وجود است. حالا سؤال من این است: این کاشی طرف راست دارد و طرف چپ دارد. وجود نیمه راست کاشی، عین وجود نیمه چپ کاشی است یا نه؟

شاگرد: از حیث وجود عین آن است.

استاد: یعنی وجود بسیط است و عین او است. خب اگر ما آن را شکستیم و نصف کردیم. الآن یکی بودن از حیث وجود کجا رفت؟

شاگرد: اگر بخواهیم فلسفی جواب بدهیم آن صورت در عالم مثال رفته. دیگر آن صورت از بین رفته و دو صورت جدید داریم و با قبلی نسبتی ندارند.

استاد: یعنی اگر سمت راست آن الف نوشته باشید و سمت چپ آن ب نوشته باشید، اگر آن را نصف کنید، آن‌که الف و ب روی آن نوشته شده بود، جای دیگری می‌رود؟

شاگرد: ما باید برای آن یک صورت در نظر بگیریم. انسان صورت انسانی دارد که با صورت جسمی آن متفاوت است. اگر آن را نصف کنیم یا می‌میرد یا نمی میرد. اگر مرد صورت باقی است.

استاد: لذا من بدن را گفتم به این خاطر که به کمی منتقل شدم که دیگر روح هم ندارد. خب در اینجا به سؤال جواب بدهید. دقیق هم جواب بدهید. یک کاشی یک وجود دارد یا دو وجود؟

شاگرد: ما می‌خواهیم واقع را بشناسیم لذا از آن تعبیر به فرد می‌کنیم و کاری به وجود نداریم.

استاد: به این فرمایش شما، محو صورت سؤال می‌گویند. این روش معروف است و یکی از کارها است. دیروز هم گفتم فوری مثال می‌زنند که شیرینی زوج یا فرد است؟ یکی از راه‌های مهم برای دفع سؤال شخص این است که یک مثال روشنی می‌زنند که سؤال در آن مورد ندارد، بعد می‌گویند بیان تو هم عین همین است لذا طرف هم ادامه نمی‌دهد. اما اگر مُصِر در سؤال باشد، رها نمی‌کند. یعنی به صرف این‌که صورت سؤال را پاک کنیم، اگر او در سؤال کردن ضعیف باشد، قانع می‌شود و می‌گوید که اشتباه کردم. اما اگر سؤال را درست طرح کرده باشد از راه دیگری می‌آید. شما می‌گویید سر و کار ما فرد است. می‌گوییم خیلی خب، سر و کار ما با آن است. اما صدق وجود واقعیت دارد یا ندارد؟

شاگرد: فهم من این است که تصور وجود و ماهیت درست شکل نگرفته است.

استاد: ما هم دنبال همین چیزها هستیم. چند سال پیش از این‌ها بحث کردیم. این سؤالات را به این خاطر مطرح می‌کنم که تا خواستگاه وجود معلوم نشود، در خیلی از این بحث‌ها این سؤالات پیش می‌آید و بعداً به آن تحلیل احساس نیاز می‌کنیم. تفاوت تحلیل‌ها در این جواب به درد ما می‌خورد. به این خاطر سؤالات را مطرح می‌کنم. یعنی در تحلیل این مفاهیم اولیه صاحب مبنا می‌شوید. همین‌طور می‌گوییم کاشی موجود هست یا نه؟ می‌گوییم موجود است. یک وجود دارد یا دو وجود؟ یک وجود است. به‌راحتی این‌گونه جواب می‌دهیم. یعنی به‌راحتی کلمه وجود را به کار می‌بریم. اما وقتی این سؤال را مطرح می‌کنیم که اگر این یک وجود را نصف کنیم، دو وجود می‌شود یا نه، دچار مشکل می‌شویم.

شاگرد: اگر عدد دو را نصف کنیم، دو معدوم می‌شود؟ در ذهن ما دو هنوز دو است. اگرچه می‌گوییم مساوی دو تا یک می‌باشد. در کاشی نیز به همین‌گونه است. اگر آن را نصف کنیم اگر چه صورت آن را نمی‌بینیم اما صورت آن هنوز هست. یا در عالم مثال است یا جای دیگر.

استاد: من حرفی ندارم. خدا رحمت کند اساتید را؛ برای فرمایش شما به یک خط‌کشی که در ذهن ما است، مثال می‌زدند. می‌گفتند صورت برزخیه متخیله خط‌کش در ذهن ما –صورت عقلیه نیست- مجرد یا مادی است؟ صورت برزخیه مجرده است. خب این را نصف می‌کنیم. ایشان می‌گفتند در ذهن شما خط‌کش ده سانتی که معدوم نمی‌شود. شما دوباره دو خط‌کشی که نصف او است را ایجاد می‌کنید. بدون این‌که آن خط‌کش قبلی از بین برود. من با این شما مشکلی ندارم لذا می‌خواهم آن را جلو ببرم.

خب خلاصه ما مشکلی نداریم و شما می‌گویید که من روی آن مبنا جواب دادم. اما وجود این نصف کاشی با نصف دیگر آن، یک وجود هستند یا دو وجود؟

شاگرد: دو مرتبه یک وجود هستند. وقتی قبول داریم وجود واحد و بسیط است، در آخر وجود را که دو تا نمی‌کنیم. هرچند در بن‌بست گیر کنیم در نهایت به دو وجود قائل نمی‌شویم. درعین‌حال که واحد است، کثرت را هم قبول داریم. خب حالا چه این کاشی با کاشی دیگر باشد، یا همین کاشی را دو لنگه کنیم.

استاد: خب در نهایت وقتی کاشی را در اینجا می‌بینید، می‌گویید به خیالم می‌رسد که یک کاشی است، بلکه مانند یک‌ آهن‌ربا که دو قطب آن به هم می‌چسبد، به هم چسبیده بوده. این یک وجود یا دو وجود است؟

شاگرد: دو رتبه وجود است.

استاد: باز دو رتبه وجودی است؟! با قبلی چه فرقی کرد؟ آن‌ها را از هم جدا می‌کنیم.

شاگرد: در این کاشی هم می‌توان به قدری ریز شد که به مولکول رسید، آن وقت چه می‌گوییم؟

استاد: خب تا آخر می‌رویم. من هم می‌خواهم به آن جا بروم. شما می‌گویید زید و عمرو، این دو، دو رتبه وجودی برای یک وجود هستند؟ یا این‌که دو وجود هستند؟ شما هر مبنایی را اتخاذ کنید تا آخر می‌رویم. زید و عمرو دو فرد از انسان هستند، دو رتبه وجودی از یک وجودند یا دو وجود هستند؟ شما مبنا را انتخاب کنید.

شاگرد٢: در اینجا می‌گوییم کثرت آن‌ها عرضی است و طولی نیست. مثل مضغه و علقه نیست.

استاد: پس زید و عمرو دو رتبه از یک وجود نیستند.

شاگرد٢: کثرت وجود است.

شاگرد: تکثر وجود به ماهیت بالعرض و المجاز بود. یعنی اصل اسناد وجود به کاشی، مجازی دارد. یعنی این‌که ببینیم این کاشی یک وجود یا دو وجود است، مجاز را لحاظ کرده‌ایم.

استاد: البته علی المبنا این‌طور است. این‌که شما می‌گویید یکی از مبانی است.

شاگرد: کثرت دادن وجود به کثرت ماهیت، به اصطلاح نهایه تخصص نوع ثالث محسوب می‌شود و به مجاز است. یعنی نگاه عرفی را هم داریم و می‌گوییم فرق می‌کند که یک آهن‌ربا باشد یا یک کاشی باشد. این‌ها اقتضائات تحلیل ماهوی است. البته هر دو هم واقعی هستند و دیگری را نفی نمی‌کنند. لذا باید به این دو فضا التفات داشت.

استاد: اگر ما به جایی برویم که سر و کار ما دقیقاً با اصالت وجود و ماهیت شود؛ وقتی در این کاشی ریز می‌شویم اگر تا بی‌نهایت برویم به هیچ چیزی نمی‌رسیم؟ یا خلاصه به یک صورت اخیره می‌رسیم که الآن می‌توانیم وجود را به آن نسبت دهیم، نه به اجتماع چند وجود.

شاگرد: از جهت وجود که نمی‌توانید ریز شوید. ریز و درشت بودن که از احکام وجود نیست. نصف شدن هم از احکام وجود نیست. لذا باید مرادتان را از ریز و درشت بفرمایید. اگر منظورتان قوه و فعل است، قوه و فعل که ریز و درشت ندارد.

استاد: شما ماهیت را که قبول دارید. روی مبنای شما دو ماهیت، یک وجود دارند یا دو وجود؟ دو فرد از ماهیت، یک وجود دارند یا دو وجود؟ مجاز هم کنار می‌گذاریم. زید و عمرو یک وجود دارند یا دو وجود؟

شاگرد: منشأ انتزاع این دو با هم فرق می‌کند.

استاد: منشأ انتزاع از کجا آمد؟ از وجود یا ماهیت است؟

شاگرد: از وجود

استاد: وجود حیث وحدت است یا کثرت؟

شاگرد: هر دو، چون وحدت و کثرت وجود در تشکیک با هم است.

استاد: آخوند چرا اشتراک معنوی را گرفت؟ حیث وجود، حیث اشتراک یا افتراق است؟ حیث وجود یک حیث است یا دو حیث است؟

شاگرد: وجود را مساوق وحدت و فعلیت و علیت می‌دانند. اما این‌که اسناد مقابلات این‌ها به وجود، مانند قوه و کثرت بالمجاز یا بالتبع است، خودش مسأله‌ای است. بعضی می‌گویند بالتبع است. در این مسأله من خودم جوابی ندارم.

استاد: بله، سؤالی است که سال‌ها برای من مطرح است. حیث وجود یک حیث است یا چند حیث است؟ مهم‌ترین اشکالی که من به تشکیک دارم همین است. خیلی راحت اقناع می‌کنند و می‌گویند هم ما به الاشتراک و هم ما به الامتیاز است. و بعد هم آخوند به عدد مثال می‌زند و می‌گوید ببینید که واحد است. درحالی‌که چقدر اشکال و سؤال در اینجا هست. قانع بشویم و رد شویم یک چیز است. خب حیث وجود دقیقاً یک حیث است یا چند حیث؟ اگر حیث وجود یک حیث است پس این‌که شما می‌گویید در متن وجودات منشأ انتزاع ماهیت های مختلفه است، با این حیث واحد منافات دارد.

تنافی حیثیت وحدت در وجود با کثرت موجودات

شاگرد: حیث واحد سر از وحدت وجود در می‌آورد.

استاد: من کاری به متفرعات آن ندارم. من علی المبنا می‌گویم که این مبنا این را می‌رساند. اگر حیث وجود، حیث واحد باشد با آن منافات دارد. البته این لازمه هایی هم که شما می‌گویید هیچ‌کدام بر آن متفرع نیست. یادم هست همین حرف شما را سال ۵٩ یا ۶٠ بود که در برگه امتحانی نوشتم. همین را هم نوشتم که پس به آن جا ختم می‌شود. و حال این‌که بعد دیدم که ختم نمی‌شود و ما هستیم که این ملازمه را سریع درست می‌کنیم. باید روی آن فکر کنیم.

یک تقریر اصالت وجود این است که ذهن و ماهیت را می‌گویند. این تقریر سر نمی‌رسد لذا بسیاری از اساتید دیگر که در اینجا کار کردند مثل حاجی در تعلیقه اسفار می‌گویند که ماهیت ظل وجود است. چاره‌ای هم نداشتند. حتماً ماهیت و انتزاع ماهیت یک چیزی می‌خواهد که غیر از حیث وجودی است که می‌گوییم واحد است. اصلاً چاره‌ای نداریم. خب اینجا چه کار کردند؟ می‌گویند شما اگر وجود ساری در وجود منبسط را شهود کنید می‌بینید ریخت واقعیت وجود –نه مفهوم وجود که حیث واحد است- جمع بین وحدت و کثرت است. یعنی نگاه شما به سذاجت و حیث واحد وجود نگاه غلطی است و نگاه علم حصولی است. اگر نگاه کنید حقیقت وجود یک انبساطی دارد که درعین‌حالی که وحدت را سامان می‌دهد کثرت را هم سامان می‌دهد. یعنی هم کثرت از او است و هم وحدت از او است. این مرتبه راقیه ای است که اهلش به آن توحید خاص الخواص می‌گویند.

من همیشه اسم آن را این‌گونه می‌گویم که این سیستم، تحلیل دقیق یک مطلب نیست. «مناسباتٌ ذکروها بعد الوقوع» است؛ شما یک کثرت هایی را می‌بینید که نمی‌توانید هیچ‌کدام از آن‌ها را انکار کنید لذا می‌گویید حقیقتی به این شکل است. لذا در دو-سه جا که حاج آقا این بحث‌ها را مطرح می‌فرمودند به آن ضمیمه می‌کردند که بگویید تناقض اشکالی ندارد! ذکروها بعد الوقوع غیر از ارائه است. مشکلی که ما در این فضا داریم همان‌طور که در مسأله با خدایی گام به گام عرض کردم این است که ما باید یک سیستم درستی ارائه بدهیم که بدون «مناسبات ذکروها بعد الوقوع» بتواند تحلیل کند. نه این‌که ما چیزی را که می‌بینیم بخواهیم یک جوری درست کنیم. این‌که نشد! اگر ما از وجود شروع می‌کنیم باید توضیح دهیم که وجود حیث واحد هست یا نیست. حیث وحدت و بساطت وجود چطور کثرت می‌آورد؟ می‌گویند عدد را ببین. خب عدد که فضای تکرر دارد. در همین مثال عدد اگر دقت کنید می‌بینید که چقدر مسامحات شده، اگر شما محض الوحده داشتید که دو نداشتید. شما باید به واحد فضای تکرر بدهید؛ تا تکرر ضمیمه آن نباشد محال است که دو داشته باشید.

شاگرد: مثال نفس خیلی بهتر است.

استاد: احسنت. مثال نفس چیست؟ شما می‌گویید نفس یک مرتبه کثرت در وحدت دارد و یک مرتبه وحدت در کثرت دارد. «من عرف نفسه فقد عرف ربه²». یکی از بهترین مثال‌ها این مثال نفس است. یعنی باز شما بعد از شهود، نشان می‌دهید که این‌طور است. اما شما باید این چیزی را که در نفس می‌گویید با یک نظام غیر مشتمل بر تناقض توضیح دهید. وقتی توضیح ندهد باز همان می‌شود. شما یک چیزی را می‌یابید و یک جوری آن را ترسیم می‌کنید؛ به یک علم حصولی­ای که مطابق با مشهود شما نیست، تبدیل می‌کنید.

عبارت رسائل را نخواندم. استاد ما می‌گفتند این‌که مرحوم شیخ در ابتدای رسائل حرف استر آبادی را آورده‌اند، به محتوای آن بی میل نبودند. صفحه ۵٣:

و من الموضحات لما ذكرناه- من أنّه ليس في المنطق قانون يعصم عن الخطأ في مادّة الفكر-: أنّ المشّائيين ادّعوا البداهة في أنّ تفريق ماء كوز إلى كوزين إعدام لشخصه و إحداث لشخصين آخرين، و على هذه المقدّمة بنوا إثبات الهيولى، و الإشراقيين ادّعوا البداهة في أنّه ليس إعداما للشخص الأوّل و إنّما انعدمت صفة من صفاته، و هو الاتصال³

«… و الإشراقيين ادّعوا البداهة في أنّه ليس إعداما للشخص الأوّل و إنّما انعدمت صفة من صفاته، و هو الاتصال»؛ آب قبلی یک صفت اتصال داشت که آن صفت را تغییر دادی. اما متکلمین چه می‌گویند؟ دو کتاب شرح مقاصد و شرح مواقف از کتاب‌های کلامی خیلی خوبی هستند. وقتی صاحب مواقف و شارح آن –میر سید شریف- می‌خواهند انکار کم متصل را توضیح بدهند؛ چون می‌دانید که متکلمین زمان را به‌عنوان کم متصل قبول ندارد و همچنین کم متصل را هم قبول ندارند. بلکه قائل به جوهر فرد هستند؛ همان جزء لایتجزی طبق مبانی خودشان. شرح مواقف را در اینجا ببینید، مطالب خیلی خوبی دارد. نزدیک ٣٠-۴٠ صفحه است. آن‌ها می‌گویند وقتی آب را در دو کوزه می‌کنید، انعدمت صفة من صفاته نیست. بلکه انعدمت صفة الاجتماع است. مثل پاکتی است که پر از ماش و نخود بود. و شما آن را دو تا کردید. صفت آن‌ها را تغییر ندادید. بلکه اجتماع ماش و نخود را به هم زدید. این هم مبنای متکلمین است. الآن روی مطالبی که می‌دانیم، این قول بیشتر به ذهن می‌آید. چون مولکول و اتم را می‌دانیم.

سؤال من این است: اگر تا بی‌نهایت تقسیم کنید، دیگر وجود نداریم؟ خب خلاصه شما وجود پایه را چه کار می‌کنید؟ به آن قائل هستید یا نیستید؟ در رساله نکته‌ای در نقطه بحث شد. یعنی به یک جایی می‌رسید که این اتصال، اتصال خارجی باشد. به این می‌رسید یا نمی‌رسید؟ اگر نمی‌رسید پس باید به این نصفه های ما جواب دهید. الآن که ما این کاشی را نصف کردیم و جانب چپ از راست جدا شد، این تکه کاشی و آن تکه کاشی، مثل زید و عمرو است؟ یا فرق دارد؟ نوعاً می‌گویند زید و عمرو در عرض هم هستند. خب این دو تکه کاشی چه در عرض هم هستند؟ دو وجودند یا یک وجود؟

اگر بپذیریم که ما به یک چیزی می‌رسیم -ولو جوهر فرد باشد- علی ای حال تا بُعد را فرض بگیریم، جانب راست و چپ دارد. این از بدیهیات کلاس است. حتی آن‌هایی که قائل به جزء لایتجزی هستند نمی‌توانند دست راست و چپ را انکار کنند. سؤال این است که هر بُعدی که فرض بگیرید، جانب راست و چپ دارد. از نظر فلسفی وجود جانب راست با وجود جانب چپ یک وجود است یا دو وجود؟ در امتداد ما دو طرف داریم که نمی‌توانیم آن را کاری کنیم.

آخوند مطلبی دارد که می‌گوید زمان تشابک به وجود و عدم دارد. در خود همین کم متصل هم این را می‌گوید. می‌گوید قوام کم متصل به حجاب بعضی نسبت به بعض است. این بخش از بخش دیگر محجوب است و نمی‌توانید آن را کاری کنید. یعنی ریخت بُعد محجوبیت است. مثل این‌که وجود سیال در حین سیلان قبل و بعدش از هم محجوب هستند. بُعد هم همین‌طور است. خب حالا که شما به سیلان وجود واحد می‌گفتید، بُعد را به آن نسبت می‌دهید یا نمی‌دهید؟ اگر حجاب بعضی از بعض دیگر در بُعد مرکوز است، هل یمکن ان یوجد البُعد ام لا؟ بُعد با این خصوصیت محجوب بودن بخشی از بخش دیگرش، یمکن ان یوجد؟ یا ممتنع الوجود است؟ این از آن سؤال‌هایی است که فوائد خوبی دارد.

شاگرد: مثال نصف کردن کاشی با مثال زید و عمرو که دوقلوی همسان باشند فرقی نمی‌کند.

استاد: کسانی که در تحلیل وجود، اسقاط الاضافات را مطرح می‌کنند، توضیح حرفشان همین است. حتی این‌که شما زید و عمرو می‌گویید آن‌ها می‌گویند شما دارید یک نحو اضافه را ایجاد می‌کنید. اگر اسقاط اضافات کنید همه آن‌ها به یک فضا بر می‌گردد.

یادگیری بدون تکلف علوم

شاگرد: این مباحث فلسفی در فقه و اصول تأثیر دارد؟ می‌خواهم ببینم این‌که به فلسفه توجهی ندارم در فقه و اصول موجب نقصان است؟

استاد: نه، اساساً خداوند متعال علوم مختلف را در فطرت ما گذاشته است. فقط کبریتی که آن را شعله‌ور کند مهم است. شما می‌گویید من یک عمر کاری به مباحث فلسفی نداشتم و حالا بعد از هشتاد سال یک بحث فلسفی برای من داغ شده که شبانه‌روز من را گرفته. این مانعی ندارد. شرایط فکر کردن در یک مسأله خیلی مهم است. گاهی می‌بینید که در یک دیدگاهی یک بحث فلسفی شدیداً برای شما مطرح می‌شود و تا آخر هم می‌روید. بعد می‌بینید من که علاقه‌ای به این‌ها نداشتم اما نظریاتی می‌دهید که در سطح بالای حکماء مطرح است. این منافاتی ندارد. لذا شما نباید تکلف به خرج دهید. یعنی انسان با زور بخواهد ذهن خود را در یک فضای علمی ببرد که الآن اقبال و حوصله آن را ندارد. «وَ ما أَنَا مِنَ الْمُتَكَلِّفين‏⁴». ولی هر وقت دیدید یک فضایی است که می‌فهمید چه می‌گویید و می‌فهمید که کجا می‌روید و تمایزها را احساس کردید، آن جا نگویید چون من با فلسفه کاری ندارم، جلو نمی‌روم.

شاگرد: خب باید زبان آن را یاد بگیرم.

استاد: آن برای مرحله بعد است. چه بسا شما یک بحث فلسفی را خوب می‌فهمید و بعد زبان آن را یاد می‌گیرید و بعد با بزرگ‌ترین فیلسوف بحث می‌کنید و حرف شما را قبول می‌کند. چرا؟ چون در فضای ارتکاز و فهم شما مطلب را گرفتید و بعد زبان را یاد می‌گیرید و به آن‌ها هم توضیح می‌دهید. یعنی زبان معدّ آن چیزی است که شما از ملکوت گرفتید که با آن برای دیگران هم توضیح دهید تا از ملکوت به آن‌ها هم بتابد. «والحقّ إن فاز من القدس الصور⁵». لذا تکلف نباید داشت. اگر روی این بحث فکر کنید همه جا به درد می‌خورد.

شاگرد٢: با این توضیح شما ما می‌توانیم بر تموج پایه اطلاق وجود بکنیم یا نه؟

شاگرد٣: دیدگاه بدیل تشکیک را هم عرض کنید.

انحاء مختلف ظهور مفاهیم در عالم

استاد: در مباحثه توحید کلی آن را عرض کردم که امام علیه‌السلام آب پاکی را روی دست هم ریختند. خیلی جالب است. فرمودند که غیر از خدای متعال هیچ چیزی وحدت ندارد. روایت فتح بن یزید خیلی بلند است.

شاگرد: غیر از این اشکالاتی که مطرح می‌شود، اگر قبلاً بیان نشده خلاصه‌ای از آن‌ها بیان شود. مثلاً در اوسعیت نفس الامر از وجود کثرت چه تبیینی دارد

استاد: آن را عرض کردم. فایل های آن موجود است. در تفسیر سوره قاف بود که به عوالم رسیده بودیم. توضیح دادیم چطور در یک بستر بی‌نهایت بزرگ و بی‌نهایت کوچک تمام حقائق می‌تواند جلوه کند. اساساً مانعی ندارد در یک بستر این چنینی تمام حقائقی که می‌توانیم وجود را به آن نسبت دهیم، با همان وجود ظهور می‌کنند. اما این دارد آن را نشان می‌دهد. اینجا ظهور می‌کند. همان تعبیری که شیخ الرئیس دارد؛ می‌گوید مفاهیم در ظهورشان در عالم درجاتی دارند. مثلاً امکان یک مفهوم است که ظهور می‌کند و می‌گوییم زید ممکن الوجود است. اما فوقیت یا رنگ زید هم یک وجود است. ظهور مفهوم بیاض در عالم خارج با ظهور مفهوم امکان در خارج یک جور نیست. آن ظهوری دارد که لطیف است و عقل آن را درک می‌کند. اما ظهور خشن تری هم دارد که مقولات است. مثلاً امکان مقوله نیست، اما ظهور دارد. اتصاف در فرد پیدا می‌کند. اما ظهوری لطیف دارد.

مثال اصلی­ای که برای این‌ها پایه قرار دادم، مولکول آب بود. شما می‌دانید که سه اتم در اینجا قرار گرفته. وقتی این سه تا را باز کنید، همان سه تا هستند. اما وقتی در این شرائط قرار می‌گیرند، معدّ برای حقیقت آب می‌شوند. این حقیقت بند به بُعد نیست. در اینجا با خواص و آثار خودش در اینجا ظهور می‌کند. در اینجا تا زمانی‌که این پایه و کرسی هست، آن هم هست. اما وقتی این کرسی را به هم بزنید آن می‌رود. چرا؟ چون کرسی آن رفت. آن جایی نمی‌رود. فرد هم به همین صورت است. اساساً توضیح طبیعت و فرد خیلی مشکل است.

شاگرد: شما کاملاً افلاطونی فکر می‌کنید.

استاد: همه مبانی­ای که جلوتر عرض کردم این‌گونه است. امروزه توضیح مبانی افلاطونی دو دو تا چهارتا است. اگر ما کم‌کاری کنیم دیر می‌فهمیم، آن وقت پشیمان می‌شویم. یعنی الآن برای توضیح مبانی افلاطونی لسان ریاضی بالفعل و کامل –نه ناقص- داریم. بی‌نهایت بالفعل لسان توضیحی کامل دارد که هر ناظر منصفی آن را ببیند، تصدیق می‌کند. بعداً روی آن توافق عقلائی می‌شود. فقط ما باید آن را آماده کنیم.

شاگرد: شما تشکیک صدرائی را در کجا نقد کردید.

استاد: ببینید من در تشکیک صدرائی نقدی ندارم. آن‌ها تشکیک را شروع می‌کنند و بعد می‌گویند تمام نفس الامر همین است. من در اینجا حرف داشتم. اصالت وجود و ماهیت را خواندم. گفتم ادله اصالة الوجود و ماهیت را ببینید؛ یک بُردی دارد که وقتی آن را می‌گویند، می‌گویند اعیان ثابته هم پی کارش می‌رود. چرا؟ چون اصالة با وجود است. من در اینجا حرف داشتم. یعنی نوعاً دلیل اخص از مدعا است. ما یک دلیل می‌آوریم که برای یک حوزه است، اما خروجی آن برای تمام حوزه‌ها است. می‌گوییم من دلیل آوردم و تمام! کل حوزه‌های نفس الامری این‌چنین است! من حرفی در تشکیک ندارم، اتفاقا مطالب خوبی است.

مشاعر؛خواستگاه مفهوم وجود

شاگرد: وقتی برای وجود یک حیث در نظر گرفتید دیگر تشکیک را نمی‌توانید تحلیل کنید.

استاد: ببینید من روی یک مبنا سؤال کردم که وجود یک حیث است یا دو حیث؟ اگر وجود را یک حیثی معنا کنیم، این جواب را به‌گونۀ دیگری می‌دهیم. من جلوتر عرض کردم که خواستگاه وجود کجا است. علامه طباطبایی از ضرورت بالغیر وارد می‌شوند. اما من گمانم این است که خواستگاه وجود اینجا نیست. خواستگاه مفهوم وجود، مشاعر است. لذا عرض می‌کنم نفس الامر اوسع است، به این خاطر است که عقل ما حوزه‌هایی را درک می‌کند که برای محدوده مشاعر نیستند. اگر این جور بگوییم دیگر نمی‌گوییم وجود یک حیث نفس الامری واحد است. پس چیست؟

اگر همان ارتکازی در مورد سنگ داشتید را بیان کنید، مفید است. می‌گفتید سنگ یک وجود است. بعد فکر می‌کنید که نصف راست سنگ و نصف چپ آن، یک وجود است یا دو وجود. وقتی فکر می‌کنید می‌گویید دو وجود است. من ارتکازا این‌طور می‌بینم. هر کسی قطع نظر از کلاس فکر می‌کند، به همین می‌رسد. خب آن را دوباره نصف می‌کند. آن اول که می‌گفتید این سنگ یک وجود است، برای چه بود؟ اول چه می‌گفتید؟ اول یک درکی داشتید. آن چه عرض من است این است که اساساً وقتی در مشاعر ما مُثُل صورت می‌گیرد، نفس روی متمثل متمرکز می‌شود. آن متمثل که برای او ظهور کرده، در تار و پودش هم بساطت است و هم وحدت است و هم وجود. این رمز وجود است. لذا لازمه این جور نگاه کردن، همان حیث واحد است. این عرض من است. یعنی به‌خاطر آن مُثُل، تمرکز و توحد نفس روی متمثل می‌آید. لذا تا از شما بپرسند زید یک وجود است یا دو وجود؟ می‌گویید یک وجود است. بعد از خودتان سؤال کنید نصف راست بدن او عین نصف چپش هست یا نه؟

مراتب وحدت و وحدت متمثل عند النفس

شاگرد: یعنی ادراک ما خلاف واقع است؟

استاد: لذا حضرت فرمودند واحدی جز خدای متعال نیست. کما این‌که به‌غیراز خدای متعال موجودی نیست؛ نعم شیء بحقیقة الشیئیه⁶؛ شیء هم اگر حقیقت شیئیه می‌خواهد برای او است. این یک معنا است که ما از همان عالم –بیان افلاطون- چیزهایی را تطبیق می‌دهیم. یعنی ما سر جایش یک مفهوم وجود داریم اما به متمرکز الیه خودمان می‌گوییم همان است. درست هم می‌گوییم اما از باب قرض گرفتن از موطن صحیح بر متوحد خودمان است. اما بعد از این‌که فکر می‌کنیم، می‌گوییم ما گفتیم که موجود است و الا همان‌طور که حضرت فرمودند سر و پای عالم خلقت کثرت است. «لا واحد سوی الله⁷». در توحید صدوق هست، حضرت فرمودند: «الانسان یده غیر رجله، راسه…»؛ حضرت توضیح می‌دهند که هر چه شما می‌گویید «الانسان واحد» اما وقتی فکر می‌کنید می‌بینید که سر تا پای او کثرت است. کجا به یک واحدی که دیگر واحد است می‌رسیم؟ کجا به یک واحدی می‌رسیم که دیگر در آن کثرتی نمی‌بینیم؟ حضرت که نمی‌خواهند آن واحد را انکار کنند. نمی‌خواهند بگویند که زید واحد نیست. می‌خواهند بفرمایند اصل مفهوم وحدت را شما از یک جایی دارید و آن را بالعنایه به زید واحد که مرتبه‌ای از وحدت را دارد، صدق می‌دهید. اما وقتی دقت می‌کنید می‌بینید که حقیقت وحدت در اینجا نیست.

والحمد لله رب العالمین

کلید: تسمیه هلال، وحدت وجود، اوسعیت نفس الامر، تشکیک، مثل افلاطونی، مفهوم وجود، تحلیل حرکت، خواستگاه وجود، مراتب وحدت، وحدت و کثرت